Pacifizmus

Obsah:

Pacifizmus
Pacifizmus

Video: Pacifizmus

Video: Pacifizmus
Video: 106 Jiří Fuchs FILOSOFIE - III.3) Pacifizmus - 7 3 2012 2024, Marec
Anonim

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

pacifizmus

Prvýkrát zverejnené 6. júla 2006

Pacifizmus je záväzok voči mieru a opozícii voči vojne. Náš bežný jazyk umožňuje, aby sa v rámci všeobecnej rubriky pacifizmu dali dohromady rôzne presvedčenia a záväzky. Tento článok vysvetlí podobnosť rodiny medzi rôznymi pacifizmami. Bude lokalizovať pacifizmus v rámci deontologických a následných prístupov k etike. A bude posudzovať námietky proti pacifizmu a odpovedať na ne.

Slovo „pacifizmus“je odvodené od slova „mierumilovný“, čo znamená „mierotvorný“[latinčina, paci - (z pax) znamená „mier“a -ficus znamená „tvoriť“]. Pacifizmus na Západe sa začína kresťanstvom. Asi najslávnejšie použitie slova pacifizmus sa nachádza v kázni na vrchu (Matúš 5), kde Ježiš tvrdí, že „mierotvorcovia“sú požehnaní. V tejto pasáži je grécke slovo eirenopoios preložené do latinčiny ako pacifici, čo znamená, že tí, ktorí pracujú pre mier. Grécke eirenopoios pochádzajú z gréckeho eirênê alebo mieru v spojení s poéziou.

Niektorí sa pokúsili odlíšiť „mierumilovný“od mierumilovného, kde mierumilovný je záväzok voči mieru a mieru, ktorý nie je striktne v protiklade s vojnou, a mierový režim je zásadnejšie alebo absolútne odmietnutie násilia. Toto rozlíšenie však nie je všeobecne akceptované. William James použil v roku 1910 na označenie odmietnutia militarizmu termín „mierumilovný ostrov“. Čím kratšia doba, "pacifizmus," stal sa viac obyčajný v angličtine použitie počas 20 -tého storočia popisovať rôzne názory, ktoré sú kritické z vojny.

Tichomor sa všeobecne považuje za zásadné odmietnutie vojny a zabíjanie ako morálne nesprávne. Kupodivu sa výraz pacifizmus občas používa na označenie pragmatického záväzku používať vojnu na vytvorenie mieru. Niektorí, ktorí sa nazývali „pacifisti“(napríklad počas prvej svetovej vojny), podporovali vojnu ako vhodný prostriedok k mieru. A Richard Nixon sa kedysi nazýval pacifista, aj keď naďalej podporoval vojnu vo Vietname. Toto zvrátené použitie myšlienky pacifizmu súvisí so spôsobom, akým je možné vo vojenskom použití použiť výraz „mierumilovný“na opísanie násilného procesu potláčania násilia, ako keď je nepriateľské územie „upokojené“usmrtením alebo znefunkčnením nepriateľ. Zatiaľ čo George Orwell a ďalší sa sťažovali na takéto eufemistické opisy násilia,spravodlivá vojnová tradícia zastáva názor, že vojna môže byť vhodným prostriedkom na dosiahnutie mieru. Napriek týmto komplikáciám pacifizmus vo všeobecnosti predstavuje úsilie o dosiahnutie mieru, ktoré je spojené s odmietnutím násilných prostriedkov na dosiahnutie tohto cieľa.

V zásade si pacifisti myslia, že vojna je zlá, pretože zabíjanie je zlé. Pacifizmus, ako sa dnes používa v bežnom diskurze, zahŕňa celý rad záväzkov týkajúcich sa kontinua, od absolútneho záväzku k nenásiliu vo všetkých konaniach (a voči všetkým formám života) až po cielenejší alebo minimálnejší druh anti-warizmu. Na rozdiel od spravodlivej vojnovej tradície pacifizmus odmieta vojnu ako prijateľný prostriedok na dosiahnutie mieru. Pacifisti často odmietajú slúžiť v armáde. Niektorí odmietajú podporovať politické a sociálne systémy, ktoré propagujú vojnu napríklad vyberaním daní. Pacifizmus sa dá tiež použiť na opísanie záväzku nenásilia v osobnom živote človeka, ktorý môže zahŕňať pokus o kultiváciu mierumilovných cností, ako sú tolerancia, trpezlivosť, milosrdenstvo, odpustenie a láska. Mohlo by sa rozšíriť aj o nenásilie voči všetkým vnímajúcim bytostiam, a tak viesť k záväzku voči vegetariánstvu a tomu, čo Albert Schweitzer nazval „úcta k životu“.

  • 1. Definovanie mieru

    • 1.1 Mier ako otroctvo alebo odovzdanie
    • Mier ako Modus Vivendi alebo Truce
    • 1.3 Mier spravodlivého a pokojného poriadku
    • 1.4 Pozitívny mier
  • 2. Druhy pacifizmu

    • 2.1 Absolútny vs. podmienený pacifizmus
    • 2.2 Maximálny vs. minimálny pacifizmus
    • 2.3 Univerzálny verzus konkrétny pacifizmus
    • 2.4 Skeptický Pacifik a prima facie
  • 3. Dôsledný pacifizmus

    3.1 Aktívne nenásilie

  • 4. Deontologický pacifizmus

    • 4.1 Zabíjanie bojovníkov a zabíjanie „vinníkov“
    • 4.2 Zabíjanie osôb bez konkurencie
  • 5. Náboženské a kultúrne základy

    • 5.1 Náboženstvo a etika cnosti
    • 5.2 Západné a ne západné zdroje
  • 6. Námietky proti pacifizmu a odpovediam

    • 6.1 Pacifizmus sa týka zbabelcov, slobodných jazdcov, zradcov a ďalších začarovaných osôb.
    • 6. 2 pacifisti sa mýlia, keď sa usilujú o čistotu „čistých rúk“; a pacifizmus je založený na zlej teológii
    • 6.3 Pacifizmus je rozporuplný, nespravodlivý a neúčinný.
  • Bibliografia
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Definovanie mieru

Pacifizmus je širokým záväzkom k dosiahnutiu mieru. Myšlienku komplikuje skutočnosť, že mier je termín podobajúci sa rodine: existuje veľa druhov mieru. Mier je najjednoduchšie definovať dialekticky ako opak vojny alebo násilia. Pacifizmus bol teda opísaný jednoducho ako anti-warizmus alebo ako záväzok nenásilia.

Keď je pacifizmus definovaný ako protivojnový, stretávame sa s ťažkosťami pri definovaní vojny. O vojne sa zvyčajne hovorí ako o násilí medzi štátmi alebo, všeobecnejšie povedané, politickými spoločenstvami. Pojem „vojna“sa však môže vzťahovať aj na násilné konflikty medzi jednotlivcami, ako napríklad v Hobbesovej myšlienke, že stav prírody je vojnovým stavom. Podobne, hoci mier sa zvyčajne považuje za politickú podmienku priateľských vzťahov medzi štátmi, pojmy ako „mier“alebo „mier“sa môžu tiež použiť na opis vzťahu medzi jednotlivcami alebo dokonca duševným stavom človeka.

Ak je pacifizmus definovaný ako záväzok nenásilia, narazíme na rovnaký problém definície. Násilie má zvyčajne normatívnu hodnotu a je definované ako niečo ako „neopodstatnené zranenie alebo poškodenie“. Je však možné hovoriť o ospravedlňovanom násilí - ako v spravodlivom vojnovom ideáli; takže nie každé násilie je neopodstatnené. Pojem násilia možno tiež metaforicky rozšíriť a použiť ako prídavné meno - „násilné“- to znamená niečo ako nespútané, nekontrolované, drsné alebo intenzívne. Hovoríme teda o „násilných búrkach“alebo „násilných emóciách“. Záväzok nenásilia je prinajmenšom záväzok zabrániť neodôvodnenej ujme. Mohlo by sa to však rozšíriť aj na myšlienku ovládania drsných a intenzívnych emócií. Vo svojej eseji „Cesta k nenásiliu“napríklad Martin Luther King Jr.tvrdil, že záväzok k nenásiliu si vyžaduje prekonanie „vnútorného násilia“nenávisti a hnevu kultiváciou lásky a súcitu (King 1986, 46).

Existuje veľa možností na premýšľanie o povahe mieru, a tým aj na pochopenie toho, čo sa pacifizmus snaží vytvoriť.

1.1 Mier ako otroctvo alebo odovzdanie

Mier môže byť výsledkom podriadenia sa moci; a vojna môže skončiť bezpodmienečným kapituláciou. Rousseau zhubil tento druh mieru tým, že ho nazval „mier Ulyssesom a jeho kamarátmi, uväznený v jaskyni Cyclops a čakajúci, až budú na rade, aby ho zožral“(Rousseau 1917, 125). Mohli by sme tvrdiť, že absolútna vláda a absolútne podriadenie spôsobujú určitý mier. Je to však mier spojený s nespravodlivosťou. Je teda zrejmé, že mier, ktorý stojí za to sledovať, je mier, ktorý je tiež spojený so spravodlivosťou. Myšlienka spravodlivosti je v centre spravodlivej vojnovej tradície, ktorá tvrdí, že máme právo bojovať proti nespravodlivosti. Ako sa Patrick Henry pýtal vo svojej slávnej „Dajte mi slobodu alebo Dajte mi prejav smrti“: „Je život taký drahý alebo mier tak sladký,ako sa dá kúpiť za cenu reťazí a otroctva? “Dalo by sa tvrdiť, že mier v jaskyni Cyclops nie je vôbec mier, ale vojnový stav.

Väčšina pacifistov bude tvrdiť, že mier otroctva nie je to, čo majú na mysli. Naopak, pre väčšinu pacifistov nie je pacifizmus jednoducho pasívnym pasovaním k zlu - pacifizmus nie je pasívnym ismom. Pacifizmus skôr znamená aktívne, ale nenásilne odolávať zlu. Niektorí pacifisti, napríklad Tolstoy, sa však zasadzujú za odpor. Nerezistentní pacifisti v kresťanskej tradícii často zakladajú myšlienku podriadenia sa zlu na Ježišových myšlienkach, ktoré sú vyjadrené v kázaní na vrchu. „Neodporujte tomu, kto je zlý“a „nemilujte svojich nepriateľov a modlite sa za tých, ktorí vás prenasledujú“(Matúš 5,39 a 5,44; Lukáš 6,27 - 30). Niektorí kresťanskí mučeníci berú tento ideál vážne a pozerajú sa na Ježišov život a popravu ako na príklad mierumilovnej cnosti.

Mier ako Modus Vivendi alebo Truce

Dialektická definícia mieru ako neprítomnosti vojny môže zahŕňať myšlienku ozbrojeného mieru studenej vojny. Mier ako neprítomnosť vojny môže byť iba modus vivendi, v ktorom ozbrojení oponenti odmietajú navzájom útočiť zo strachu. Tento druh mieru je mier prímeria alebo patovej situácie. Aj keď je pravda, že za týchto podmienok nedôjde k zjavnej škode, súperi neboli zmierení a nepriateľské zámery neboli eliminované. Niektorí môžu tvrdiť, že to najlepšie, čo môžeme urobiť pre dosiahnutie mieru, je dosiahnuť stavu zadržania, ktorý je umožnený vzájomnou odstrašujúcou silou. S tým súvisí to, čo by sa dalo nazvať po Raymondovi Aronovi „mier impotenciou“alebo mier vyčerpaním (Aron 1966, 159 ff). V tomto druhu mieru antagonistické strany jednoducho už nie sú ochotné bojovať. Nepriateľské zámery môžu pretrvávať;vôľu bojovať však už nie je možné aktualizovať. Kant odmietol tento druh mieru tvrdením, že mier znamená „koniec všetkých nepriateľských akcií“(Kant 1991, 93). Preto Kant tvrdí, že prvou zásadou trvalého mieru je, že štáty by nemali „tajne rezervovať materiál pre budúcu vojnu“(93).

Tí, ktorí sa nazývajú „pacifisti“, zvyčajne súhlasia s Kantom, že obyčajný modus vivendi spôsobený impotenciou alebo vyčerpaním nie je v skutočnosti mier, pretože nepriateľský zámer zostáva. Pacifisti budú tvrdiť, že mier zastrašovania a zadržania tiež nie je v skutočnosti mierom, pretože sú výsledkom zvýšenia zbrojenia a hrozby eskalovaného násilia.

1.3 Mier spravodlivého a pokojného poriadku

Proti mieru ako modus vivendi sa hovorí Aron, „mier uspokojením“(Aron 1966, 160 a nasl.). Je to mier, ktorý vyplýva z nedostatku sťažností a nepriateľstva. V dejinách Západu je tento mier často spojený s tým, čo Augustín nazýva „pokojom poriadku“(Augustine 1958, kniha 19, kapitola 13). V nedávnom západnom myslení táto myšlienka často nasleduje Kant pri tvrdení, že liberálna demokracia je kľúč k pokojnému poriadku.

Napríklad hegeliánska myšlienka Františka Fukuyamu o „konci histórie“bola založená na myšlienke, že koniec studenej vojny by vo všeobecnosti priniesol koniec vojny, ako sa rozšíri liberálna demokracia. Podobne Michael Doyle tvrdí, že demokracie nejdú navzájom do vojny. John Rawls 'vysvetlil stabilitu dobre usporiadaných demokratických štátov nasledovne: „Medzi nimi existuje skutočný mier, pretože všetky spoločnosti sú so správnymi dôvodmi spokojné“(Rawls 1999, 47). Nedávno táto myšlienka o stabilizačnej a mierotvornej sile demokracie ovplyvnila neokonzervatizmus a Bushovu doktrínu v zahraničnej politike USA, kde je myšlienka, že mier sa bude šíriť pri šírení demokracie.

Myšlienka, že mier je založený v spravodlivom politickom poriadku, súvisí s myšlienkami spravodlivej vojnovej tradície. Obhajcovia spravodlivej vojnovej tradície - od Augustína po Walzera - tvrdia, že občas je potrebné viesť vojnu, aby sa vytvoril taký pokojný a spravodlivý sociálny stav. Novší obhajcovia spravodlivého vojnového nápadu - napríklad Luban, Lucas a Teson - tvrdili, že by sa malo bojovať proti intervencionistickým vojnám, aby sa prostredníctvom ochrany ľudských práv vytvorili stabilné podmienky.

Pacifisti budú nesúhlasiť s tými, ktorí tvrdia, že vojny možno bojovať v snahe dosiahnuť ideál spravodlivého a stabilného sociálneho poriadku. Navrhovatelia humanitárnych zásahov tvrdia, že vojna je vhodným prostriedkom na dosiahnutie cieľa rešpektovania ľudských práv a uspokojovania ľudských potrieb; ale pacifisti budú tvrdiť, že s týmito zamýšľanými cieľmi sú v súlade iba nenásilné prostriedky.

1.4 Pozitívny mier

Pozitívne definície mieru presahujú iba dialektické definície mieru ako protikladu vojny a namiesto toho sa zameriavajú na mier ako stav odpočinku, celistvosti alebo dokončenie. Mier spravodlivého a pokojného poriadku je niečo ako stav celistvosti, v ktorom existuje solidarita, vzájomný rešpekt a uspokojenie potrieb. V tejto vízii mieru existuje skutočné spoločenstvo.

Pozitívny ideál mieru môže ukazovať za čisto politickú oblasť a zameriavať sa na duchovnú premenu. V kresťanských kontextoch to súvisí s Božím pokojom, ktorý prevyšuje všetko porozumenie (ako v prípade Filipanom 4.7). V budhizme to súvisí s myšlienkou „byť mierom“, ktorú navrhol Thich Nhat Hanh, ktorá je spojená s budhistickou praxou. Dalajláma tvrdí, že mier je viac ako neprítomnosť vojny a spája svoju víziu svetového mieru s mierom ako stav mysle: „mier je stav pokoja založený na hlbokom pocite bezpečnosti, ktorý vyplýva zo vzájomného porozumenia, tolerancie z hľadiska iných a rešpektovania ich práv “(Dalai Lama, 202). S tým úzko súvisí ideál sociálnej stability; ale Dalajláma ho tiež spája s hlbším procesom osobnej premeny.

Pozitívny mier možno najlepšie pochopiť z tradície etiky cnosti, kde mierumilovnosť sa chápe ako cnosť, ktorá je spojená s inými cnosťami, ako je skromnosť, tolerancia a milosrdenstvo. Je dôležité poznamenať, že mier nie je iba mierumilovnosť a pasivita meditácie alebo rozjímania. Jay McDaniel sa nedávno zasadzoval za poňatie „kreatívneho mieru“, v ktorom existuje napätie a aktivita, pretože jednotlivci a kultúry sa musia naučiť počúvať a vzájomne spolupracovať.

2. Druhy pacifizmu

Pacifizmus zahŕňa širokú škálu myšlienok, ktoré možno zhromaždiť na základe všeobecnej myšlienky, že vojna a násilie sú morálne nesprávne. Túto rozmanitosť je možné usporiadať niekoľkými spôsobmi podľa rôznych vzájomne prepojených koncepčných rozdielov: absolútny a podmienený pacifizmus; maximálny a minimálny pacifizmus; univerzálny verzus konkrétny pacifizmus. Ako uvidíme, tieto rozdiely sa prekrývajú.

2.1 Absolútny vs. podmienený pacifizmus

Toto rozlíšenie organizuje rôzne odpovede na otázku, do akej miery sme povinní odmietnuť násilie a vojnu. Absolútny pacifizmus sa chápe ako maximálne a univerzálne odmietnutie násilia a vojny. Absolutizmus v etike (alebo morálny absolutizmus) tvrdí, že morálne princípy sú večné a nemenné a že nepripúšťajú žiadne výnimky. Absolútny pacifizmus si teda myslí, že vojna a nenásilie sú vždy zlé. Relativizmus je zvyčajne proti absolutizmu ako odmietnutie takýchto absolútnych morálnych princípov. Relativizmus nemôže byť dôvodom na podporu pacifizmu. Existuje však určitý druh pacifizmu, ktorý nie je absolútny, známy ako podmienený pacifizmus. Zatiaľ čo absolútny pacifizmus nepripúšťa žiadne výnimky z odmietnutia vojny a násilia, podmienený pacifizmus sa zvyčajne chápe ako zásadné odmietnutie konkrétnej vojny. Iná verzia kontingentného pacifizmu sa dá chápať tak, že si myslia, že pacifizmus je len povinnosťou pre určitú skupinu jednotlivcov, a nie pre všetkých. Prípadný pacifizmus môže byť tiež zásadným odmietnutím konkrétneho vojenského systému alebo súboru vojenských politík. Kontingentní pacifisti môžu za určitých okolností akceptovať prípustnosť alebo dokonca nevyhnutnosť vojny a v iných ju odmietnuť, zatiaľ čo absolútni pacifisti vždy a všade odmietnu vojnu a násilie.zatiaľ čo absolútni pacifisti vždy a všade odmietnu vojnu a násilie.zatiaľ čo absolútni pacifisti vždy a všade odmietnu vojnu a násilie.

Absolútny pacifizmus je často spojený s náboženským stanoviskom, v ktorom sa nenásilie považuje za náboženské prikázanie. Thomas Merton vysvetľuje, že Gándhí a väčšina ostatných absolútnych pacifistov majú väčší metafyzický pohľad: „ako videl Gándhí, úplná dôsledná prax nenásilia vyžaduje pevný metafyzický základ v bytí aj v Bohu“(Merton 1971, 209). Na západe je absolútny pacifizmus často odvodený od kresťanského ideálu neochoty odporovať zlu, ako to vyžadujú Ježišove vyhlásenia o neochote v kázaní na vrchu (v Matúši) alebo kázne na rovine (v Lukášovi). V indických tradíciách je to založené na záväzku k ahimse alebo nenásiliu, ktorý je odvodený z väčšieho metafyzického obrazu, ktorý zdôrazňuje karmickú vzájomnú závislosť, asketickú sebapoškodzovanie a súcit. Náboženský základ absolútneho pacifizmu je často spojený s myšlienkou, že za to, že je vystavený násiliu, je potrebné zájsť bez odvetných opatrení. Ako uvádza Martin Luther King Jr., „nezaslúžené utrpenie je vykúpiteľné“(kráľ 1986, 18).

Absolútny pacifizmus je ideál. Niektoré verzie absolútneho pacifizmu siahajú tak ďaleko, že odrádzajú od myšlienky osobnej sebaobrany. Iní absolútni pacifisti môžu umožniť osobnú sebaobranu a odmietnuť neosobné a politické násilie vo vojne. Takmer každý obhajca absolútneho pacifizmu uznáva, že je ťažké dosiahnuť absolútny nápad. Gándhí vo svojej autobiografii píše: „Človek nemôže na okamih žiť bez toho, aby vedome alebo nevedome spáchal navonok himsu (násilie) … Hovorca ahimsy (nenásilia) preto zostáva verný tejto viere, ak je jar všetkých jeho činov súcitom, ak podľa možnosti sa vyhýba deštrukcii najmenšieho stvorenia, snaží sa ho zachrániť, a tak sa neustále usiluje oslobodiť od smrtiacej cievky hims. Bude neustále rásť v sebadôvere a súcite,ale nikdy sa nemôže úplne oslobodiť od navonok. “(Gándhí 1993, 439). Absolútny ideál je takmer nemožné dosiahnuť, pretože ak chceme prežiť, musíme ubližovať iným bytostiam: musíme jesť, aby sme ich zabili. A svet nám často predstavuje zložité rozhodnutia „zabiť alebo byť zabitý“, napríklad v otázke sebaobrany alebo vojny. Absolútni pacifisti môžu tvrdiť, že je lepšie zabíjať ako zabíjať. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého.439). Absolútny ideál je takmer nemožné dosiahnuť, pretože ak chceme prežiť, musíme ubližovať iným bytostiam: musíme jesť, aby sme ich zabili. A svet nám často predstavuje zložité rozhodnutia „zabiť alebo byť zabitý“, napríklad v otázke sebaobrany alebo vojny. Absolútni pacifisti môžu tvrdiť, že je lepšie zabíjať ako zabíjať. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého.439). Absolútny ideál je takmer nemožné dosiahnuť, pretože ak chceme prežiť, musíme ubližovať iným bytostiam: musíme jesť, aby sme ich zabili. A svet nám často predstavuje zložité rozhodnutia „zabiť alebo byť zabitý“, napríklad v otázke sebaobrany alebo vojny. Absolútni pacifisti môžu tvrdiť, že je lepšie zabíjať ako zabíjať. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého.musíme zabíjať, aby sme mohli jesť. A svet nám často predstavuje zložité rozhodnutia „zabiť alebo byť zabitý“, napríklad v otázke sebaobrany alebo vojny. Absolútni pacifisti môžu tvrdiť, že je lepšie zabíjať ako zabíjať. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého.musíme zabíjať, aby sme mohli jesť. A svet nám často predstavuje zložité rozhodnutia „zabiť alebo byť zabitý“, napríklad v otázke sebaobrany alebo vojny. Absolútni pacifisti môžu tvrdiť, že je lepšie zabíjať ako zabíjať. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého. Mnohí z nás však môžu urobiť takúto voľbu. Pacifisti často tvrdia, že tento spôsob opisovania situácie - ako situácie, v ktorej je voľba „zabiť alebo byť zabitý“- nám často prináša falošné dilema: často existujú iné nenásilné alternatívy k zabíjaniu alebo k zabíjaniu. Ak sa však takýto prísny výber prejaví, môže si absolútny pacifizmus vyžadovať obetovanie seba samého.

Podmienené alebo podmienečné pacifizmus je takým nekompromisným odsúdením násilia a vojnových konfliktov. Napríklad Albert Einstein a Bertrand Russell boli priaznivcami vojny proti nacistickému Nemecku napriek skutočnosti, že obaja sa považovali za pacifistov. Russell identifikoval svoju pozíciu ako „relatívny politický pacifizmus“(Russell 1943). Russell používa slovo „relatívny“na označenie kontingentnej povahy záväzku k mieru: záväzok človeka k pacifizmu závisí od povahy vojny alebo je s ňou relatívny. Relatívny pacifizmus znamená pre Russella „že len veľmi málo vojen stojí za to bojovať a že zlé vojny sú takmer vždy väčšie, ako sa zdá, že ich vzrušenie je v čase vypuknutia vojny“(Russell 1943, 8). Russell nazýva svoju pozíciu „politickou“, pretože kladie dôraz na vojnu a politické inštitúcie, nie na osobný záväzok voči nenásiliu.

Existuje niekoľko druhov kontingentného pacifizmu.

Po prvé, pacifizmus sa nemusí vyžadovať od všetkých morálnych činiteľov. Pacifizmus sa preto môže vyžadovať iba od členov konkrétnych povolaní. Pacifizmus sa často považuje za profesionálnu povinnosť určitých náboženských povolaní. Takéto povolanie však možno považovať za voľbu svedomia, ktorá sa všeobecne nevyžaduje. V tejto verzii podmieneného pacifizmu sa zákaz násilia vzťahuje iba na tých, ktorí sa zaviažu alebo sa zaviažu vzdať sa násilia a vojny. V rámci tohto dvojúrovňového prístupu sa sľub mieru môže považovať za druh supererogatorného ideálu, ktorý sa od ostatných nevyžaduje. Je však tiež možné, aby dvojstupňový prístup obsahoval implicitné odsúdenie tých, ktorí nevyužívajú vyššie povolanie pacifizmu.

Druhý druh podmieneného pacifizmu si myslí, že ak je konkrétna vojna alebo vojenská politika obozretne múdra, malo by sa jej odolať. Takýto prudenciálny pacifizmus je založený na analýzach nákladov a prínosov zameraných na skutočnosti konkrétnych konfliktov. Zásadnejší druh obozretného pacifizmu môže byť založený na všeobecnom tvrdení, že vojna zvyčajne spôsobuje viac škody ako úžitku.

Tretí druh podmieneného pacifizmu sa bude odvolávať na spravodlivú teóriu vojny a bude tvrdiť, že daná vojna je podľa tejto teórie nespravodlivá. Ako hovorí John Rawls o tom, čo nazýva „kontingentný pacifizmus“, „pripúšťa sa možnosť spravodlivej vojny, ale nie za súčasných okolností“(Rawls 1971, 382). Táto myšlienka úzko súvisí s „spravodlivým vojnovým pacifizmom“, ktorý v posledných desaťročiach vyvinuli kritici spravodlivej vojnovej tradície: spravodlivý vojnový pacifizmus tvrdí, že moderné vojny sa nebojujú podľa štandardov spravodlivej vojnovej teórie, pretože napríklad, využívajú letecké bombardovanie a iné prostriedky, ktoré primerane nerozlišujú medzi bojovníkmi a nekompetentnými. Takéto tvrdenie môže za súčasných okolností viesť k takmer úplnému zákazu vojny. A môže obsahovať absolútny zákaz určitých druhov vojny,ako je jadrová vojna. Väčšina takzvaných „spravodlivých vojnových pacifistov“je v tomto zmysle kontingentnými pacifistami: nesúhlasia s tým, ako sa bojujú moderné vojny.

So zreteľom na teóriu spravodlivej vojny sa môže kontingentový pacifizmus zamerať buď na základe vojny (ako v spravodlivej vojnovej myšlienke jus ad bellum), na spôsob, akým sa vojna bojuje (ako v spravodlivej vojnovej myšlienky jus v bello) alebo o očakávanom výsledku vojny (ako v prípade jus post bellum). Pokiaľ ide o jus ad bellum, kontingentní pacifisti môžu odmietnuť legitimitu orgánu, ktorý bojuje, môžu tvrdiť, že vojna sa nebojuje ako posledná možnosť, alebo môžu poprieť, že vojna sa bojuje pre spravodlivú príčinu. Pokiaľ ide o jus in bello, kontingentný pacifista sa môže obávať, že ubližujú nevinným nekompetentným alebo že vojaci používajú prostriedky ako také (napr. Znásilnenie alebo mučenie). Nakoniec, pokiaľ ide o jus post bellum, kontingentní pacifisti môžu namietať proti vojnám, ktoré oslabia dlhodobý mier, spravodlivosť a stabilitu.

Štvrtá forma kontingentného pacifizmu by sa mohla nazývať „politický pacifizmus“. Tento prístup dodržiava pacifizmus ako strategický politický záväzok v rámci kontradiktórneho systému. V politickom diskurze takzvané „holubice“zvyčajne nie sú absolútnymi pacifistami. Skôr sa definujú v opozícii voči „jastrabom“, ktorí obhajujú vojnu a financovanie vojnového systému. Politickí pacifisti nemusia mať absolútny záväzok k nenásiliu; ani nemusia mať zásadný záväzok k myšlienkam spravodlivej teórie vojny. Skôr môžu odmietnuť militaristické politiky na strategické politické účely, ktoré súvisia s rozpočtovými prioritami alebo inými otázkami. Zdá sa, že politický pacifizmus je iba oportunistický; ale opozičné strany, ktoré ponúkajú kritické perspektívy militarizmu, sú dôležitou súčasťou kontradiktórnej demokracie. Okrem toho,politickí pacifisti môžu skončiť vytváraním užitočných koalícií s ďalšími principiálnejšími pacifistami a absolútnymi pacifistami.

Nakoniec možno po Robertovi Holmesovi nazvať „liberálno-demokratický“alebo „liberálny pacifizmus“ďalšiu verziu kontingentného pacifizmu. Holmes tvrdí, že moderné vojny sú v rozpore s hodnotami liberálnej demokracie. Tí, ktorí sa zaviazali k liberálnym hodnotám, by preto nemali podporovať vojnu. Pre toto tvrdenie je podstatná myšlienka, že „nikto nemá právo prikázať iným zabíjať a nikto nie je oprávnený zabíjať na velenie“(Holmes 1999, 398). Druh pacifizmu, ktorý je odvodený z tohto tvrdenia, závisí od skutočnosti, že moderné vojny zahŕňajú hierarchicky organizovaný vojenský systém a hromadné odvody. Je možné, že vojnu by bolo možné bojovať bez brannej povinnosti alebo bez vojenskej hierarchie; ale Holmes tvrdí, že je to v modernom svete nepravdepodobné. Tento druh pacifizmu navyše závisí od našich sociálnych a politických záväzkov. Tí, ktorí sa angažujú v iných spoločenských a politických ideológiách, môžu zistiť, že vojna a vojnový systém sú morálne a politicky prijateľné.

Prípadný pacifizmus je často založený na empirických a historických úsudkoch o spôsobe, akým sa vojny bojujú. Takéto rozsudky sa budú líšiť v závislosti od meniacich sa okolností. A tieto rozsudky závisia aj od dostupnosti informácií o tom, prečo a ako sa bojuje vo vojnách. Je teda možné, že kontingentní pacifisti môžu pripustiť, že môžu existovať protichodné rozsudky týkajúce sa spravodlivosti konkrétnej vojny. Na rozdiel od podmieneného pacifizmu absolútny pacifizmus priori odmieta vojnu: jedným z prvých princípov absolútneho pacifizmu je to, že vojna (alebo násilie všeobecnejšie) je vždy zlá. Absolútny pacifizmus bude teda tvrdiť, že akýkoľvek rozsudok, ktorý vedie k ospravedlneniu vojny, je nesprávny.

2.2 Maximálny vs. minimálny pacifizmus

Rozdiel medzi maximálnym (alebo širokým) a minimálnym (alebo úzkym) pacifizmom súvisí s rozsahom záväzku nenásilia. Tento rozdiel je možné vysvetliť odkazom na otázky, ktoré druhy násilia sú odmietnuté a kto je príjemcom alebo príjemcom nenásilných obáv. Pacifisti odmietajú násilie a vojnu. Existuje však otvorená otázka, ako sa definuje vojna a násilie, a teda aké druhy akcií pacifisti odmietajú. Existuje samozrejme kontinuum medzi maximálnym a minimálnym pacifizmom, pričom maximálny pacifizmus odmieta všetky formy vojny a násilia. Minimálne verzie pacifizmu z toho rôznymi smermi upadajú. Maximálny pacifizmus úzko súvisí s absolútnymi a univerzálnymi formuláciami pacifizmu; minimálny pacifizmus má viac spoločné s prípadnými a konkrétnymi verziami pacifizmu.

Ako „vojna“je možné označiť celý rad akcií: terorizmus, vzbura, občianska vojna, humanitárna intervencia, plnohodnotný medzištátny konflikt a svetová vojna, ktorá zahŕňa možné zamestnanie jadrových zbraní. Väčšina pacifistov odmietne jadrovú vojnu a plnoprávny medzištátny konflikt. Existujú však rozdiely v tom, či je napríklad opodstatnená občianska vojna alebo humanitárna intervencia. Napríklad niektorí, ktorých možno označiť za pacifistov, podporovali použitie vojenskej sily počas americkej občianskej vojny. Pri úvahách o týchto rozdieloch sú diskutované otázky týkajúce sa dôležitosti suverenity a ľudských práv, ako aj otázka, ako čo najlepšie vytvoriť stabilitu vzhľadom na sociálne nepokoje. Jedným z ťažkých problémov pre niektorých pacifistov je otázka použitia násilia na obranu ľudských práv alebo v opozícii voči tyranii. Maximálni pacifisti odmietnu akékoľvek použitie vojenskej sily, a to aj na obranu proti diktátorom alebo v reakcii na porušovanie ľudských práv.

Maximálne verzie pacifizmu odsúdia každé zabitie života. Pacifisti môžu tiež rozšíriť odmietnutie násilia o odmietnutie trestu smrti, požívanie mäsa a potraty. Úzke verzie pacifizmu môžu brať do úvahy rozdiel medzi nevinným a vinným, iba s tým, že nevinnému nemožno ublížiť. Toto rozlíšenie je dôležité z hľadiska premýšľania o otázke nekompetentnej imunity vo vojne, pričom mnohí pacifisti tvrdia, že vojna je zlá, pretože ohrozuje nevinných. Niektorí odporcovia trestu smrti uvedú podobný argument o treste smrti a riziku popravy nevinných. A odporcovia potratov tiež tvrdia, že poškodzujú nevinné. Spojenie medzi vojnou, trestom smrti,a potrat sa robí v katolíckom prístupe „hladkého odevu“k problému rozvoja „konzistentnej etiky života“. Tento prístup odsudzuje všetky konania, ktoré poškodzujú nevinné osoby; a často sa rozširuje k odmietnutiu všetkej ujmy bez ohľadu na rozdiel medzi nevinnosťou a vinou. Takýto názor najviac obhajoval pápež Ján Pavol II., Ktorý odmietol (alebo bol skeptický) voči všetkým druhom násilia vrátane vojny, trestu smrti, samovraždy, eutanázie a potratov. Pacifisti môžu tiež rozšíriť morálne obavy tak, aby zahŕňali obavy všetkých vnímajúcich bytostí; a tak môžu pacifisti odsúdiť aj jesť mäso a týranie zvierat. Napríklad Gándhí rozšíril ahimsu v maximálnej miere tak, aby zabránil poškodeniu vnímajúcich bytostí.a často sa rozširuje k odmietnutiu všetkej ujmy bez ohľadu na rozdiel medzi nevinnosťou a vinou. Takýto názor najviac obhajoval pápež Ján Pavol II., Ktorý odmietol (alebo bol skeptický) voči všetkým druhom násilia vrátane vojny, trestu smrti, samovraždy, eutanázie a potratov. Pacifisti môžu tiež rozšíriť morálne obavy tak, aby zahŕňali obavy všetkých vnímajúcich bytostí; a tak môžu pacifisti odsúdiť aj jesť mäso a týranie zvierat. Napríklad Gándhí rozšíril ahimsu v maximálnej miere tak, aby zabránil poškodeniu vnímajúcich bytostí.a často sa rozširuje k odmietnutiu všetkej ujmy bez ohľadu na rozdiel medzi nevinnosťou a vinou. Takýto názor najviac obhajoval pápež Ján Pavol II., Ktorý odmietol (alebo bol skeptický) voči všetkým druhom násilia vrátane vojny, trestu smrti, samovraždy, eutanázie a potratov. Pacifisti môžu tiež rozšíriť morálne obavy tak, aby zahŕňali obavy všetkých vnímajúcich bytostí; a tak môžu pacifisti odsúdiť aj jesť mäso a týranie zvierat. Napríklad Gándhí rozšíril ahimsu v maximálnej miere tak, aby zabránil poškodeniu vnímajúcich bytostí.a potraty. Pacifisti môžu tiež rozšíriť morálne obavy tak, aby zahŕňali obavy všetkých vnímajúcich bytostí; a tak môžu pacifisti odsúdiť aj jesť mäso a týranie zvierat. Napríklad Gándhí rozšíril ahimsu v maximálnej miere tak, aby zabránil poškodeniu vnímajúcich bytostí.a potraty. Pacifisti môžu tiež rozšíriť morálne obavy tak, aby zahŕňali obavy všetkých vnímajúcich bytostí; a tak môžu pacifisti odsúdiť aj jesť mäso a týranie zvierat. Napríklad Gándhí rozšíril ahimsu v maximálnej miere tak, aby zabránil poškodeniu vnímajúcich bytostí.

2.3 Univerzálny verzus konkrétny pacifizmus

Toto rozlíšenie súvisí s otázkou, či sa od každého vyžaduje, aby bol pacifista, alebo či môže byť pacifizmus morálnym výberom určitých jednotlivcov. Súvisí to s otázkou, či je pacifizmus povinnosťou pre všetkých, alebo či je nadradený. Zatiaľ čo rozdiel medzi univerzálnym a konkrétnym pacifizmom súvisí s rozlíšením medzi absolútnym a podmieneným pacifizmom, primárne sa zameriava na otázku, kto je pacifizmom zaviazaný. Univerzalizmus pri premýšľaní o pacifizme bude mať za následok, že ak bude vojna zlá, bude to zlé pre všetkých, a teda aj zlé vojaci, ktorí bojujú, ako aj tí, ktorí podporujú vojnový systém, ktorý ich povzbudzuje k boju. Konkrétni pacifisti vyjadrujú svoje postavenie iba ako osobné a neodsudzujú vojnový systém ani vojakov, ktorí sa rozhodli bojovať. Univerzálny pacifizmus je úzko spojený s absolútnou a maximálnou verziou pacifizmu; konkrétny pacifizmus súvisí s prípadnými a minimálnymi pacifizmami.

Jedným zo spôsobov, ako sa toto rozlíšenie medzi univerzálnym a konkrétnym pacifizmom dosiahlo v histórii, je myšlienka profesionálneho pacifizmu diskutovaná vyššie. Odborný pacifizmus sa domnieva, že pacifizmus je osobitnou povinnosťou určitej odbornej služby; ale to sa od všetkých nevyžaduje. V tomto zmysle je pacifizmus supererogatórnou povinnosťou. Od náboženských duchovných sa preto môže vyžadovať, aby sa vzdali násilia, zatiaľ čo bežní členovia ich kongregácií nemusia byť povinní. Osobitný pacifizmus je teda spojený s podmieneným pacifizmom: morálna požiadavka na pacifizmus môže závisieť od jeho sociálneho postavenia.

Tento rozdiel je možné pochopiť tak, že sa zváži, či je pacifizmus morálne nevyhnutný alebo či je morálne povolený. Univerzálna odpoveď na túto otázku znie: ak je vojna a násilie zlé, je nevyhnutne pacifizmus a tí, ktorí bojujú, sú zlí. Zdá sa však, že niektorí pacifisti tvrdia, že nie je zlé bojovať (alebo že niektoré osoby môžu bojovať), aj keď si pacifisti môžu zvoliť (alebo sú povinní z nejakého odborného záväzku), že nebudú bojovať. Odporca vo svedomí sa preto môže rozhodnúť, že nebude bojovať, zatiaľ čo neodsúdi tých, ktorí ho majú. Svedecká námietka sa často vyjadruje ako osobná viera o pacifizmus, ktorá sa nevzťahuje na ostatných. Preto sa pacifisti, ktorí odstúpili od vojny ako svedomití protivníci, obvykle nepovažujú za zradcov:ich svedomitá námietka sa nepovažuje za všeobecnú hodnotu. Eric Reitan nedávno tvrdil, že je možné prijať určitý druh „osobného pacifizmu“, ktorý sa nemusí všeobecne uplatňovať. Jedným zo spôsobov, ako to pochopiť, je spojiť ho s myšlienkou tolerancie. Osobný pacifista môže veriť, že pacifizmus je tou správnou voľbou; ale môže sa rozhodnúť tolerovať ostatných, ktorí sa nerozhodnú rovnako. Osobný pacifista sa môže tiež hlásiť k určitému relativizmu, ktorý tvrdí, že záväzok voči pacifizmu je iba osobný záväzok, ktorý nemožno použiť na odsúdenie ostatných, ktorí sa zaväzujú inak. Osobný pacifista môže veriť, že pacifizmus je tou správnou voľbou; ale môže sa rozhodnúť tolerovať ostatných, ktorí sa nerozhodnú rovnako. Osobný pacifista sa môže tiež hlásiť k určitému relativizmu, ktorý tvrdí, že záväzok voči pacifizmu je iba osobný záväzok, ktorý nemožno použiť na odsúdenie ostatných, ktorí sa zaväzujú inak. Osobný pacifista môže veriť, že pacifizmus je tou správnou voľbou; ale môže sa rozhodnúť tolerovať ostatných, ktorí sa nerozhodnú rovnako. Osobný pacifista sa môže tiež hlásiť k určitému relativizmu, ktorý tvrdí, že záväzok voči pacifizmu je iba osobný záväzok, ktorý nemožno použiť na odsúdenie ostatných, ktorí sa zaväzujú inak.

Táto myšlienka konkrétneho pacifizmu je jemná. Kritici tvrdia, že je to nesúdržné, najmä ak sa chápe ako určitý relativizmus. Tí, ktorí tvrdia, že odporcovia vo svedomí sú zradcami, môžu tvrdiť, že pacifizmus nemôže byť konkrétnou alebo osobnou voľbou. Kritici pacifizmu tvrdia, že pacifizmus je morálne nesprávny, pretože si myslia, že vlastenectvo alebo spravodlivosť si vyžaduje boj alebo aspoň podporu vojnového úsilia. Táto námietka by sa týkala toho, že ak je vojna opodstatnená, potom je nesprávne odmietnuť ju svedomití namietatelia. Osobitosti budú odpovedať tvrdením, že ich odmietnutie vojny je osobnou voľbou bez univerzálneho významu.

2.4 Skeptický Pacifik a prima facie

Argumenty na obranu pacifizmu sa zvyčajne zakladajú na tvrdeniach o nemorálnosti násilia a vojny. Pacifizmus je teda zvyčajne odvodený z negácie. Pacifizmus nám predovšetkým hovorí, čo robiť. Ako tvrdí Cheyney Ryan, pacifizmus je „skeptický postoj“. Ako uvádza Ryan: „jeho všeobecné tvrdenie je, že navrhovateľ zabíjania nemôže predložiť jediný presvedčivý argument, prečo je zabíjanie inej osoby prípustné“(Ryan 1983, 509). Jedným zo skeptických problémov, ktoré Ryan rieši, je problém, ktorý sa vyskytuje pri zabíjaní v sebaobrane. Keď obeť zabije agresora v sebaobrane, toto zabitie nastane skôr, ako agresor aktualizoval svoj úmysel. V tomto prípade zabíjanie v sebaobrane nie je úmerné spôsobenej ujme, pretože obeť, ktorá zabila sebaobranu, nebola sama zabitá. Skeptická verzia pacifizmu sa tak môže vyvinúť zo strachu, že keď sa rozhodneme zabiť v sebaobrane, nikdy nevieme, či je toto zabitie v skutočnosti opodstatnené.

Tento skeptický postoj môže súvisieť so záujmom spravodlivej vojnovej tradície s otázkou „poslednej inštancie“pri úvahách o jus ad bellum. Skeptickí pacifisti sa pýtajú, ako by sme vedeli, že sa niekedy dostaneme do poslednej inštancie, keď bude potrebné násilie. Jedným zo spôsobov, ako môžu pacifisti túto obavu vyjadriť, je zamerať sa na rôzne nenásilné opatrenia, ktoré by sa mohli uplatniť skôr, ako bude potrebné uchýliť sa k platnosti. V skutočnosti možno tvrdiť, že uchýliť sa k násiliu znamená pripustiť zlyhanie fantázie a vzdať sa nádeje, že môžu byť účinnejšie humánnejšie formy riešenia problémov a riešenia konfliktov. Okrem toho si pacifisti všimnú, že nestačí vyskúšať nenásilné metódy raz a potom ich ignorovať. Skôr je potrebné zapojiť sa do rôznych nenásilných činov;a tieto nenásilné alternatívy sa musia vyskúšať viackrát.

Trochu odlišnú verziu skeptického pacifizmu možno nájsť v kritikoch militarizmu a ideológie a propagandy, ktoré vedú ľudí k podpore vojny. Tento skeptický postoj obhajoval autor tohto záznamu. V tomto prístupe skepticizmus vytvára praktický politický pacifizmus, ktorý je založený na skutočnosti, že občania nemajú žiadny dobrý dôvod veriť, že ich vlády im hovoria pravdu o vojne a jej odôvodnení. Tento skepticizmus je odvodený z historických úsudkov o tendencii vlád manipulovať s informáciami s cieľom vyprovokovať občanov k vojne. Vzhľadom na takýto skepticizmus je dôkazné bremeno pre ospravedlnenie vojny uložené vláde, ktorá musí dokázať, že nebezpečná a pravdepodobne nemorálna vojna môže byť v skutočnosti opodstatnená.

Tento druh skepticizmu možno nazvať aj „prima facie pacifizmus“: ide o myšlienku, že vojna je zvyčajne nesprávna, s výnimkou určitých mimoriadnych okolností, keď je presvedčivo dokázané, že zlo je trochu menšie, ktoré je potrebné pre niektoré väčšie. dobrý. Prima facie pacifizmus predpokladá, že vojna je zlá, ale umožňuje výnimky. Tichomorský primitívny mier kladie dôkazné bremeno na navrhovateľa vojny: je na zástancovi vojny, aby za daných okolností dokázal, že vojna je v skutočnosti morálna.

3. Dôsledný pacifizmus

Deontologické zákazy vojny sú zvyčajne absolútne, zatiaľ čo následné zákazy vojny sú väčšinou podmienené.

Následný pacifizmus je zvyčajne založený na nejakom druhu utilitárstva. Utilitárny pacifista môže tvrdiť, že pravidlo proti vojne alebo iným druhom násilia bude mať tendenciu podporovať najväčšie šťastie pre najväčší počet. Širší zákaz násilia iného ako vojna môže rozšíriť koncept „najväčšieho šťastia“tak, aby sa zohľadnilo šťastie iných vnímajúcich bytostí ako ľudí.

Utilitárski pacifisti sa musia odvolať na empirické a historické údaje, aby podporili toto pravidlo. Utilitárny argument pre pacifizmus by sa mohol opierať o tvrdenie, že história nám ukazuje, že vojny majú tendenciu vytvárať viac škody ako úžitku. Ako povedal Bentham: „Najšťastnejší ľudia trpia vojnou; a najmúdrejší, dokonca ani najmenší múdri, sú dostatočne múdri, aby tejto príčine pripisovali vedúceho svojho utrpenia. “(Bentham 1789, štvrtá esej) Jedným z problémov následných argumentov proti vojne je to, že rozsudky sa líšia o tom, či vojna vždy spôsobuje viac utrpenia, ako tomu bráni. Utilitárni obhajcovia spravodlivej vojnovej teórie budú tvrdiť, že niektoré vojny pomáhajú zmierňovať utrpenie, napríklad v prípade humanitárnych vojen pri ochrane ľudských práv.

Utilitárski pacifisti môžu vyjadriť argument založený na pravidlách, podľa ktorého všeobecné pravidlo proti vojne v dlhodobom horizonte prinesie viac šťastia. Pomocný pracovník by mohol takýto argument podporiť tým, že bude tvrdiť, že hospodárske a iné zdroje, ktoré sa vynakladajú na vojnu a prípravu na vojnu, by mohli priniesť väčšie šťastie, ak sa vynakladajú na mierové tovary, ako sú vzdelávanie, úľava od hladu atď. Pomocník v oblasti pravidiel by mohol tvrdiť, že pravidlo proti humanitárnym zásahom by z dlhodobého hľadiska prinieslo viac šťastia tým, že by sa ochránila medzinárodná stabilita a zachovali by sa dôležité hodnoty, ako je národná suverenita.

Je dôležité poznamenať, že na rozdiel od deontologického pacifizmu, následný pacifizmus nie je proti zabíjaniu samému osebe. Následný prístup sa osobitne nezaoberá ani rozdielom medzi bojujúcimi a nekompetentnými, pretože zásada „najväčšieho šťastia“prijíma perspektívu, ktorá zahŕňa tak bojujúcich, ako aj nekompetentných. Rozdiel medzi bojovníkmi / nekompetentnými sa skutočne lepšie chápe ako deontologický princíp, ako je uvedené nižšie. Je ťažké pochopiť, ako sa môže vyvíjať absolútny pacifizmus z aktuálneho utilitárstva, ktoré nemá vedľajšie obmedzenia proti zabíjaniu. Prístup utilitaristov však môže umožniť všeobecné pravidlá, ktoré za určitých okolností umožňujú zabíjanie, napríklad v sebaobrane. Myšlienka proporcionality v teórii spravodlivej vojny je príkladom takého pravidla:zabíjanie vo vojne je opodstatnené, ak podporuje všeobecné dlhodobé šťastie.

Tvrdenie, že vojna spôsobuje viac škody ako úžitku, je sporné; Aspoň si vyžaduje empirický výskum, aby rozhodol, či je to pravda. Tento výskum nám poskytne celý rad výsledkov v závislosti od kontextu a okolností, v ktorých sa vojny bojujú. Inými slovami, následný pacifizmus bude často akýmsi podmieneným pacifizmom; to však nie je vždy pravda, pretože absolútny pacifizmus môže byť odôvodnený následnými dôvodmi, čo spravidla bude mať z dlhodobého hľadiska dobré následky. Medzi následníkmi môžu byť rôzne úsudky o tom, či niektoré vojny spôsobujú viac škody ako úžitku. Pacifisti ako Einstein a Russell sa tak mohli zhodnúť na tom, že prvá svetová vojna bola nesprávna, pričom pripúšťa, že druhá svetová vojna môže byť opodstatnená. Druhá svetová vojna sa v skutočnosti často používa ako príklad vojny, ktorá môže byť opodstatnená z toho dôvodu, že vojna - napríklad porážka nacizmu v Európe - má prevažovať nad jej negatívnymi dôsledkami, najmä pokiaľ ide o obrovské množstvo osôb zabitých vo vojne. Následne môžu následní pacifisti zdôrazniť negatívnu užitočnosť úmrtí spôsobených vojnou a zároveň tvrdiť, že druhá svetová vojna spôsobila dlhodobé negatívne následky so zavedením jadrových zbraní, rozdelením Európy a šialenstvom studenej vojny., Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny.dobro vyrobené vojnou - napríklad porážka nacizmu v Európe - má prevážiť nad jeho negatívnymi dôsledkami, najmä s obrovským počtom osôb zabitých vo vojne. Následne môžu následní pacifisti zdôrazniť negatívnu užitočnosť úmrtí spôsobených vojnou a zároveň tvrdiť, že druhá svetová vojna spôsobila dlhodobé negatívne následky so zavedením jadrových zbraní, rozdelením Európy a šialenstvom studenej vojny., Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny.dobro vyrobené vojnou - napríklad porážka nacizmu v Európe - má prevážiť nad jeho negatívnymi dôsledkami, najmä s obrovským počtom osôb zabitých vo vojne. Následne môžu následní pacifisti zdôrazniť negatívnu užitočnosť úmrtí spôsobených vojnou a zároveň tvrdiť, že druhá svetová vojna spôsobila dlhodobé negatívne následky so zavedením jadrových zbraní, rozdelením Európy a šialenstvom studenej vojny., Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny. Následní pacifisti by mohli zdôrazniť negatívny úžitok úmrtí spôsobených vojnou a zároveň tvrdiť, že druhá svetová vojna spôsobila dlhodobé negatívne následky so zavedením jadrových zbraní, rozdelením Európy a šialenstvom studenej vojny. Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny. Následní pacifisti by mohli zdôrazniť negatívny úžitok úmrtí spôsobených vojnou a zároveň tvrdiť, že druhá svetová vojna spôsobila dlhodobé negatívne následky so zavedením jadrových zbraní, rozdelením Európy a šialenstvom studenej vojny. Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny. Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny. Následní obhajcovia pacifizmu budú tiež tvrdiť, že tvorivé a koordinované nenásilné konanie môže mať dobré následky, ktoré sú prinajmenšom také dobré ako dôsledky vojny.

Jedným z problémov, ktoré musia následníci zohľadniť, je časový a priestorový rozsah nášho záujmu o následky. Je možné, že vojny môžu priniesť krátkodobé výhody pre niektorých a dlhodobé nevýhody pre ostatných. Rozsudky o výhodách a škodách sú preto zložité a musíme objasniť naše pochopenie toho, na čom záleží pri úvahách o dôsledkoch. Následné argumenty za mierumilovnosť často zdôrazňujú krátkodobé poškodenie vojny. Je zrejmé, že vojny zabíjajú ľudí. Ďalšou otázkou, ktorú je potrebné položiť z hľadiska dôsledkov, je však to, či škody, ktoré sa vyskytnú v najbližšom období, sú vyvážené dlhodobými výhodami vojny. Len vojnoví teoretici veria, že niektoré vojny majú dlhodobé pozitívne následky. Pacifisti si nemyslia, že dlhodobé výhody prevažujú nad takýmto krátkodobým poškodením. Následní pacifisti často tiež zvažujú všeobecné a dlhodobé negatívne účinky vojny na hospodárstvo, kultúru, politický život a životné prostredie. Pacifisti sa navyše obávajú, že vojna prispieva k dlhodobej medzinárodnej nestabilite.

Pri úvahách o negatívnych dôsledkoch vojny je dôležité si uvedomiť, že sa zaoberáme porovnávacou analýzou nákladov a prínosov. Kritici následného pacifizmu často skresľujú výsledky takejto analýzy nákladov a prínosov porovnaním vojny s pasivitou alebo nečinnosťou. Väčšina foriem pacifizmu však neobhajuje úplnú pasivitu. Je chybou porovnávať dôsledky vojny s dôsledkami nerobenia ničoho. Analýza nákladov a prínosov musí porovnávať skôr náklady a prínosy vojny proti nákladom tvorivých, organizovaných a trvalých nenásilných akcií.

Ďalší dôsledkový argument tvrdí, že kultúry a štáty, ktoré bojujú proti vojnám, majú tendenciu stať sa militaristickými a expanzionistickými. Tento argument sa zameriava na dlhodobé negatívne dôsledky sociálneho a politického systému, ktorý sa zaviazal militarizmu. Jedným z týchto negatívnych dôsledkov je vznik tzv. „Vojensko-priemyselného komplexu“, v ktorom sa sociálny kapitál vynakladá na vojenskú infraštruktúru na úkor iných sociálnych projektov. Negatívnym dôsledkom militarizmu je tendencia militaristických štátov stať sa centralizovanými, tajnými a imperiálnymi. Táto kritika vojenského expanzionizmu môže byť spojená so všeobecnou kritikou možných negatívnych dôsledkov cisárskej moci. Jedným takým negatívnym dôsledkom sú neliberálne tendencie vojenskej moci. Ďalší negatívny dôsledok možno nájsť v možnosti „odvetenia“alebo odvetných opatrení, pri ktorých sa tí, ktorí sú podrobení, obrátia proti koloniálnej moci. Medzi ďalšie negatívne dôsledky patrí nebezpečenstvo pretekov v zbrojení a plytvanie peniazmi a energiou, ktoré sa vynakladajú na prípravu na vojnu.

Empirický výskum je povinný povedať, či je pravda, že to, čo pacifisti často nazývajú „vojnovým systémom“, má tieto negatívne politické dôsledky. Navyše, úsudok o týchto empirických skutočnostiach sa pravdepodobne bude líšiť v súlade s historickými, geografickými a politickými rozdielmi.

Ďalší dôsledkový argument možno nájsť v myšlienke druhu „spravodlivého vojnového pacifizmu“, ktorý sa vyvinul na konci 20. storočia.Storočia. Obava zo spravodlivého vojnového pacifizmu spočíva v tom, že moderné vojny bojujúce so zbraňami hromadného ničenia nemožno nikdy ospravedlniť. Za týmto druhom pacifizmu existujú obavy, ktoré sa týkajú deprivatizácie. Existujú však aj následné dôvody, aby boli skeptickí vojny bojujúce so zbraňami hromadného ničenia, najmä problém eskalácie. Stratégia odstrašovania jadrových zbraní sa spolieha na hrozbu eskalácie, aby mohla mať protivníkov pod kontrolou. Myšlienka odradzujúcej stratégie spočíva v tom, že negatívne následky vojny pre nepriateľa budú také hrôzostrašné, že k vojne nedôjde. Ak je však hrozba eskalácie skutočná a výsledky vojny sú skutočne také kruté, existujú dobré následkové dôvody, prečo sa postaviť proti vojne:vojny bojujúce so zbraňami hromadného ničenia budú mať tendenciu spôsobovať desivé následky vrátane potenciálne úplnej devastácie toho, čo sa nazývalo počas studenej vojny, „vzájomne zabezpečeného ničenia“. Počas studenej vojny sa táto obava nachádzala v obavách z „jadrovej zimy“, ktorá bola katastrofickou deštrukciou zemskej klímy a biosféry, ku ktorej by došlo, keby vypukla úplná jadrová vojna. Ešte obmedzenejšie konflikty, ktoré sa vyskytujú medzi štátmi, ktoré vlastnia zbrane hromadného ničenia, by mohli mať strašné následky.s klímou a biosférou, ku ktorej by došlo, keby vypukla úplná jadrová vojna. Ešte obmedzenejšie konflikty, ktoré sa vyskytujú medzi štátmi, ktoré vlastnia zbrane hromadného ničenia, by mohli mať strašné následky.s klímou a biosférou, ku ktorej by došlo, keby vypukla úplná jadrová vojna. Ešte obmedzenejšie konflikty, ktoré sa vyskytujú medzi štátmi, ktoré vlastnia zbrane hromadného ničenia, by mohli mať strašné následky.

Iba vojnoví pacifisti všeobecne tvrdia, že negatívne dôsledky modernej vojny spôsobujú, že vojna je neospravedlniteľná. Iba vojnový pacifizmus by sa mohol užšie zamerať na nemorálnosť jadrovej vojny a stratégiu odradzovania od jadrových zbraní. Tí, ktorí odmietajú jadrové vojny, by však stále mohli pripustiť, aby bolo možné bojovať s obmedzenými obrannými alebo dokonca humanitárnymi vojnami, ak by sme si mohli byť istí, že boli dodržané iba vojnové princípy. Možno najdôležitejším záverom spravodlivého vojnového pacifizmu je to, že dôkazné bremeno spočíva na zástancovi vojny: iba v prípade vojnových pacifistov sa predpokladá, že vojna je nesprávna, pokiaľ sa nepreukáže opak.

3.1 Aktívne nenásilie

S týmito dôslednými argumentmi proti vojne súvisí pozitívnejší dôsledkový argument o pozitívnej sile nenásilia ako spoločenskej sily. Je to založené na dôslednom argumente, že aktívne nenásilie môže vytvárať sociálne statky, ako je dodržiavanie ľudských práv, ako aj mier a zmierenie.

Základné teórie a stratégie nenásilné akcie boli vypracované podľa Mohandas Gándhí, Martin Luther King Jr, Cesar Chavez, Gene Sharp, a iní, ktorí sa zaoberali nenásilného sociálneho protestu v 20 -tého storočia. Aj keď korene tohto prístupu možno nájsť v dlhej histórii pacifizmu počnúc Ježišom, prístup Gándhí-kráľ objasnil základné princípy nenásilného odporu a úspešne ich uplatnil v indickom boji za sebaurčenie a v Americké hnutie za občianske práva. Jednou z dôležitých myšlienok tohto prístupu je myšlienka, že by mala existovať koordinácia medzi prostriedkami a cieľmi. Na dosiahnutie mieru a spravodlivosti by sa mali využívať mierové prostriedky.

Aby boli mierové prostriedky spoločenských zmien účinné, musia byť koordinované a organizované. Gándhí aj kráľ si boli vedomí, že sila nenásilia súvisí s jej schopnosťou motivovať a pohybovať veľkým počtom ľudí. Pacifizmus ako osobný postoj nebude efektívny pri vytváraní spoločenských zmien: vyžaduje si koordinované sociálne úsilie.

Navrhovatelia aktívneho nenásilia tvrdia, že koordinované nenásilie môže byť úspešné aj napriek agresii. Zástancovia tohto postavenia poukazujú na úspechy Gándhího a kráľa. Poukážu tiež na „zamatové revolúcie“, ku ktorým došlo vo východnej Európe koncom 80. a začiatkom 90. rokov. Ukážu na príklad Litvy v rokoch 1990 - 1991, keď sa neozbrojeným civilistom podarilo odvrátiť späť sovietske jednotky. Navrhovatelia nenásilného konania ďalej tvrdia, že nenásilie by mohlo byť ešte efektívnejšie, keby spoločnosť zamerala svoje zdroje na výcvik občanov na nenásilný odpor a na koordináciu nenásilného konania. Ideálne by tu bola akási nenásilná „armáda“, ktorá je financovaná, vycvičená a koordinovaná pre národnú sebaobranu spôsobom napodobňujúcim vojenský výcvik. Aby bol pacifizmus efektívny,sociálne zdroje - peniaze, technológie a investície do pracovnej sily a tvorivej sily - ktoré sa v súčasnosti používajú na vojenský výcvik, by sa museli zmeniť na nenásilné aplikácie. Táto myšlienka vychádza z toho, čo James nazval „morálnym ekvivalentom vojny“a čo Gándhí nazval „nenásilnou armádou“.

4. Deontologický pacifizmus

Deontologický pacifizmus úzko súvisí s absolútnym pacifizmom. Deontologická etika má za cieľ zakotviť etiku v širšej teórii povinnosti a práva. Jednou typickou myšlienkou je, že existuje prirodzený zákon alebo Božie prikázanie proti zabíjaniu.

Najslávnejšia teória deontologickej etiky je Kantova. Kantov kategorický imperatív je formulovaný takto: „Konajte podľa maxima, podľa ktorého sa môžete zároveň stať, že sa z neho stane univerzálny zákon“(Kant 1990, 38). Je ťažké dodať tento imperatív obsahu. Nie je teda zrejmé, že kantský imperatív možno použiť na vylúčenie vojny. Kant je skutočne obrancom verzie spravodlivej teórie vojny, čiastočne preto, lebo sa domnieva, že štáty majú povinnosť brániť svojich občanov. Aj keď Kant sám nie je pacifista, v alternatívnej verzii morálneho zákona Kant by sa dalo dokázať pacifizmus: „Konajte tak, aby ste zaobchádzali s ľudstvom, či už vo svojej vlastnej osobe alebo v inej osobe, vždy ako s koncom a nikdy ako s koncom. iba prostriedok “(Kant 1990, 46). Niektorí pacifisti používajú druhú formuláciu kategorického imperatívu na podporu svojho postavenia tým, že tvrdia, že vojna zaobchádza s ľuďmi ako s prostriedkami a nerešpektuje ich ako ciele samy osebe. Nedávnu verziu tejto myšlienky obhajoval Soran Reader, ktorý tvrdí, že základný predpoklad „morálneho stavu osôb“vedie k pacifizmu. Hoci čitateľ tvrdí, že k tejto perspektíve je možné dospieť tak z dôsledkového, ako aj z Kantianovho prístupu, spolieha sa na základnú intuíciu, že rešpektovanie osôb ako takých samých o sebe vyžaduje, aby sme ich nezabíjali. Tento deontologický princíp je možné využiť na podporu maximálneho rozšírenia pacifizmu tak, že zákaz usmrcovania by sa mohol rozšíriť tak, aby zahŕňal aj zákaz zabíjania nehumánnych osôb. Táto interpretácia by si zjavne vyžadovala ďalšiu analýzu pojmu osobnosti.

Okrem zabíjania ľudských vojn porušuje vojna aj morálny štatút osôb, keď sú napríklad vojaci vo vojnovom stroji považovaní za vzájomne zameniteľné zuby. Človek by potom mohol kritizovať zjavnú „stádovú mentalitu“militarizmu, ako to urobil Albert Einstein, keď nazval militaristický patriotizmus omše akýmsi „odporným nezmyslom“(Einstein 1954, 8). Zdá sa, že myšlienka odvodenia je v rozpore s touto myšlienkou úcty k osobám. Pacifisti môžu tvrdiť, že je nejako neúctivé vyžadovať od vojakov, aby sa prispôsobili vojenským cnostiam, ako je napríklad poslušnosť autorite. Argumenty proti militarizmu v tomto zmysle preslávil Thoreau, ktorý tvrdil, že vo vojenskej službe „masa mužov slúži štátu, a nie hlavne ako muži, ale ako stroje,“(Thoreau 2000, 669).

Dôležitejšiu kritiku toho, ako vojna zrádza ľudskú dôstojnosť, možno nájsť v pacifistickej kritike zabíjania, ku ktorému dochádza vo vojne. Pacifisti môžu tvrdiť, že vojna je porušovaním ľudských práv. Konkrétnejšie môže pacifista tvrdiť, že všetky ľudské bytosti majú právo na život a že zabíjanie vo vojne toto právo porušuje.

Túto myšlienku odmietli Anscombe, Narveson a ďalší, ktorí tvrdia, že myšlienka ľudskej dôstojnosti alebo ľudských práv si môže vyžadovať použitie násilia na obranu týchto práv. Tento druh námietky tvrdí, že pacifisti odmietajú použitie násilia na obranu ľudských práv tak, že je nejednotné a nemorálne. Ako to hovorí David Luban: „Za takéto práva stojí za to bojovať. Stojí za to bojovať nielen o tých, ktorým sú odopreté, ale ak berieme vážne povinnosť, ktorá je uvedená pri ľudských právach, aj my ostatní “(Luban 1980, 170) Jeden zo spôsobov že pacifisti môžu na túto námietku odpovedať, je zdôrazniť rozdiel medzi osobným nenásilím a vojnou. Pacifisti môžu akceptovať, že osobná sebaobrana je prijateľná;a môžu prijať myšlienku použitia násilia na obranu nevinných pri konkrétnych osobných stretnutiach. (Samozrejme, absolútni pacifisti, ako je Tolstoy, ktorý zdôraznil úplnú bezohľadnosť, takéto násilie vôbec neakceptujú). Pacifizmus ako protivojnový boj však bude tvrdiť, že vojnové násilie je iného druhu. Vojna odľudšťuje násilie, ktoré zabíja masy osôb bez toho, aby sa o nich ako osoby starali. V súlade s tým Thomas Nagel tvrdí, že by sme mali byť schopní obeti ospravedlniť, čo sa s nimi stalo, na základe morálne relevantných faktov o nich. Na úrovni osobného násilia je možné povedať, že agresor si zaslúži násilie, ktoré je mu spôsobené. Ale na úrovni vojny sa tento osobný prvok stratil a namiesto toho masovo zabíjame, čo je útokom na ľudskú dôstojnosť.

4.1 Zabíjanie bojovníkov a zabíjanie „vinníkov“

Jeden aspekt deontologického odsúdenia vojny sa zameriava na zabíjanie bojovníkov. Pacifista môže tvrdiť, že je nesprávne zabíjať nepriateľských bojovníkov, pretože zabíjanie je vždy zlé. Takýto argument je v rozpore so spravodlivým vojnovým ideálom, podľa ktorého môžu byť zabití bojovníci. Kritici tvrdia, že pacifizmus tak nedokáže rozlíšiť medzi „nevinnosťou“a „vinou“. Ako hovorí Anscombe, „pacifizmus učí ľudí, aby nerozlišovali medzi prelievaním nevinnej krvi a prelievaním akejkoľvek ľudskej krvi“(Anscombe 1981a, 58) Spravodlivá vojnová tradícia tvrdí, že je možné zabíjať nepriateľských bojovníkov, pretože títo bojovníci sú, v istom zmysle už viac nevinný. Tí, ktorí tvrdia, že je prijateľné zabíjať nepriateľských bojovníkov, tvrdia, že nepriateľskí vojaci si zaslúžia zomrieť; alebo aspoň že nie je nesprávne ich zabíjať. V teórii len o vojne sú otvorené otázky o tom, ako tento pojem púšte funguje. Jedným z problémov je to, že mladí vojaci, ktorí boli braní do rúk, nemusia plne podporovať vojnu, do ktorej sú vojaci navrátení; a tak sa môže zdať čudné tvrdiť, že takíto vojaci sú vinní alebo že si zaslúžia zabitie vo vojne, za ktorú nenesú žiadnu osobnú zodpovednosť. obranu bežných užívateľov. Vo vojne sú vojaci konfrontovaní s nepriateľskými bojovníkmi, ktorí ich zabijú a ich kamaráti, ak nebudú zabití ako prví. V jazyku teórie spravodlivej vojny je nepriateľský bojovník vinný zo zločinu agresie; av kontexte vojny sa tento zločin trestá smrťou. Jedným z problémov je to, že mladí vojaci, ktorí boli braní do rúk, nemusia plne podporovať vojnu, do ktorej sú vojaci navrátení; a tak sa môže zdať čudné tvrdiť, že takíto vojaci sú vinní alebo že si zaslúžia zabitie vo vojne, za ktorú nenesú žiadnu osobnú zodpovednosť. obranu bežných užívateľov. Vo vojne sú vojaci konfrontovaní s nepriateľskými bojovníkmi, ktorí ich zabijú a ich kamaráti, ak nebudú zabití ako prví. V jazyku teórie spravodlivej vojny je nepriateľský bojovník vinný zo zločinu agresie; av kontexte vojny sa tento zločin trestá smrťou. Jedným z problémov je to, že mladí vojaci, ktorí boli braní do rúk, nemusia plne podporovať vojnu, do ktorej sú vojaci navrátení; a tak sa môže zdať čudné tvrdiť, že takíto vojaci sú vinní alebo že si zaslúžia zabitie vo vojne, za ktorú nenesú žiadnu osobnú zodpovednosť. obranu bežných užívateľov. Vo vojne sú vojaci konfrontovaní s nepriateľskými bojovníkmi, ktorí ich zabijú a ich kamaráti, ak nebudú zabití ako prví. V jazyku teórie spravodlivej vojny je nepriateľský bojovník vinný zo zločinu agresie; av kontexte vojny sa tento zločin trestá smrťou. Najviditeľnejším spôsobom ospravedlnenia zabíjajúcich bojovníkov je však spojiť takéto zabíjanie s myšlienkou sebaobrany. Vo vojne sú vojaci konfrontovaní s nepriateľskými bojovníkmi, ktorí ich zabijú a ich kamaráti, ak nebudú zabití ako prví. V jazyku teórie spravodlivej vojny je nepriateľský bojovník vinný zo zločinu agresie; av kontexte vojny sa tento zločin trestá smrťou. Najviditeľnejším spôsobom ospravedlnenia zabíjajúcich bojovníkov je však spojiť takéto zabíjanie s myšlienkou sebaobrany. Vo vojne sú vojaci konfrontovaní s nepriateľskými bojovníkmi, ktorí ich zabijú a ich kamaráti, ak nebudú zabití ako prví. V jazyku teórie spravodlivej vojny je nepriateľský bojovník vinný zo zločinu agresie; av kontexte vojny sa tento zločin trestá smrťou.

Tento pojem zabíjania ako trestu sa dá ľahko spájať s otázkou trestu smrti. Pre deontologických zástancov trestu smrti môžu byť vrahovia popravení, pretože povaha ich trestného činu si zasluhuje smrť. Zatiaľ čo následníci pridávajú ďalšie úvahy, ako napríklad odstrašujúcu hodnotu trestu smrti, deontologický prístup sa zameriava na morálnu púšť, ktorá je spojená s vinou vraha. Táto predstava viny - ako morálna kvalita, ktorá sa drží jednotlivca vo svetle jeho minulých činov - sa tiež vyskytuje v myšlienke, že môžu byť zabití nepriateľskí bojovníci. Jednotlivci, ktorí sa zaoberajú bojmi, urobili niečo (alebo si osvojili nejakú charakteristiku), vďaka ktorému je možné ich zabíjať.

Absolútna a maximálna verzia deontologického pacifizmu popiera, že zabíjanie je vždy povolené, dokonca aj zabíjanie nepriateľských vojakov. Môžu tiež tvrdiť, že trest smrti je nesprávny; a môžu poprieť, že zabíjanie v sebaobrane je vždy opodstatnené. Oponenti vojny môžu tiež poprieť, že medzinárodnú agresiu možno trestať smrťou.

Dômyselnejší argument v tomto smere bude tvrdiť, že je nesprávne zabíjať nepriateľských bojovníkov, pretože nepriateľskí bojovníci sú občas (alebo zvyčajne - v závislosti od sily tohto konkrétneho tvrdenia) nezodpovední za ich účasť vo vojne. Platí to najmä pre branné armády, ktoré sú nútené bojovať. Pacifista môže chcieť urobiť výnimku pre zabíjanie vojakov, ktorí majú zlý úmysel; ale môžu tvrdiť, že je nemorálne zabíjať vojakov, ktorí sú nútení bojovať.

4.2 Zabíjanie osôb bez konkurencie

Aj keď niektoré maximálne verzie deontologického pacifizmu budú tvrdiť, že nie je v poriadku ani zabíjať bojovníkov vo vojne, iné verzie budú tvrdiť, že vojna je zlá predovšetkým kvôli riziku pre nekompetentných. Uznávaným princípom spravodlivej vojnovej tradície je myšlienka nekompetentnej imunity. Táto myšlienka platí, že tí, ktorí sa v skutočnosti nezúčastňujú bojov, by nemali byť ohrození. Táto myšlienka je často spojená s myšlienkou, že nevinné by sa nemali zabíjať. Predpokladá sa, že nekompetentní sú nevinní, a teda imúnni. Existuje otvorená otázka, či sú všetci nekompetentní skutočne nevinní. Spravodlivá vojnová tradícia však stanovuje, že nekompetentní ľudia by mali byť imúnni voči poškodeniu. Podľa konvencie sa teda považujú za nevinné. Z tohto princípu spravodlivej vojnovej tradície tak možno odvodiť verziu pacifizmu tým, že argumentuje proti vojnám, ktoré v skutočnosti nakoniec zabijú nevinných nekompetentných. Len vojnoví pacifisti budú tvrdiť, že to platí najmä vzhľadom na charakter moderného boja, ktorý zahŕňa použitie mechanizovaných zbraní, leteckého bombardovania a zbraní hromadného ničenia. Takéto zbrane primerane nerozlišujú medzi bojovníkmi a nekompetentnými. Moderná vojna teda nemôže byť spravodlivá, podľa pacifistického výkladu spravodlivej vojnovej tradície. Takéto zbrane primerane nerozlišujú medzi bojovníkmi a nekompetentnými. Moderná vojna teda nemôže byť spravodlivá, podľa pacifistického výkladu spravodlivej vojnovej tradície. Takéto zbrane primerane nerozlišujú medzi bojovníkmi a nekompetentnými. Moderná vojna teda nemôže byť spravodlivá, podľa pacifistického výkladu spravodlivej vojnovej tradície.

Spravodlivá vojnová tradícia však umožňuje, aby boli na základe zásady dvojitého účinku usmrtené nevinné nekompetentné osoby. Táto myšlienka vychádza z kresťanskej tradície z Akvinského, ktorý zastáva názor, že jeden akt môže mať dva účinky. Aquinas používa príklad zabíjania v sebaobrane: akt má jeden účinok zachraňovania života, ale iný účinok zabíjania agresora. Zabíjanie agresora v sebaobrane teda iba neúmyselne alebo náhodne porušuje zákon proti zabíjaniu. Je dôležité, že Aquinas nerozširuje túto diskusiu, aby bolo povolené zabíjať nevinnú tretiu stranu. Spravodlivá vojnová tradícia však využila túto myšlienku spôsobom, ktorý umožňuje vo vojne zabíjať nevinné tretie strany (tj nekompatibilných),pokiaľ je primárnym zámerom dosiahnuť legitímny vojnový cieľ a pokiaľ je zabíjanie nevinných ľudí iba predpokladaným, ale nezamýšľaným sekundárnym účinkom. Absolútni pacifisti budú argumentovať proti tomuto použitiu doktríny dvojitého účinku a tvrdia, že zabíjanie nevinných vo vojne je vždy zlé, aj keď je to nezamýšľaný účinok.

Niektorí pacifisti môžu tiež tvrdiť, že keďže vieme, že vojna zabije nekompetentných, je nevhodné tvrdiť, že smrť nevinných nekompetentných nie je určená. Pacifista môže tvrdiť, že skutočným problémom vojny je to, že nekompetentní ľudia sú úmyselne zabíjaní ako prostriedok boja. Aj keď Anscombe argumentovala proti pacifizmu, vo svojej kritike útokov na Hirošimu a Nagasaki uviedla podobný argument: „je nezmysel predstierať, že nemáte v úmysle robiť to, čo znamená, že si zvolíte cieľ“(1981a). Spoločnosť Anscombe si myslela, že vojna by mohla byť opodstatnená - ak by nemala v úmysle priamo zabiť nekompatibilných. A Anscombe si myslel, že pacifisti sa mýlia, keď ignorujú rozdiel medzi prelievaním nevinnej krvi a prelievaním krvi iba v boji. Pacifista však môže v reakcii na to tvrdiť, že vojna je nesprávna, pretože sú zabití nevinní nekompetentní - či už úmyselne alebo nie.

5. Náboženské a kultúrne základy

5.1 Náboženstvo a etika cnosti

Pacifizmus, ktorý je absolutistický a deontologický, sa často zakladá na náboženskej viere. Kresťanský filozof Stanley Hauerwas tvrdil, že pacifizmus je teologické postavenie, pretože ide o eschatologickú vieru ako o etiku a politiku (Hauerwas 2006). Pacifistické pozície môžu podporovať rôzne náboženstvá. Hinduisti, Jainovci a budhisti zdieľajú obavy o ahimsu alebo nenásilie ako základnú morálnu cnosť. Podobne aj kresťania považujú záväzok k nenásiliu v centre svojej tradície. Jedným z dôvodov, prečo sa zdá, že absolútny a deontologický pacifizmus vyžaduje náboženský základ, je to, že záväzok k mieru môže viesť k utrpeniu v „skutočnom“svete politického života. Ale pre niektorých náboženských veriacich je svet politického života iba zjavným svetom, a nie skutočným svetom. V budhistickej tradíciisvet závislého vznikania je svetom prejavov, v ktorom je utrpenie všadeprítomné. Jedným zo spôsobov, ako prekonať toto utrpenie, je vidieť skrze rúcha Mayy a ilúzie tohto sveta. Ahimsa alebo nenásilie je cnosť, ktorá sa vzdáva všadeprítomného násilia „skutočného“sveta. Inak povedané, kresťanská tradícia tvrdí, že „mesto Božie“alebo božská prozreteľnosť sú tajomnou realitou, ktorá je nekonečne dôležitejšia ako realita „mesta človeka“.kresťanská tradícia tvrdí, že „mesto Božie“alebo božská prozreteľnosť sú tajomnou realitou, ktorá je nekonečne dôležitejšia ako realita „mesta človeka“.kresťanská tradícia tvrdí, že „mesto Božie“alebo božská prozreteľnosť sú tajomnou realitou, ktorá je nekonečne dôležitejšia ako realita „mesta človeka“.

Štruktúra tohto druhu náboženského presvedčenia úzko súvisí s absolútnou a deontologickou povahou náboženského pacifizmu. V kresťanskom pacifizme sú to Božie prikázania, ako ich artikuluje Ježiš, ktoré si vyžadujú záväzok k pacifizmu. Tieto prikázania by sa mali dodržiavať bez ohľadu na dôsledky v „skutočnom“svete. S tým súvisí viera, že Boh poskytne silu, aby vydržala utrpenie, a konečnú odmenu pre tých, ktorí zostávajú zaviazaní k princípom nenásilia. Aj keď sa môže pacifizmus javiť ako neprudký alebo dokonca idiotský z hľadiska následkovectva alebo politického realizmu, tieto dôsledky nemajú z hľadiska prozreteľnosti trvalý význam. Naozaj,náboženskí pacifisti sa averzujú k bolesti, ktorú by mohli utrpieť v dôsledku odmietnutia účasti na násilí, pretože veria, že toto utrpenie bude vykúpené vo väčšej štruktúre božskej spravodlivosti.

Ďalšia rozmanitosť náboženského pacifizmu je úzko spojená s myšlienkami etickej ctnosti. Etika cnosti zdôrazňuje kultiváciu cností v priebehu celého života. Ctihodní etici sa zdráhajú posudzovať konanie izolovane od celkového kontextu života jednotlivca. Náboženský pacifizmus má etickú zložku, ak je záväzok k mieru považovaný za celoživotný projekt osobnej transformácie. V kresťanskej tradícii sa to chápe ako projekt, v ktorom sa ľudské bytosti učia napodobňovať Ježiša, aby sa dostali bližšie k Bohu. Kresťanským modelom cnosti je Ježiš a Ježišova praktika nenásilia vyvrcholila jeho ukrižovaním. Kresťanskí mučeníci hľadali túto paradigmu po tisícročia.

Podobná predstava o praktikách nenásilia sa nachádza v indických tradíciách. Gándhího praktizovanie sebazriekania (brahmacharya) vrátane jeho sľubu chudoby a pôstu bolo úzko spojené s jeho záväzkom k ahimse. Pre Gándhího je nenásilie súčasťou celkovej praktiky cnosti. V budhistickej tradícii sa to napríklad rozvíja v myšlienke „byť mieru“Thich Nhat Hahna. Cnosťový prístup zdôrazňuje, že pacifizmus je celoživotný projekt, ktorý si vyžaduje disciplínu a prax. Je to tak preto, že sa nenarodíme ctení. Skôr sa učíme kultivovať cnosť pokoja postupným učením sa návykov, ktoré nám pomáhajú kontrolovať a odolávať hnevu, nenávisti, pýche, konkurencieschopnosti a iným emóciám, ktoré vedú k násiliu. V kresťanskej tradícii je to spojené s myšlienkou pôvodného hriechu:narodili sme sa v násilí a musíme sa naučiť prekonávať násilie. V kresťanstve vyvstávajú teologické otázky o tom, či ľudské bytosti dokážu sami prekonať násilie, alebo či je potrebná milosť, aby sa kultivovala cnosť mieru.

Je možné vyvinúť verziu virtualizmu-pacifizmu z nenáboženského hľadiska. V starovekom svete sa niektoré verzie stoicizmu a epicureanizmu priblížili tomuto. Stoici napríklad zdôrazňujú cnosť pokoja alebo ničoho nič. Jeden dosahuje tento stav učením správnej disciplíny a kultivovaním ďalších cností, ktoré sú nevyhnutné pre nadvládu v kázni. Hubris je bezohľadným násilím alebo pýchou. Od Platóna grécka tradícia tvrdí, že na prekonanie problémov je potrebná spravodlivosť, odvaha, umiernenosť a múdrosť. Je možné si predstaviť, že tieto cnosti by sa spojili v určitý mierumilovnosť. V skutočnosti možno vidieť korene nenásilného sociálneho protestu v Sokratovom odpore voči aténskemu štátu. Treba však poznamenať, že hoci Sokrates odmietol vykonať nespravodlivé rozkazy, slúžil štátu v boji.

Non-náboženská verzia cnosť-pacifizmu sa dá nájsť v myšlienkach humanistov 20. storočia, ako je William James. Na začiatku 20. -tého storočia, James uznal, že vojna a vojenská služba robil produkciu určité cnosti, ako je odvaha a disciplínu. James však dúfal, že existuje nevojenský spôsob výroby týchto cností. Toto bola základná myšlienka jeho návrhu „morálneho ekvivalentu k vojne“, ktorý bol pokusom nájsť spôsob, ako vytvoriť cnosti bez toho, aby ich spojil s militarizmom.

5.2 Západné a ne západné zdroje

Všeobecné odmietnutie vojny má dlhú históriu, ktorá je v protiklade so spravodlivou vojnovou tradíciou a jej predstavou, že by sa vojny mali bojovať v záujme mieru a spravodlivosti. Na západe majú pacifizmus a spravodlivá vojnová tradícia korene v kresťanských aj nekresťanských zdrojoch. Pre kresťanských mysliteľov je jedným z hlavných problémov snaha zmieriť Ježišove pokojné prikázania so zjavnou morálnou nevyhnutnosťou použitia vojny na obranu nevinných. Tento problém je pre kresťanov akútny, pretože sa zdá, že Ježiš obhajuje etiku nenásilia tak v kázni na vrchu, ako aj vo svojom podriadení sa násiliu, zatiaľ čo Augustín a iní používajú biblické zdroje (napríklad Pavlov list Rimanom) a prirodzené právo argumentujú v prospech spravodlivej vojny. V západnej tradíciipacifizmus je ideál, ktorý sa vyvíja popri a na rozdiel od spravodlivej vojnovej tradície, s prívržencami pacifizmu vrátane Mennonitov a kvakerov, ako aj s kresťanskými humanistami, ako je Erasmus.

Problém ospravedlnenia vojny sa vyskytuje aj v gréckych mysliteľoch, ako je napríklad Platón, ktorý v zákonoch tvrdil, že vojna by sa mala viesť iba v záujme mieru a že „je to mier, v ktorom by každý z nás mal tráviť väčšinu svojho života a minú to najlepšie “(803d). A v Crito Socrates zvažuje problém, či je niekedy opodstatnené vrátiť zlo za zlé. Sokrates začína domnienkou, že nesmieme ublížiť; a on a Crito sa v tom istom bode zhodujú na tom, že „by sa nemalo nikomu odvetiť ani zlé činiť zlo, a to bez ohľadu na to, aké zlé by sme mu mohli utrpieť“(49d). Zdá sa, že táto myšlienka stojí za Sokratesovým rozhodnutím zostať vo väzení a nechať sa popraviť.

Pacifizmus sa prejavuje aj v nesápadných tradíciách. Jains, budhisti a iní v indickej tradícii zdieľajú záväzok voči ahimse alebo nenásiliu ako svetovej cnosti. Ideálom v týchto tradíciách je druh nesebeckosti, v ktorej sa rozpadom ja vynára väčšia pravda. Pre budhistov je to založené na myšlienke nepripútanosti: vojna, násilie, hnev a nenávisť sú výsledkom našej pripútanosti k materiálnym veciam. Ahimsa je tiež spojený s myšlienkou, že všetky vnímajúce bytosti sú vzájomne závislé. Nenásilie sa tak rozširuje smerom k odmietnutiu násilia voči vnímajúcim bytostiam všeobecne a oddanosti vegetariánstvu. Mohandas Gándhí je možno najslávnejším prívržencom ahimsy minulého storočia. Gándhí založil svoj záväzok k nenásiliu na duchovnom základe, ktorý zdôrazňoval sebaodpovedanie (brahmacharya) a pozitívne pôsobenie sily lásky alebo sily pravdy, ktorú nazval satyagraha.

Je dôležité si uvedomiť, že rozdiel medzi západnou a non-západnej tradície láme v 20 thStoročia: Gándhí inšpirovali Thoreau a Tolstoj; a Gándhí zase inšpirovali západných pacifistov, ako sú Albert Einstein, Bertrand Russell a Martin Luther King Jr. Gándhí a kráľ, tvrdia, že jednou z najdôležitejších myšlienok tohto druhu pacifizmu je láska, najmä nezaujatá bratská láska, ktorá je opísaná v grécky Nový zákon, ktorý používa slovo agape. King to vysvetľuje takto: „Agape v konečnej analýze znamená uznanie skutočnosti, že všetok život je vzájomne prepojený. Celé ľudstvo je zapojené do jedného procesu a všetci muži sú bratia. Do tej miery, že ublížim svojmu bratovi, bez ohľadu na to, čo mi robí, do tej miery sa ublížim sebe. “(Kráľ 1986, 20) Táto myšlienka predstavuje rozšírenie kresťanského pacifizmu vo svetle gándhských princípov.

V nedávnych filozofických diskusiách o pacifizme filozofi ako Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader a Reitan objasnili pojem pacifizmus čiastočne tým, že odlíšili všeobecnejší záväzok k nenásiliu od protivojnového a militaristického postavenia., Tichomor je ďalej definovaný dialektickým vzťahom k myšlienke opodstatneného násilia, ktoré sa vyskytuje v západnej spravodlivej vojnovej tradícii. V skutočnosti stále prebieha diskusia o správnom vzťahu medzi spravodlivou teóriou vojny a pacifizmom.

6. Námietky proti pacifizmu a možné odpovede

Tu stručne zhrnieme niekoľko námietok proti pacifizmu a pacifistické odpovede na tieto námietky. Tieto námietky a odpovede sa budú samozrejme líšiť v závislosti od rôznych druhov útokov alebo obrany pacifizmu.

6.1 Pacifizmus sa týka zbabelcov, slobodných jazdcov, zradcov a ďalších začarovaných osôb

námietka: Táto námietka sa týka toho, že pacifisti obhajujú nenásilie, pretože sa bojí násilia; alebo že sú príliš leniví alebo sa nezaujímajú na to, aby vzali zbrane do boja. Táto námietka sa zameriava na motiváciu a psychológiu pacifistov a obviňuje pacifistov zo zástupkyne zbabelcov. Okrem toho môže takáto námietka tiež tvrdiť, že pacifisti sú egoisti, ktorí sú príliš sebeckí na to, aby urobili to, čo je potrebné na výkon spravodlivosti, ochranu nevinných a obranu národa. Slobodná námietka jazdca dodáva, že pacifisti majú úžitok zo sociálneho tovaru, ktorý sa vyrába prostredníctvom vojenskej sily, zatiaľ čo k výrobe tohto tovaru neprispievajú ničím podstatným. Táto námietka preto tvrdí, že pacifizmus je nespravodlivý, pretože pacifisti zdieľajú sociálne dávky bez toho, aby brali na seba aj bremená a povinnosti spojené s týmito dávkami. S tým súvisí obvinenie, že pacifizmus je nepatriotický a dokonca zradný. Ide tu o to, že ak pacifisti nechcú bojovať za obranu národa, účinne zradia národ a pomôžu nepriateľovi. Ako to nedávno uviedol Jan Narveson, pacifisti majú „príliš veľa priateľov“(Narveson 2003), pretože nie sú ochotní vziať zbrane proti svojim nepriateľom. Silnejší argument ad hominem proti pacifizmu možno nájsť v myšlienke Warda Churchilla, že pacifizmus je patológiou privilegovaných. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Ide tu o to, že ak pacifisti nechcú bojovať za obranu národa, účinne zradia národ a pomôžu nepriateľovi. Ako to nedávno uviedol Jan Narveson, pacifisti majú „príliš veľa priateľov“(Narveson 2003), pretože nie sú ochotní vziať zbrane proti svojim nepriateľom. Silnejší argument ad hominem proti pacifizmu možno nájsť v myšlienke Warda Churchilla, že pacifizmus je patológiou privilegovaných. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Ide tu o to, že ak pacifisti nechcú bojovať za obranu národa, účinne zradia národ a pomôžu nepriateľovi. Ako to nedávno uviedol Jan Narveson, pacifisti majú „príliš veľa priateľov“(Narveson 2003), pretože nie sú ochotní vziať zbrane proti svojim nepriateľom. Silnejší argument ad hominem proti pacifizmu možno nájsť v myšlienke Warda Churchilla, že pacifizmus je patológiou privilegovaných. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Ako to nedávno uviedol Jan Narveson, pacifisti majú „príliš veľa priateľov“(Narveson 2003), pretože nie sú ochotní vziať zbrane proti svojim nepriateľom. Silnejší argument ad hominem proti pacifizmu možno nájsť v myšlienke Warda Churchilla, že pacifizmus je patológiou privilegovaných. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Ako to nedávno uviedol Jan Narveson, pacifisti majú „príliš veľa priateľov“(Narveson 2003), pretože nie sú ochotní vziať zbrane proti svojim nepriateľom. Silnejší argument ad hominem proti pacifizmu možno nájsť v myšlienke Warda Churchilla, že pacifizmus je patológiou privilegovaných. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv. Táto námietka sa týka toho, že pre tých, ktorí nie sú utláčaní, je ľahké obhajovať nenásilie a že mocní môžu skutočne využiť ideológiu pacifizmu ako nástroj na ďalšie utláčanie tých, ktorí nie sú ochotní vziať zbrane na obranu ľudských práv.

odpoveď: Jeden spôsob, ako môže pacifista na túto námietku odpovedať, je argumentovať tým, že pacifizmus je výsledkom ušľachtilých a nie zlých motívov. Na podporu tejto odpovede môžu pacifisti ukázať príklady ctnostných jednotlivcov, ktorí obhajovali pacifizmus, a zároveň zdôrazňujú etický základ, na ktorom je založený pacifizmus. Pacifisti sa môžu vyhnúť námietke zbabelosti zdôraznením, že pacifisti sú ochotní znášať násilie, aj keď sa jej odmietajú zúčastniť. Pokiaľ ide o problém voľného jazdca, principiálna pacifistka môže tvrdiť, že jej morálne princípy vyžadujú, aby bola pacifistkou a že tieto princípy tiež vyžadujú, aby pracovala na transformácii spoločnosti. Pacifisti sa navyše môžu zapájať do produktívnych spoločenských snáh, ktoré si nevyžadujú použitie násilia alebo vojny. K takémuto kompromisu dochádza, keď vojenské štáty nájdu spôsoby, ako zamestnať talenty svedomitých odporcov. Pacifisti, ktorí odmietajú bojovať, môžu ponúknuť svoj talent a energiu dobrovoľným činnostiam, ktoré podporujú spoločné dobro. Pokiaľ ide o obvinenie zo zrady, pacifista by mohol tvrdiť, že existuje viac tovaru ako štát. Niektorí pacifisti, napríklad Tolstoj alebo Hauerwas, sú v skutočnosti aj anarchisti, ktorí tvrdia, že kresťanská viera vyžaduje, aby človek prekonal svoje pripútanosti k štátu a nenávisť voči nepriateľom. Podobný argument je možné namietať proti námietke Churchillovej „pacifizmu ako patológie“, pričom principiálni pacifisti tvrdia, že nenásilie je morálnou požiadavkou, ktorá presahuje triednu a národnú ideológiu. A konečne,následná pacifistka môže odpovedať, že sa zaujíma o dlhodobé záujmy komunity, a nie o krátkodobú otázku víťazstva vo vojne alebo uskutočnenia revolúcie. Aj keď násilie môže priniesť krátkodobé výhody, dlhodobý projekt vytvorenia stabilného mieru si bude vyžadovať nenásilné prostriedky a projekty zamerané na zmierenie a restoratívnu spravodlivosť.

6.2 Pacifisti sa mýlia, keď sa usilujú o čistotu „čistých rúk“; a pacifizmus je založený na zlej teológii

námietka: V námietke proti čistým rukám sa pacifisti usilujú udržiavať čisté ruky tak, že neplnia iné životné požiadavky. Námietka čistých rúk zastáva názor, že pacifisti sú odpojení od sveta konkrétnej ľudskej reality. Ako to Anscombe uvádza vo svojej kritike pacifizmu, pacifista zastáva „stiahnutie zo sveta ako jedinú záchranu človeka“(Anscombe 1981a, 52). Je to spojené s teologickou námietkou, ktorá tvrdí, že pacifisti nesprávne veria, že môžu prekonať hranice ľudskej prirodzenosti. Verzia tejto námietky, ktorá je často namierená proti kresťanskému pacifizmu, si myslí, že vojna bude naďalej potrebná z dôvodu padajúcej a hriešnej povahy ľudských bytostí. Táto námietka tiež pripomína kresťanským pacifistom, že v Starom zákone existuje výslovná obhajoba vojny a že Pavol „List pre Rimanov umožňuje panovníkovi používať meč na uskutočnenie Božieho hnevu. Námietka zastáva názor, že keďže nie sme dokonalí, musíme na dosiahnutie morálnych cieľov použiť nedokonalé prostriedky vojny a násilia. Z tohto hľadiska obhajcovia myšlienky spravodlivej vojny tvrdia, že láska k susedovi a potreba spravodlivého sociálneho poriadku si občas vyžiadajú len vojny.

odpoveď:Pacifisti môžu na túto námietku odpovedať tak, že sa hlbšie ponoria do požiadaviek náboženskej viery a etiky. Táto námietka je spojená s oveľa väčším problémom koordinácie požiadaviek bežného politického života s požiadavkami morálky a náboženstva. Kresťanskí pacifisti budú odpovedať na námietku „zlej teológie“zameraním sa na Ježišovo posolstvo v evanjeliách; a budú argumentovať, ako to robí John Howard Yoder, že práve vojnová teória je neskorší vývoj zaniknutého druhu „konštantínskeho“(alebo augustiniánskeho) kresťanstva. Okrem toho kresťanskí pacifisti budú tvrdiť, že pacifizmus je súčasťou náboženského pohľadu na svet, ktorý sa pozerá za materialistickú obranu konečných tovarov tohto sveta. Pre nábožensky orientovaných pacifistov v mnohých tradíciáchzáväzok k nenásiliu je spojený s pokusom vidieť skrze márnosť časových vecí. Nevierovskí pacifisti na túto námietku odpovedia objasnením dôležitosti čistých rúk v morálke. Absolutisti tvrdia, že máme povinnosť dodržiavať požiadavky morálky a udržiavať naše ruky čo najčistejšie. Tvrdia tiež, že svet by bol lepším miestom, keby každý bral túto povinnosť vážne a odmietol robiť kompromisy so zlom. Tvrdia tiež, že svet by bol lepším miestom, keby každý bral túto povinnosť vážne a odmietol robiť kompromisy so zlom. Tvrdia tiež, že svet by bol lepším miestom, keby každý bral túto povinnosť vážne a odmietol robiť kompromisy so zlom.

6.3 Pacifizmus je rozporuplný, nespravodlivý a neúčinný

námietka: Táto námietka tvrdí, že pacifizmus vedie k performatívnemu rozporu, pretože absolútny pacifista, ktorý sa nechce brániť, jednoducho skončí mŕtvy. Podrobnejšiu verziu tohto argumentu vyjadril Jan Narveson (Narveson 1965), ktorý tvrdil, že pacifizmus zahŕňa vnútorný rozpor, ktorý súvisí s myšlienkou spravodlivosti a ľudských práv. Pacifisti nie sú ochotní použiť násilie na obranu proti agresii, pretože rešpektujú život alebo rešpektujú osoby. Protirečenie však nastane, keď pacifista, ktorý tvrdí, že život je absolútnym dobrom, nie je ochotný podniknúť potrebné kroky na ochranu životov ohrozených agresiou. Táto námietka sa zdieľa s obhajcami spravodlivej myšlienky vojny, ktorí, podobne ako George Weigel, sú inšpirovaní augustiniánskym ideálom použitia vojny na obranu pokojného a spravodlivého sociálneho poriadku. Námietka sa týka toho, že je nemorálne vyhnúť sa vojne, keď by sa vojna mohla použiť na obranu nevinných, ochranu zvrchovanosti a podporu spravodlivého medzinárodného poriadku. Táto námietka sa môže uplatniť tak na defenzívne vojny, v ktorých má štát povinnosť chrániť svojich vlastných občanov, ako aj na vojny s humanitárnymi zásahmi, v ktorých sa vojenská sila využíva na obranu ľudských práv a na nastolenie domáceho pokoja a sociálneho poriadku v krajine. snaha o mier. S tým súvisí tvrdenie, že nenásilné prostriedky na vytváranie sociálnych zmien sú neúčinné. Kritici napríklad tvrdia, že aj keď sa zdá, že existujú prípady úspešného nenásilného konania v Indii alebo v amerických hnutiach za občianske práva, tieto hnutia boli úspešné z dôvodu jedinečného súboru historických okolností. Kritici tvrdia, že Gándhíúspech bol umožnený britským vyčerpaním svetových vojen; a budú tvrdiť, že úspech Martina Luthera Kinga ml. bol umožnený hrozbou násilia zo strany radikálov, ako sú Čierne Panthers. Kritici okrem toho tvrdia, že Gándhí a kráľ boli úspešní, pretože ich oponenti boli od začiatku väčšinou sympatickí voči svojej veci. Takí kritici však tvrdia, že nenásilie jednoducho nebude fungovať proti nacistom alebo teroristom; a že tí, čo si to myslia, sú nebezpečne klamliví.kritici tvrdia, že Gándhí a kráľ boli úspešní, pretože ich oponenti boli od začiatku väčšinou sympatickí voči svojej veci. Takí kritici však tvrdia, že nenásilie jednoducho nebude fungovať proti nacistom alebo teroristom; a že tí, čo si to myslia, sú nebezpečne klamliví.kritici tvrdia, že Gándhí a kráľ boli úspešní, pretože ich oponenti boli od začiatku väčšinou sympatickí voči svojej veci. Takí kritici však tvrdia, že nenásilie jednoducho nebude fungovať proti nacistom alebo teroristom; a že tí, čo si to myslia, sú nebezpečne klamliví.

odpoveď: Jeden spôsob, ako môže pacifista na túto námietku odpovedať, je zamerať sa na pacifizmus ako skeptický politický postoj k vojne. Niektorí politickí pacifisti umožňujú osobnú sebaobranu a obranu blízkych, zatiaľ čo vojny sú skeptickí ako sociálne hnutie. Ďalším spôsobom, ako môže pacifista odpovedať, je zamerať sa na následky a tvrdiť, že vojna má viac negatívnych dôsledkov ako nenásilie. Proti Narvesonovi môže pacifista tvrdiť, že pacifizmus nie je viac protirečivý ako myšlienka, ktorú by sme mohli zabiť, aby sme chránili život. Deontologickí pacifisti tiež odpovedia, že hoci si cenia spravodlivý a pokojný sociálny poriadok a dokonca môžu byť ochotní zomrieť pri obrane, ako je spravodlivý poriadok, ich základné princípy im zakazujú zabíjať pri jeho obrane. Pacifista by mohol na túto námietku ďalej odpovedať tvrdením, že myšlienka, že vojnu možno použiť na obranu nevinných, je tiež nerozumná a nerozumná. Pacifisti budú tvrdiť, že nenásilné prostriedky na obranu spravodlivého politického poriadku sú najlepším spôsobom, ako sa v praxi uplatniť, pretože zostávajú v súlade s ideálmi spravodlivosti a poriadku, ktoré sa majú chrániť. Pokiaľ ide o humanitárnu intervenciu, niektorí deontologickí pacifisti sa budú obávať, že zásahy cudzincov budú v rozpore s vnútroštátnym právom na sebaurčenie. A mierumilovnejšie sa pacifisti budú báť, že humanitárna intervencia prinesie odpor a eskaláciu násilia, čo oslabí dlhodobé ciele politickej stabilizácie, spravodlivosti a zmierenia. Na záver môže pacifista osloviť aj tragický prvok v ľudskom živote:že často musíme robiť tragické rozhodnutia, pri ktorých neexistuje skutočne dobrá alternatíva. Keď bude pacifista konfrontovaný s takýmto tragickým konfliktom, bude tvrdiť, že by sme sa mali mýliť na strane mieru a dbať o to, aby sme mu neublížili. Príklady kráľa a Gándhího si v skutočnosti môžu vyžadovať starostlivú historickú analýzu; a rôzne historické okolnosti si budú vyžadovať rôzne druhy nenásilného konania. Ale pre pacifistu nám história ukazuje hrôzu vojny; a úspech Gándhího a kráľa nám pripomína, že existuje alternatívaa rôzne historické okolnosti si budú vyžadovať rôzne druhy nenásilného konania. Ale pre pacifistu nám história ukazuje hrôzu vojny; a úspech Gándhího a kráľa nám pripomína, že existuje alternatívaa rôzne historické okolnosti si budú vyžadovať rôzne druhy nenásilného konania. Ale pre pacifistu nám história ukazuje hrôzu vojny; a úspech Gándhího a kráľa nám pripomína, že existuje alternatíva

Bibliografia

  • Alexandra, Andrew. 2003. „Politický Pacifizmus“, Sociálna teória a prax, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. „Vojna a vražda“v etike, náboženstve a politike, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Pán. Trumanov titul "v etike, náboženstve a politike, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Mier a vojna, New York: Doubleday.
  • Augustine. 1958. Mesto Božie, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. „Pacifism for Pragmatists“Ethics, 83/3: 196-213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. „Plán univerzálneho a trvalého mieru“v Zásadách medzinárodného práva v dielach Jeremyho Benthama v New Yorku: Russell & Russell, Inc. (dotlač 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. „Utilitarianizmus a vojnové pravidlá“, filozofia a verejné záležitosti, 1/2: 145-165
  • Brock, Peter. 1998. Odrody pacifizmu: Prieskum od staroveku do začiatku dvadsiateho storočia. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peter. 2000-2001. “Osobný Pacifizmus: V historickej perspektíve” The Acorn 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. Od vojny k pacifizmu, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Nenásilie proti zvieratám, Zemi a sebe v ázijských tradíciách, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Churchill, Ward a Mike Ryan. 1998. Pacifizmus ako patológia, Winnipeg: Arbeiter Ring.
  • Cochran, David Carroll. 1996. Sociálna teória a prax „vojny-pacifizmus“, 22: 161-80.
  • Dalai lama. 1999. Etika pre nové tisícročie v New Yorku: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Mierové rozhovory - kto bude počúvať?, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Ways of War and Peace, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Nápady a názory, New York: Random House.
  • Erasmus. 1983. „Sťažnosť na mier“, v Essential Erasmus, ed. John P. Dolan, New York: Penguin.
  • Erasmus. 2005. „Vojna a kresťanský princ“, vo vojne a kresťanskej etike, 2. vydanie, Arthur F. Holmes, ed., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
  • Fiala, Andrew. 2004a. „Občianstvo, epistemológia a teória spravodlivej vojny“, v Logos: Žurnál katolíckeho myslenia a kultúry, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Praktický pacifizmus, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. „Praktický pacifizmus po vojne v Iraku“, Časopis pre štúdium mieru a konfliktov, Wisconsinov inštitút pre mier a konflikty, ročné vydanie 2004 - 2005, s. 90 - 100.
  • Francúz, Shannon E. 2001. „S tvojím štítom alebo na ňom: Výzva pre pacifistický matka archetypu“, verejné záležitosti Štvrťrok 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Koniec histórie a posledný muž, New York: Slobodná tlač.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Nenásilie v mieri a vojne, 1942-1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografia: Príbeh mojich experimentov s pravdou, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Príčina smrti a záchrany životov, New York: Penguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Ľudstvo: Morálne dejiny 20. storočia, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauerwas, Stanley. 1984. Mala by sa vojna eliminovať?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauerwas, Stanley. 2004. Vykonávanie viery: Bonhoeffer a praktikovanie nenásilia, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauerwas, Stanley. 2006. „Pacifizmus: niektoré filozofické úvahy“, Larry May a kol., Ed., Morálka vojny: klasické a súčasné čítania, Horná sedlová rieka, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. O vojne a morálke, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. "Pacifizmus a vojnová nevina: reakcia", sociálna teória a prax 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. „Pacifizmus pre nepacifistov“, Journal of Social Philosophy 30/3: 387-400.
  • James V. Schall. 2004. „Keď musí byť odpoveďou vojna“, prehľad politiky č. 128.
  • James, William. 2006. „Morálny ekvivalent vojny“, Larry May, Eric Rovie a Steve Viner, ed., Morálka vojny, rieka Upper Saddle, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition a War of Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Základy metafyziky morálky, New York: MacMillan Publishing.
  • Kant, Immanuel. 1991. večný mier, v Kantových politických spisoch. Cambridge: Cambridge University Press.
  • King Jr., Martin Luther. 1986. Testament of Hope: Základné spisy Martina Luthera Kinga Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper a Row.
  • Lewis, CS 1965. „Prečo nie som pacifista“, v CS Lewis, Weight of Glory and Other Addresses, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. „Spravodlivá vojna a ľudské práva“, filozofia a verejné záležitosti 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. „Romance of the Nation State“, Larry May a kol., Ed., Morálka vojny: klasické a súčasné čítania, rieka Upper Saddle, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr. 2006. „Z Jus ad Bellum do Jus ad Pacem“v Larry May a kol., Ed., Morálka vojny: klasické a súčasné čítania, Horná sedlová rieka, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. Nový zákon, základ pacifizmu, Londýn: Spoločenstvo zmierenia.
  • Martin, Benjamin. 1973. „Pacifizmus pre Pragmatikov“, Ethics, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Gándhí nádej: Učenie sa z iných náboženstiev ako cesta k mieru, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
  • Miller, Richard B. 1991. Interpretations of Conflict, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. „Vojna a masaker“, filozofia a verejné záležitosti, 1/2: 123-144.
  • Narveson, január 1965. „Pacifizmus: filozofická analýza“, etika, 75/4: 259-271.
  • Narveson, január 1968. „Je pacifizmus konzistentný?“, Etika, 78/2: 148-150.
  • Narveson, január 2003. „Terorizmus a pacifizmus: Prečo by sme mali odsúdiť oboje“, International Journal of Applied Philosophy 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. „Prípad pacifizmu“, Journal of Applied Philosophy, 5: 197-210.
  • Orend, Brian. 2000. Vojna a medzinárodná spravodlivosť: perspektíva Kantiana, Waterloo, Ontário: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. „Vyhodnotenie pacifizmu“, Dialogue, 40: 3-24.
  • Orwell, George. 2002. „Politics and English Language“, v George Orwell, Essays, New York: Alfred Knopf.
  • Plato. 1961. Zhromaždené dialógy Platóna v Princetone: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul a Stanley Hauer boli. 1988. Hovorte za spravodlivú vojnu alebo pacifizmus, MISSING CITY: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. Spravodlivá vojna, New York: synovia Charlesa Scribnera.
  • Ramsey, Paul. 1985. Vojna a kresťanské svedomie, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. Zákon národov, Cambridge: Harvard University Press.
  • Čitateľ, Soran. 2000. „Zviditeľnenie pacifizmu“, Journal of Applied Philosophy, 17: 169-80.
  • Reitan, Eric. 2000. „Osobne zaviazaný k nenásiliu: smerom k ospravedlneniu osobného pacifizmu“, The Acorn, 10/2: 30-41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. “Eric Reitan Odpovede [Peter Brock]: Osobný Pacifizmus, Ďalší pohľad“, The Acorn 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. „Morálne odôvodnenie násilia: epistemické úvahy“, sociálna teória a prax, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Trvalý mier cez Federáciu Európy a vojnový stav, Londýn: Constable and Co. [K dispozícii online.]
  • Russell, Bertrand. 1915. „The Ethics of War“, International Journal of Ethics, 25/2: 127-142.
  • Russell, Bertrand. 1943. „Budúcnosť pacifizmu“, americký vedec, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954-55, v The Collected Papers of Bertrand Russell: Zväzok 28, Londýn: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. „Sebaobrana, pacifizmus a práva“, etika, 93: 508-24.
  • Schell, Jonathan. 2003. Neporaziteľný svet: sila, nenásilie a vôľa ľudí, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Civilization and Ethics, London: Unwin Books.
  • Sharp, Gene. 1973. Politika nenásilného konania, Boston: Porter Sargent.
  • Sharp, Gene. 1983. Realizácia zrušenia vojny ako realistického cieľa v New Yorku: Inštitút svetového poriadku.
  • Sharp, Gene. 2005. Waging Nonviolent Struggle, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pacifizmus a spravodlivá vojna, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. „Liberálny prípad humanitárnej intervencie“, Larry May a kol., Vyd., Morálka vojny: klasické a súčasné čítania, rieka Upper Saddle, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. „Civilná neposlušnosť“, vo Walden a ďalšie spisy, New York: The Modern Library.
  • Konferencia katolíckych biskupov USA. 1983. „Výzva mieru: Boží prísľub a naša odpoveď“, Washington, DC: Katolícka konferencia Spojených štátov.
  • Vorobej, Mark. 1994. „Pacifizmus a vojnová nevinnosť“, Sociálna teória a prax, 20: 171-91.
  • Walzer, Michael. 1977. Just and Unjust Wars, New York: Základné knihy.
  • Walzer, Michael. 2004. Hádať o vojne, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. „Spravodlivá vojnová tradícia a svet po 11. septembri“, Logos: Journal of Catholic Thought, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. „Morálna jasnosť v čase vojny“, First Things, 128: 20-27.
  • Weiss, Paul. 1943. „Etika pacifizmu“, The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Yoder, John Howard. 1971. Original Revolution, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. Ježišova politika, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. Keď je vojna nespravodlivá, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Ďalšie internetové zdroje

  • "Spravodlivá vojna a pacifizmus: perspektíva" pacifistov "v siedmich bodoch," Michael J. Baxter, katolícky pracovník Houston, 24/3 (jún 2004).
  • Evanjelium Vitae, pápežom Jánom Pavlom II., Vatikánska knižnica, 1995.
  • „The Russell-Einstein Manifesto“, pôvodne vydali Bertrand Russell a Albert Einstein na prvej Pugwashskej konferencii o vede a svetových záležitostiach v Londýne 9. júla 1955.
  • Zainteresovaní filozofi za mier
  • The Acorn: Journal of Gandhi-King Society
  • Web Gandhi
  • Wisconsinský inštitút pre mierové štúdie (a časopis)
  • Just War Theory.com