Stredoveké Teórie Svedomia

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-05-24 11:17

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Stredoveké teórie svedomia

Prvýkrát publikované 23. novembra 1998; podstatná revízia Št 23. júl 2015

Ľudské bytosti prostredníctvom svedomia a súvisiacej predstavy, syndrézy rozlišujú, čo je správne a čo zlé. Aj keď existuje mnoho stredovekých názorov na povahu svedomia, väčšina názorov považuje ľudské bytosti za schopné vedieť všeobecne, čo by sa malo robiť, a tieto vedomosti aplikovať prostredníctvom svedomia na konkrétne rozhodnutia o činnosti. Schopnosť konať pri určovaní svedomia je navyše spojená s rozvojom morálnych cností, ktoré zase spresňujú funkcie svedomia.

• 1. Pozadie
• 2. Bonaventúra
• 3. Akvíny
• 4. Scotus a Ockham
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Pozadie

Medzi stoikmi, ak nie skôr, existujú významné diskusie o svedomí. (S použitím širokej definície svedomia ako formy morálneho uvedomenia si Richard Sorabji tvrdí, že pojem svedomia možno nájsť v dramatikoch piateho storočia BCE, ako aj v spisoch Platóna a Aristotela. Pozri kapitoly jednu a dve z jeho morálne svedomie v priebehu vekov.) Seneca mladší diskutuje o svedomí vo svojich listoch Epistulae Morales (43, 97, 105) a prisudzuje mu niekoľko vlastností. Svätý Pavol hovorí o svedomí rôznymi listami (1 Korintským; Rimanom; Židom; Timoteovi). Bez ohľadu na to, aký vplyv môžu mať Seneca a sv. Pavol na následné diskusie o svedomí a syndróze, neskoré stredoveké diskusie o svedomí vychádzajú z prezentácie koncepcie svedomia a syndrézy Petra Lombarda v jeho vetach. Lombard cituje pasáž od sv. Jeronýma, ktorá interpretuje Ezechielovu víziu štyroch živých tvorov vychádzajúcich z oblaku. Každé stvorenie bolo tvarované ako človek, ale každá mala štyri tváre: predná strana bola ľudská; právo bolo to leva; vľavo to bolo vôl; a chrbát bol chrbtom orla (Ezechiel 1.4–14). Jerome identifikuje ľudskú tvár ako predstavu racionálnej časti človeka, leva ako emocionálneho, vola ako chuti do jedla a orla ako toho, „ktorý Gréci nazývajú synterézou: iskru svedomia, ktorá sa ani nezhasla v prsníkoch Kain potom, čo sa stal z raja, a ktorým rozoznávame, že hrešíme, keď sme prekonaní potešením alebo šialenstvom a medzitým sú uvedení do omylu napodobňovaním rozumu. “Jeromeho komentár k tejto synteréze (alternatívne,syndréza) nikdy nehasne u ľudí a jeho poznámky inde, že zlí ľudia prestanú mať akékoľvek svedomie vedené Lombardom a následnými mysliteľmi, aby odlíšili syndrózu od svedomia. Aj keď nie je jasné, či Jerome chcel tieto dve rozdiely rozlíšiť, tento rozdiel zohráva významnú úlohu v neskorých stredovekých diskusiách o svedomí.

V týchto diskusiách sa neustále odvolával na niektoré diela Platóna a Aristotela. Platón ani Aristoteles však výslovne neuvádzajú svedomie. Kritické pozadie stredovekých diskusií o svedomí sú práve ich diskusie o cnostiach, praktickej múdrosti a slabosti vôle. Tieto diskusie boli výrazne ovplyvnené Augustínovou modifikáciou týchto klasických autorov. Napríklad Augustín presadzoval Platónov názor na jednotu cností, ale tvrdil, že Božia láska im poskytla jednotu. Navyše tvrdil, že to, čo pohanskí autori považujú za cnosti, sú v skutočnosti zlozvyky, pokiaľ neboli vyvinutí pre Božiu lásku.

Koncom stredoveku sa objavili dva odlišné názory na vzťah medzi svedomím a syndrézou. Prvý pohľad, dobrovoľný, možno identifikovať s františkánskymi mysliteľmi ako Bonaventure. Druhým, ktorý Aquinas najviac objasnil, je intelektuálny pohľad. Zdá sa, že obaja pochádzajú z pojednávania Philipa kanclóna o svedomí. Vo svojom pojednaní Philip diskutuje hlavne o syndróze a občas ju opisuje ako neomylný intelektuálny dispozičný potenciál, ktorý poskytuje všeobecné pravdy svedomiu na konkrétne použitie. Inokedy opisuje synderézu ako túžbu po dobre a pri emóciách sa spája s emocionálnymi reakciami, keď človek nasleduje dobro namiesto dobra. Tento posledný opis dobre zapadá do názorov spoločnosti Bonaventure na synderézu a svedomie.

2. Bonaventúra

Bonaventure diskutuje o svojom komentári k vetám, Kniha II, vyznamenanie 39. Svedomie je priamo v rámci racionálnej fakulty, pričom spresňuje, že je súčasťou praktického dôvodu, pretože je spojený s výkonom činnosti. Je teda tiež spojená s vôľou a emóciami. Na druhú stranu umiestňuje synderézu do afektívnej časti človeka, pretože synderézu považuje za to, čo nás povzbudzuje k dobru.

Svedomie delí Bonaventúra na dve všeobecné časti. Prvá časť sa javí ako moc na odhalenie pravdy veľmi všeobecných praktických princípov, ako napríklad „poslúchni Boha“, „cti svojich rodičov“a „nepoškodzujú susedov“. Táto časť svedomia je vrodená a neochvejná; nemôže byť stratená pre žiadnu osobu, bez ohľadu na to, ako morálne môže byť táto osoba morálne poškodená. Druhá časť svedomia spočíva v uplatňovaní veľmi všeobecných zásad v situáciách, ktoré môžu byť všeobecné alebo konkrétne. Táto druhá časť je tiež vrodená, môže sa však mýliť, pretože veľmi všeobecné zásady prvej časti sa môžu nesprávne uplatniť z dôvodu nevedomosti alebo chybného zdôvodnenia. Nesprávne použitie do istej miery vysvetľuje, ako môže byť svedomie zamerané na dobro zapojené do vykonávania zlých činov. Rozdiel medzi týmito dvoma časťami svedomia tiež otvára možnosť rozvíjať prostredníctvom skúseností praktické zásady správania, ktoré nie sú priamo spojené s obsahom syndrézy. Zovšeobecnením činností vykonávaných v súlade s princípmi syndrézy je možné formulovať nové všeobecné princípy, ktoré nie sú obsiahnuté v syndróze, ktoré môžu viesť správanie v mnohých kontextoch. Svedomie sa teda javí ako dynamická fakulta Bonaventúry. Svedomie sa teda javí ako dynamická fakulta Bonaventúry. Svedomie sa teda javí ako dynamická fakulta Bonaventúry.

Bonaventúra nazýva synderézu „iskrou svedomia“a považuje ju za odpočinok v afektívnej časti ľudských bytostí. Je to iskra, pretože ako všeobecná snaha robiť dobro syndréza poskytuje pohyb, ktorý svedomie musí fungovať. Bonaventúra všeobecne považuje svedomie a syndrézu za vzájomné prelínanie sa. Formovanie etických pravidiel svedomím považuje za realizáciu túžby človeka po dobre (synderéza). Sledovanie týchto princípov vidí aj ako ďalší aspekt túžby po dobre. Pretože prirodzene túžime po dobre, tiež túžime po prostriedkoch na dosiahnutie tohto cieľa. Princípy svedomia sú také prostriedky, a preto sme prirodzene pripravení vykonávať zásady svedomia. podobneemocionálna reakcia na konanie zla (vina alebo výčitky svedomia) je reakciou na frustráciu z túžby po dobre spôsobenej, keď človek nedodrží to, čo si svedomie určilo, povedie k dobru. Bonaventúra ich síce umiestňuje do rôznych častí ľudskej bytosti, ale neuznáva ich. Naopak, svedomie vníma ako vedené syndrézou a súčasne riadi syndrézu.

3. Akvíny

Thomas Aquinas, hlavný zástanca intelektuálneho pohľadu na vzťah svedomia a syndrézy, výslovne definuje „svedomie“ako „aplikáciu vedomostí na aktivitu“(Summa Theologiae, I-II, I). zo synderézy, ktorú považuje za prirodzené dispozície ľudskej mysle, pomocou ktorej bez vyšetrovania chápeme základné princípy správania. V prípade Aquinas teda svedomie aplikuje prvé princípy syndrózy na konkrétne situácie. Princípy synderézy majú skôr všeobecnú podobu. Príkladmi sú „Robte dobre a vyhýbajte sa zlu“a „Poslúchajte Boha“. S cieľom pomôcť ľudskej činnosti vyžaduje svedomie zásady, ktoré obsahujú oveľa viac obsahu. Tieto „sekundárne princípy“možno nazvať a Aquinas ich diskutuje na niekoľkých miestach a naznačuje, že sú odvodené zo skúseností a výučby na základe opatrnosti. Úlohou svedomia pre spoločnosť Aquinas je teda uplatňovať všeobecné princípy synderézy a sekundárne princípy s vyšším obsahom obsahu vyvinuté z obozretnosti na konkrétne okolnosti. Podľa Aquinasa sa obozretnosť týka aplikácie na konkrétne okolnosti, pretože je spojená so správnym vnímaním jednotlivých okolností. A tento aspekt obozretnosti spája vedomie aj obozretnosť s problémom slabosti vôle. Úlohou svedomia pre spoločnosť Aquinas je uplatňovať všeobecné princípy synderézy a sekundárne princípy s vyšším obsahom obsahu vyvinuté od obozretnosti k konkrétnym okolnostiam. Podľa Aquinasa sa obozretnosť týka aplikácie na konkrétne okolnosti, pretože je spojená so správnym vnímaním jednotlivých okolností. A tento aspekt obozretnosti spája vedomie aj obozretnosť s problémom slabosti vôle. Úlohou svedomia pre spoločnosť Aquinas je uplatňovať všeobecné princípy synderézy a sekundárne princípy s vyšším obsahom obsahu vyvinuté od obozretnosti k konkrétnym okolnostiam. Podľa Aquinasa sa obozretnosť týka aplikácie na konkrétne okolnosti, pretože je spojená so správnym vnímaním jednotlivých okolností. A tento aspekt obozretnosti spája vedomie aj obozretnosť s problémom slabosti vôle.

V Aquinasovej prezentácii Aristotelovej diskusie o slabosti vôle v jeho komentári k nikomachovskej etike sa zdôrazňuje štvrtá pozícia, ktorú ponúka kniha 7, kapitola 3 nikomachovskej etiky. Podľa tohto postavenia inkontinentný človek pozná príslušné všeobecné princípy správania týkajúce sa toho, čo by sa malo robiť, napr. Človek by nemal smieť. Ak muž, ktorý sa nachádza v inkontinencii, vidí konkrétny skutok, ktorý spadá pod tento všeobecný princíp, napr. Človek vidí, že mať styk s nezosobášenou ženou je prípadom smilstva, nebude konať. Inkontinentný človek však tiež drží všeobecné pravidlo, že by sa mali tešiť. Ak inkontinentný muž, vedený jeho osobitnou túžbou po konkrétnej nezosobášenej žene, považuje navrhované sexuálne spojenie za potešenie,podriaďuje sa mu podľa všeobecného pravidla o prenasledovaní a udržiavaní vzťahu. Túžba, ktorú mal, ho oslepuje podľa všeobecného princípu smilstva, ktorý stále vlastní, ale iba obvykle. Skutočné vedomosti, ktoré má, sú také, že navrhované spojenie je potešením, ktoré treba sledovať. Má teda (obvykle) vedomosť, že by sa mal vyhnúť smilstvu, napriek tomu však smiluje, pretože smilstvo skutočne vidí ako potešujúci akt. Ako všeobecnú poznámku k Aristotelovej analýze Aquinas poznamenáva: „Vášeň sa netiahne iba o znalosti univerzálu, ale iba o hodnotení rozumného, čo nie je také vynikajúce.“(Komentár k nikomachovskej etike, kniha 7, prednáška 3,odsek 1352) Aquinas poukazuje na to, že inkontinentný človek má vedomosti o tom, čo má robiť, ale je poháňaný vášňou pre konkrétneho; táto vášeň ho vedie k tomu, aby konal v rozpore s tým, čo by vedia (zvyčajne) nemali robiť. Inkontinentný človek tak zlyháva, pretože nedokázal kultivovať vhodné cnosti, ktoré by mu umožnili správne zväčšiť situáciu (synéza) a dobre o tom premyslieť (eubúlia). Táto analýza slabosti vôle je v súlade s všeobecným pohľadom Aquinasa na vôľu ako na pasívnu potenciu, ktorá vždy vychádza z úsudkov intelektu. Aj keď tento pohľad na vôľu modifikujú takí učeníci z Akvinského, ako je Giles z Ríma, možno pod vplyvom odsúdení z roku 1277, Aquinas 'Spojenie svedomia s obozretnosťou a cnosťami všeobecne prostredníctvom jeho záujmu o slabú vôľu je inovatívne a nepochybne spojené s jeho záujmom o nikomachovskú etiku. Duns Scotus a William z Ockhamu nasledujú jeho vedenie pri spájaní svedomia s otázkami súvisiacimi s rozvojom cností.

4. Scotus a Ockham

Scotus ponúka veľmi málo explicitných diskusií o svedomí alebo syndróze. Napriek tomu z jeho diskusie o problémoch, ktoré sa týkajú predovšetkým rozvoja cností, je zrejmé, že jeho pohľad na svedomie a syndréziu sa zdá čerpať tak z Bonaventúry, ako aj z Akvinov. Po akváriu si Scotus myslí, že syndréza a svedomie sa majú umiestniť do intelektuálneho poriadku. Po dohode so spoločnosťou Bonaventure dáva Scotus svedomie oveľa väčšiu dynamickú úlohu v ľudskej osobnosti ako mechanické uplatňovanie všeobecných zásad. Škótske úzke spojenie svedomia a rozvoja cností mu umožňuje kombinovať tieto dva zdroje.

Podľa tradície cnosti musí mať človek pri vykonávaní čestného konania spojené s diktátmi práva. Napriek tomu je potrebné vykonať vhodné čestné kroky, aby sa rozvinul zvyk cnosti a aby sa poznalo príslušné právo. Zjavná okružnosť sa zdá byť dosť brutálna, aby podkopala akýkoľvek pokus kultivovať cnosti. Scotus považuje svedomie za ponúknutie cesty do kruhu. Kedykoľvek človek formuluje, čo sa má za určitých okolností urobiť, ide o cvičenie svedomia, ktoré určilo správne konanie na základe princípov synderézy. Na základe diktátov svedomia môže človek vykonať činnosť, ktorá poskytne základ pre rozvoj príslušných cností. Pre výkon týchto činov zo svedomia vedie k typu zvyku, ktorý Scotus považuje za cnosť. V ideálnom prípade sú morálne cnosti zjednotené, pretože dokonalý, čestný človek by mal mať všetky cnosti. V skutočnosti sa dokonalý a čestný človek Scotusa zdá veľmi podobný Aristotelovmu človeku praktickej múdrosti. Toto je človek, ktorý si vďaka dlhoročným skúsenostiam vyvinul morálne cnosti a je schopný tak dobre premýšľať o všetkých morálnych situáciách, že podľa Aristotelovho názoru, že je morálnym, je robiť to, čo by urobil človek praktickej múdrosti. Dokonalý a čestný človek Scotusa, podobne ako človek praktickej múdrosti, je schopný určiť, čo by sa malo robiť za daných okolností; teší sa z konania v súlade so svojimi cnosťami a má všetky morálne cnosti tým, že ich vyvíja prostredníctvom skúseností.cnosť sa zdá byť veľmi podobná Aristotelovmu človeku s praktickou múdrosťou. Toto je človek, ktorý si vďaka dlhoročným skúsenostiam vyvinul morálne cnosti a je schopný tak dobre premýšľať o všetkých morálnych situáciách, že podľa Aristotela je morálny, aby urobil to, čo by urobil človek praktickej múdrosti. Dokonalý a čestný človek Scotusa, podobne ako človek praktickej múdrosti, je schopný určiť, čo by sa malo robiť za daných okolností; teší sa z konania v súlade so svojimi cnosťami a má všetky morálne cnosti tým, že ich vyvíja prostredníctvom skúseností.cnosť sa zdá byť veľmi podobná Aristotelovmu človeku s praktickou múdrosťou. Toto je človek, ktorý si vďaka dlhoročným skúsenostiam vyvinul morálne cnosti a je schopný tak dobre premýšľať o všetkých morálnych situáciách, že podľa Aristotela je morálny, aby urobil to, čo by urobil človek praktickej múdrosti. Dokonalý a čestný človek Scotusa, podobne ako človek praktickej múdrosti, je schopný určiť, čo by sa malo robiť za daných okolností; teší sa z konania v súlade so svojimi cnosťami a má všetky morálne cnosti tým, že ich vyvíja prostredníctvom skúseností. Z pohľadu morálneho je to, čo by urobil človek praktickej múdrosti. Dokonalý a čestný človek Scotusa, podobne ako človek praktickej múdrosti, je schopný určiť, čo by sa malo robiť za daných okolností; teší sa z konania v súlade so svojimi cnosťami a má všetky morálne cnosti tým, že ich vyvíja prostredníctvom skúseností. Z pohľadu morálneho je to, čo by urobil človek praktickej múdrosti. Dokonalý a čestný človek Scotusa, podobne ako človek praktickej múdrosti, je schopný určiť, čo by sa malo robiť za daných okolností; teší sa z konania v súlade so svojimi cnosťami a má všetky morálne cnosti tým, že ich vyvíja prostredníctvom skúseností.

Ockhamova diskusia o svedomí, obozretnosti a cnostiach naznačuje, že sleduje Scotusov smer k diskusii o svedomí vo vzťahu k cnostiam. Súhlasí so spoločnosťou Scotus, že svedomie môže poskytnúť vstup do zdanlivej kruhovitosti vykonávania čestných akcií s cieľom rozvíjať zámery, ktoré sa zdajú byť potrebné na vykonávanie čestných akcií v prvom rade. Napriek tomu kritizuje Scotusa za to, že neurobil niekoľko nevyhnutných rozdielov o stupňoch cností a vzťahu svedomia k opatrnosti. Vo svojich spisoch nikdy nespomínal synderézu a zdôrazňuje skutočnosť, že iba vnútorné činy majú morálnu hodnotu. Podľa neho sú vonkajšie činy morálne významné iba vonkajším označením vnútorných činov. Najmä v týchto posledných dvoch nárokochOckham mal pri diskusiách o svedomí značný vplyv na reformujúcich mysliteľov ako Luther a Calvin. V skutočnosti boli témy svedomia a syndrózy prediskutované na nemeckých univerzitách s veľkou pozornosťou pred reformáciou aj po nej. Niektorí myslitelia zapojení do týchto diskusií (Usingen a Peyligk) sa rôznymi spôsobmi pridržiavali názorov Bonaventure, Aquinas, Scotus a Ockham, zatiaľ čo iní (Bernhardi a Melanchthon) miešali a transformovali rôzne názory, ktoré sa našli medzi týmito mysliteľmi. Mnohé z týchto diskusií sa týkali svedomia k otázkam praktického zdôvodnenia. Je zaujímavé, že diskusie o svedomí a syndróze sa objavili v dielach o prírodnej filozofii. Po Lutherovi ustupuje spojenie svedomia s praktickými poznatkami, ktoré sa našli v spisoch Aquinasa, Scotusa a Ockhama,pod vplyvom Josepha Butlera a Immanuela Kanta na chápanie svedomia ako fakulty.

Bibliografia

• Baylor, Michael G., 1977, Akcia a osoba: Svedomie v neskorom scholastizme a Young Luther, Štúdium stredovekého a reformačného myslenia, zväzok XX, Leiden: EJ Brill.
• D'Arcy, Eric, 1961, svedomie a jeho právo na slobodu, New York a Londýn: Sheed a Ward.
• Davies, Brian, 1992, Myšlienka Thomasa Aquinasa, Oxford: Clarendon Press.
• Dolan, Joseph V., 1971, „svedomie v katolíckej teologickej tradícii“, v William C. Bier (ed.), Svedomie: jeho sloboda a obmedzenia, New York: Fordham University Press.
• Eardley, PS, 2003, „Thomas Aquinas a Giles of Rome on the Will“, Review of Metafyzics, 56 (4): 835–862.
• Forschner, Maximilian, 2004, „Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens“, v J. Szaif a M. Lutz-Bachmann (ed.), Bol to človek pre človeka?, Berlín a New York: Walter de Gruyter.
• Holopainen, Taina M., 1991, Teória etických základov Williama Ockhama, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
• Iozzio, Mary Jo, 2006, „Odon Lottin, OSB (1880–1965) a obnovenie morálneho myslenia zameraného na agentov“, Modern Schoolman, 84 (1): 1-16.
• Karkkainen, Pekka, 2012, „Synderéza v neskorej stredovekej filozofii a Wittenbergových reformách“, British Journal for History of Philosophy, 20 (5): 881–901.
• Kent, Bonnie, 1989, „Prechodný viceprezident: Thomas Aquinas o inkontinencii“, Journal of the History of Philosophy, 27 (2): 199–223.
• Kent, Bonnie, 1995, Cnosti vôle. Transformácia etiky v neskorom trinástom storočí, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
• Kreis, Douglas, 2002, “Origen, Platón a svedomie (Synderéza) v Jeromeho Ezechielovom komentári.” Traditio, 57: 67–83.
• Langston, Douglas C., 2001, Conscience and Other Cnosti. Od Bonaventúry po MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 1993, „Spark Conscience: Bonaventure's View of Conscience and Synderesis“, Franciscan Studies, 53: 79–95.
• ––– 2008, „Aristotelské pozadie škótskeho odmietnutia nevyhnutného spojenia obozretnosti a morálnych cností“, Franciscan Studies, 66: 317–336.
• Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe a XIIIe siecles, zväzky I (druhé vydanie) a II, Gembloux: J. Duculot.
• Nelson, Dan, 1988, Prudence Prudence, College Park: Penn State Press.
• Potts Timothy C., 1980, Conscience in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1982, „Conscience“, v N. Kretzmann, A. Kenny a J. Pinborg (eds.),. Cambridge: História neskoršej stredovekej filozofie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Saarinen, Risto, 1994, Slabá vôľa v stredoveku, od Augustína po Buridana, Leiden: EJ Brill.
• Sorabji, Richard, 2014, Morálne svedomie po celé veky: Piate storočie pred Kristom, Chicago: University of Chicago Press.
• Zachman, Randall C., 1993, The Assurance of Faith. Svedomie v teológii Martina Luthera a Johna Calvina, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]