Xunzi

Obsah:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Xunzi

Prvýkrát publikované piatok 6. júla 2018

Xunzi 荀子 (tretie storočie pred nl) bol konfuciánskym filozofom, ktorý sa niekedy považoval za tretí z troch veľkých klasických Konfucianov (po Konfuciusovi a Menciusovi). Pre väčšinu cisárskej čínskej histórie bol však Xunzi bête noire, ktorý bol obyčajne citovaný ako príklad Konfuciana, ktorý na scestie odmietol menciánske presvedčenie. Až v posledných niekoľkých desaťročiach bol Xunzi všeobecne uznávaný za jedného z najväčších čínskych mysliteľov.

  • 1. Xunzi a Xunzi
  • 2. Ľudská povaha (xing 性)
  • 3. Režimy morálnej sebakultivácie: rituál (li 禮) a hudba (yue 樂)
  • 4. Zdroj rituálov: Nebo (tian 天) a cesta (dao 道)
  • 5. Je spôsob objavenia alebo konštrukcie?
  • 6. Predchodcovia (yao 祅)
  • 7. Usmerňovacie mená (zhengming 正名)
  • 8. Srdcová myseľ (xin)
  • 9. Xunziho prijatie po jeho smrti
  • Bibliografia

    • Čínske vydania Xunzi
    • Anglické preklady
    • Citované práce
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Xunzi a Xunzi

Meno Xunzi znamená Majster Xun a označuje Xun Kuang 荀況, ktorý bol vo svojej dobe známy ako „najuznávanejší učiteľ“(zui wei laoshi 最爲 老師). Jeho presné dátumy nie sú známe a jestvujúce zdroje si navzájom odporujú. Najmä existuje nezhoda v otázke, či cestoval do filozofického centra Qi 齊 vo veku pätnástich sui 歲 (tj trinásť alebo štrnásť rokov) alebo do päťdesiatich sui. (štyridsaťosem alebo štyridsaťdeväť). Bývalá postava je pravdepodobnejšia (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) a naznačila by rok narodenia niekedy okolo 310 rokov pred nl BCE, pretože bol nažive, keď bol v tom roku zavraždený jeho patrón Lord Chunshen 春申君. Prakticky všetky dostupné informácie o jeho živote pochádzajú buď z interných odkazov v Xunzi,posmrtne upravená zbierka jeho diel alebo z jeho biografie v záznamoch historika 史記 Sima Qian 145 (145? –86? BCE), o ktorej je známe, že obsahuje vážne deformácie, najmä pri zaobchádzaní so slávnymi filozofmi (Kern 2015)). Preto sú moderné pokusy spojiť život Xun Kuanga (ako Knoblock 1988–94: I, 3–35; a Liao Mingchun 2005: 535–46) nevyhnutne pokusné.

Sima Qian hovorí, že Xunzi leštil jeho objemné spisy v jeho starobe, ale neprežijú pri svojom vlastnom zmierení. Všetky doterajšie vydania Xunzi pochádzajú zo kompilácie Liu Xiang 劉向 (79 - 8 BCE), knihovníka paláca, ktorý lokalizoval 322 bambusových zväzkov textu (klavír 篇), ktoré s istotou pripísal Xunzi, z ktorých 290 ako duplikáty vylúčil. Tieto vysoké počty naznačujú, že Xunziho eseje obiehali nezávisle asi dve storočia (Sato 2003: 27–36). Dnes panuje všeobecná zhoda v tom, že Xunzi je zbierka prevažne autentických esejí, ale rozhodne nie je usporiadaná spôsobom, ktorý sám Xun Kuang povolil (napr. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Jedným z náznakov rozmanitosti zdrojov Liu Xiang je to, že niekoľko kapitol (najmä „Diskusia o boji“[„Yibing“議 兵]) označuje Xunzi ako Sun Qingzi 孫卿 子,„Majster Chamberlain Sun“, titul, ktorý by sám nepoužil.[1] Najmä divízie kapitol sa zdajú byť nespoľahlivé: zatiaľ čo niektoré kapitoly sa čítajú ako samostatné eseje, iné nie. Napríklad v časti „Vyvrátenie fyziognomie“(„Feixiang“非 相) sa fyziognomiou zaoberajú iba začiatočné čiary; Zdá sa, že zvyšok kapitoly tvoria túlavé pasáže, ktoré Liu Xiang celkom nevedel, kam vložiť. Existujú tiež kapitoly s generickými inštruktážnymi materiálmi, ako aj básne a rýmované hádanky, ktoré sa len zriedka študujú (Knechtges 1989). Jedným z dôsledkov tohto usporiadania je, že rekonštrukcia Xunziho argumentov si vyžaduje prečítať si hranice kapitol: kniha ako celok predstavuje osobitnú filozofickú pozíciu, ale jednotlivé kapitoly sú samy osebe nedostatočné, ba niekedy dokonca nesúdržné (Kern 2016; Hutton 2014;: xviii – xxiii).

2. Ľudská povaha (xing 性)

Kapitola 23, [2] „Ľudská prirodzenosť je zlo“(Xing'e 性惡), je rozumným bodom vstupu do Xunziho filozofie z viacerých dôvodov: ilustruje niektoré z vyššie uvedených textových problémov; venuje sa jednej z hlavných tém zbierky; a po stáročia to bola najčastejšie citovaná časť Xunzi.

Najprv je potrebné rozbaliť dve kľúčové slová. Xing, bežne preložený ako „ľudská prirodzenosť“, je pojem neistej etymológie, ktorú používali starší filozofi jemne odlišnými spôsobmi. Napríklad Mencius (372 - 289 BCE?) Ho použil na označenie ideálneho stavu, ako sa očakáva, že organizmus dosiahne za správnych podmienok alebo možno vrodenú tendenciu k tomuto stavu (Graham 1989: 117–32; Graham 1990).: 7–66). Slávne Mencius tvrdil, že xing ľudských bytostí je dobrý (šan 善), čím myslel, že všetky ľudské bytosti majú schopnosť stať sa dobrými, hoci v skutočnosti nie všetci ľudia sú dobrí, pretože sa nedokážu uplatniť dostatočne, alebo dokonca brať túto povinnosť vážne.

V Xunzi je „Human Nature is Evil“koncipovaný ako argument s Menciusom (ktorý bol pravdepodobne dávno mŕtvy) a zastáva názor, že xing ľudských bytostí je opakom šana, konkrétne e. Základný význam e je takmer „odporný“(ako tranzitívne sloveso znamená wu “„ nenávidieť “); preklad „zlo“je prijateľný iba s pochopením, že niečo ako augustiniánska koncepcia zla nie je určená. (Niektorí vedci sa rozhodnú pre „zlý“, ďalší štandardný antonym „dobrého“v angličtine.) Ale pri stíhaní tejto pozície Xunzi používa xing v zásadne odlišnom zmysle: „Čo sa tak narodením nazýva xing“(Xunzi 22.1b), [3]Preto xing odkazuje na základné schopnosti, schopnosti a túžby, ktoré máme od narodenia, ktoré nemožno nazvať „dobrými“, pretože nasledovanie impulzov nášho xingu, bez toho, aby sme ich reflektovali a moderovali, nás viedlo k škodlivému konaniu (Hutton 2000); Tang 2016: 51).

Xunzi aj Mencius v skutočnosti tvrdili, že všetci ľudia sú schopní stať sa dobrými, hoci niektorí ľudia túto schopnosť rozvíjajú a iní nie (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Hlavné rozdiely, ktoré boli ocenené iba nedávno, spočívajú v tom, že nepracovali s rovnakými implicitnými definíciami xingu a Xunziho odporúčania pre morálnu sebakultiváciu - to znamená, ako prekonať svoju prirodzenú odpornú povahu - boli zložitejšie ako Menciusova, ako sme my vidieť. Kvôli Menciusovej následnej prestiži sa bežne predpokladalo, že Xunziho definícia xingu bola heterodoxná, ak nie zámerne podvratná. Zbierka konfuciánskych rukopisov sa však nedávno vykopala z hrobky v blízkosti moderného mesta Guodian 郭店 a datovala sa do ca. 300 BCE naznačuje, že to mohlo byť Menciusovo použitie xingu, nie Xunziho,ktorý bol v staroveku považovaný za výstredný.[4] Guodiánsky text s názvom The Xing Emerges from Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definuje xing spôsobom veľmi podobným Xunzi: množina vrodených charakteristík zdieľaná všetkými členmi druhu (Goldin 2005: 38).,

Stanovenie názvu „Ľudská povaha je zlo“(ktoré môže, ale nemusí pochádzať od samotného Xunziho) môže viesť k vylúčeniu kréda druhej polovice kapitoly: „čo je dobré [u ľudí], je ich vynaliezavosť“(qi shan we we ye 其 善 者 偽 也). „Umenie“(wei) [5] sa vzťahuje na všetky vlastnosti a návyky, ktoré získavame vlastnými vedomými činmi. A ak dosiahneme nejakú dobrotu, musí to byť kvôli nášmu umeniu: zatiaľ čo

poslúchať svoje xing a nasledovať svoje emócie musí viesť k sporu a lúpeži … premena metód učiteľa a spôsob rituálu a morálky povedie k úcte a zdvorilosti v súlade s upresnením a zásadami a vráti sa k objednať. (Xunzi 23.1a)

Fráza, ktorá sa používa na označenie morálnej sebakultivácie, teda nie je prekonať alebo opustiť xing, ale transformovať ho (huaxing 化性). Z tohto dôvodu, okrem štylistických čŕt, ktoré trápia niektorých čitateľov, je táto kapitola občas spochybňovaná aj ako skorumpovaná alebo inauthentická (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Režimy morálnej sebakultivácie: rituál (li 禮) a hudba (yue 樂)

Čo viedlo Xunziho k nesúhlasu s Menciusovou charakterizáciou xingu ako dobrého, ak nakoniec súhlasil s Menciusovým väčším názorom: že ľudia sa dokážu zdokonaliť a že taký úspech si vyžaduje veľkú námahu a sebad motiváciu? Možno chcel Xunzi zdôrazniť svoje presvedčenie, že správne modely morálneho správania ležia mimo seba, čo je zásadne v rozpore s menciánskym poňatím štyroch začiatkov (siduan 四端) uloženým v ľudskom srdci (napr. Mencius 2A.6). Zatiaľ čo Menciáni vždy zdôrazňovali, že sa pozerajú dovnútra na morálne smerovanie - niekedy komplikované priznaním, že srdce môže byť poškodené - samokultivácia v xunziánskom štýle je nepredstaviteľná, bez pozerania sa von.

Xunzi zastával názor, že pre väčšinu obyčajných ľudí je najlepším sprievodcom súbor rituálov (li) vydávaných mudrcami yore (sheng 聖 alebo shengren 聖人). Čo sú rituály a prečo ich mudrci ustanovili? V niektorých pasážach Xunzi pripisuje spôsobom povrchne pripomínajúcim Hobbesa alebo Rousseaua genézu rituálov uznanie mudrcov, že nespútaná hospodárska súťaž vytvára globálne neudržateľnú situáciu:

Ak ľudia sledujú svoje túžby, hranice ich nemôžu obsahovať a objekty ich nemôžu uspokojiť. Bývalí králi ich tak obmedzovali a ustanovovali pre nich rituál a morálku, aby ich rozdelili [do tried]. (Xunzi 4,12; porovnaj 19.1a)

Niekedy sú tieto rituály popisované ako účinné spoločenské konvencie (napr. Perkins 2014: 189–97), ale to je neprimerané z dvoch dôvodov.

Po prvé, Xunzi inde výslovne popiera, že by bol ľubovoľne zvolený súbor rituálov efektívny. Rituály kráľov mudrcov sú skôr legitímne, pretože sa zhodujú s „tým, čo robí ľudí ľudskými“(ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implicitne by akýkoľvek konkurenčný rituálny kód nevyhnutne zlyhal. Konkrétne, ľudské bytosti, na rozdiel od iných druhov zvierat, dodržiavajú určité rozdiely (bian 辨) -male sa odlišuje od samíc, starých od mladých a tak ďalej - a je úplne prirodzené, že tak robíme. Rituály kráľov mudrcov potvrdzujú rozdiely, ktoré sme povinní urobiť podľa povahy (hlavný text je Xunzi 5.4; pozri tiež 10.3a a 19.1c).

Po druhé, rituály v koncepcii Xunzi nielen uľahčujú sociálnu súdržnosť, ale tiež podporujú morálny a psychologický vývoj (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Ak by to tak nebolo, boli by to iba nástroje účelnosti, nie rituály. Tieto dimenzie sa vyjasnia, keď Xunzi začne diskutovať o konkrétnych rituáloch a ich účeloch. Dodržiavame napríklad nariadenia týkajúce sa pohrebných obradov a hrobov, aby sme sa naučili, ako sa vyhnúť nepríjemnostiam a mizernosti (19.4ab). Podobne povinné trojročné obdobie smútku zosnulých vládcov a rodičov nám pomáha správne sa správať poskytovaním vhodných foriem na vyjadrenie emócií, ktoré sú také hlboké, že by mohli oslabiť:

Ak je rana kolosálna, jej trvanie je dlhé; keď je bolesť hlboká, zotavenie je pomalé. Trojročné obdobie smútku je forma založená na emóciách; je to prostriedok, ktorým človek prejavuje svoju bolesť. (Xunzi 19,9a)

Jedným z rituálov, o ktorých sa extenso diskutuje, je dedinský obrad vína (xiang 鄉). Skutočnosť, že hostiteľ privádza čestného hosťa sám, ale očakáva, že ostatní hostia dorazia sami, zdôrazňuje rozdiely, ktoré je potrebné rozlišovať medzi vznešenými a základňami. A detail, že každý účastník opeká ďalšieho, sériovo a podľa veku, dokazuje, že človek môže zladiť spoločnosť podľa dôstojnosti bez toho, aby ktokoľvek vylúčil. Keď čestný hosť odíde do dôchodku, hostiteľ sa klaňal a sprevádzal ho a slávnostná príležitosť sa skončila: je známe, že človek môže hostinu tráviť vo voľnom čase bez toho, aby bol znepokojený. Jasným dôsledkom je, že účasťou na obrade môžeme postupne pochopiť morálne princípy, ktoré nám mudrci chceli stelesniť (Xunzi 20.5).

Xunziho rituály zohrávajú v našom emočnom a morálnom vývoji takú dôležitú úlohu, že trávi celú kapitolu tým, že v podstate rituály umeleckého vyjadrenia v podstate prežívajú. Výraz, ktorý používa, je „hudba“(yue), ktorá je odlišná od rituálu, ale Xunziho koncepcia ich pôvodu a účelu je natoľko podobná, že o jednej môžeme sotva hovoriť o druhej. Teda „rituál a hudbu“(líby) možno chápať iba ako dva aspekty ľudského výtvoru (wei): „rituál“označuje kultúrne formy, ktoré ovplyvňujú sociálnu súdržnosť, „hudba“tým, ktoré zahŕňajú usporiadané vyjadrenie ľudských emócií. Rozhodujúcim bodom je, že mudrci vytvorili oboje.

Rovnako ako všetci Konfuciáni, aj Xunzi uznáva, že ľudské bytosti majú určité nezvratné impulzy (Xunzi 20.1), ktoré samy osebe nie sú nežiaduce. Problém je v tom, že nereflektívne výbuchy vyvolané iba emocionálnymi reakciami môžu spôsobiť škodu, a preto sme si radšej mysleli na naše podnety, než aby sme ich uhasili (porovnaj Xunzi 22.5a). Aby nám pomohli v tomto procese, mudrci zanechali vhodné hudobné kompozície, ktoré môžeme použiť na usmernenie našej potreby vyjadriť sa. To, čo Xunzi myslel, je kanonická zbierka Odes (Shi 詩), ktorú podľa všetkého všetci Konfuciáni považovali za neskladné úložisko edičnej literatúry (Goldin 2005: 35).

Xunziho okamžitým cieľom v tejto sekcii bolo čeliť Mohistskému názoru, že hudba je zbytočná. Xunzi namieta, že tým, že sa Mo Di 墨翟 (cca. 390 BCE) a jeho nasledovníci sústredili výlučne na materiálne náklady, nedokázali rozpoznať psychologickú užitočnosť hudby ako nástroja morálneho suasionu (Cook 1997: 21–24; Graham 1989).: 259 - 61).

Keď je hudba sústredená a vyvážená, ľudia sú harmonickí a nerozptyľovaní. Keď je hudba prísna a vážna, ľudia sú jednotní a nie znepokojení. Keď sú ľudia harmonickí a jednotní, armáda je pevná a citadely v bezpečí; nepriateľské štáty sa neodvážia napadnúť. (Xunzi 20.2)

Ako uvádza posledná citácia, správne vykonávanie rituálu je rozhodujúce aj v politike a medzinárodných vzťahoch. [6]Napríklad v „Debate o vojne“Xunzi ponúka výraznú variantu starej konfuciánskej myšlienky, že skutočný kráľ (zvaný 王 - vždy morálny výraz v konfuciánskom diskurze) uspeje na bojisku bez toho, aby musel bojovať, pretože Obyvateľstvo nepodporuje tyrana ani hegemona (ba 霸, pána, ktorý vládne hrubou silou). Jedinečný je Xunziho dôraz na rituál ako kľúč k dobre usporiadanému stavu. Je pravda, že v predchádzajúcich spisoch sa diskutovalo aj o myšlienke rituálu ako základu štátneho remesla, a najmä Zuo Komentár k prameňom a jeseňom (Zuozhuan 左傳) je známy svojimi scénami, v ktorých vládca, ktorý sa chystá Zaútočiť na svojho suseda verejne odôvodňuje jeho agresiu z toho dôvodu, že iba „trestá“neúnosné porušenia rituálu jeho nepriateľa. Xunzi však zvyšuje význam rituálu na novú úroveň: podľa jeho názoru je schopnosť vládcu riadiť svoj štát v súlade s rituálom jediným kritériom, ktoré určí úspech alebo neúspech na bojisku (Xunzi 15.1c; pozri tiež Xunzi 16.1).,

Po zistení, že „vznešený rituál“(longli 隆 禮) je skutočnou cestou k poriadku a sile, Xunzi expanduje charakteristickým jazykom:

Keď králi a vojvodovia nasledujú rituály, takto získajú svet; keď ich nenasledujú, spôsobia to zánik ich oltárov pôdy a obilia. (Xunzi 15,4)

Ani vyspelá vojenská technológia nie je vhodná pre kráľa, ktorý „vyzdvihuje rituál a ctí si morálku“.

V súlade s tým v dvoch pasážach hodnotiacich mocný stav Qin 秦 - ktorý by pokračoval v zjednotení čínskeho sveta pod neslávnym prvým cisárom (r. 221 - 210 BCE) - Xunzi uznal svoju moc, ale diagnostikoval opraviteľnú slabinu: postrádal vzdelanú morálku poradcovia (ako on), aby viedli vládcu a zachránili ho pred sebapoškodzujúcou hrabivosťou a agresiou. Takíto poradcovia by okrem toho mali mať konfuciánsku orientáciu (Xunzi 8,2–10 a 16,4–6). Podľa úsudku najstarších autorov je Qin túto slabinu nikdy napravený.

4. Zdroj rituálov: Nebo (tian 天) a cesta (dao 道)

Xunzi kladie taký veľký dôraz na rituály v morálnej sebakultivácii, že by sme sa mohli opýtať, ako sa mudrci dokázali zdokonaliť, keď sami taký model nemali. Záblesk odpovede už umožnil Xunziho naliehanie, aby rituály prekonali akýkoľvek svojvoľný kódex správania, pretože sa zhodujú so základnými ľudskými tendenciami. Ale inde sa táto otázka rieši komplexnejšie. Rituály, ako sa ukázalo, sú ekvivalentom užitočných ukazovateľov. Rovnako ako tí, ktorí brodili rieky, „označujú“(biao 表) zradné miesta, mudrci „označovali cestu“(biao dao 表 道) pomocou rituálov, aby ľudia už nenaklopali (Xunzi 17.11).

Spôsob, ktorý Xunzi vyvoláva v tejto simile, sa niekedy nazýva „stálosť“(chang 常). Nebeské procesy (tianxing 天 行) sa nemenia z jednej epochy na ďalšiu; [7]Preto sa človek musí naučiť, ako na ne reagovať „správnym poriadkom“(zhi 治), a potom by bolo buď ignorantské alebo pokrytecké obviňovať nebo z nešťastia. Keď vládca dobre vládne štátu, musia byť dobré výsledky; keď vládca zle vládne štátu, musia byť zlé výsledky. Katastrofy nemôžu mať dlhodobé následky, pretože správne spravovaný štát bude prosperovať aj napriek katastrofám a zle riadený štát bude porazený, aj keď sa úplne vyhne katastrofám. (Xunziho názor na predvídateľné prírodné katastrofy, ako sú hurikány, by bol bezpochyby taký, že zasiahnu všetky štáty, ale na takúto udalosť bude pripravený dobre riadený štát, zatiaľ čo zle riadený štát nebude schopný reagovať na krízu.) V dôsledku toho,Nebo zohráva istú, ale nepriamu úlohu pri určovaní nášho šťastia alebo nešťastia. Nebo sa nikdy priamo nezasahuje do ľudských záležitostí, ale ľudské záležitosti sú určite úspešné alebo neúspešné podľa nadčasového vzoru, ktorý bolo stanovené pred tým, ako existovali ľudské bytosti. „Revolúcie slnka, mesiaca a hviezd a cyklický kalendár - to boli tie isté za Yu 禹 a Jie 桀“(Xunzi 17.4), poznamenáva a odvoláva sa na paradigmatického šalvia a tyrana. To isté platí o pravidelnom a predvídateľnom slede ročných období - čo bude obzvlášť významný príklad.a cyklický kalendár - tieto boli rovnaké za Yu 禹 a Jie 桀 “(Xunzi 17.4), poznamenáva a odvoláva sa na paradigmatického šalvia a tyrana. To isté platí o pravidelnom a predvídateľnom slede ročných období - čo bude obzvlášť významný príklad.a cyklický kalendár - tieto boli rovnaké za Yu 禹 a Jie 桀 “(Xunzi 17.4), poznamenáva a odvoláva sa na paradigmatického šalvia a tyrana. To isté platí o pravidelnom a predvídateľnom slede ročných období - čo bude obzvlášť významný príklad.

Ďalej Xunzi zásadne rozlišuje medzi poznaním neba (zhi tian 知 天) a poznaním cesty (zhi dao 知道). Prvý je nemožný, a preto je strata času na pokus, ale druhý je otvorený všetkým, ktorí sa o to pokúsia. Citovať modernú paralelu nie je ťažké pochopiť, ako funguje sila gravitácie starostlivým pozorovaním jej účinkov vo fenomenálnom svete, ale pochopiť, prečo gravitačné práce sú úplne inou záležitosťou. Xunzi by povedal, že človek by sa mal obmedziť na zisťovanie toho, ako funguje gravitácia, a potom premýšľať o tom, ako uplatniť túto neodolateľnú prírodnú silu na zlepšenie života ľudstva (Fraser 2016: 297–300). Jeho postoj nebol v našom zmysle vedecký. Hovorí o „tých, ktorí sú osvietení o rozlišovaní medzi nebom a ľuďmi“, hovorí:

Ich ašpiráciou na nebo je iba pozorovanie javov, ktoré možno považovať za pravidelné obdobia (napr. Priebeh ročných období alebo hviezd). Ich snahou voči Zemi nie je nič iné ako pozorovanie záležitostí, ktoré prinášajú (sc. Plodiny). Ich snahou v súvislosti so štyrmi ročnými obdobiami nie je nič iné ako pozorovanie údajov, ktoré môžu slúžiť [ľudskosti]. Ich snaha o jin a jang nie je nič iné ako pozorovanie ich harmonických [interakcií], ktoré môžu viesť k poriadku. (Xunzi 17,3b)

Rituály teda nie sú iba prijaté praktiky alebo vhodné sociálne inštitúcie; sú to uskutočniteľné formy, v ktorých sa mudrci snažili zapuzdriť základné vzorce vesmíru. Nebeský človek nemôže vedieť ani ľudský tvor, ani mudrc, ale poznáme Nebeskú cestu, ktorá je najistejšou cestou k prekvitajúcemu a požehnanému životu. Pretože ľudské bytosti majú obmedzené vedomosti a schopnosti, je pre nás ťažké dosiahnuť toto hlboké porozumenie, a preto mudrci odovzdali rituály, aby nám pomohli nasledovať ich kroky.

5. Je spôsob objavenia alebo konštrukcie?

Aj keď táto diskusia predstavila cestu ako nemennú kozmologickú realitu, ktorej sa musíme prispôsobiť (alebo znášať jej následky), skôr sa chápe skôr ako to, že ju postavili ľudské bytosti. AC Graham túto otázku prvýkrát nastolil otázkou: „Hovorí Xunzi, že človek kladie svoj zmysel na inak nezmyselný vesmír?“(Graham 1989: 243). Aj keď Graham sám odpovedal na jeho otázku záporne, ostatní od tej chvíle ešte viac zdôraznili tento bod. Toto je pravdepodobne najväčšia kontroverzia v dnešných štúdiách Xunzi.

Najmä jedna pasáž je často uvádzaná ako podpora konštruktivistického postavenia (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Cesta nie je cesta neba, ani cesta Zeme; to je to, čo ľudia považujú za cestu, čím sa vznešený človek riadi “(Xunzi 8.3). Zdá sa, že napriek tomu, čo sme videli o zadržaní stálych nebies a následnom tom, že by sme ho mohli so ziskom aplikovať na každodenný život, máme ignorovať Nebeskú cestu a namiesto toho si vytvoriť vlastnú cestu. Základným problémom je to, že prežívajúci text Xunzi je dosť neurčitý na to, aby umožnil rôzne interpretácie, ale opakované odkazy na dôležitosť pozorovania a primeraného „reagovania“(ying 應) na ročné obdobia by zrejme vylučovali výklad, že prírodné vzorce sú nemožno považovať za normatívny.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), autor najstaršieho existujúceho komentára k Xunzi, tento problém očividne uznal a pokúsil sa zmierniť vplyv Xunzi 8.3 tým, že sa prispôsobil zvyšku textu:

To zdôrazňuje, že cesta bývalých kráľov nebola záležitosťou jin a jangov, ani hôr a riek, ani znamienok a zázrakov, ale spôsobu, akým ľudia praktizujú.

Názor Yang Lianga určite nie je rozhodujúci: bol iba tlmočníkom, nie pánom sám a jeho glosáre sa dnes nepovažujú vždy za najpútavejšie. Ale v tomto prípade mohol mať pravdu, že Xunzi chcel povedať viac, než že cesta sa nenachádza v zázrakoch a iných podivných udalostiach, ale v „konštantoch“, ktoré môžu ľudia uplatniť v praxi. Samotná predstava, že cesta neba, cesta Zeme a cesta ľudských bytostí sú samostatnými entitami, by bola v rozpore s často opakovaným bodom, že existuje iba jedna cesta, napríklad: „Na svete neexistujú dva spôsoby, a Sage nemá nikdy dve mysle. “(Xunzi 21.1). Táto jednotná a holistická cesta navyše slúži ako trvalý štandard pre všetky časy, pretože všetky rozvetvené pravdy vesmíru sú v nej zjednotené (Xunzi 5,5, 21,6b a 22,6b).

Musíme teda pochopiť cestu, ktorá sa týka ľudských bytostí. Neobvyklé nebeské javy, ako sú padajúce hviezdy, musia byť teoreticky vysvetľované komplexnou formuláciou Cesty - v prírodnom svete nemôže dôjsť k porušeniu Cesty - to je presne dôvod, prečo sa nezameriavame na komplexnú formuláciu Cesty. (porovnaj Hutton 2016a: 81–83). Môžeme bezpečne ignorovať padajúce hviezdy ako irelevantné pre ľudí, pretože neposkytujú opakovateľné vzory na použitie v morálnom a sociálnom rozvoji. Reakcia na ročné obdobia s včasnou výsadbou a zberom je opäť produktívnejším modelom.

6. Predchodcovia (yao 祅)

V súlade s jeho predstavou o Ceste ako pozorovateľných „konštantoch“, ktoré sa dajú výhodne uplatniť na ľudské správanie, Xunzi dôrazne argumentoval proti myšlienke, že čudné udalosti na Zemi možno racionalizovať ako monitory z neba. Povrchne desivé udalosti, ako sú padajúce hviezdy alebo kvíliace stromy, sú iba „posuny v nebi a zemi, premeny jin a jang, materiálne anomálie“(Xunzi 17.7). Namiesto toho by sme sa mali zaoberať „ľudskými predchodcami“(renyao 人 祅), čo by sa v Xunziho jazyku zdalo rovnako kontraintuitívne ako v našom. „Ľudské predpovede“sú početné krátkozraké a nemorálne činy, prostredníctvom ktorých ľudské bytosti spôsobujú svoju vlastnú deštrukciu: „zlý orba, ktorý poškodzuje úrodu, okopávanie a vytrhávanie mimo sezóny, vládna zloba, ktorá spôsobuje stratu ľudí“(Xunzi 17.7),Nebo má na takomto priestupku žiadnu rolu. Na oblohe sa občas môžu stať čudné veci, ale stalo sa to vo všetkých okamihoch v histórii a nikdy nestačili na zničenie obozretnej a morálnej spoločnosti - zatiaľ čo bezohľadná a nemorálna spoločnosť zlyhá, aj keď sa šetrí zatmením., Xunzi dokonca rozširuje túto teóriu „ľudských predchodcov“, aby tvrdil, že náboženské obrady nemajú žiaden efekt; vykonávame ich iba pre svoju prirodzenú krásu a sociálnu súdržnosť, ktorú podporujú. [8]

Ak sa vykoná obeta za dážď a prší, čo z toho? Hovorím: Nie je to nič. Aj keby nedošlo k obetovaniu, pršalo by to. … Vznešený človek teda berie [tieto obrady] za ozdobu, ale ľud ich považuje za duchovný. Pozitívne je brať ich ako ozdobu; brať ich ako duchovný je nepriaznivý. (Xunzi 17,8)

7. Usmerňovacie mená (zhengming 正名)

Xunziho slávna esej o jazyku „Usmerňovacie mená“(„Zhengming“正名) obsahuje pôsobivé vhľady do podstaty verbálnej komunikácie (William SY. Wang 1989: 186–89), ale hlavnou témou kapitoly je morálka, nie lingvistika. (Fraser 2016: 293–96). Ťah eseje je ľahko vynechaný, pretože zopár Xunziho komentárov znie, akoby vychádzali z modernej pragmatickej učebnice, napr. „Názvy nemajú vlastnú primeranosť. Označujeme ich [nejakým slovom], aby sme ich pomenovali “(Xunzi 22,2 g). Aj keď to môže znieť ako niečo, čo mohol napísať Ferdinand de Saussure (1857 - 1913), Xunzi sa nezaujímal o rovnaké otázky ako moderní lingvisti. V téme Usmerňovacie mená Xunzi tiež diskutuje o sofistických paradoxoch, ktoré v jeho dobe prekvitali (najslávnejšia bytosť „Biely kôň nie je kôň“),[9] ich rozdelením do troch typologických kategórií. Jeho záver odhalil, že jeho hlavným cieľom nie je správna taxonómia falošných paradoxov (k tomuto termínu pozri Quine 1976: 3), ale tvrdenie o morálnom účele jazyka:

Všetky kacírske teórie a aberantné výroky sa odchyľujú od správnej cesty a sú podľa všetkého vymyslené podľa týchto troch kategórií ilúzie. (Xunzi 22,3 d)

Paradoxy sofistov nemožno použiť ako základ pre morálnu správu, a preto by bolo nežiaduce, aj keby neboli v skutočnosti nepravdivé; sú to „spory bez použitia“(Xunzi 6.6).

Jediným legitímnym cieľom jazyka, rovnako ako účel samotnej vlády, je slúžiť ako kráľovský nástroj pri šírení morálnej dokonalosti:

Keď ten, kto je kráľom, určí mená, ak sú mená pevné a ak sú rozlíšené skutočnosti, ak sa praktizuje cesta a komunikujú jeho úmysly, môže opatrne viesť ľudí a týmto spôsobom ich zjednotiť. (Xunzi 22.1c)

Úloha určovania mien a následného presadzovania ich používania patrí iba kráľovi, nie pánovi a určite nie ľudu. „Ten, kto je kráľom“(wangzhe 王者), sa netýka osoby, ktorá sedí na tróne, ale niekoho, kto dodržal morálne požiadavky tejto kancelárie a svojím charizmatickým príkladom riadne vládol svetu. Fráza ako „vedenie a zjednotenie ľudí“sa teda netýka účelného vládnutia, ale realizácie projektu konfuciánskej morálnej transformácie sveta. Jazyk je v tomto podniku užitočný, pretože bez neho by ľudia nemohli ani pochopiť želania vládcu, nehovoriac o ich vykonaní.

Rovnako ako rituály musia byť založené na základoch cesty, mená vládcov, aj keď môžu byť ľubovoľné ako označenia, musia zodpovedať realite. Môžete si vytvoriť slovo pre „realitu“, ale nemôžete si vymyslieť realitu. „Rovnaké a iné“(tongyi 同 異) sa vyznačujú tzv. „Nebeskými kanceláriami“(tianguan 天 官), tj očami, ušami, ústami, nosom, telom a srdcom. Pre väčšinu z nich by sme mohli hovoriť „zmysly“alebo „zmyslové orgány“v angličtine, ale srdce-myseľ (xin 心) je výnimočný prípad, pretože sa hovorí, že dokáže rozlíšiť „výroky, dôvody, šťastie, zášť“, smútok, radosť, láska, nenávisť a túžba “(Xunzi 22.d), ktoré nie sú iba zmyslovými údajmi. V nasledujúcom oddiele sa k srdcu a mysli bude pristupovať podrobnejšie.

Návrh, že sa spoliehame na naše zmysly vnímať svet okolo nás, predstavuje pre Xunziho podstatnú požiadavku, pretože iní filozofi už naznačili, že realita nie je priamo rozpoznávaná; naopak, čiastočný pohľad na realitu nevyhnutne informuje o jej vnímaní. Toto bol v podstate argument v „Rozhovore o rovnosti vecí“(„Qiwu lun“齊物論), dôležitej kapitole v Zhuangzi (napr. Graham 1989: 176–83). Pre Xunzi je však realita realitou bez ohľadu na to, ako ju vnímame. Niektorí učenci (napr. Hagen 2007: 59–84) sa opäť pýtajú, či je Xunzi taký silný realista, ale konštruktivistická interpretácia sa dá ťažko zladiť s opakovanými tvrdeniami Xunziho, že jazyk sa musí prispôsobiť realite a ceste, napr.„Názvy sú tie, podľa ktorých jeden definuje rôzne skutočné objekty“(Xunzi 22.3f).

8. Srdcová myseľ (xin)

Srdce-myseľ je v mnohých ohľadoch základným kameňom Xunziho filozofie, jedného celku, ktorý spája všetky ostatné. Čínske slovo xin znamená „srdce“, ale Xunzi pripisuje tomuto orgánu taký silný a rôznorodý mentálny proces, že ho treba chápať nielen ako srdce, ale aj ako myseľ. (Myseľ nebola umiestnená v mozgu v premodernej čínskej filozofii.)

Po prvé, myseľ srdca je orgán, ktorý používame na objavenie cesty. Xunziho diskusia o Nebi predstavuje jeho argument, že morálna sebakultivácia je záležitosťou správneho vnímania a následného uplatňovania Cesty, ale nevysvetľuje to, ako Cestu vnímame na prvom mieste. Na inom mieste výslovne prehlasuje, že „spoznávame cestu“prostredníctvom našej mysle (Xunzi 21.5d), ktorá má tri základné atribúty: „prázdnota“(xu 虛) „jednota“(yi 壹) a „ pokoj “(jing 靜). Xunzi si tieto tri pojmy evidentne požičal z predchádzajúceho diskurzu, najmä Zhuangzi (napr. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), a používa ich na označenie troch vychovávateľných fakúlt, ktoré všetci máme od narodenia, ale nezamestnávajú ich rovnaký stupeň. (Názov príslušnej kapitoly „Riešenie slepoty“,odkazuje na sebazničujúce činy, ktoré ľudia robia, pretože nedokážu správne využiť svoje mysle.) „Prázdnota“sa týka schopnosti mysle uchovávať zdanlivo neobmedzené množstvo informácií: nemusíme vymazať jeden údaj v aby sa vytvoril priestor pre ďalšie. „Jednota“znamená schopnosť srdca a mysle syntetizovať rôzne údaje do zmysluplných paradigiem. A „pokoj“sa týka schopnosti mysle odlíšiť fantáziu od racionálneho myslenia. Vyzbrojení týmito silami môžeme odvodiť vzorce cesty prijatím a potom premýšľaním o údajoch prenášaných do srdca a mysle zmyslami.nemusíme vymazať jeden vzťažný bod, aby sme vytvorili priestor pre ďalší. „Jednota“znamená schopnosť srdca a mysle syntetizovať rôzne údaje do zmysluplných paradigiem. A „pokoj“sa týka schopnosti mysle odlíšiť fantáziu od racionálneho myslenia. Vyzbrojení týmito silami môžeme odvodiť vzorce cesty prijatím a potom premýšľaním o údajoch prenášaných do srdca a mysle zmyslami.nemusíme vymazať jeden vzťažný bod, aby sme vytvorili priestor pre ďalší. „Jednota“znamená schopnosť srdca a mysle syntetizovať rôzne údaje do zmysluplných paradigiem. A „pokoj“sa týka schopnosti mysle odlíšiť fantáziu od racionálneho myslenia. Vyzbrojení týmito silami môžeme odvodiť vzorce cesty prijatím a potom premýšľaním o údajoch prenášaných do srdca a mysle zmyslami.

Srdce-myseľ je okrem toho medzi orgánmi najvyššia. Je to jediný orgán, ktorý môže riadiť ostatné; v skutočnosti je to jediný orgán so sebapoznaním. „Myseľ je pán tela … Vydáva príkazy, ale neprijíma príkazy“(Xunzi 21.6a). Pretože myseľ srdca môže ovládať seba aj všetky ostatné orgány tela, je to písmo „umelého diela“alebo úmyselné činy, ktoré začínajú transformovať morálne nedostatočné xing: „Keď dôvody myseľ a iné fakulty uveďte to do činnosti - toto sa nazýva „umenie““(Xunzi 22.1b). Srdce-myseľ je schopná prekonať každý ľudský impulz, dokonca aj inštinkt sebazáchovy, ak je v rozpore so správnymi „vzormi“(li 理). [10]Máme potrebné schopnosti, aby sme rozpoznali nemorálnosť, keď ju uvidíme, a ak si dovolíme, aby sme šliapali po nemorálnej ceste, nemôžeme viniť svoje emócie alebo túžby, ale musíme akceptovať, že naša srdcová myseľ nedokázala uplatniť potrebnú disciplínu. Vieme, že sme mohli urobiť lepšie. Keď hovoríme o „my“, hovoríme o našej srdcovej mysli. Pre srdcovú myseľ je téglik, na ktorom sa odohrávajú tieto ohromujúce morálne rokovania.

Tak Xunzi končí, rovnako ako všetci Konfuciáni, individuálnou zodpovednosťou: v jeho prípade je povinnosťou srdca a mysle spracovať princípy Cesty a potom prikázať zvyšku tela, aby sa prispôsobilo. Pretože nie sme mudrci, odporúčame nasledovať rituály, aby sme dosiahli tento stupeň porozumenia, ale cesta k morálke je v zásade otvorená každému, kto vidí a rozmýšľa (Xunzi 8.11 a 23.5b).

Xunziho koncepcia srdcovej mysle sa prejavuje aj vo výraznej zhode, ktorú predpokladá medzi kráľovstvom a človekom. Kráľovstvo má počiatočný súbor funkcií - môže byť veľký alebo malý, bohatý alebo chudobný, kopcovitý alebo plochý - ale tieto sú irelevantné pre jeho konečný úspech alebo neúspech, pre každé územie, aj keď malé, je dostatočný základ pre šalvia dobyť svet. To, či sa stane panstvom kráľa, alebo či ho podľahnú jeho susedia, určuje správa štátu, a nie jeho prírodných zdrojov. Toto riadenie ďalej obsahuje dva prvky: správny spôsob, konkrétne rituály kráľov mudrcov; a rozhodujúci agent, menovite pán, ktorý sa rozhodne rituály adoptovať alebo ich nerozumne zbaviť.

Rovnako ako ľudské bytosti sa skladajú z dvoch častí: ich xing alebo odporný počiatočný stav a wei, ich vedomé správanie. Môžu sa sami zreformovať alebo zostať odporní: to úplne závisí od ich správania. Spravovanie ja, rovnako ako riadenie štátu, pozostáva z dvoch prvkov: správna metóda, ktorá je opäť rituálom kráľov mudrcov; a rozhodujúci agent, ktorý sa rozhodne rituály adoptovať alebo ich nerozumne zbaviť. Tento agent, analóg pána štátu, je srdcom (Goldin 1999: 16–17). [11] Rovnako ako v piesni Broadway: „Nie je to tam, kde začínate; je to miesto, kde skončíš “(Fields a kol. 1973 [1975: 54]).

9. Xunziho prijatie po jeho smrti

V [12] na konci svojho života, Xunzi bol vedúci pedagóg a filozof v čínskom svete. Medzi jeho bývalých študentov patrili niektorí z najvplyvnejších mužov v politike, vrátane Han Fei 韓非 (d. 233 BCE), Li Si 李斯 (d. 208 BCE) a Zhang Cang 張 蒼 (cca 250–151 BCE), as rovnako ako vysielače niekoľkých vedúcich redakcií kanonických textov, vrátane Fuqiu Bo 浮 丘伯 a možno Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Raný štátnik dynastie Han J Lu Jia 陸賈 (približne 228 - približne 140 BCE) je niekedy považovaný za študenta Xunziho (napr. Tang Yan 晏 晏 [1857–1920] vo Wang Liqi 1986: 222– 23), ale dátumy dvoch mužov tento vzťah nepravdepodobia. Možno Lu Jia bol učeníkom Fuqiu Bo, a teda intelektuálnym vnukom Xunzi. Napriek tomu najsilnejší dôkaz o zadlženosti Lu Jia voči Xunzi leží na úrovni ideí (Li Dingfang 1980). Rovnako ako Xunzi, aj Lu Jia apeloval na klasiku, textové dedičstvo mudrcov, ako najlepší praktický sprievodca vládou a morálnou sebakultiváciou (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Najdôležitejšou filozofickou tézou Lu je však to, že ľudské bytosti svojím vlastným konaním vyvolávajú priaznivé a nepriaznivé znamenia.

Xunzi, spomíname si, dôrazne namietal proti viere v nebeské predchodcovia. Lu Jia akceptovala Xunziho rámec, ale s jedinou následnou inováciou: ľudia prinášajú svoje vlastné šťastie alebo nešťastie tým, že vydávajú qi 氣:

Ak teda spoločnosti zlyhajú a cesta sa stratí, nejde o dielo neba. Pán štátu urobil niečo, aby to spôsobil. Zlá vláda chová zlé čchi; zlé čchi rozmnožujú katastrofy a abnormality. (Wang Liqi 1986: 155)

Pridaním prvku slova qi-a, ktorý Xunzi zriedka používal a určite sa nezačlenil do jeho metafyziky, si Lu Jia zachováva Xunziho dobrovoľné a mechanické neba, ale vytvára nové filozofické zdôvodnenie tajomnej vedy omenológie, ktorú Xunzi nemilosrdne odsúdil. Tam, kde nás Xunzi odporučil ignorovať abnormality, Lu Jia akceptuje ich platnosť ako „napomenutia“(jie 誡). Ale opäť, Nebo samotné nemá žiadny vplyv na náš úspech alebo zlyhanie. Ak čelíme mnohým húževnatým húseninám z dreva, aby sme mohli použiť živý príklad Lu, jediným spôsobom, ako sa k nim vyjadriť, je uznať, že naša vláda je zodpovedná za svoju generáciu prostredníctvom svojho škodlivého konania (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249 - 522). Dvaja koevalálni filozofi, Jia Yi 賈誼 (201–169 BCE) a Dong Zhongshu 董仲舒 (približne 198 –107 BCE),súhlasil s tým, že ľudské bytosti sú zodpovedné za svoje vlastné šťastie alebo nešťastie, a preto nemajú dôvod obviňovať nebo, hoci Jia Yi nespomenul qi pri stíhaní svojej teórie, zatiaľ čo Dong Zhongshu áno (Goldin 2007).

O Dong Zhongshu sa píše, že napísal Paunovi Xunziho (teraz stratenému), a spisovatelia neskorého staroveku, ako napríklad Wang Chong 王充 (27 - približne 100 CE) a Ban Gu 班固 (32–92 CE), ho stále brali vážne ako filozof. Potom sa však Xunziho hviezda usadila. V neskorších storočiach dva neúnavne opakované klišé o Xunziho boli to, že propagoval antimanciánsku doktrínu, že ľudská prirodzenosť je zlá, a že tým, že slúži ako učiteľ Li Si a Han Fei, podporoval príčinu legalizmu (fajia 法家) a tak podvrhli zásadné princípy. Napríklad Ji Kang 嵇 康 (223 - 262) šikmo identifikoval Xunziho ako hlavného architekta všetkého, čo Ji a jeho skupina znechutili: umelý rituál, falšovanie erudície a represívna sieť zákonov, ktoré slúžia iba na zasahovanie do neškodného potešenia. života (Goldin 2007: 140–42).

Podľa dynastie Tang even aj literáti, ktorí obdivovali Xunziho, ako je Han Yu 韓愈 (768–824), boli opatrní a dodali, že jeho diela obsahujú závažné chyby (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). V Piesni him boli stále hlasy, ktoré ho chválili, ale s najväčšími dlhodobými dôsledkami bol názor Zhu Xi 朱熹 (1130 - 1200), ktorý vyhlásil, že Xunziho filozofia sa podobala filozofom nekonfuciánov, ako je Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 BCE) a Shang Yang 商鞅 (d. 338 BCE) a že bol nepriamo zodpovedný za notoricky známe katastrofy dynastie Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Po zvyšok cisárskej histórie bol Xunzi kultúrnym prúdom odmietnutý; [13]do dvadsiateho storočia ho kritizovali intelektuáli ako Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) a Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) ako predchodca konfuciánskeho písma. ktorá podľa nich vykoľajila pôvodnú konfuciánsku misiu a uvrhla Čínu do cyklu autoritárstva a korupcie, ktorý trval viac ako dvetisíc rokov.

Dnes sa príliv takmer úplne zmenil. Xunzi je jedným z najpopulárnejších filozofov v celej východnej Ázii a za posledné dve desaťročia bol predmetom veľkého množstva kníh. Z pohľadu dvadsiateho prvého storočia nie je možné toto oživenie záujmu o Xunzi ťažko vysvetliť: jeho telo práce bolo vždy jednou z najzachovalejších a so samozrejmou výhradou voči jeho filozofii stratila väčšia súdržnosť jeho filozofia, Možno len očakávať, že filozofických čitateľov priťahujú jeho tvorivé, ale prísne argumenty. V tomto zmysle by sa dalo povedať, že Xunzi bol konečne obnovený, viac ako dve tisícročia po jeho smrti, do jeho niekdajšej pozície ako zui wei lao shi.

Bibliografia

Čínske vydania Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 釋 校 釋, 2 vols, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 集解 集解, editácia Shen Xiaohuan 寰 嘯 W a Wang Xingxian 王星賢, 2-vol., Peking: Zhonghua.

Anglické preklady

  • Dubs, Homer H. (1892 - 1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. Londýn: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988 - 1994, Xunzi: Preklad a štúdium kompletných diel, 3 zväzky, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Skrátený.]

Citované práce

  • Campany, Robert F., 1992, „Xunzi a Durkheim ako teoretici rituálnej praxe“, diskurz a prax, Frank Reynolds a David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, Vzostup konfuciánskeho rituálu v neskorom cisárskom Číne: etika, klasika a rodokmeň, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, „Xun Zi o rituále a hudbe“, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman a Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, „Jazyk a logika v Xunzi“, v Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituály cesty: Filozofia Xunziho, Chicaga a La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, po Konfuciuse: Štúdium starej čínskej filozofie, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • ––– 2007, „Xunzi and Early Han Philosophy“, Harvard Journal of Asiat Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, konfucianizmus, Berkeley a Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, spor o Tao: filozofický argument v starej Číne, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Štúdium čínskej filozofie a filozofickej literatúry, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Filozofia Xunzi: Rekonštrukcia, Chicago a La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, „Hypotéza hromadného mena a čiastočná analýza dialógu o bielych koňoch“, čínske texty a filozofické kontexty: Eseje určené Angusovi C. Grahamovi, Henrymu Rosemontovi, Jr (ed.), La Salle, IL: Open Court, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, „Má Xunzi konzistentnú teóriu ľudskej povahy?“Agentúra pre cnosti, prírodu a morálku v Xunzi, TC Kline III a Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN a Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • ––– 2016a „Etika v Xunzi“, v Hutton 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Dao Companion k filozofii Xunzi, Dordrecht, Holandsko: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, „Šťastná symetria: Xunziho etické myslenie“, v Kline a Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, tretie vydanie, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, „Masters“v Shiji, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • ––– 2016, „Štýl a poetické slová v Xunzi“, v Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III a Justin Tiwald (eds), 2014, Rituál a náboženstvo v Xunzi, Albany, NY: Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • Knechtges, David R., 1989, „Riddles as Poetry: The 'Fu' Chapter of Hsün-tzu“, Wen-lin: Studies in Chinese Humanities, roč. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Katedra východoázijských jazykov a literatúr, Wisconsinská univerzita, 1-31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Chronology of Xunzi's Works“, Early China, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi šestiang lunshu - Xinyu hui jiaozhu daixu“陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 論述 新 語 會 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 2004, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, editoval Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Nebo a Zem nie sú humánne: Problém zla v klasickej čínskej filozofii, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Byť Bohom: Kozmológia, Obetovanie a Seba-Divinizácia v ranej Číne, Cambridge, MA a Londýne: Harvardská univerzita v Ázii.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, Revidované vydanie. Cambridge, MA a Londýn: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881 - 1955), 1952, Štruktúra a funkcia v primitívnej spoločnosti: Eseje a adresy, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, „Vývoj Xunziho teórie xingu, zrekonštruovaný na základe textovej analýzy Xunzi 23,„ Xing e “X (Xing je zlý)“, Early China, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, „Rituál a tradícia v Xunzi a Dōgen“, v Kline a Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Konfuciánske hľadanie poriadku: Vznik a formovanie politického myslenia Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius a Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Aspekty zapojenia Xunziho do raného taoizmu“, Filozofia Východ a Západ, 53 (1): 87–129. DOI: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, sebarealizácia prostredníctvom konfuciánskeho učenia: súčasná rekonštrukcia Xunziho etiky, Albany, NY: Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • Wang Liqi 1986 利器, 1986, Xinyu jiaozhu Beijing 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Jazyk v Číne: kapitola v dejinách lingvistiky“, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, „Xunziho metaetika“, v Hutton 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, „Hsün Tzu na mysli: jeho pokus o syntézu konfucianizmu a taoizmu“, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2054674
  • ––– 2014, „Xunzi: Ritualizácia ako humanizácia“, v Kline a Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, „Xun Zi si myslí, že ľudská povaha je jednoduchá a neporušená, nie zlá“, Zhou Chicheng a Qiu Xiaoyan, reverendka Sally Borthwick (trans.), Sociálne vedy v Číne, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 史 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Robins, Dan, „Xunzi“, Stanfordská encyklopédia filozofie (vydanie Summer 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = , [Toto bol predchádzajúci záznam o Xunzi v Stanfordskej encyklopédii filozofie - pozri históriu verzií.]
  • Xunzi, vstup Davida Elsteina (SUNY / New Paltz) do internetovej encyklopédie filozofie.
  • Xunzi, zápis Ulricha Theobalda (Univerzita Tübingen) na webovej stránke chinaknowledge.de.