Teórie Vedomia Sedemnásteho Storočia

Obsah:

Teórie Vedomia Sedemnásteho Storočia
Teórie Vedomia Sedemnásteho Storočia

Video: Teórie Vedomia Sedemnásteho Storočia

Video: Teórie Vedomia Sedemnásteho Storočia
Video: Технология STH 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Teórie vedomia sedemnásteho storočia

Prvýkrát publikované Št, júl 29, 2010; podstatná revízia piatok 6. marca 2020

V sedemnástom storočí začalo „vedomie“nadobúdať jedinečne moderný zmysel. Tento prechod bol vyvolaný novými teóriami mysle a nápadov a súvisel s ďalšími dôležitými otázkami diskusie v sedemnástom storočí, vrátane diskusií o transparentnosti mentálnych, zvieracích vedomí a vrodených myšlienok. Okrem toho bolo vedomie úzko spojené s morálnou identitou, pričom francúzština a latinčina postrádali jazykový rozdiel medzi vedomím a svedomím (tj morálna citlivosť). Tento sémantický posun znamenal filozofické rozdelenie medzi psychologickými alebo fenomenálnymi aspektmi myslenia a morálnou citlivosťou. Diskusie o všetkých týchto témach boli bohaté a rôznorodé v sedemnástom storočí - článok uvedený nižšie poskytuje pohľad zo štyridsaťtisíc stôp.

  • 1. Jazykový prechod
  • 2. Descartes a karteziáni

    • 2.1 Descartes on Consciousness
    • 2.2 V dôsledku následkov Descartesa
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Morálne vedomie
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Zložitosť a sila
  • 4. Vývoj v Anglicku

    • 4.1 Hobby
    • 4.2 Cambridge Platonists
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Bibliografia

    • Primárna literatúra
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Jazykový prechod

Sledovanie rozvoja vedomia v ranom novoveku je komplikované skutočnosťou, že tak latinka, ako aj francúzština, dva základné jazyky, v ktorých bola filozofia napísaná, majú jeden výraz, ktorý by mohol znamenať buď (a) morálne svedomie, alebo (b) vedomie., Pre latinčinu je tento termín svedomím; vo francúzštine je to svedomie. (Slovesné a prídavné formy sú podobne nejednoznačné.) Tieto výrazy sa používali s oboma ich hlavnými zmyslami (spolu s inými vedľajšími zmyslami) v sedemnástom storočí, takže akákoľvek interpretácia dôležitých textov bude musieť byť citlivá na túto potenciálnu nejednoznačnosť.,

A čo je dôležitejšie, základným dôvodom tejto nejednoznačnosti je posun v význame, ku ktorému došlo v sedemnástom storočí. Svedomie a svedomie, ktoré v prvom rade znamenali morálne svedomie pred sedemnástym storočím, teraz nadobudli nový, čisto psychologický význam. A filozofi tohto obdobia patrili k hlavným postavám ovplyvňujúcim tento významový posun.

Veci nie sú o nič ľahšie pre filozofiu napísanú v angličtine alebo nemčine, ktoré majú jazykové prostriedky na rozlíšenie týchto dvoch pojmov. Anglický výraz „vedomie“sa prvýkrát začal používať v sedemnástom storočí na označenie tohto nového pojmu; nemecký výraz „Bewusstsein“bol vytvorený začiatkom osemnásteho storočia (nemecké slovo pre svedomie je „Gewissen“). Ale aj s novým slovom na identifikáciu tohto pojmu mali anglické a nemecké výrazy niekoľko významových odtieňov. V roku 1727 nájdeme anglický text, ktorý definuje vedomie ako:

a) „Zákon o reflexe, ktorým človek pozná svoje myšlienky ako svoje vlastné myšlienky,“b) „priamy akt myslenia; alebo (ktorý má rovnaký dovoz;) jednoduchý Sensation, “alebo c)„ sila samopohybovania alebo začiatku pohybu vôľou “(citované v Thiel 1991, s. 80).

Pri čítaní anglických filozofických textov je preto zložité priradiť významu alebo analýze pojmu. To samozrejme platí pre povahu problému. Filozofi sedemnásteho storočia načrtávali koncept, ktorý je dodnes problematický. V dnešných diskusiách o vedomí je celkom bežné vyznačiť ešte ďalšie rozdiely, aby sme určili, ktorý aspekt problému sa týka (vedomie stvorenia, vedomie štátu, fenomenálne vedomie, prístupové vedomie atď.). Zatiaľ čo niektorí používali tieto neskoršie termíny na pochopenie toho, čo sa filozofi sedemnásteho storočia snažia vyjadriť vo svojich teóriách, tieto jemnozrnnejšie koncepcie budú z väčšej časti ponechané dnešným filozofom. Tento príspevok namiesto toho uvidí, aký zmysel možno vyvodiť z filozofov sedemnásteho storočia.vlastné pokusy o poskytnutie koherentnej analýzy vedomia.

(Pre užitočný prehľad lingvistických dejín latinský termín conscientia pred sedemnástym storočím pozri Hennig 2007, s. 466–481. Pokiaľ ide o prechod vo francúzskom sedmnástom storočí, pozri G. Lewis 1950, s. 111–114. popis zavedenia filozofického pojmu v angličtine, pozri Thiel 1991. Literárnejší popis rôznych zmyslov výrazov v latinčine a gréčtine nájdete v CS Lewis 1960.)

Príbeh, Predtým, ako sa ponoríte do detailov jednotlivých systémov, bude užitočné načrtnúť príbehový oblúk. V nasledujúcej diskusii sa objavia dva významné posuny. Prvý z nich je ten, ktorý som už naznačil: prechod od morálneho svedomia k čisto psychologickému poňatiu vedomia - posun od zdieľaného poznania k poňatku vedomia ako toho, čo je súkromne introspektovateľné. Začína sa to Descartesom a v Anglicku platonistami z Cambridge. Aj keď je to určite významný vývoj, ústredná koncepcia zostáva do značnej miery neanalyzovaná. Druhá zmena nastane neskôr v sedemnástom storočí, keď filozofi začínajú vnímať vedomie ako také niečo, čo je potrebné vysvetliť. Tento posledný prechod sa začína karteziánskymi filozofmi, ktorí hovoria viac o povahe vedomia pri vývoji Descartesovho systému a aby sa predišlo niektorým námietkam proti nemu. Z veľkej časti však títo karteziáni zostali oddaní vedomiu ako základná vlastnosť mysle, „známka duševného“. Leibniz dokončí tento druhý prechod tvrdením, že vedomie nemôže byť známkou duševného stavu. Vyvíja popis mentálnej reprezentácie a poskytuje analýzu vedomia z hľadiska mentálnych reprezentácií, pričom tvrdí, že to vedie k úplne prirodzenému vysvetleniu niečoho, čo bolo inak záhadné. Predstavuje to začiatok vysvetľujúceho projektu, ktorý pokračuje dodnes: dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?Z veľkej časti však títo karteziáni zostali oddaní vedomiu ako základná vlastnosť mysle, „známka duševného“. Leibniz dokončí tento druhý prechod tvrdením, že vedomie nemôže byť známkou duševného stavu. Vyvíja popis mentálnej reprezentácie a poskytuje analýzu vedomia z hľadiska mentálnych reprezentácií, pričom tvrdí, že to vedie k úplne prirodzenému vysvetleniu niečoho, čo bolo inak záhadné. Predstavuje to začiatok vysvetľujúceho projektu, ktorý pokračuje dodnes: dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?Z veľkej časti však títo karteziáni zostali oddaní vedomiu ako základná vlastnosť mysle, „známka duševného“. Leibniz dokončí tento druhý prechod tvrdením, že vedomie nemôže byť známkou duševného stavu. Vyvíja popis mentálnej reprezentácie a poskytuje analýzu vedomia z hľadiska mentálnych reprezentácií, pričom tvrdí, že to vedie k úplne prirodzenému vysvetleniu niečoho, čo bolo inak záhadné. Predstavuje to začiatok vysvetľujúceho projektu, ktorý pokračuje dodnes: dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?Vyvíja popis mentálnej reprezentácie a poskytuje analýzu vedomia z hľadiska mentálnych reprezentácií, pričom tvrdí, že to vedie k úplne prirodzenému vysvetleniu niečoho, čo bolo inak záhadné. Predstavuje to začiatok vysvetľujúceho projektu, ktorý pokračuje dodnes: dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?Vyvíja popis mentálnej reprezentácie a poskytuje analýzu vedomia z hľadiska mentálnych reprezentácií, pričom tvrdí, že to vedie k úplne prirodzenému vysvetleniu niečoho, čo bolo inak záhadné. Predstavuje to začiatok vysvetľujúceho projektu, ktorý pokračuje dodnes: dá sa vedomie vysvetliť pomocou niečoho zásadnejšieho?

2. Descartes a karteziáni

História vedomia v modernom slova zmysle začína s Descartesom. Aj keď je pravda, že niektorí starovekí a stredovekí filozofi predurčili niektoré aspekty moderného poňatia vedomia (pozri Heinämaa a kol. 2007), v sedemnástom storočí došlo k významnému posunu, najmä od Descartesa, ktorý zodpovedá jazykový posun je opísaný vyššie. Preto sa opýtať, čo to je o projekte Descartesa, ktorý dal nový spôsob myslenia o svedomí.

2.1 Descartes on Consciousness

V Geometrickej expozícii, ktorá nasleduje po druhej sérii odpovedí na meditácie o prvej filozofii (1641), Descartes definuje myšlienku nasledujúcim spôsobom:

Myšlienka. Tento výraz používam na zahrnutie všetkého, čo je v nás, takým spôsobom, aby sme o ňom okamžite vedeli. Takže všetky operácie vôle, intelektu, fantázie a zmyslov sú myšlienky. Hovorím „okamžite“, aby som vylúčil dôsledky myšlienok; dobrovoľné hnutie napríklad vzniklo v myšlienke. (CSM II 113 / AT VII 160; porovnaj zásady filozofie, časť I, §9 / AT VIIIA 7–8)

V roku 1641 tu máme Descartesa, ktorý definuje myslenie z hľadiska vedomia - myslenie je niečo „v nás“, ktorého sme si vedomí.

Od začiatku sú zrejmé problémy. Akým spôsobom som si vedomý svojich myšlienok? Zdá sa skôr, že som si vedomý toho, čo moje myšlienky predstavujú. Descartes si bol dobre vedomý rozdielu medzi myšlienkou a predmetom myšlienky a na rozlíšenie tohto rozdielu použil dva technické výrazy. Descartes rozlišoval medzi formou myslenia, ktorú nazýva myšlienka:

Nápad. Pod týmto pojmom rozumiem formu akejkoľvek danej myšlienky, ktorej okamžité vnímanie ma vedie k vedomiu tejto myšlienky. (CSM II 113 / AT VII 160)

Všimnite si podobný reflexný aspekt tohto: je to vnímanie myšlienky, ktorá ma vedie k tejto myšlienke. Myšlienka je však jednoducho formou samotnej myšlienky. Predmetom myslenia je čokoľvek, čo je predstavou tejto myšlienky. Descartes teda definuje „objektívnu realitu idey“ako „bytosť veci, ktorú predstavuje myšlienka, pokiaľ v nej existuje…. Pretože čokoľvek, čo vnímame ako súčasť predmetov našich ideí, existuje objektívne <alebo zastúpením> v samotných nápadoch “(CSM II 113 / AT VII 160).

A tak sa na prvý pohľad zdá, že vedomie Descartesa znamená vnímanie (ktoré má určitý obsah) a druhý reflexný akt, ktorým som si vedomý prvého vnímania. Zdá sa, že reflexný aspekt vedomia zostáva ako súčasť Descartovho popisu vedomia, ale uvidíme, že je menej jasné, čo presne je „druhý reflexný akt“. Ale je to tiež tak, že Descartes nemá taký záujem o analýzu vedomia ako takého. Možno hľadáme analýzu vedomia; Descartes nie. Pre Descartesa sa vedomie považuje za dané.

Aby sme videli trajektóriu z predchádzajúcich teórií mysle, bude užitočné jednoducho vidieť, že v argumentácii cogito z prvej a druhej meditácie vidí Descartes dôvod pochybovať o všetkých črtách svojej mysle, okrem toho, čo mu je vedome dostupné. A aj potom jeho vedomé myšlienky slúžia iba ako dôkaz jeho vlastnej existencie - nedávajú žiaden ďalší dôkaz o tom, že to, čo predstavujú o veciach, ktoré sú pre neho vonkajšie, buď vôbec existuje, alebo existuje tak, ako ho predstavuje myšlienka v jeho mysli. A tak sa vedomie pre Descartesa implicitne stáva „značkou duševného“a akýkoľvek ďalší rozvoj teórií mysle v tomto zmysle bude musieť brať do úvahy úlohu vedomia v mentálnej ekonomike.

Úloha vedomia je pre Descartesa primárne epistemická - poskytuje mysli určité veci. V meditáciách sa zdôrazňujú tri konkrétne aspekty:

  1. Transparentnosť duševného vlastníctva: Všetky moje myšlienky sú mi zrejmé (viem o všetkých svojich myšlienkach), a moje myšlienky sú nečitateľné (nemôžem sa mýliť, či mám konkrétnu myšlienku). [1]
  2. Úvahy: Každá myšlienka nevyhnutne vyžaduje znalosť seba samého. [2]
  3. Úmyselnosť: Moje myšlienky ku mne prichádzajú, akoby niečo predstavovali. [3]

Každý z nich sa objavuje ako nevyhnutná doska argumentu Descartesa v meditáciách. Jednoduchým myslením (napr. „Pochybujem“) viem, že mám myšlienku a že to nevyhnutne znamená, že existujem. Tento záver závisí od transparentnosti mentálneho a reflexného konania (čo Descartes ďalej zdôrazňuje v tretej meditácii, CSM II 34 / AT VII 49). Ďalej, zámernosť myslenia je súčasťou toho, čo umožňuje meditujúcemu vyvodiť, že nie je sám na svete - má myšlienku na nekonečne dokonalú bytosť a má iné myšlienky na hmotné objekty. Z tohto materiálu - myšlienok a toho, čo sa javí ako reprezentujúce - je schopný vyvodiť, že Boh a materiálny svet skutočne existujú.

Poskytujú tieto tri faktory úplnú analýzu vedomia? Nie úplne. Ale keď je nútený obhajovať tieto tri aspekty mysle, dáva nám viac materiálu, z ktorého môžeme odvodiť popis vedomia. Napríklad Antoine Arnauld, vo štvrtej sade námietok, predstavuje pre Descartesa tento problém:

Autor to stanovuje ako istý, že v ňom nemôže byť nič, pokiaľ je mysliacou vecou, o ktorej si nie je vedomý [koncius], ale zdá sa mi, že je to nepravdivé. Pretože „sám, pokiaľ je to mysliaca vec“, znamená jednoducho jeho myseľ, pokiaľ sa líši od jeho tela. Každý z nás však môže určite vidieť, že v našej mysli môže byť veľa vecí, o ktorých myseľ nevie [concius]. Myseľ dieťaťa v lone svojej matky má silu myslenia, ale nie je si toho vedomá [vedomia]. A existuje nespočet podobných príkladov, ktoré odovzdám. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld namieta proti téze o transparentnosti - myslí si, že existuje nespočet príkladov myšlienok, o ktorých si mysliteľ neuvedomuje (veľmi zaujímavé pripustenie!). Ako Descartes reaguje?

Pokiaľ ide o skutočnosť, že na mysli nemôže byť nič, pokiaľ ide o myšlienkovú vec, o ktorej nevie [koncius], zdá sa mi to zrejmé. Pretože niet ničoho, čomu rozumieme, že je v mysli, považované týmto spôsobom, to nie je myšlienka ani závislosť od myšlienky. Keby to nebola myšlienka alebo závislá od myšlienky, nepatrilo by to do mysle qua myslenie; a nemôžeme ani pomýšľať o tom, o čom nevieme [konsus] vo chvíli, keď je v nás. Vzhľadom na to nepochybujem, že myseľ začne premýšľať, len čo je implantovaná do tela dieťaťa, a že si je okamžite vedomá [svojich úmyslov], aj keď si to potom nepamätá, pretože dojmy z týchto myšlienok nezostanú v pamäti. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Možné dôkazy proti téze o transparentnosti, konkrétne k dieťaťu v lone, proti tomu nehovoria, pretože nezabúdanie na vedomé myšlienky neznamená, že človek nemá vedomé myšlienky. Táto odpoveď však ako obhajoba tézy o transparentnosti vyvoláva problém na zamyslenie. Ak sa reflexia nevyhnutne podieľa na vedomí pre Descartesa, potom tu priznáva, že aj plod môže odrážať?

Zdá sa, že Descartes tomu odporuje v jeho neskoršej korešpondencii s Arnauldom. Arnauld rozlišuje „jednoduchú reflexiu“od „expresnej reflexie“a tvrdí, že hoci „jednoduchá reflexia“je „vnútorná pre všetky myšlienky“, líši sa od druhu reflexie potrebnej pre intelektuálnu pamäť a porozumenie. Descartes odpovedá svojím vlastným rozlíšením:

[W] e rozlišovať medzi priamymi a reflexnými myšlienkami, ktoré zodpovedajú rozlíšeniu medzi priamymi a reflexnými víziami…. Prvé a jednoduché myšlienky detí nazývam priamymi a neodrážajúcimi …. Ale keď dospelý cíti niečo [sentio] a súčasne si uvedomí, že ho predtým necítil [tj zahŕňa intelektuálnu pamäť], nazývam túto reflexiu druhého vnímania a napriek tomu ju pripisujem iba intelektu. spojené s pocitom, že sa vyskytujú spolu a zdá sa, že sú od seba nerozoznateľné. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld si však toto rozlíšenie zachováva z hľadiska reflexie. Podľa Arnaulda

[O] ur myšlienka alebo vnímanie sa v podstate odráža samo o sebe: alebo, ako sa v latinčine hovorí, lepšie povedané, est sui conscia. Lebo nemyslím bez toho, aby som vedel, že si myslím. Neviem námestie bez toho, aby som vedel, že to viem. (Arnauld 71)

Táto úvaha, ktorá je nevyhnutná pre každú myšlienku, však nezahŕňa vnímanie druhého poriadku. Každá myšlienka má podľa Arnaulda v sebe zabudovaný odraz - reprezentácia predmetu myslenia je podstatnou súčasťou obsahu každej myšlienky. To je to, čo nazýva „jednoduchým“alebo „virtuálnym odrazom“, aby sa odlíšil od druhu odrazu, ktorý je výsledkom toho, že subjekt sústredil svoju pozornosť na niektoré ďalšie myšlienky, čo si vyžaduje myšlienku druhého poriadku, pričom sa vezme do úvahy myšlienka nižšieho poriadku. ako jeho predmet. (Pozri Nadler 1989, 118 - 22, kde je uvedená diskusia.)

Aj keď Descartes odoláva pripisovaniu odrazu, dokonca jednoduchému odrazu, dojčatám, Arnauldovo rozlíšenie je v súlade s Descartesovou reakciou na iného z jeho odporcov. Pierre Bourdin sa pokúša pre Descartesa nastoliť problémy za predpokladu, že vedomie si vyžaduje zreteľné reflexné myslenie:

„Myslením“môžete znamenať, že rozumiete a budete si predstavovať a máte pocity, a že myslíte tak, že môžete uvažovať a uvažovať reflexiou. To by znamenalo, že keď premýšľate, viete a uvažujete o tom, že uvažujete (a to je skutočne to, čo znamená byť pri vedomí [conscius esse] a mať pri vedomí [svedomie] o nejakej činnosti). Tvrdíte, že také vedomie je majetkom fakulty alebo veci, ktorá je nadradená veci a je úplne duchovná, a v tomto zmysle ste myseľ alebo duch. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes popiera tento záver:

Moja kritička tvrdí, že na to, aby látka mohla byť nadradená hmotnej a úplne duchovnej …, nestačí len na to, aby premýšľala: ďalej sa vyžaduje, aby si myslela, že myslia pomocou reflexného činu alebo že mal by si byť vedomý vlastného myslenia. Toto je … klamlivé…. Počiatočné myslenie, pomocou ktorého sa dozvieme niečo iné, sa nelíši od druhého myslenia, prostredníctvom ktorého sme si boli vedomí, že sme si toho boli vedomí [viac] potom sa táto druhá myšlienka líši od tretej myšlienky, prostredníctvom ktorej si uvedomujeme, že sme si boli vedomí. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes nepopiera, že reflexia je nevyhnutná pre vedomie. Skôr popiera, že reflexia si vyžaduje osobitnú myšlienku. (Všimnite si však posun v čase, „… uvedomujeme si, že sme si boli vedomí …“, čo spochybňuje, či by to mohli byť rovnaké myšlienky. Viac o tomto ďalej.)

A tak v reakcii na tieto námietky nám Descartes dáva nejaké vylepšenia týkajúce sa jeho vedomia. Vedomie je pre Descartesa vnútornou vlastnosťou všetkých myšlienok (dokonca myšlienok dojčiat), pomocou ktorých si subjekt uvedomuje samotnú myšlienku. Aj keď to zahŕňa reflexiu, reflexná myšlienka sa neodlišuje od pôvodnej samotnej myšlienky.

Úpravy, ktoré Descartes vo svojich nárokoch na vedomie urobil, viedli niektorých vedcov k záveru, že Descartes nemá jediný popis vedomia. Skôr pracuje s mnohými odlišnými predstavami o vedomí (pozri Radner 1988, Lähteenmäki 2007 a Simmons 2012). Nie je jasné, či by o tom vedel alebo nie.

Zhrnutie. Descartes poskytuje jedno z prvých čisto psychologických použití pojmu vedomie, keď definuje myslenie z hľadiska vedomia. Neposkytuje však analýzu tohto pojmu. Skôr používa koncepciu takým spôsobom, že opiera svoje epistemické tvrdenia napríklad o rozjímaní. Ale spôsoby, ktorými tento koncept používa, naznačujú analýzu: vedomá myšlienka je duševný stav, ktorý je nejakým spôsobom intimný. Podľa Descartesa majú všetky tieto myšlienky túto základnú vlastnosť.

Tento náčrt analýzy bol odkázaný Descartesovým učeníkom, ktorí sa dohadovali o tom, ako najlepšie porozumieť vedomiu. Je zrejmé, že projekt spoločnosti Descartes dáva hlavnú úlohu vedomiu, ale spoločnosť Descartes nikde neuvádza analýzu tohto základného konceptu. Existuje niečo ako vedomie, ktoré mu umožňuje hrať túto ústrednú úlohu?

(Viac informácií o téme vedomia a súvisiacich témach ohľadne transparentnosti mentality, zastúpenia a reflexie v Descartes, pozri Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, a Wilson 1978. Výklady vedomia Descartesa sa výrazne líšia. Napríklad Hennig tvrdí, že Descartes v skutočnosti nepoužíva pojem svedomie novým spôsobom. Simmons na druhej strane tvrdí, že Descartes má prostriedky na odstupňovanie účet vedomia, ktorý umožňuje širokú škálu psychologických javov.)

2.2 V dôsledku následkov Descartesa

Z tejto náčrtu Descartesových názorov vychádzajú tri hlavné vlákna psychologického pocitu svedomia, ktoré okamžite vyvolávajú filozofickú kontroverziu.

  1. Vedomie robí myseľ transparentnými: Sme si vedomí všetkých našich myšlienok? Keď vieme, že máte nejakú myšlienku, môžeme pochybovať o tom, že ju máme?
  2. Vedomie zahŕňa reflexiu. Je vedomie v podstate tvorené vnímaním odlišným od pôvodného vnímania? Zahŕňa vedomie nevyhnutne pamäť alebo reflexiu? Je všetko vedomie formou sebavedomia?
  3. Vedomé myslenie je zámerné. Sú všetky myšlienky reprezentatívne? Aká je povaha úmyselnosti a aký je jej vzťah k vedomiu?

Každú z týchto troch otázok položili filozofi, ktorí nasledovali Descartesa najpriaznivejšie. Karteziáni, ako sa hovorí, boli rozdelení v každej z týchto otázok a tieto súbory otázok s nami pokračujú v tej či onej podobe až do dnešných dní.

2.2.1 Transparentnosť

Mnoho Karteziánov nasledovalo Descartesa pri definovaní myslenia z hľadiska vedomia. Louis de la Forge, ktorý systematizoval Descartesov názor na myseľ, definoval myšlienku takto:

Myšlienkou je také vnímanie, vedomie [svedomie] alebo vnútorné poznanie, ktoré každý z nás prežíva priamo v nás, keď vieme o tom, čo robíme alebo čo sa deje v nás samých. (La Forge 39)

A neskôr,

[T] povaha myslenia spočíva v tom, že vedomie [svedomie], svedectvo [témyoignage] a vnútorný pocit [interieur sentimentu], ktorým je myseľ vedomá (averti) o všetkom, čo robí alebo trpí, a všeobecne o všetkom ktoré sa koná samo osebe v rovnakom čase ako koná alebo koná. (La Forge 57, preklad zmenený)

Všimnite si, že tu La Forge rozvíja definíciu Descartesa. S týmito pojmami zaobchádza ako s ekvivalentnými: vnímanie, vedomie, svedectvo, vnútorný pocit. Descartes nepopisuje vedomie z hľadiska sentimentu a tento dodatok vyvoláva dôležité otázky - je vedomie iba druh senzácie? Aké sú naše zmysly zraku, zvuku, chuti, atď. K vnímaniu vonkajších vecí? Alebo je to niečo iné?

Malebranche v tejto identifikácii nasleduje La Forge. Vo filme Hľadanie po pravde Malebranche zameniteľne používa „vedomie“(svedomie) a „vnútorný pocit“(interieur sentimentu). (Pozri napríklad knihu III, časť 2, kapitola 7, hľadanie 236 - 239.) Neskôr definuje myšlienky spôsobom, ktorý úzko modeluje definíciu La Forge:

[B] y slovami myšlienka, spôsob myslenia alebo modifikácie duše všeobecne rozumiem všetkým tým veciam, ktoré nemôžu byť v duši bez toho, aby si ich duša uvedomovala prostredníctvom vnútorného pocitu, ktorý má sama o sebe. (Hľadať 218)

(Schmaltz tvrdí, že Malebranche bol vo svojom tvrdení silne ovplyvnený La Forge. Pozri Schmaltz 1996, 16 a ďalšie.)

La Forge a Malebranche teda pokračujú v úsilí spoločnosti Descartes o transparentnosť. Prechod na „vnútorný zmysel“je však dôležitým posunom, pretože predstavuje posun v obsahu toho, čo je pre myseľ transparentné, najmä pokiaľ ide o jeho vlastnú povahu. Malebranche slávne popieral Descartesove tvrdenie, že myseľ je známejšia ako telo. Je to spôsobené skutočnosťou, že hoci my poznáme telo zmätene prostredníctvom našich pocitov vonkajšieho sveta, napriek tomu poznáme povahu tela. (Nechám stranou Malebrancheho komplikovaný príbeh o tom, ako sme dospeli k tomu vedomiu.) Ale v prípade mysle, všetko, čo máme, je vnútorný zmysel mysle - nepoznáme povahu mysle, pretože nemajú taký koncept. Malebranche hovorí:

Je pravda, že vieme dosť dobre prostredníctvom nášho vedomia alebo vnútorného pocitu, ktorý máme od seba, že naša duša je niečo dôležité. Čo o tom vieme, však nemusí byť takmer nič v porovnaní s tým, čo je samo o sebe. (Vyhľadávanie 238)

Neskôr vysvetľuje, prečo poznáme telá prostredníctvom myšlienok tiel, ale nie pre dušu:

Vedomie našej duše prostredníctvom vedomia je nedokonalé, poskytnuté; ale nie je to nepravdivé. Na druhej strane, vedomosť, ktorú máme o telách prostredníctvom pocitu alebo vedomia, ak sa zmätený pocit toho, čo sa deje v našom tele, dá nazvať vedomím, nie je iba nedokonalý, ale tiež nesprávny. Preto potrebujeme predstavu tela, aby sme napravili svoje pocity - ale nepotrebujeme ani predstavu o našej duši, pretože naše vedomie o nej nás nezaväzuje omylom…. (Vyhľadávanie 239)

Vedomie, ako vnútorný pocit, nám teda dáva nedokonalé poznanie duše, ale je to poznanie, ktoré je dostatočné na všetky praktické (a čo je dôležitejšie na Malebranche teologické) účely.

Jemný posun významu vedomia k „vnútornému pocitu“teda obmedzuje to, čo možno o mysli vedieť prostredníctvom vedomia. Človek si môže byť vedomý toho, že rozmýšľa, ale nedáva nám to jasnú predstavu o duši. Nie je to samooboznámenie toho istého druhu. Všimnite si však aj ďalší posun, ktorý s tým súvisí - poznačený Malebrancheho kvalifikáciou v pasáži vyššie. Pocit vonkajších objektov nemusí byť (správne povedané) vedomie. Vedomie je vnútorným fenoménom, vnímaním toho, čo sa v nás deje, a tak sa vizuálne vnímanie červenej gule môže nazývať vedomie iba derivatívnym spôsobom. To nás vedie k otázkam o reflexii, ktoré sú uvedené v nasledujúcom vlákne.

2.2.2 Odraz

Ako už bolo uvedené vyššie, už v siedmich námietkach proti meditáciám bola vznesená námietka, že vedomie si zjavne vyžaduje zreteľné reflexné myslenie. Descartes to odmietol a tvrdil, že

[T] Počiatočné myšlienky, pomocou ktorých sa dozvieme niečo, sa nelíšia od druhej myšlienky, pomocou ktorej si uvedomujeme, že sme si toho boli vedomé, nič viac, než sa toto druhé myšlienky líši od tretej myšlienky prostredníctvom ktoré sme si uvedomili, že sme si boli vedomí toho, že sme si boli vedomí. (CSM II 382 / AT VII 559)

Ako už bolo uvedené vyššie, Descartesova odpoveď tu nie je popieraním toho, že reflexia je nevyhnutná pre vedomie - popiera, že reflexia si vyžaduje osobitnú myšlienku. La Forge a Malebranche v tomto popieraní nasledujú Descartesa (pozri Schmaltz 1996, 18).

Táto pasáž je však trochu nejednoznačná. Tu Descartes rozlišuje (1) uvedomenie si niečoho, čo si zjavne vyžaduje iba jednu myšlienku, od (2) uvedomenia si, že sme niečo vedeli. Zrejme povedomie prvého poriadku nevyžaduje reflexný akt. A hoci sme si boli vedomí, že sme si boli vedomí niečoho, čo vyžaduje reflexný čin, nevyžaduje si zreteľné myslenie (a preto nie je problematický regres problematický). Z tejto pasáže však nie je celkom jasné, ako by sa odraz mohol zabudovať do pôvodného myslenia, najmä preto, že sa zdá, že nastal posun v časoch (druhé vedomie je dočasne pozadu za počiatočným uvedomením).

Antoine Arnauld rozvíja reflexiu, ktorá zahŕňa toto rozlíšenie. Odraz, ktorý je nevyhnutný pre každú myšlienku, nezahŕňa vnímanie druhého poriadku. Ako je uvedené vyššie, Arnauld argumentoval, že každá myšlienka má v sebe zabudovanú reflexiu, hoci to nezahŕňa myšlienku druhého poriadku. Iba výslovná reflexia, keď jednotlivec zameriava svoju pozornosť na svoje vlastné myšlienky, vyžaduje vnímanie druhého poriadku. (Viac informácií o účte Arnauld nájdete v Nadler 1989, 118 - 22.)

Ako ukazuje Geneviève Lewis, táto otázka sa stala kritickým zdrojom diskusie v neskoršom sedemnástom storočí. Poznamenáva, že Pierre-Silvain Régis sa vo svojej obrane proti karteziánstvu zaväzuje, že sa stane neoddeliteľnou súčasťou vedomia. Régis, rovnako ako Arnauld, dosahuje celú cestu späť do Augustína ako zdroj tejto doktríny a cituje Augustínove tvrdenie, že „je potrebné, aby [zviera] vnímalo (sentio), že vidí, keď vidí“(Augustín 37, citovaný Régis, Système I, 150) Keď si niekto niečo uvedomuje, „vníma, že ho vníma“. Tento spôsob uvádzania bol v skutočnosti celkom bežný ako spôsob opisu psychologického pocitu vedomia - človek nielen vidí červenú guľu, ale tiež vníma, že človek vníma červenú guľu. To znie pre celý svet ako reflexný akt.

Na základe toho jeden z hlavných odporcov karteziánstva Pierre Daniel Huet tvrdí, že karteziáni túto otázku prosia. Tvrdí,

Každá myšlienka zahŕňa tri veci: mysliacu myseľ, vec umiestnenú pred mysliacu myseľ [tj predmet myslenia] a činnosť mysliacej mysle na vec, ktorá je pred ňou. (Huet 82)

Hucat tvrdí, že Descartes nerozlišuje tieto tri veci v argumente cogito. Keď Descartes hovorí ego cogito, myslím si, čo je predmetom myšlienky? Samotná jeho myšlienka. Ale a tu je námietka, nemôže to byť tá istá myšlienka ako pôvodná myšlienka, „pretože ak by to bola, akcia by sa obrátila späť na seba, čo je absurdné a v rozpore s prirodzeným svetlom, ktoré tak často vyvoláva Descartes“() 83). Napriek tomu je to práve táto odpoveď, ktorú Descartes dáva v odpovedi na Bourdina. Prečo si Huet myslí, že je to „absurdné a protichodné“?

Huet pokračuje:

[Nemôžem si myslieť, že myslím, že sú potrebné dve myšlienky, pričom jedna sa zameriava na druhú - neskoršia, súčasná na predchádzajúcu, skoršiu, aby na prvú myšlienku, ktorou myseľ si je vedomá, aby bola umiestnená pred myseľ, druhá myšlienka, prostredníctvom ktorej je myseľ vedomá, je prvou myšlienkou. Alebo stručne povedané, prvá myšlienka bude koniec alebo predmet druhej; druhá bude činom mysle, ktorým sa zameria na prvú myšlienku. Je to však rozpor, že k obom by malo dôjsť jedným konaním … (84)

Vo svojej odpovedi Régis tvrdí, že presne to sa deje. Tvrdí, že nepotrebujeme zreteľné reflexné myšlienky; Descartes „vníma, že si myslí jednoduchou a jednoduchou myšlienkou, ktorá je známa sama od seba“(Réponse 35; porovnaj Système I, 150). A potom tvrdí, že ak by bol potrebný druhý akt, hrozilo by to nekonečnému úpadku, pretože na to, aby sme si boli vedomí druhej myšlienky, potrebovali by sme tretinu a tak ďalej. [4] Huet túto námietku vyhýba reakciou z Aquinasu: „[Aquinas] pripúšťa, že myšlienky sa znásobia ad nekonečne a že myseľ je nekonečná - nie je aktívna, ale potencionálna“(Huet 86).

Toto všetko však stojí za ďalším, dôležitým rozdielom medzi Huet a karteziánmi. Huet to tvrdí

Tento výraz [tj „ego cogito“] je chybný, pretože by sa mal chápať tak, že by mal znamenať a byť rovnako dôležitý, ako keby som mal povedať: „Myslím, že som premýšľal.“Tak ako oči, ľudská myseľ sa môže venovať súčasne iba jednej veci. Preto, aby som si mohol myslieť, že myslím, sú potrebné dve myšlienky…. (84)

Ak Huetova fráza „ľudská myseľ sa môže postarať iba o jednu vec naraz“, znamená to, že dokážeme myslieť iba na jednu vec súčasne, potom kartéziáni túto premisu odmietnu. V skutočnosti to Descartes výslovne robí (pozri CSM III 335 / AT V 149). Régis však odpovedá odmietnutím predpokladu, že oko vidí naraz iba jednu vec, čím sa posilňuje analógia medzi mysľou a okom. Tvrdí, že ak je myseľ myslená ako svetlo očí, potom, keď niečo uvidíme, existujú tri odlišné aspekty udalosti: „oko, ktoré vidí, činnosť, ktorú vidí, a videný objekt“(Réponse 35). Predpokladajme, že teraz hovoríme: „Vidím svetlo.“Musíme predpokladať, že najprv musí svietiť druhé svetlo? nie; vidíme svetlo samo o sebe. Podobne, ak Huet poskytne analógiu,„musí dospieť k záveru, že [myšlienka] je známa sama osebe“(Réponse 36).

Výsledkom je, že pre karteziánov sa myšlienka môže „vrátiť späť k sebe“, čo Huet považuje za absurdné. Huetova námietka spočíva v tom, že karteziáni nezákonne pašujú predmet ako predmet všetkých myšlienok. Ak je to tak, tvrdí, potom si to vyžaduje druhú myšlienku, ktorá podkopáva argumentáciu cogito.

A tak jedným z rozhodujúcich bodov objasnenia teórie vedomia je narážanie na to, či vedomie zahŕňa reflexiu, a ak áno, či si to vyžaduje zreteľné reflexné myslenie.

2.2.3 Zámernosť

Tieto úvahy o nezrozumiteľnosti a reflexii majú vplyv na zámernosť myslenia. Antoine Dilly, ďalší karteziánsky filozof sedemnásteho storočia, uvedie niektoré z týchto bodov. V reakcii na argument Ignace Gaston Pardies, v ktorom Pardies obhajuje určitý druh vedomostí u zvierat, Dilly obhajuje karteziánske stanovisko. Píše (v roku 1676):

Aby sme sa vyhli tomu, aby sme sa nerozhodli, čo sa týka slovného odrazu, je dobré si uvedomiť, že [a] niekedy môžeme uvažovať o tom, čo robíme, a niekedy sa prvá myšlienka, ktorú máme, nielen vníma, ale keď sa vezme druhá myšlienka, Prvý pre svoj predmet sa stáva, že poznáme jeho podstatu oveľa lepšie touto opakovanou inšpekciou. Toto je ešte viac, pretože prvá myšlienka primárne dáva svoj predmet prítomný duši a tým, že je snímaná, nás informuje o jej [tj myšlienkovej] prítomnosti. Cieľom tejto druhej myšlienky je však iba prvá; ukazuje nám to živo ako prvý nám ukazuje svoj objekt. Nemalo by sa preto uveriť, že za každou myšlienkou nasleduje druhá, ktorá ju zverejňuje, pretože druhá by musela mať tretinu a tak ďalej do nekonečna. Sme si však istí, že sme presvedčení vlastnými skúsenosťami,že všetky myšlienky sú zmysluplné pre dušu, nie skutočným návratom samy osebe, ale priamo a okamžite iba jej prítomnosťou: teda keď vidím, moja vízia dáva zmysel, čo je, bez potreby akýchkoľvek ďalších vecí. Každá osoba môže byť o tom lepšie presvedčená konzultáciou so sebou …. (Dilly 116–118)

Sú tu dva pozoruhodné prvky. Po prvé, Dilly opakuje argumenty, ktoré sme videli v Régis, a presadzuje názor, že myšlienky sú známe skôr samy osebe, ako vyžadujúce zreteľné reflexné myšlienky. Po druhé, Dilly napriek tomu charakterizuje naše vnímanie z hľadiska reflexie, aby si zachoval pocit, v ktorom nás pôvodné vnímanie „informuje“o svojej prítomnosti (tj o prítomnosti myšlienky), prostredníctvom ktorého vieme o predmete myslelo. Toto je druh vedomia, ktorý sa Descartes a karteziáni snažili zachovať.

Dilly túto myšlienku rozvíja s úmyslom odmietnuť to, čo Pardies opisuje ako „telesné vedomosti“. Ako to Dilly chápe, Pardies hovorí, že zviera môže niečo vnímať bez toho, aby to vnímalo, na rozdiel od vyššie uvedeného augustiniánskeho sloganu. To znamená, že môže existovať reprezentácia predmetu u zvieraťa, ale zviera predmet nepozná. Dilly odpovedá:

Je možné, že [pes] je vedený k tomu, aby bežal k svojmu pánovi na základe skutočného poznania, ktoré má o ňom, bez toho, aby vedel, že svojho pána vníma …? Ako by mohol identifikovať tohto muža zo stovky ďalších, ktorý sa mu podobá, bez toho, aby si uvedomil, že ho vidí a zvnútra je presvedčený, že je to on a nie niekto iný, za čoho sa musí chovať? A ako to všetko robí bez toho, aby vedel, že to robí? (122)

Základom Dillyho rétorických otázok o psovi, ktorý potrebuje dobré zviera, je téza o úmyselnosti. Podľa Dilly musí každý pokus dokázať, že zvieratá mysleli, zvážiť, ako by táto myšlienka vstúpila do vášní a činov, ktoré zviera prežíva. Nestačí iba vypracovať popis vnímania, ktorým naň budú veci okolo zvieraťa zapôsobiť.

Implicitným argumentom je, že neexistuje skutočné zastúpenie, ak o ňom nie je známe. Čokoľvek stroj na qua psov pôsobí, keď beží na svojho pána, nie je vnútorným vyobrazením svojho pána, na ktoré pes koná účelne. „Telesné poznanie“by nebolo nič iné ako spojenia alebo dojmy jedného tela na druhom - bez vedomia týchto dojmov a toho, čo predstavujú, neslúžia na účely poznania, pocitu, konania alebo vôle.

Dilly tvrdí, že úmyselnosť si vyžaduje uvedomenie - myšlienka nepredstavuje objekt, pokiaľ neexistuje subjekt, ktorý si je vedomý tejto reprezentácie. Vedomie myšlienky je teda koncepčne predchádzajúce jej zámernosti, to znamená, že zámernosť je jednoducho druh vedomia. [5] Ako však uvidíme, ostatní sa budú argumentovať opačným smerom. Ak je vedomá myšlienka reprezentáciou niečoho plus reflexného aktu, potom sa zdá, že táto reprezentácia je koncepčne pred vedomím. Počas tohto obdobia sa pracuje presne na tom, čo je vlastne vzťah vedomia, reprezentácie a myslenia. A to je niečo trvalého záujmu. [6]

3. Spinoza

Zatiaľ čo mnoho filozofov po Descartese sa začalo zaoberať otázkami vedomia, ktoré zanechal Descartes, jednou z možných výnimiek je Spinoza. Pri niektorých výkladoch nemá čo povedať o vedomí. [7] Toto je trochu zarážajúce, vzhľadom na to, ako veľa Spinozy muselo povedať o nápadoch a mysli. Môže to však byť odrazom toho, aký je vlastne tenký charakter myslenia Spinozy, spájaním toho, čo v Descartes boli odlišné koncepty: vôľa a intelekt, úsudok a vnímanie a podobne, rozvíjanie úplne naturalizovaného popisu mysle. A tak sa zdá, že pokiaľ má Spinoza teóriu vedomia, bude to vysvetlené na základe niektorých ďalších podstatnejších rysov mysle.

Spinozaova teória mysle je úplne reprezentatívna teória mysle. Mentálna spočíva jednoducho v reprezentatívnom obsahu pre Spinoza. V etike 2p7 tvrdí, že „poradie a spojenie myšlienok je rovnaké ako poradie a spojenie vecí“[8].to znamená, že pre každý rozšírený objekt existuje paralelná myšlienka. Toto sa nazýva paralelizmus mysle a tela. Z tohto Spinoza dokáže rozvíjať svoju teóriu mysle: „Prvá vec, ktorá predstavuje skutočnú bytosť ľudskej mysle, nie je nič iné ako myšlienka jedinečnej veci, ktorá skutočne existuje“(2p11). Každá myseľ je sama osebe ideou s konkrétnym objektom - v prípade ľudí je myseľ predstavou jej tela a čokoľvek sa stane v tele, bude v nej zastúpené (ako tvrdí v 2p12 a 2p13). Myseľ je osobitná myšlienka, ktorá predstavuje jedinečný objekt, konkrétne telo, s ktorým je paralelná. Toto je plne reprezentatívna teória mysle a čokoľvek iné, čo sa dá z mysle odvodiť, bude mať svoju paralelu v tele, ktoré reprezentuje. (Viac informácií o reprezentatívnej teórii Spinozy nájdete v Della Rocca 1996.)

Zdá sa teda, že z troch hlavných tém, o ktorých sa diskutovalo vyššie, je úmyselnosť myslenia primárnym pivotom, na ktorom sa všetko ostatné obracia k Spinozovej teórii mysle. V spinozinej etike sú návrhy, ktoré si myslí, že existujú určité zobrazenia, o ktorých nevieme. Na konci etiky Spinoza popisuje „múdreho človeka“ako toho, kto je „vedomý seba samého, Boha a vecí“(5p42s), čo jasne naznačuje, že tí, ktorí nie sú múdri, nedokážu byť uvedomujúc si seba, Boha alebo veci, aj keď sú tieto veci na mysli prítomné prostredníctvom mentálneho zastúpenia. A tak sa zdá, že Spinoza potrebuje popis vedomia, ktoré sa netýka všetkých mentálnych reprezentácií (alebo prinajmenšom nie rovnakej úrovne).

3.1 Morálne vedomie

Ako naznačuje odkaz na vyššie uvedeného „múdreho muža“, Spinoza primárne používa pojem „vedomie“morálne, ale výrazným odklonením od staršieho zmyslu tohto pojmu je „morálne svedomie“. Neexistuje žiadne vnútorné svedectvo, že si Spinoza myslí, že by sme mali dbať. Skôr zameriava našu pozornosť na to, ako sa považujeme za súčasť prirodzeného poriadku. Tento koncept používa na spojenie svojich morálnych, epistemologických a metafyzických projektov.

Je dôležité, že Spinoza v etike používa termín svedomie (v rôznych formách) zriedkavo, a keď to robí, je to takmer výlučne v častiach 3 až 5, kde Spinoza zvažuje povahu špecificky ľudských vplyvov a otroctva alebo slobody v súvislosti s rešpektom im. Skutočne, niekoľkokrát Spinoza používa svedomie v častiach 1 a 2, robí tak spôsobom, ktorý poukazuje na jeho použitie v neskoršej časti etiky. [9]

Návrh, v ktorom sa pojem svedomie používa čo najširšie, je 3p9:

P9: Pokiaľ má myseľ jasné a zreteľné myšlienky, a pokiaľ zamieňa myšlienky, usiluje sa na neurčitú dobu vytrvať vo svojej bytosti a je si vedomá tohto úsilia.

Dem.:… keďže myseľ (podľa IIp23) je vedomá seba samého prostredníctvom myšlienok o vplyvoch tela, myseľ (prostredníctvom p7) je si vedomá svojho úsilia.

Schol.: Keď sa toto úsilie týka iba mysle, nazýva sa to Will; ale keď to súvisí spolu s mysľou a telom, nazýva sa chuť do jedla. Táto chuť do jedla preto nie je ničím iným než samotnou podstatou človeka, z ktorého povahy nevyhnutne vyplývajú tie veci, ktoré podporujú jeho ochranu. A tak je človek odhodlaný robiť tieto veci.

Medzi chuťou a túžbou nie je žiadny rozdiel, okrem toho, že túžba sa vo všeobecnosti týka mužov, pokiaľ sú si vedomí ich chuti do jedla. Túžba sa teda dá definovať ako chuť do jedla spolu s vedomím chuti do jedla.

„Obsah“vedomia - čoho sme si vedomí, keď máme duševný stav s formou uvedenou v 3p9, je najlepšie vyjadrený nasledujúcou citáciou z dodatku k časti 1:

[A] Všetci sa budú rodiť nevedomí o príčinách vecí a … všetci chcú hľadať vlastnú výhodu a sú si vedomí tejto chuti k jedlu.

Z týchto [predpokladov] predovšetkým vyplýva, že ľudia sa považujú za slobodní, pretože si uvedomujú svoje vôle a svoju chuť do jedla a ani vo svojich snoch nemyslia na príčiny, pre ktoré sú ochotní chcieť a chcú, pretože nevedia o [týchto príčinách]. Po druhé z toho vyplýva, že muži konajú vždy kvôli cieľu, tj. kvôli ich výhodám, ktoré chcú.

Prechod, ktorý sa Spinoza pokúša uskutočniť vo svojich čitateľoch, je prechod od tohto druhu vedomia - kde sa falošne považujeme za slobodné, myslíme si, že svet má bohatú a rozsiahlu teleológiu, a považujeme sa za agentov, ktorí voľne konajú na základe účely a končí iným druhom vedomia, v ktorom sa poznáme, že je súčasťou „večnej nevyhnutnosti“(5p42s). Ako hovorí Spinoza:

Čím viac je každý z nás schopný dosiahnuť tento druh vedomia (tj tretí druh poznania), tým viac si je vedomý seba samého a Boha, tj tým dokonalejší a požehnaný je. (5p31s)

Úloha vedomia pre Spinoza je teda predovšetkým morálna - morálny prechod je prechodom v obsahu nášho vedomia. Ale ako už bolo uvedené, zdá sa, že to vyžaduje určité rozdiely medzi tým, čo je striktne reprezentované mysľou, a spôsobom, ako sa to zdá mysle vo vedomí. Aby sme sa dostali k tomuto rozdielu, musíme sa bližšie pozrieť na formu vedomia pre Spinoza. [10]

3.2 Ideae Idearum

Na začiatku predchádzajúcej časti sme si všimli, že Spinoza zriedkavo používa pojem svedomie, a keď to robí, je to predovšetkým v častiach 3 až 5. Toto tvrdenie, hoci je pravdivé, je trochu zavádzajúce. Uvedomte si, že citácia uvedená vyššie z 3p9 nás odkazuje späť na 2p23 pre jeho tvrdenia o vedomí. A opäť v 3p30d, 3def.aff1 a 4p8d Spinoza nás odkazuje späť na 2p23, 19 alebo 21. Zdá sa zrejmé, že má v úmysle mať 2p19 až 23 nejaký dopad na svoju teóriu vedomia, a tak sa veľa komentátorov pokúsilo rozvinúť popis vedomia z toho, čo hovorí Spinoza v tejto časti etiky.

2p23 nehovorí nič o vedomí ako takom. Namiesto toho opisuje spôsob, akým myseľ pozná sama seba, a limity vedomia o sebe samého. Tu je to, čo hovorí Spinoza:

P23: Myseľ nepozná sama seba, iba ak vníma myšlienky vplyvov tela.

Dem.: Myšlienka alebo znalosť mysle (P20) nasleduje v Bohu rovnakým spôsobom a je s Bohom spojená rovnako ako myšlienka alebo poznanie tela. Ale pretože (prostredníctvom P19) ľudská myseľ nepozná samotné ľudské telo, tj (prostredníctvom P11C), pretože poznanie ľudského tela nesúvisí s Bohom, pokiaľ predstavuje podstatu ľudskej mysle, poznanie ľudskej mysle. Myseľ tiež nesúvisí s Bohom, pokiaľ predstavuje podstatu ľudskej mysle. A tak (opäť prostredníctvom P11C) do tej miery ľudská myseľ nepozná sama seba.

Ďalej myšlienky vplyvov, ktorými je telo ovplyvnené, zahŕňajú povahu samotného ľudského tela (prostredníctvom P16), tj (prostredníctvom P13), súhlasia s povahou mysle. Takže znalosť týchto myšlienok bude nevyhnutne zahŕňať znalosť mysle. Ale (podľa P22) znalosť týchto myšlienok je v samotnej mysli. Preto ľudská myseľ len v tomto rozsahu vie, qed

Mnohé kľúčové frázy sú tu nejednoznačné, ale na prvý pokus by sme mohli povedať, že Spinoza obhajuje túto tézu:

Myseľ má vedomú predstavu o P iff

  1. myseľ má predstavu, ktorá predstavuje jej telo ovplyvnené P; a
  2. myseľ má druhú predstavu, ktorá predstavuje prvú pre seba.

Toto je jeden zo spôsobov, ako dať zmysel „vnímať myšlienky vplyvov tela“. Takýto výklad tejto pasáže predstavuje Edwin Curley (Curley 1969, 128). Prínosom tejto teórie vedomia je to, že je úplne reprezentatívna, a preto je v súlade so všeobecným projektom Spinozy o rozvoji reprezentatívnej teórie mysle. Ďalej sa zdá, že táto teória znamená, že nie všetky mysle sú pri vedomí (alebo že nie všetky myšlienky sú pri vedomí) - Pinoza naznačuje, že deti nie sú pri 5p6 a 5p35

Napriek týmto výhodám sa toto počiatočné porozumenie tejto pasáže dostalo pod silnú paľbu. Margaret Wilsonová namietala proti tomuto čítaniu tvrdením, že neposkytuje uspokojivý spôsob rozlišovania medzi vedomými a nevedomými mysľami alebo vedomými a nevedomými myšlienkami. Pretože v Bohu musia existovať myšlienky všetkých myšlienok, každá daná myšlienka (a akákoľvek daná myseľ) bude mať potrebnú druhú ideu (alebo dokonca nekonečne veľa ľudí - pozri 2p21s), ktorá ju uvedie do povedomia. (Pozri Wilson, 134 - 138 pre ďalšie námietky.) Jonathan Bennett predkladá podobné námietky a dospieva k záveru, že ak je to vedomie Spinozy, je to „absurdne prehnané“(Bennett 188). Curley pripúšťa tento bod (pozri Curley 1988, 71–72).

Iní sa pokúsili rehabilitovať túto interpretáciu a reagovať na možné námietky. Lee C. Rice (1990) a Christopher Martin (2007) ponúkajú odpovede na námietky a snažia sa obhajovať túto interpretáciu Spinozovej teórie vedomia. Ich snahy o pochopenie 2p19–23 sú zaujímavé, ale z tejto časti textu nie je ľahké vyhnúť sa „absurdne neprimeraným“záverom. Dalo by sa, samozrejme, ľahko zahryznúť guľku a povedať, že Spinoza je v skutočnosti „absurdne prehnaná“! Zaväzuje sa k panpsychizmu, prečo nevykonať krátky krok k podobne rozsiahlemu zohľadneniu vedomia? Ďalší súbor interpretácií je skutočne pripravený ísť tak ďaleko.

3.3 Zložitosť a sila

Napriek výslovnému odkazu na pasáže „myšlienok nápadov“v neskorších diskusiách o vedomí si Stephen Nadler (2008) a Don Garrett (2008) myslia, že je to zlé miesto, kde hľadať Spinozovu teóriu vedomia. Namiesto toho rozvíjajú svoje interpretácie z tézy o paralelite mysle a tela.

Zatiaľ čo Nadler má sklon si myslieť, že Spinoza nemá úplný fenomén vedomia, to, čo Spinoza ponúka, je „veľmi sugestívne … pre konkrétny druh projektu, ktorý predstavuje naturalistický popis vedomia, ktorý je predčasný, pokiaľ poukazuje na cestu iba k takémuto empirickému vedeckému výskumu vedomia, ktoré charakterizuje súčasnú neurovedy a (nejakú) nedávnu filozofiu mysle “(586). Citujúc 2p13 a 5p39s, Nadler tvrdí, že črtou, ktorú myseľ sleduje vo vedomí, je štrukturálna zložitosť tela. 5p39s znie:

[H] e, ktorý má ako dieťa alebo dieťa telo, ktoré je schopné veľmi málo vecí a je veľmi závislé od vonkajších príčin, má myseľ, ktorá sa posudzuje iba sama o sebe, si nie je vedomá takmer ničho zo seba alebo od Boha, alebo vecí. Na druhej strane, ten, kto má Telo schopné mnohých vecí, má myseľ, ktorá sa považuje iba za seba, si je veľmi dobre vedomý seba samého, Boha a vecí.

V tomto živote sa usilujeme najmä o to, aby sa Telo dieťaťa (ak to jeho povaha umožňuje a pomáha) mení na iné, schopné mnohých vecí a spojené s myseľou veľmi si vedomou seba samého, Boha a veci.

Z týchto pasáží Nadler usudzuje, že „ľudské alebo vyššie vedomie pre Spinoza nie je nič iné ako mentálny korelát superlatívnej komplexnosti ľudského tela“(587). Výsledkom je, že vedomie Spinozy je otázkou stupňa (ako je naznačené v pasáži vyššie). Nadler tiež navrhuje možnosť, že by to mohol byť koncept prahu - že existuje minimálny stupeň zložitosti, ktorý musí byť uspokojený, aby si myseľ mohla byť vedomá. Ale citujúc Garrettovu výzvu k Spinozovmu naturalizmu, odmieta pohľad na prah. A tak vedomie prichádza v stupňoch a všetky mysle ho majú (na rozdiel od starostí v časti Idea idearum). [11]

Don Garrett čerpá z tých istých textov ako Nadler, ale v týchto pasážach zdôrazňuje rozdiel v schopnosti. V predchádzajúcej pasáži si všimnite, že Spinoza hovorí o kojeneckom tele ako o „schopnom veľmi málo veciach“. Základnou črtou, ktorú vedomie sleduje, je podľa Garretta teda relatívna sila tela (23–24). Čím viac sily má telo, tým väčší je stupeň vedomia v mysli.

Problém s týmto názorom je podľa Nadlera taký, že „všetko, čo Garrett oprávňuje vyvodiť zo svojich argumentov a predmetných ústredných pasáží, je to, že stupne vedomia a stupne sily myslenia v mysli sa úmerne menia, ale nie toto vedomie je sám o sebe totožný s mocou myslenia “(592–93). Avšak vzhľadom na reprezentatívnu predstavu Spinozy sú jedinými dvoma črtami, ktoré vynikajú ako kandidáti na vysvetlenie vedomia, niektoré vlastnosti samotných reprezentácií (ich zložitosť) alebo príčinná účinnosť myšlienok (ich sila). (Porovnaj Della Rocca 2008 108 - 118).

Michael LeBuffe argumentuje, že ústredné pasáže, v ktorých väčšina vedcov vyvinula svoje interpretácie, by sa nemali chápať ako návrhy teórie vedomia; tieto pasáže sú skôr zamerané na „epistemologický stav určitých prvkov vedomej skúsenosti“. Napriek tomu si uvedomuje, že Spinoza vyžaduje teóriu vedomia a vyvoláva osobitný problém pre Garrettovu interpretáciu. Podľa Garrettovho výkladu sa sila mysle a sila jej základných myšlienok mohli líšiť. To znamená, že by mohla existovať veľmi silná myseľ (ktorá je do značnej miery vedomá), ktorej myšlienky sú relatívne menej silné (ktorej myseľ je vedomá do veľmi nízkej miery). Podľa Garretta to znamená,je možné, aby silnejšia myseľ (ako celok) mala nápady, z ktorých všetky sú menej vedomé ako myšlienky v menej silnej mysli, v takom prípade by bolo čudné opísať silnejšiu myseľ ako vyššiu mieru vedomie (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe naopak tvrdí, že Spinoza ne charakterizuje silu mysle (ako celku) z hľadiska úrovne vedomia.

Eugene Marshall navrhol vývoj Garrettovho výkladu, ktorý redukuje vedomie na „afektivitu“(pozri Marshall 2014, kapitola 4). „Afektívnosť“je vlastnosť, ktorú má nápad, keď zvyšuje, znižuje alebo opravuje silu úsilia mysle (jeho „zariadenie“) alebo keď pohne mysľou, aby konala. Emócie, ako je radosť alebo strach, by boli týmto spôsobom citlivé, ale aj určité racionálne úsudky. Marshall tvrdí, že to poskytuje rozvinutejší popis toho, ako je sila centrálne zapojená do vedomia pre Spinoza, pričom sa vyhýba niektorým problémom Garrettovho návrhu.

4. Vývoj v Anglicku

Zatiaľ sa diskusia sústredila na kontinentálnu Európu. V Anglicku však došlo k podobnému vývoju smerom k teórii vedomia.

4.1 Hobby

Na začiatku sedemnásteho storočia nájdeme Hobbesa, ktorý dáva tradičnú definíciu vedomia:

Keď dvaja alebo viacerí muži vedia o jednej a tej istej skutočnosti, hovorí sa, že si navzájom uvedomujú; čo je toľko, že ich poznáme spoločne. A pretože sú to najvhodnejší svedkovia faktov jeden druhého alebo tretieho; bolo a vždy bude považované za veľmi zlý čin, aby každý človek hovoril proti svedomiu; alebo poškodiť alebo prinútiť iného, aby tak urobil …. Potom muži metaforicky použili to isté slovo, aby poznali svoje vlastné tajné fakty a tajné myšlienky; a preto sa rétoricky hovorí, že svedomie je tisíc svedkov. (Leviathan 7,4)

Etymologický pocit vedomia zdieľaného poznania sa tu zachováva a súvisí s funkciou svedomia ako svedka. Je skutočne dôležité, aby si Hobbes zachoval tento verejný zmysel pre vedomie / svedomie, pretože považoval súkromné úsudky svedomia za „odporujúce občianskej spoločnosti“(Leviathan 29.7).

A napriek tomu, celkom na rozdiel od pojmu vedomie, sa zdá, že Hobbes má popis fenomenálneho povedomia:

Ak sú vystúpenia zásadami, pomocou ktorých poznáme všetky ostatné veci, musíme uznať zmysel ako princíp, ktorým tieto princípy poznáme, a že z toho vyplýva všetky vedomosti, ktoré máme. A pokiaľ ide o príčiny zmyslu, nemôžeme začať ich hľadať od žiadneho iného fenoménu ako od samotného zmyslu. Ale povieš, v akom zmysle by sme si mali všimnúť zmysel? Odpoveďou rozumiem sama osebe, a to spomienkou, ktorá v nás po nejakú dobu zostáva, čo je zmysluplné, aj keď samy pominú. Lebo ten, kto vníma, že to vnímal, si pamätá. (De Corpore 25.1, s. 389; niektoré diskusie o tomto texte, pozri Frost 2005)

Musíme byť opatrní pri pripisovaní teórie vedomia (v modernom slova zmysle) Hobbesovi. Mali by sme byť obzvlášť opatrní v tom, čo sa myslí tým, že cítime, že sme cítili, pretože pocit sám osebe je vzhľad, o ktorom by sme si pravdepodobne mali byť vedomí. Tieto prejavy sú však pamäťou spojené do jedného zážitku. Ako hovorí Hobbes v Leviatanovi, „veľká pamäť alebo pamäť mnohých vecí sa nazýva skúsenosť“(2.4). Zdá sa však, že fenomenálne vedomie je pre Hobbesa vlastnosťou senzácie. Hobbes odmieta implikáciu vedomia vyššieho poriadku vo svojich námietkach voči Descartesovým sprostredkovaniam (porovnaj CSM II, 122 - 123 / AT VII 173; diskusiu o vzťahu Hobbesa a Descartesa k téme vedomia pozri Ross 1988).).

4.2 Cambridge Platonists

Posunutie svedomia sa tu sledovalo prostredníctvom karteziánskej línie. Značne nezávislá línia sa však vyvinula prostredníctvom platonistov v Cambridge (ako sa tvrdí v Thiel 1991), a najmä v spisoch Ralpha Cudwortha.

Cudworth rozvinul svoju teóriu tým, že uvažoval o Plotinusových Enneads, kde Plotinus využíva grécky výraz synaistéza (doslovne „snímaný“) na rozlíšenie nižších druhov od vyšších. Cudworth to prekladá do angličtiny ako „zmysel“alebo „vedomie“(True Intelektuálny systém 159). Cudworth rozvíja svoje vedomie vedomia tým, že vypracúva zvlášť platonickú metafyzickú teóriu.

Cudworth sa spolu s ďalšími platonistami z Cambridge zasadzoval za „plastické povahy“, ktoré sú nemateriálnymi zdrojmi pôsobenia vo svete. Tieto plastické povahy sú podobné mysliam alebo dušiam, ale tempo Descartesovi, Cudworth dovolil, aby existovali nevedomé myšlienky a nevedomé plastové povahy. Proti argumentu Descartesa, že všetky duševné stavy sú pri vedomí, Cudworth argumentuje takto (Skutočný intelektuálny systém 160):

  1. Predpokladajme, že pre reduktio je „kogitácia“(alebo myšlienka) podstatou duše.
  2. Podstatou myslenia je vedomie (udelené Cudworthom aj Descartesom).
  3. Duše ľudí sú niekedy v hlbokom spánku bez snov (tj bez vedomia).
  4. Takže (1) až (3) duše ľudí niekedy prestanú existovať.
  5. Ale (4) je absurdné.
  6. A tak (1) by sa malo zamietnuť: podstata duše sa nemyslí.

A tak v duši (a najmä v iných zásadách života) je veľa, o ktorých nevieme nič a nemôžeme mechanicky zodpovedať (tamže). Na rozdiel od Spinoza a Leibniz (nižšie) nemá Cudworth rovnaký záujem na formulovaní „prirodzeného“účtu vedomia alebo duševnej činnosti, pretože samotné plastické povahy sú zdrojom božskej činnosti a prozreteľnosti.

Napriek tomu, úloha, ktorú hrá vedomie v Cudworthovom systéme, je podobným uvedomením si vlastnej mysle, ktorá je odlišná od morálneho svedomia. Aj keď vedomie obsahuje odkaz na tému mysle, pre Cudwortha to nerobí okamžite ani explicitne. Vyžaduje si to zreteľný akt reflexie, aby poskytol taký druh seba referencie, ktorý je potrebný na morálne úsudky o vlastných skutkoch (Thiel 1991 92–24). (Viac informácií o vedomí Cudwortha nájdete v Thiel 1991 a Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke skvele využíva vedomie vo svojej teórii osobnej identity, pričom oddeľuje osobnú identitu od identity látky alebo identity látky. Je to čisto psychologický popis identity, ktorý má dôsledky pre úsudky o morálnej zodpovednosti (ktoré Locke vyvíja), ale vedomie samotné sa nemá stotožňovať s morálnou citlivosťou.

Lockeova definícia „osoby“obsahuje definíciu vedomia:

[Osoba] je mysliaca inteligentná bytosť, ktorá má rozum a reflexiu a môže ju považovať za seba samého, za tú istú myšlienkovú vec v rôznych časoch a miestach; čo robí iba tým vedomím, ktoré je neoddeliteľné od myslenia, a ako sa mi to zdá nevyhnutné: Je nemožné, aby niekto bez vnímania vnímal, že vníma. (Esej 2.27.9)

Opäť tu nachádzame záväzky týkajúce sa transparentnosti mentality a súvislostí medzi vedomím a odrazom. Identifikácia vedomia „vnímaním toho, čo človek vníma“, opäť zvyšuje prízrak interpretácie vyššieho poriadku. [12] Existujú však dobré dôvody domnievať sa, že teória vyššieho poriadku pre Locke nebude fungovať (pozri Coventry a Kriegel 2008 a Weinberg 2008). Takmer v každej časti tohto záznamu sme sa s niekým stretli ako s interpretáciou príslušného filozofa ako teoretika vyššieho poriadku. Proti tomuto návrhu však opakovane výslovne stojí samotný filozof alebo implicitne zjavná nesúlad s inými základnými princípmi. Dalo by sa dúfať, že časté námietky v literatúre ukončia takéto špekulácie. [13]Zatiaľ čo vyjadrenia účtov vedomia v sedemnástom storočí môžu znieť podobne ako dnešné teórie vedomia vyššieho poriadku, existujú takmer vždy alternatívne spôsoby zostavenia účtov, ktoré sú vernejšie tomu, čo sa v tom čase deje.

V prípade Locke sa skôr zdá, že analýza vedomia umožňuje iba vyvodiť záver, že myšlienky sa sebapoznávajú. „Keď vidíme, počujeme, cítime, cítime, meditujeme alebo chceme niečo, vieme, že tak robíme“(2.27.9). A predsa existuje dlhá história, ktorá tvrdí, že Locke prirovná vedomie a reflexiu (k tejto histórii tejto interpretácie pozri Kulstad 84–85). Samozrejme, aj keď Lockeho popis vedomia nevyhnutne zahŕňa reflexiu, videli sme, že to bezprostredne neznamená teóriu vyššieho poriadku. Ako tvrdí Mark Kulstad, existuje dobrý dôvod myslieť si, že Locke rozlišuje vedomie od reflexie. Človek si môže byť vedomý niečoho (menovite rozumnej kvality) bez toho, aby o tom premýšľal (Kulstad 87–91). [14]

Ďalej, rovnako ako Descartes, Locke tvrdí, že toto je podstata myšlienok - človek nemôže mať myšlienku bez toho, aby „si toho bol vedomý“(2.1.19). Túto myšlienku však rozšíri iba v prípade, že to umožní skúsenosť - nie je mu vôbec jasné, že „duša vždy myslí“, pretože pri spaní často nemôžeme mať vedomú skúsenosť. A tak, ako hovorí Locke, „každý ospalý kývajúci pokrúti svoju doktrínu, ktorá učí, že duša stále myslí“(2.1.13; úplný argument pozri v 2.1.10–20). Tento argument sa podobá argumentu, ktorý ponúka Cudworth, a podobne ako Cudworth aj Locke dospeje k záveru, že myslenie nie je podstatou duše. Duše môže pretrvávať cez stav, v ktorom nie je premýšľanie - to je začiatok jeho oddelenia základnej látky od jej psychologických stavov. Vedomie jednotlivca nemá žiadny nevyhnutný vzťah k látke, ktorú zdedí, a tak látka neprispieva k identite jednotlivca.

Shelley Weinbergová sa zasadzuje za interpretáciu Lockeho teórie vedomia, ktorú podľa jej názoru rieši mnohé z najnaliehavejších problémov interpretácie. Podľa Weinberga pre spoločnosť Locke

Vedomie je sebavedomie. Je to nehodnotiaci samoreferenčný druh povedomia interný pre všetky vnímania myšlienok. Je to vnímanie, že vnímam nejaký nápad alebo vnímanie seba samého ako vnímajúci nápad. (Xi)

Zohľadňuje Lockeov účet a znamená, že každý akt vnímania je komplexný stav zahŕňajúci „prinajmenšom akt vnímania, vnímaný nápad a vedomie (ktoré vnímam)“(xi). Jej obrana pred týmto názorom ukazuje, ako taký účet vedomia pomáha pochopiť Lockeho tvrdenia o znalosti vlastnej existencie, znalosti vonkajších objektov, osobnej identity a morálnej agentúry (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Keď sa vrátime na kontinent, zistíme, že Leibniz môže byť prvým filozofom, s ktorým sa stretneme, s ktorým sa dá povedať, že má teóriu vedomia. Leibniz je jedným z prvých filozofov, ktorý veľmi jasne uviedol, že sa snaží vypracovať analýzu pre tento nový psychologický popis vedomia. Do konceptu dokonca priniesol nové slovo: appercepciu, nomináciu francúzskeho slovesa s'apercevoir de, ktorú vníma. A spolu s týmto novým pojmom rozvíja teóriu vedomia, ktorú má v úmysle byť plne naturalizovaný, čo čiastočne znamená, že v analýze neexistujú žiadne nevysvetlené medzery, ktoré si vyžadujú hrubé vysvetlenie alebo zázrak.

Leibniz je okrem toho jedným z prvých, ktorý poskytuje teoretické základy duševných stavov bez vedomia, na rozdiel od karteziánov, o ktorých sme diskutovali vyššie, ktorí definovali myšlienku z hľadiska vedomia. Ako hovorí Leibniz,

[I] t je dobré rozlišovať medzi vnímaním, ktoré je vnútorným stavom monad [tj jednoduchou látkou] predstavujúcim vonkajšie veci, a appercepciou, čo je vedomie, alebo reflexnou znalosťou tohto vnútorného stavu, niečím, čo nie je dané všetkým duše, ani za každú dušu. Okrem toho je to preto, že im chýba toto rozlíšenie, že karteziáni zlyhali a nezohľadnili vnímanie, ktoré nevyznávame, rovnako ako ľudia ignorovali nepostrehnuteľné telá. To je to, čo vedie tých istých karteziánov k tomu, aby verili, že iba mysle sú monádami, že neexistujú žiadne duše v šelmách, ešte menej iné zásady života. („Princípy prírody a milosti“, § 4, AG 208)

Leibniz si teda myslí, že diagnostikoval významnú chybu v karteziánskom filozofickom systéme a riešenie má vo svojom popise vedomia. Z tejto pasáže, ktorá súvisí s našou diskusiou vyššie, hneď vyčnieva niekoľko vecí:

  1. Leibnizova teória mysle je reprezentatívna teória mysle. Vnímanie nie je chápané z hľadiska povedomia, ale skôr z hľadiska „reprezentácie vonkajších vecí“.
  2. Niektoré, ale nie všetky „duše“sú pri vedomí.
  3. A tie duše, ktoré sú pri vedomí, môžu prechádzať medzi vedomými a nevedomými stavmi. Skutočne, ako tvrdí inde, v každej mysli musí byť nekonečne veľa drobných vnemov, o ktorých nevedia, aj keď sú si vedomí niektorých vecí. (Pozri predhovor k Novým esejom.)
  4. Myseľ alebo látky podobné mysliam sa nachádzajú v prírode (u ľudí, zvierat a iných „životných zásad“). Ale ich základné vlastnosti sú rovnaké: majú zo svojej podstaty reprezentatívny charakter.

Tak ako Spinoza, aj Leibniz bude musieť poskytnúť teóriu vedomia, pokiaľ ide o reprezentácie, a možno, na rozdiel od Spinozy, bude musieť preukázať, ako táto teória umožňuje prechod zo stavu vedomého do stavu bez vedomia. Ak to dokáže, myslí si, že jeho teória mysle zabráni mnohým problémom, ktoré trápia karteziánsku teóriu mysle. Ďalej si myslí, že to bude úplne prírodná teória, ktorá otvorí novú vedu mysle, ktorú nazýva pneumológia (porovnaj RB 56; názov pneumatológia sa samozrejme nezachytil, ale vedecká veda, ktorú Leibniz predpokladal) pravdepodobne sa výrazne prekrývajú s dnešnými kognitívnymi vedami). [15]

Takže, čo bolo popisom vedomia, ktoré musel Leibniz ponúknuť? Niektorí nadviazali na to, čo Leibniz hovorí v citácii vyššie („… appercepcia, čo je vedomie alebo reflexná znalosť tohto vnútorného stavu“), a tvrdia, že vedomie pre Leibniz je otázkou reflexie. Ako sme videli, je to populárna alternatíva v sedemnástom storočí, ale je to tiež možnosť, pre ktorú nie je vždy jasné, aká bude základná štruktúra. Vyžaduje reflexia zreteľné vnímanie druhého poriadku, ktorého cieľom je vnímanie prvého poriadku? Alebo je to skôr ako Arnauldov návrh virtuálnej reflexie (na rozdiel od explicitnej reflexie)? Mnoho vedcov verí, že Leibniz sa zasadzuje za teóriu vedomia vyššieho poriadku,kde vedomie predstavuje vnímanie prvého poriadku a zreteľné vnímanie vyššieho poriadku. (O tomto výklade Leibnizovej teórie vedomia pozri Kulstad 1990, Gennaro 1999 a Simmons 2001.)

V skutočnosti Leibnizova údajná analýza vedomia z hľadiska odrazu nie je úplne jasná. Ak Leibniz tvrdí, že vnímanie sa stáva vedomým vnímaním, keď je sprevádzané vnímaním druhého poriadku, potom má Leibniz filozofický problém. Argument Margarety Wilsonovej proti Curleyovej podobnej analýze Spinozovej teórie vedomia vyššie sa na Leibniz vzťahuje ešte lepšie. Leibnizova teória mysle predpokladá, že každá myseľ predstavuje vesmír (téza „univerzálneho výrazu“), ktorá by vždy nevyhnutne zahŕňala sebavyjadrenie. Všetky mysle by mali vnímanie seba a svojich duševných stavov vyššieho poriadku, čo by podkopávalo Leibnizovu schopnosť rozlišovať medzi vedomými / nevedomými látkami alebo vedomými / nevedomými vnímaniami v rámci jednej látky. Všetky látky by boli pri vedomí,a všetky duševné stavy by boli vedomými duševnými stavmi. (Pre vývoj týchto kritík, ako aj pre argument, že teória vedomia vyššieho poriadku by porušila jednu z Leibnizových základných metafyzických téz, pozri Jorgensen 2009. Možnú reakciu (ale nie rozhodujúcu) na niektoré z týchto námietok nájdete v Jorgensene. 2011a).

Pravdaže je možné, že Leibniz jednoducho nevidel tento dôsledok, a preto držal nesúdržnú teóriu vedomia. V blízkom okolí je však iná teória kandidátov. Zvážte, čo hovorí Leibniz o jednoduchých látkach (alebo, ako ich nazýva „monád“), v nasledujúcej časti:

[S] povaha monadu je reprezentatívna, nič ho nemôže obmedzovať tak, aby reprezentovalo iba časť vecí. Je však pravda, že táto reprezentácia je zmätená iba z hľadiska detailov celého vesmíru a dá sa rozlíšiť iba pre malú časť vecí, tj pre tie, ktoré sú najbližšie, alebo pre tie, ktoré sú s rešpektom najväčšie. pre každý monad, inak by každý monad bol božstvo. Monády nie sú obmedzené, pokiaľ ide o ich objekty, ale s ohľadom na zmeny ich vedomostí o nich. Monad všetci zmätene chodia do nekonečna, do celku; ale sú obmedzené a rozlíšené podľa stupňov ich odlišného vnímania. („Monadológia“, § 60, AG 220–221)

Leibniz tu začína artikulovaním tézy univerzálneho výrazu - všetky jednoduché látky predstavujú „celok“. To, čo ich od seba odlišuje, je relatívny „stupeň ich zreteľného vnímania“, ktorý sleduje veci, ktoré sú „najbližšie alebo… najväčšie vo vzťahu ku každému monadu“. Kombinácia toho, čo tu hovorí Leibniz, s inými podobnými textami, vidíme, ako Leibniz formuluje široko funkčný popis vedomia. Vedomie je funkciou vnímavej odlišnosti, ktorá sama osebe je funkciou toho, ako sú veci zastúpené v jednotlivom monade.

Aby videl, ako vnímavosť vyplýva z rôznych zobrazení, predstavuje Leibniz jeho slávny príklad zvuku oceánu:

Aby som dal jasnejšiu predstavu o týchto minútach vnímania, ktoré nedokážeme vybrať z davu, rád by som použil príklad hučiaceho hluku mora, ktorý na nás zapôsobí, keď stojíme na brehu. Aby sme počuli tento hluk tak, ako to robíme, musíme počuť časti, ktoré tvoria tento celok, to je hluk každej vlny, hoci každý z týchto malých zvukov je známy iba vtedy, keď je zmätený so všetkými ostatnými a nebol by si ho všimol. ak vlna, ktorá to urobila, bola sama osebe. (RB 54)

Každý zvuk s malými vlnami sa zapôsobí na naše zmyslové orgány a potom sa skombinuje do výraznejšieho zvuku, ktorý bude vynikať od ostatných reprezentácií sveta. „Znateľné vnímanie,“hovorí Leibniz, „vyplýva z stupňov z tých, ktoré sú príliš malé na to, aby ich bolo možné zaznamenať“(RB 57).

Spôsob, akým vznikajú odlišné vnímania, závisí od funkčnej organizácie tela. V „Princípoch prírody a milosti“Leibniz hovorí, že keď má jednoduchá látka telo s „orgánmi, ktoré sú upravené takým spôsobom, že prostredníctvom nich existuje kontrast a rozdiel medzi dojmami, ktoré získajú, a následne kontrast a rozlíšenie vo vnímaní, ktoré ich predstavuje … potom to môže znamenať pocit … “(AG 208). Kontrast vo viditeľnom vnímaní vzniká kvôli funkcii tela „mätúce“(tj spájať spolu) reprezentácie vonkajšieho sveta takým spôsobom, aby sa stali výraznejšími. Takže, aj keď sú zmätení, tieto vnemy vynikajú vnímavým pozadím - sú zmätené a zreteľné. Kedy a ako k tomu dôjde, bude záležať na mnohých faktoroch,vrátane schopnosti a sofistikovanosti zmyslových orgánov, dispozície jednotlivca atď. Toto bude navyše záležitosť stupňových reprezentácií, ktoré vyniknú viac ako iné. A tak pre Leibniz bude vedomie samo osebe mierou.[16]

Avšak, aby Leibniz zodpovedal za prechody vo vedomí (či už ide o vedomie mysle alebo o to, či ide o prechod mysle do vedomia konkrétneho objektu), nemôže to byť tak, že práve akýkoľvek stupeň vnímavej odlišnosti vedie k vedomiu., Zdá sa, že Leibnizova teória vedomia skôr naznačuje, že existuje určitý minimálny prah, pri ktorom vzniká vedomie. A táto prahová hodnota môže byť sama osebe citlivá na kontext a stav mysľových vecí, ktoré si všimnem, keď budem hore hore, zostane bez povšimnutia, keď budem v zdravom spánku. Tu je jeden príklad, ktorý Leibniz uvádza spolu s jeho vysvetlením:

[T] tu sú stovky náznakov, ktoré nás vedú k záveru, že v každom okamihu je v nás nekonečné množstvo vnímaní, ktoré nie je sprevádzané vedomím [appercepciou] alebo odrazom; to znamená o zmenách v samotnej duši, o ktorých nevieme, pretože tieto dojmy sú buď príliš malé a príliš početné alebo príliš nemenné, takže samy osebe nie sú dostatočne výrazné. Ak sa však spoja s ostatnými, majú napriek tomu svoj účinok a cítia sa prinajmenšom zmätene v rámci celku. Takto sme si zvykli na pohyb mlyna alebo vodopádu, keď sme chvíľu žili vedľa neho a nevenovali sme sa mu pozornosť. Nie, že tento návrh prestane zasahovať naše zmyslové orgány,alebo že niečo, čo tomu zodpovedá, sa v duši stále nevyskytuje kvôli harmónii medzi dušou a telom; ale tieto dojmy v duši a tele, ktorým chýba príťažlivosť novosti, nie sú dostatočne silný, aby upútal našu pozornosť a našu pamäť, ktoré sa používajú iba na presvedčivejšie objekty. (RB 53–54)

Všimnite si, že Leibniz tu opätovne potvrdzuje, že vieme iba o dojmoch, ktoré sú „dostatočne výrazné“alebo „dostatočne silné“. To naznačuje určitú úroveň vnímavej odlišnosti alebo sily, ktorá sa „prejaví“. Rovnako ako v prípade mlyna sa pohybujete vedľa mlyna a nemôžete spať kvôli hluku. Ale časom si zvyknete na zvuk mlyna a už si ho viac nevšimnete. Je to taký fenomenologický fakt, ktorý všetci vieme rozpoznať, že Leibniz si myslí, že dokáže vysvetliť, pokiaľ ide o variácie vo vnímavej odlišnosti. Nie je to, ako hovorí, hluk už neovplyvňuje naše zmyslové orgány - hluk sa stále registruje interne, ale existuje niečo o nedostatku novosti, ktorá vedie k prechodu vo vedomí. Už si nevšimneme hluk (alebo prinajmenšomnevnímame to skoro toľko). Čo to vysvetľuje? Leibniz si myslí, že to môže prirodzene vysvetliť z hľadiska sily pôsobenia dojmu. Akosi sa časom stáva menej energickým. (Ako to robí? Leibniz nám tu nedáva úplný prehľad. Tu si myslí, že uvidíme prísľub jeho teórie a potom preskúmame príčiny.)[17]

Leibniz možno teda považovať za poskytovateľa plne naturalizovanej filozofie mysle, v ktorej sa zasadzuje za prahovú teóriu vedomia. Toto je teória vedomia rovnakého poriadku - pre Leibniz je vedomé vnímanie zreteľné vnímanie. To znamená, že na určitej úrovni zreteľnosti je vnímanie dostatočne viditeľné. Všetky vnímajúce látky majú vnímanie, ktoré má určitý stupeň zreteľnosti, ale nie všetky vnímajúce látky majú odlišné vnímanie. Skôr vyžaduje určitý stupeň prahovej odlišnosti (vzhľadom na kontext), aby bolo vnímanie odlišné. (Úplný prehľad o tejto pozícii nájdete v kap. 7 dokumentu Jorgensen 2019.)

Leibniz nikdy nepoužíva pojem „prah“pri diskusii o vedomí, ale jeho príklady sa odvolávajú na prahy tak či onak. Neskôr v New Essays hovorí:

Ja … radšej rozlišujem medzi vnímaním a vedomím [appercepcia]. Napríklad vnímanie svetla alebo farby, o ktorom vieme, pozostáva z mnohých minútových vnímaní, o ktorých nevieme; a hluk, ktorý vnímame, ale nevenujeme sa mu, sa dostane do povedomia malým nárastom alebo sčítaním. (134)

Takto sa na určitej úrovni zaznamená šum. Leibniz nehovorí presne o tom, ako sa tento prah určuje. Aj keď často tvrdí, že rozdiely v naturáliách (aj keď kontinuálne s inými druhmi) vznikajú na nekonečnom alebo nekonečnom čísle, je to v napätí s mnohými javmi vedomia, ktoré zjavne vznikajú pri určitom strednom stupni vnímavosti (ako pri opis rozdielu medzi vedomým vnímaním svetla a bezvedomým vnímaním svetla vyššie). Tu je ďalšia oblasť, v ktorej Leibniz ponúka teóriu a je optimistický, že príslušné prírodné faktory určujúce prah budú objavené vo vede pneumológie (a kognitívna veda skutočne napredovala týmto smerom).

Celkový prechod sa však uskutočnil. Počiatočný prechod z morálne naloženého konceptu na plne psychologický koncept sa uskutočnil s Descartesom a Cambridge Platonists. A tu, prostredníctvom karteziánov a v Leibniz, vidíme pokus objasniť tento koncept a poskytnúť súvislú analýzu tohto pojmu. Leibnizov účet (a Spinozov účet, pokiaľ má taký) zaobchádza s vedomím ako s prírodným fenoménom, ktorý sa dá vysvetliť prirodzeným spôsobom, a preto sa snaží vysvetliť vedomie z hľadiska základných mentálnych reprezentácií. To má očividné väzby na reprezentatívne a funkčné účty vedomia, ktoré pokračujú dodnes.

(Viac informácií o téme vedomia v Leibniz nájdete v Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a a 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (oddiel 3 kapitoly 9); Simmons 2001 a 2011.)

Bibliografia

Primárna literatúra

  • Augustine, St., O slobodnom výbere vôle, preložil Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
  • Arnauld, Antoine, On True and False Ideas, preložené Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
  • Cudworth, Ralph, Skutočný intelektuálny systém vesmíru, Londýn: Richard Royston, 1678.
  • Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam a Paul Tannery (ed.), 11 zväzkov, Paríž: J. Vrin, 1996. [AT]
  • –––, Filozofické spisy Descartesa (zväzok 3), preložil John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch a Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
  • Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (ed.), 7 zväzkov, Amsterdam: Quadratures, 1983.
  • Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
  • Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (ed.), Anglické diela Thomasa Hobbesa (zväzok 1), Londýn: John Bohn, 1839.
  • –––, Leviatan, JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Huet, Pierre-Daniel, Proti karteziánskej filozofii, preložil Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
  • La Forge, Louis de, Pojednanie o ľudskej mysli, 1664; preložil Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
  • Leibniz, GW, Nové eseje o porozumení človeka, preložené Peterom Remnantom a Jonathanom Bennettom, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
  • –––, Filozofické eseje, preložené Rogerom Ariewom a Danielom Garberom, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
  • Locke, John, Esej o ľudskom porozumení, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Malebranche, Nicolas, Hľadanie po pravde, preložil Thomas M. Lennon a Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Hľadať]
  • Pardies, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
  • Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 zväzky, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
  • –––, Réponse au Livre qui a pour Titre “P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Paríž: Jean Cusson, 1691. [Réponse]
  • Spinoza, The Collected Works of Spinoza (Zväzok 1), preložil Edwin Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Sekundárna literatúra

  • Alanen, Lilli, 2003. Descartesova koncepcia mysle, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Balibar, Etienne, 1992. „Poznámka o„ vedomí / svedomí “v etike,” Studia Spinozana, 8: 37–53.
  • Barth, Christian, 2011. „Leibnizian Conscientia a jej karteziánske korene,“Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
  • Bennett, Jonathan, 1984. Štúdia etiky Spinoza, Indianapolis: Hackett.
  • Bolton, Martha Brandt, 2011. „Leibnizova teória poznania“, v sprievode Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum, 136–58.
  • Brandom, Robert B., 1981. „Leibniz a stupne vnímania“, Jounral of History of Philosophy, 19: 447–79.
  • Broughon, Janet, 2008. „Sebapoznanie“v sprievode Descartesa, Janet Broughton a John Carriero (ed.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
  • Cook, Monte, 2002. „Princíp zastúpenia Roberta Desgabeta“, Jounral of History of Philosophy, 40: 189–200.
  • Coventry, Angela a Uriah Kriegel, 2008. „Locke on Consciousness“, štvrťročne Dejiny filozofie, 25: 221–42.
  • Curley, Edwin, 1988. Za geometrickou metódou: Čítanie Spinozovej etiky, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinozaova metafyzika: Esej o interpretácii, Cambridge: Harvard University Press.
  • de Gaudemar, Martine, 2004. “Leibniz: La Notion de Conscience,” v L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
  • Della Rocca, Michael, 1996. Zastúpenie a problém tela mysle v Spinoze, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. Spinoza, Londýn: Routledge.
  • De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes a Puzzle of Sensory Representation, Oxford: Oxford University Press.
  • Frost, Samantha, 2005. „Hobbes and Matter of Self-Consciousness“, Political Theory, 33: 495–517.
  • Furth, Montgomery, 1967. „Monadology“, Philosophical Review, 76: 169–200.
  • Garrett, Don, 2008. „Zastúpenie a vedomie v Spinozaovej naturalistickej teórii predstavivosti“, v interpretácii Spinoza, Charlie Huenemann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
  • Gennaro, Rocco J., 1999. „Leibniz o vedomí a sebavedomí“, v New Essays on Racionalists, Rocco J. Gennaro a Charlie Huenemann (ed.), New York: Oxford University Press, 353–71.
  • Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (ed.), 2007. Vedomie: Od vnímania k reflexii v dejinách filozofie, Dordrecht: Springer.
  • Hennig, Boris, 2007. „Cartesian Conscientia“, British Journal for History of Philosophy, 15: 455–84.
  • Jalabert, Jacques, 1946. „La Psychologie de Leibniz,“Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
  • Jorgensen, Larry M., 2019. Leibnizova naturalizovaná filozofia mysle, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011a. "Leibniz o pamäti a vedomí", British Journal for History of Philosophy, 19: 887 - 916.
  • –––, 2011b. „Mind the Gap: Reflection and Consciousness in Leibniz,“Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
  • –––, 2009. „Princíp kontinuity a Leibnizova teória vedomia“, Journal of the History of Philosophy, 47: 223–48.
  • Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz o appercepcii, vedomí a reflexii, Mníchov: filozofia.
  • Lähteenmäki, Vili, 2010. „Cudworth o druhoch vedomia“, British Journal for History of Philosophy, 18: 9–34.
  • –––, 2007. „Poriadky vedomia a formy odrazivosti v Descartes“, vo vedomí: Od vnímania k reflexii v dejinách filozofie, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (ed.), Dordrecht: Springer, 177– 201.
  • LeBuffe, Michael, 2010. „Teórie vedomia v spinozinej etike,“Philosophical Review, 119: 531–63.
  • Lewis, CS, 1960. „Svedomie a vedomie“, v štúdiu Words, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Paríž: Presses Universitaires de France.
  • Marshall, Eugene, 2014. Duchovný Atuomaton: Spinoza's Science of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Martin, Christopher, 2007. „Vedomie v Spinozovej filozofii mysle“, The Southern Journal of Philosophy, XLV: 269–87.
  • McRae, Robert, 1972. „Descartesova definícia myslenia“, v karteziánskych štúdiách, RJ Butler (ed.), New York: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: University of Toronto Press.
  • Miller, Jon, 2007. „Stav vedomia v koncepte mysle Spinoza“, vo vedomí: od vnímania po reflexiu v dejinách filozofie, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (ed.), Dordrecht: Springer, 203– 22.
  • Nadler, Steven, 1989. Arnauld a Kartézska filozofia nápadov, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008. „Spinoza a vedomie“, Mind, 117: 575–601.
  • Parkinson, GHR, 1982. „Intelektualizácia prejavov“, v Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (ed.), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
  • Radner, Daisie, 1971. „Spinozaova teória ideí“, Philosophical Review, 80: 338–59.
  • –––, 1988. „Myšlienka a vedomie v Descartes“, Jounral of History of Philosophy, 36: 439–52.
  • Rice, Lee C., 1990. „Reflexívne myšlienky v Spinoze“, Jounral of History of Philosophy, 28: 201–11.
  • Ross, George Macdonald, 1988. „Hobbes a Descartes o vzťahu medzi jazykom a vedomím“, Synthese, 75: 217–29.
  • Rozemond, Marleen, 2006. „The Nature of the Mind“, v The Blackwell Guide to Descartes 'Meditations, Stephen Gaukroger (ed.), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
  • Schmaltz, Tad M., 1996. Malebrancheova teória duše, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002. Radikálna karteziánstvo: Francúzska recepcia Descartesa, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simmons, Alison, 1999. „Sú karteziánske senzácie reprezentatívne?“Noûs, 33: 347–69.
  • ––– 2012. „Karteziánske vedomie sa prehodnotilo,“odtlačok filozofov filozofov, 12 (2), k dispozícii online.
  • –––, 2001. „Zmena karteziánskej mysle: Leibniz o vnímaní, reprezentácii a vedomí“, Philosophical Review, 110: 31–75.
  • ––– 2011. 2011. „Prehodnotenie vedomia Leibniziana“, Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
  • Thiel, Udo, 1991. „Cudworthove a sedemnásteho teórie vedomia“, v The Uses of Antiquit y, Stephen Gaukroger (ed.), Dordrecht: Kluwer, 79–99.
  • –––, 1994. „Leibniz a koncept appercepcie“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
  • –––, 2011. Raná moderná téma: Sebavedomie a osobná identita od Descartesa po Hume, Oxford: Oxford University Press.
  • Weinberg, Shelley, 2016. Vedomie v Locke, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. „Súdržnosť vedomia v Lockeho„ Esej “,„ Dejiny filozofie štvrťročne, 25: 21–39.
  • Wilson, Margaret Dauler, 1999a, „Zmätené verzus výrazné vnímanie v Leibniz: Vedomie, zastúpenie a Božia myseľ“, v Nápadoch a mechanizme: Eseje o rannej novodobej filozofii, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1999b. “Predmety, nápady a” mysle”: Komentáre k Spinozovej teórii mysle,” v Nápadoch a mechanizme: Eseje o ranej modernej filozofii, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
  • –––, 1978. Descartes, Londýn: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: