Kozmopolitizmus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

kozmopolitizmus

Prvýkrát publikované 23. februára 2002; podstatná revízia Št. október 17, 2019

Slovo „kozmopolitný“, ktoré pochádza z gréckeho slova kosmopolitēs („občan sveta“), sa používa na opis širokého spektra dôležitých názorov v morálnej a sociálno-politickej filozofii. Nehmúrne jadro zdieľané všetkými kozmopolitnými názormi je myšlienka, že všetky ľudské bytosti sú bez ohľadu na svoju politickú príslušnosť (alebo môžu a mali by byť) občanmi jedného spoločenstva. Rôzne verzie kozmopolitizmu predpokladajú túto komunitu rôznymi spôsobmi, niektoré sa zameriavajú na politické inštitúcie, iné na morálne normy alebo vzťahy a iné sa zameriavajú na spoločné trhy alebo formy kultúrneho prejavu. Vo väčšine verzií kozmopolitizmu funguje univerzálne spoločenstvo občanov sveta ako pozitívny ideál, ktorý sa má kultivovať,existuje však niekoľko verzií, v ktorých slúži predovšetkým ako dôvod na odmietnutie existencie osobitných záväzkov voči miestnym formám politických organizácií. Verzie kozmopolitizmu sa tiež líšia v závislosti od pojmu občianstvo, ktoré zamestnávajú, vrátane toho, či používajú pojem „svetové občianstvo“doslovne alebo metaforicky. Filozofický záujem o kozmopolitizmus spočíva v jeho výzve voči všeobecne uznávaným pripútanostiam k spoluobčanom, miestnemu štátu, spoločným kultúram a podobne. Filozofický záujem o kozmopolitizmus spočíva v jeho výzve voči všeobecne uznávaným pripútanostiam k spoluobčanom, miestnemu štátu, spoločným kultúram a podobne. Filozofický záujem o kozmopolitizmus spočíva v jeho výzve voči všeobecne uznávaným pripútanostiam k spoluobčanom, miestnemu štátu, spoločným kultúram a podobne.

• 1. Dejiny kozmopolitizmu

  • 1.1 Grécky a rímsky kozmopolitizmus
  • 1.2 Kozmopolitizmus v ranom modernom období a osvietenie
  • 1.3 Kozmopolitizmus v 19. a 20. storočí
• 2. Taxonómia súčasného kozmopolitizmu

• 3. Námietky voči kozmopolitizmu

  • 3.1 Politický kozmopolitizmus
  • 3.2. Hospodársky kozmopolitizmus
  • 3.3 Morálny kozmopolitizmus

• Bibliografia

  • Historické diela
  • O histórii kozmopolitizmu
  • O taxonómii kozmopolitizmu
  • O súčasnom kozmopolitanizme, proti a proti
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Dejiny kozmopolitizmu

1.1 Grécky a rímsky kozmopolitizmus

Politická kultúra idealizovaná v spisoch Platóna a Aristotela nie je kozmopolitná. V tejto kultúre sa človek v prvom rade identifikuje ako občan konkrétneho polisu alebo mesta, a tým signalizuje, ktoré inštitúcie a ktoré skupiny ľudí majú svoju vernosť. Potom by sa rátalo s pomocou pri ochrane mesta pred útokmi, podporovaním jeho justičných inštitúcií a prispievaním k spoločnému dobru. Jeho vlastné úsilie o dobrý život je tak neoddeliteľne spojené s osudom mesta as podobným úsilím, ktoré vykonávajú ostatní obyvatelia mesta. Naproti tomu by sa od dobrej osoby neočakávalo, že bude zdieľať alebo slúžiť cudzincom, ktorí žijú mimo mesta. Akékoľvek kozmopolitné očakávania týkajúce sa dobrého aténskeho jazyka sa rozšírili len na tých cudzincov, ktorí bývajú v Aténach.

Bolo by však nesprávne predpokladať, že klasická grécka myšlienka bola jednotne protikosmopolitná. Aktívne vylúčenie cudzincov z etického hľadiska alebo aktívne zameranie na cudzincov za účelom zlého zaobchádzania ide o krok ďalej, než zamerať svoje služby a obavy na krajanov. V skutočnosti je zameranie barbarov historicky spojené so vzostupom panhellenizmu a nie s užším dôrazom na polis. Bolo by presnejšie nazvať klasický dôraz na polis uncosmopolitan.

Napriek tomu, ako písali Platón a Aristoteles, ďalší Gréci čelili kozmopolitným výzvam. Asi najzreteľnejšou výzvou prišli cestujúci intelektuáli, ktorí trvali na kontraste medzi konvenčnými politickými väzbami a prirodzenými ľudskými väzbami. Všimnite si napríklad spôsob, akým Plato privádza sofistu Hippiasa k posádke Athénčanov a cudzincov prítomných v Calliasovom dome v Platónovom Protagore (337c7 – d3):

Prítomní páni … Všetci vás považujem za príbuzných, známych a spoluobčanov - prirodzene a nie konvenciou; pretože podobne je od prírody podobné, zatiaľ čo konvencia, ktorá je tyranom nad ľudskými bytosťami, núti veľa vecí, ktoré sú v rozpore s prírodou.

Možno povedať, že aj Sokrates bol citlivý na túto kozmopolitnejšiu identifikáciu s ľuďmi ako takými. Aspoň podľa Plata ho charakterizuje, Sokrates sa v maximálnej možnej miere vyhýba tradičnej politickej angažovanosti v prospech mimoriadnej kariéry skúmania seba a ostatných a trvá na tom, aby tieto skúšky boli skutočne politické (Gorg 521d6–8) a rozšírené na všetkých, Aténčania aj cudzinci (Apol 23b4–6, 30a3–7; porovnaj Eu. 3d5–9). Sokrates sa, samozrejme, rozhodol necestovať široko, ale toto rozhodnutie by mohlo byť v súlade s kozmopolitnými ideálmi, pretože si možno myslel, že jeho najlepšia stávka na slúženie ľuďom vo všeobecnosti spočíva v tom, že zostane doma v Aténach ironicky. “vynikajúca sloboda prejavu (Gorg 461e1–3; porovnaj Apol 37c5 – e2 a Meno 80b4–7). Či bol Sokrates týmto spôsobom vedome kozmopolitný alebo nie, niet pochýb o tom, že jeho myšlienky urýchlili rozvoj kozmopolitizmu a že bol neskôr v staroveku prijatý ako občan sveta.

V skutočnosti prvým filozofom na Západe, ktorý dal kozmopolitizmu úplne jednoznačný výraz, boli cynický diogény inšpirované Socraticky v 4. storočí pred Kristom. Hovorí sa, že „keď sa ho opýtali, odkiaľ prišiel, odpovedal:„ Som občanom sveta [kosmopolitês] ““(Diogenes Laertius VI 63). Diogenes tým, že sa identifikoval nie ako občan Sinope, ale ako občan sveta, zjavne odmietol súhlasiť s tým, že dlhuje osobitnú službu Sinope a Sinopeans. Takto chápané: „Som občanom vesmíru“je negatívny nárok a mohli by sme sa pýtať, či existuje nejaký pozitívny obsah k svetovému občianstvu Cynika. Najprirodzenejším návrhom by bolo, že svetový občan by mal slúžiť svetovému štátu a pomáhať pri jeho realizácii, aby sa umožnilo neskoršie úsilie o udržanie svojich inštitúcií a prispievanie k spoločnému dobru. Historický záznam však nenaznačuje, že Diogenes Cynic uprednostnil zavedenie svetového štátu. Historický záznam v skutočnosti jednoznačne neposkytuje spoločnosti Diogenes žiadne pozitívne záväzky, ktoré môžeme ľahko pochopiť ako kozmopolitné. Najlepšie, čo môžeme urobiť, aby sme našli pozitívny kozmopolitizmus v Diogenese, je trvať na tom, aby celý cynický spôsob života bol kozmopolitný: tým, že žije v súlade s prírodou a odmieta to, čo je konvenčné, predstavuje cynický príklad vysoko zmýšľajúcej cnosti pre všetky ostatné ľudské bytosti. Najlepšie, čo môžeme urobiť, aby sme našli pozitívny kozmopolitizmus v Diogenese, je trvať na tom, aby celý cynický spôsob života bol kozmopolitný: tým, že žije v súlade s prírodou a odmieta to, čo je konvenčné, predstavuje cynický príklad vysoko zmýšľajúcej cnosti pre všetky ostatné ľudské bytosti. Najlepšie, čo môžeme urobiť, aby sme našli pozitívny kozmopolitizmus v Diogenese, je trvať na tom, aby celý cynický spôsob života bol kozmopolitný: tým, že žije v súlade s prírodou a odmieta to, čo je konvenčné, predstavuje cynický príklad vysoko zmýšľajúcej cnosti pre všetky ostatné ľudské bytosti.

K dôkladnejšiemu skúmaniu pozitívne odhodlaného filozofického kozmopolitizmu dôjde iba so stoikami ovplyvnenými socializáciou a cynikmi z 3. storočia. Títo stoici radi hovoria, že vesmír je, ako to bolo, polis, pretože vesmír je podľa zákona správne usporiadaný, čo je správny dôvod. Zahŕňajú aj negatívne dôsledky ich vysokých štandardov: konvenčné pole si nezaslúži, prísne vzaté, meno a ľudia, ktorí nie sú múdri a ctní, sa nepovažujú za občanov vesmíru. Stoici však neveria, že život v zhode s kozmom - ako (cnostný) občan vesmíru - si vyžaduje udržiavanie kritickej vzdialenosti od konvenčných pólov. Naopak, ako jasne ukazujú stopy Chrysippusovho života, stoici veria, že dobrota vyžaduje, aby slúžila iným ľuďom, ako najlepšie dokáže.to, že slúžiť všetkým ľuďom rovnako dobre, je nemožné a že najlepšia služba, ktorú človek môže zvyčajne poskytnúť, si vyžaduje politické zapojenie. Stoici samozrejme uznávajú, že politická angažovanosť nebude možná pre všetkých a že niektorí ľudia budú môcť lepšie pomáhať iným ľudským bytostiam ako súkromní učitelia cnosti a nie ako politici. Stoici však v žiadnom prípade trvajú na tom, že politická angažovanosť by sa nemala obmedzovať iba na vlastný polis. Motivačnou myšlienkou je koniec koncov pomáhať ľuďom ako takým a niekedy najlepším spôsobom, ako to dosiahnuť, je slúžiť ako učiteľ alebo ako politický poradca na nejakom zahraničnom mieste. Týmto spôsobom stoici zavádzajú jasný a praktický obsah do svojej metafory kozmopolisu: kozmopolitan uvažuje o odchode, aby slúžil, zatiaľ čo kosmopolitný nie.

Tento obsah pripúšťa prísny a miernejší výklad. Striktne, ak uvažujeme o tom, či emigrovať, človek nerozozná prima facie žiadny osobitný alebo silnejší dôvod slúžiť krajanom, ako slúžiť skupine ľudí v zahraničí. Z mierneho pohľadu jeden prináša do svojich úvah ďalší dôvod slúžiť krajanom, aj keď jeden by mohol, napriek všetkému, čo sa týka, urobiť najlepšou voľbou emigráciou. Dôkazy neumožňujú rozhodujúce priradenie jednej alebo druhej z týchto interpretácií k niektorému z prvých stoikov. Ak si však myslíme, že Chrysippus bol hlboko priťahovaný cynickým odmietnutím toho, čo je iba konvenčné, bude pre neho ľahké predstaviť si ho ako prísneho kozmopolitného.

Veci sú trochu iné, aspoň pre niektorých stoikov v Ríme. Na jednej strane je kozmopolis menej náročný. Zatiaľ čo Chrysippus obmedzuje občianstvo vo vesmíre na tých, ktorí v skutočnosti žijú v zhode s kozmom a jeho zákonom, rímski stoici rozširujú občianstvo na všetky ľudské bytosti na základe ich racionality. Na druhej strane je miestne občianstvo náročnejšie. Niet pochýb o tom, že stoicizmus Cicerovej De Officiis alebo rôznorodého korpusu Senecy výslovne uznáva záväzky voči Rímu okrem záväzkov voči vesmíru. Toto je umiernený stoický kozmopolitizmus a vďaka ríši sa pre mnohých Rimanov doktrína stala ľahšou doktrínou identifikáciou Rímskej príslušnosti so samotnou kozmopolou. Z filozofického hľadiska sa však nevyžaduje imperializmus ani doslovný výklad svetového občianstva. Maximálne odhodlaný kozmopolitný sa rozhliada, aby určil, koho môže najlepšie pomôcť a ako, s plným vedomím, že nedokáže pomôcť všetkým ľuďom rovnako, a jeho rozhodnutie pomôcť niektorým ľuďom oveľa viac, ako ostatní, je odôvodnené kozmopolitnými svetlami, ak je to najlepšie, čo môže urobiť, aby pomohol ľuďom ako takým.

Stoický kozmopolitizmus v jeho rôznych podobách bol v grécko-rímskom svete nesmierne presvedčivý. Čiastočne sa tento úspech dá vysvetliť zaznamenaním toho, aký kozmopolitný bol v tom čase svet. Dobytie Alexandra Veľkého a následné rozdelenie jeho ríše na nástupnícke kráľovstvá nasiakli miestne mestá z väčšej časti ich tradičnej autority a podporovali intenzívnejšie kontakty medzi mestami a neskôr vzostup Rímskej ríše spojil celé Stredozemie pod jednu politickú moc. Nie je však správne hovoriť, čo sa často hovorilo, že kozmopolitizmus vznikol ako reakcia na pád polis alebo vzostup rímskej ríše. Po prvé, pád polis bol veľmi prehnaný. Pod nástupníckymi kráľovstvami a dokonca - aj keď v menšej miere - pod Rímom,na miestnej úrovni zostal značný priestor pre dôležitú politickú angažovanosť. Po druhé a ešte dôležitejšie je, že kozmopolitizmus, ktorý bol taký presvedčivý počas takzvaného helénistického veku a za Rímskej ríše, bol v skutočnosti zakorenený v intelektuálnom vývoji, ktorý predchádzal Alexanderovým výbojom. Napriek tomu niet pochýb o tom, že impériá, za ktorých sa stoicizmus rozvíjal a rozvíjal, spôsobili, že mnoho ľudí viac vnímalo kozmopolitný ideál, a tak výrazne prispeli k rozšírenému vplyvu stoického kozmopolitizmu.niet pochýb o tom, že vďaka impériám, v ktorých sa stoicizmus rozvíjal a rozvíjal, mnohí ľudia viac vnímali kozmopolitný ideál, a tak výrazne prispeli k rozšírenému vplyvu stoického kozmopolitizmu.niet pochýb o tom, že vďaka impériám, v ktorých sa stoicizmus rozvíjal a rozvíjal, mnohí ľudia viac vnímali kozmopolitný ideál, a tak výrazne prispeli k rozšírenému vplyvu stoického kozmopolitizmu.

Nikde nebol samotný stoický kozmopolitizmus vplyvnejší ako v ranom kresťanstve. Prví kresťania vzali neskôr stoické uznanie dvoch miest za nezávislé zdroje záväzkov a dodali zvrat. Pre stoikov vykonávajú občania polis a kozmopolis rovnakú prácu: ich cieľom je zlepšiť život občanov. Kresťania reagujú na iné povolanie: „Preto vykreslite cisárovi veci, ktoré sú cisárskym; a Bohu veci, ktoré sú Božími “(Matúš 22:21). Z tohto pohľadu môže mať miestne mesto božskú autoritu (Ján 19:11; Rimanom 13: 1,4,7), ale najdôležitejšia práca pre ľudskú dobrotu je odstránená z tradičnej politiky, vyčlenená v oblasti, v ktorej ľudia všetkých národov sa môžu stať „spoluobčanmi so svätými“(Efezanom 2:20).

Tento vývoj má dva dôležité a dlhotrvajúce následky, ktoré kanonizuje Augustín. Po prvé, kozmopolis sa opäť stáva spoločenstvom len pre určitých ľudí. Augustín to jednoznačne zdôrazňuje tým, že obmedzuje občianstvo v Božom meste na tých, ktorí milujú Boha. Všetci ostatní sú zo svojej lásky k sebe zaradení do podradného, hoci stále univerzálneho pozemského mesta. Tieto dve mestá sveta, ktoré sú odsúdené na spolunažívanie až do konečného rozsudku, rozdelia obyvateľov sveta. Po druhé, práca politiky je oddelená od úlohy budovania dobrého ľudského života, života spravodlivosti a spravodlivosti. Zatiaľ čo Augustín môže zdôrazniť, že to občanom mesta Božím umožňuje dodržiavať miestne zákony týkajúce sa „nevyhnutných vecí na udržanie života,„Musí tiež uznať, že vytvára potenciálny konflikt v oblasti náboženských zákonov a obáv zo spravodlivosti a spravodlivosti (napr. Civitas Dei XIX 17).

Po nadchádzajúcich stovkách rokov by diskusie o politickej filozofii obklopovali vzťah medzi „dočasnou“politickou autoritou a „večnou Cirkvou“. Dôraz na kozmopolitný aspekt Cirkvi sa však znížil, napriek ideálu náboženskej komunity, ktorá zahŕňa všetkých ľudí. Stručne povedané, debata sa postavila proti sekulárnym a náboženským, a nie proti miestnym a kozmopolitným. Iste, táto rozprava mala často kozmopolitné následky, ktoré sú dostatočne jasné v prosbe Dante Alighieriho o univerzálnu monarchiu v De Monarchia (približne 1314). Jeho prípad však vychádza z aristotelovej a rímskej histórie, nie jednoznačne z ideálu kozmopola alebo svetového občianstva, a naďalej je hlboko znepokojený rozhodovaním medzi pápežom a svätým rímskym cisárom.

1.2 Kozmopolitizmus v ranom modernom období a osvietenie

Kozmopolitizmus sa pomaly začal dostávať do popredia s obnoveným štúdiom starodávnejších textov, ale kozmopolitizmus bol počas humanistickej éry stále výnimkou. Napriek tomu, že starodávne kozmopolitné zdroje boli dobre známe a že mnoho humanistov zdôrazňovalo podstatnú jednotu všetkých náboženstiev, nevyvinuli túto myšlienku z kozmopolitného hľadiska. Niektorí autori, najmä Erasmus z Rotterdamu, sa však výslovne opierali o starodávny kozmopolitizmus, aby obhajovali ideál svetového mieru. Erasmus zdôraznil jednotu ľudstva pri jeho rozdelení do rôznych štátov a národov tým, že tvrdil, že príroda je predurčená k tomu, aby boli spoločenskí a žili v harmónii.,

Raná moderná teória prírodného práva by sa mohla javiť ako pravdepodobný kandidát pre vznik filozofického kozmopolitizmu. Zdá sa, že jeho sekularizačné tendencie a rozšírený individualistický názor medzi obhajcami, že všetci ľudia majú určité základné charakteristiky, naznačujú pre celé ľudstvo bod zjednotenia. Podľa mnohých raných novodobých teoretikov však to, čo zdieľajú všetci jednotlivci, je základným úsilím o sebazáchovu a univerzálnosť tohto úsilia neznamená základné puto, ktoré zjednocuje (alebo by malo zjednotiť) všetkých ľudí v univerzálnej komunite.

Stále existujú dva faktory, ktoré niekedy tlačia modernú teóriu prírodného práva kozmopolitným smerom. Po prvé, niektorí teoretici prírodného práva predpokladajú, že príroda implantovaná do ľudí, okrem sklonu k sebazáchove, tiež pocit spolužiaka, forma spoločenského ducha, ktorá spája všetkých ľudí na základnej úrovni do určitého druhu svetového spoločenstva. Apel na takéto spoločné ľudské puto však bol veľmi tenký a v žiadnom prípade nevedie nevyhnutne ku kozmopolitizmu. V skutočnosti sa samotný pojem prirodzenej spoločenskej schopnosti niekedy používal namiesto toho na legitímnu vojnu proti národom inde vo svete, ktoré údajne porušili toto spoločné puto „neprirodzeným“spôsobom alebo ktorým sa jednoducho povedalo, že sa umiestnili mimo doménou spoločnej ľudskej morálky podľa ich „barbarských“zvykov. Po druhé,raná moderná teória prírodného práva bola často spojená s teóriou sociálnych kontraktov, a hoci väčšina teoretikov spoločenských kontraktov vypracovala svoje názory väčšinou, ak nie výlučne, na úroveň štátu a nie na medzinárodné vzťahy, samotná myšlienka teórie spoločenských kontraktov požičiava sa na uplatnenie na túto druhú úroveň. Grotius, Pufendorf a iní tieto dôsledky načrtli, čím položili základy medzinárodného práva. Grotius predstavil „veľkú spoločnosť štátov“, ktorá je viazaná „zákonom národov“, ktorý platí „medzi všetkými štátmi“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).,na úrovni štátu a nie na úrovni medzinárodných vzťahov sa samotná myšlienka teórie spoločenských zmlúv hodí na uplatnenie na túto druhú úroveň. Grotius, Pufendorf a iní tieto dôsledky načrtli, čím položili základy medzinárodného práva. Grotius predstavil „veľkú spoločnosť štátov“, ktorá je viazaná „zákonom národov“, ktorý platí „medzi všetkými štátmi“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).,na úrovni štátu a nie na úrovni medzinárodných vzťahov sa samotná myšlienka teórie spoločenských zmlúv hodí na uplatnenie na túto druhú úroveň. Grotius, Pufendorf a iní tieto dôsledky načrtli, čím položili základy medzinárodného práva. Grotius predstavil „veľkú spoločnosť štátov“, ktorá je viazaná „zákonom národov“, ktorý platí „medzi všetkými štátmi“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).,Grotius predstavil „veľkú spoločnosť štátov“, ktorá je viazaná „zákonom národov“, ktorý platí „medzi všetkými štátmi“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).,Grotius predstavil „veľkú spoločnosť štátov“, ktorá je viazaná „zákonom národov“, ktorý platí „medzi všetkými štátmi“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).,

Historický kontext filozofického oživenia kozmopolitizmu počas osvietenstva sa skladá z mnohých faktorov: rastúci vzostup kapitalizmu a svetového obchodu a jeho teoretické úvahy; realita neustále sa rozširujúcich ríš, ktorých dosah sa tiahol po celom svete; plavby po celom svete a antropologické takzvané „objavy“, ktoré týmto uľahčujú; obnovený záujem o helénistickú filozofiu; a vznik pojmu ľudské práva a filozofické zameranie na ľudský rozum. Mnoho intelektuálov tej doby považovalo ich členstvo v nadnárodnej „republike listov“za dôležitejšie ako ich členstvo v konkrétnych politických štátoch, v ktorých sa ocitli, o to viac preto, že ich vzťah k ich vláde bol často napätý kvôli problémom s cenzúrou. Toto ich pripravilo, aby premýšľali inak ako o podmienkach štátov a národov a zaujali kozmopolitnú perspektívu. Pod vplyvom americkej revolúcie a najmä počas prvých rokov francúzskej revolúcie dostal kozmopolitizmus najsilnejší impulz. Vyhlásenie „ľudských“práv z roku 1789 vyrastalo z kozmopolitných spôsobov myslenia a postupne ich posilnilo.

V osemnástom storočí sa pojmy „kozmopolitizmus“a „svetové občianstvo“často nepoužívali ako označenia pre determinované filozofické teórie, ale skôr pre označenie postoja otvorenosti a nestrannosti. Kozmopolitan bol niekto, kto nebol podriadený konkrétnej náboženskej alebo politickej autorite, niekto, kto nebol zaujatý konkrétnymi lojalitami alebo kultúrnymi predsudkami. Okrem toho sa tento termín niekedy používal na označenie osoby, ktorá viedla urbánny životný štýl alebo ktorá mala rada cestovanie, starala sa o sieť medzinárodných kontaktov alebo sa cítila ako doma všade. V tomto zmysle Encyklopédia uviedla, že „kozmopolitný“sa často používal na označenie „muža bez stáleho bydliska alebo muža, ktorý nie je nikto cudzinec“. Hoci filozofickí autori ako Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,a Jefferson sa v jednom alebo viacerých z týchto zmyslov označil za kozmopolitov, tieto zvyklosti nie sú príliš filozoficky zaujímavé.

Najmä v druhej polovici storočia sa však tento výraz stále častejšie používa na označenie konkrétnych filozofických presvedčení. Niektorí autori oživili cynskú tradíciu. Fougeret de Montbron vo svojej autobiografickej správe z roku 1753, Le Cosmopolite, sa nazýva kozmopolitným, popisuje, ako cestuje všade bez toho, aby sa zaviazal kamkoľvek, vyhlásil: „Všetky krajiny sú pre mňa rovnaké“a „[Mením] svoje bydlisko podľa môjho rozmaru “(s. 130).

Napriek tomu, že len málo autorov sa zaviazalo k tomuto druhu kozmopolitizmu, bola to verzia, ktorú kritici kozmopolitizmu vzali za cieľ. Napríklad Rousseau sa sťažuje, že kozmopolitovia „sa môžu pochváliť tým, že milujú každého [tout le monde, čo tiež znamená„ celý svet “], že nemajú právo milovať nikoho“(Ženevská rukopisná verzia Sociálnej zmluvy, 158). Johann Georg Schlosser v kritickej básni „Der Kosmopolit“píše: „Je lepšie byť hrdí na svoj národ, ako mať žiadny,“samozrejme za predpokladu, že kozmopolitizmus zahŕňa druhý.

Obhajcovia kozmopolitizmu z 18. storočia však v týchto kritických opisoch neuznali vlastný názor. Kozmopolitizmus nechápali iba ako formu ultimualizmu, ale skôr vychádzali zo stoickej tradície ako z pozitívneho morálneho ideálu univerzálnej ľudskej komunity a tento ideál nepovažovali za nepriateľský voči konkrétnejším pripútanostiam. Niektorí, ako nemecký autor Christoph Martin Wieland, zostali dosť blízko stoických pohľadov. Iní vyvinuli kozmopolitnú morálnu teóriu, ktorá bola výrazne nová. Podľa Kant sú všetky racionálne bytosti členmi jednej morálnej komunity. Sú analogickí občanom v politickom (republikánskom) zmysle tým, že zdieľajú charakteristiky slobody, rovnosti a nezávislosti a že žijú podľa svojich vlastných zákonov. Ich spoločné zákony všaksú zákonmi morálky, opodstatnené. Naopak, ranní utilitárni kozmopolitovia ako Jeremy Bentham naopak bránili svoj kozmopolitizmus odkazom na „spoločnú a rovnocennú prospešnosť všetkých národov“. Morálny kozmopolitizmus by sa mohol zakladať na ľudskom rozume alebo na nejakej inej charakteristike, ktorá sa všeobecne delí medzi ľudí (av niektorých prípadoch iných druhov bytostí), ako je schopnosť zažiť potešenie alebo bolesť, morálny zmysel alebo estetická predstavivosť. Morálni kozmopolitovia považovali všetkých ľudí za „bratov“- analógiu, s ktorou sa snažili naznačiť základnú rovnosť hodnosti všetkých ľudí, čo vylučuje otroctvo, koloniálne vykorisťovanie, feudálnu hierarchiu a rôzne druhy starostlivosti. Ako však naznačuje termín „bratia“, neznamená to, že ich vlastné myšlienky boli vždy bez zaujatosti a nekonzistentnosti. Naozaj,početní autori kombinovali svoj morálny kozmopolitizmus s obranou nadradenosti mužov nad ženami alebo s „bielymi“nad inými „rasami“. Významným príkladom je Kant, ktorý bránil európsky kolonializmus predtým, ako sa k nemu v polovici 90. rokov 20. storočia (Kleingeld 2014) veľmi kritizoval (Kleingeld 2014), a ktorý sa nikdy nevzdal názoru, že ženy boli v morálne relevantných aspektoch horšie ako muži.

Niektorí kozmopolitici rozvinuli svoj pohľad na politickú teóriu o medzinárodných vzťahoch. Najradikálnejším z kozmopolitných politikov osemnásteho storočia bola bezpochyby Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, barón de Cloots, 1755–1794). Cloots obhajoval zrušenie všetkých existujúcich štátov a vytvorenie jednotného svetového štátu, v ktorom by boli všetci ľudia priamo zaradení. Jeho argumenty čerpali predovšetkým zo všeobecnej štruktúry teórie spoločenských zmlúv. Ak je vo všeobecnom záujme každého, aby sa podriadil orgánu štátu, ktorý presadzuje zákony zabezpečujúce bezpečnosť, potom sa tento argument uplatňuje na celom svete a odôvodňuje založenie celosvetovej „republiky zjednotených jednotlivcov“, nie plurality. štátov, ktoré sa nachádzajú vo vzájomnom stave prírody. Po druhé,tvrdí, že zvrchovanosť by mala zostať na ľuďoch a že samotný pojem suverenity, pretože zahŕňa nedeliteľnosť, znamená, že na svete môže existovať len jeden suverénny orgán, a to ľudská rasa ako celok (La république universelle ou adresse) aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du žáner humain, 1793).

Väčšina ostatných politických kozmopolitov nešla tak ďaleko ako Cloots. Immanuel Kant, najslávnejšie, obhajoval omnoho slabšiu formu medzinárodného právneho poriadku, konkrétne „ligu národov“. V knihe Smerom k večnému mieru (1795) Kant tvrdí, že skutočný a svetový mier je možný iba vtedy, keď sa štáty organizujú interne podľa „republikánskych“zásad, keď sa navonok organizujú v dobrovoľnej lige kvôli udržaniu mieru a keď rešpektujú ľudské práva nielen svojich občanov, ale aj cudzincov. Tvrdí, že liga štátov by nemala mať donucovacie vojenské sily, pretože by to porušilo vnútornú suverenitu štátov.

Niektorí kritici v reakcii tvrdili, že Kantova pozícia bola nekonzistentná, pretože podľa ich názoru jediný spôsob, ako plne prekonať stav prírody medzi štátmi, bol ten, ktorý vstúpil do federatívnej únie s donucovacími právomocami. Ranný Fichte transformoval koncept suverenity v tomto procese tým, že ho chápal ako vrstvený, čo im umožnilo tvrdiť, že štáty by mali preniesť časť svojej suverenity na federálnu úroveň, ale iba tú časť, ktorá sa týka ich vonkajších vzťahov, do iných štátov., pričom si zachováva suverenitu štátov, pokiaľ ide o ich vnútorné záležitosti. Na druhej strane romantickí autori sa domnievali, že ideálny stav by nemal vôbec zahŕňať donucovanie,a teda aj to, že kozmopolitný ideál by mal byť ideálom svetovej republiky „bratských“neautoritárskych republík (mladý Friedrich Schlegel).

Najmä prvá námietka sa od tej doby opakuje, ale novšie interpretácie spochybňujú jej legitimitu (Kleingeld 2004, 2012), pričom argumentujú tým, že Kant možno považovať aj za obhajcu voľnej ligy ako prvý krok na ceste k federácii s donucovacími právomocami., Pretože vstup do tejto silnejšej formy federácie by mal byť dobrovoľným rozhodnutím zo strany zúčastnených národov, aby sa rešpektovala ich politická autonómia, nie je silná federácia záležitosťou nátlakového medzinárodného práva. Pri tejto interpretácii je Kantova obrana voľnej ligy omnoho konzistentnejšia.

Kant tiež predstavil koncept „kozmopolitného práva“, ktorý navrhuje, okrem ústavného práva a medzinárodného práva, aj tretiu oblasť verejného práva, v ktorej štáty aj jednotlivci majú práva a kde majú jednotlivci tieto práva ako „občania Zeme“. a nie ako občania konkrétnych štátov.

Okrem morálnych a politických foriem kozmopolitizmu sa objavila aj ekonomická forma kozmopolitnej teórie. Slobodný obchod, ktorý obhajujú ant Merkantilisti z 18. storočia, najmä Adam Smith, sa Dietrichom Hermannom Hegewischom (Kleingeld 2012) ďalej vyvinul v ideál globálneho voľného trhu. Jeho ideálom bol svet, v ktorom sa zrušujú clá a iné obmedzenia zahraničného obchodu, svet, v ktorom sa trh, nie vláda, stará o potreby ľudí. Proti merkantilizmu argumentoval tým, že pre všetkých zúčastnených je výhodnejšie, ak národ dováža tovar, ktorý je nákladnejší na domácu výrobu, a že zrušenie protekcionizmu by bolo prospešné pre všetkých. Keby iné štáty mali profitovať z ich vývozu,Dosiahli by vyššiu životnú úroveň a stali by sa dokonca lepšími obchodnými partnermi, pretože potom mohli viac dovážať. Podľa Hegewischa sa okrem toho po liberalizácii obchodu na celom svete význam národných vlád dramaticky zníži. Keďže národné vlády sa väčšinou zameriavajú na národné hospodárstvo a obranu, tvrdil, že ich budúca úloha bude nanajvýš pomocná. Čím slobodnejší bude globálny trh, tým bude úloha štátov zanedbateľnejšia. Čím slobodnejší bude globálny trh, tým bude úloha štátov zanedbateľnejšia. Čím slobodnejší bude globálny trh, tým bude úloha štátov zanedbateľnejšia.

1.3 Kozmopolitizmus v 19. a 20. storočí

Kozmopolitizmus osvietenstva bol v nasledujúcich dvoch storočiach zdrojom diskusie. Po prvé, v devätnástom storočí vyvolala hospodárska globalizácia prudké reakcie. Marx a Engels označujú kozmopolitizmus ako ideologickú reflexiu kapitalizmu. Trhový kapitalizmus považujú za neodmysliteľne expanzívny, porušujúc hranice systému národného štátu, čoho dôkazom je skutočnosť, že výroba a spotreba sa prispôsobili vzdialeným krajinám. Slovo „kozmopolitný“je vo svojich rukách viazané na účinky kapitalistickej globalizácie, najmä buržoáznej ideológie, ktorá legitimizuje „voľný“obchod z hľadiska slobody jednotlivcov a vzájomného prospechu, hoci práve tento kapitalistický poriadok je príčinou bieda miliónov, skutočne príčina samotnej existencie proletariátu. Zároveň všakMarx a Engels tiež tvrdia, že proletariát v každej krajine má spoločné základné rysy a spoločné záujmy a cieľom komunistického hnutia je presvedčiť proletárov všade o týchto spoločných záujmoch. Najvýznamnejšie je, že komunistický manifest sa končí výzvou „Proletári všetkých krajín zjednotiť sa!“To v kombinácii s ideálom beztriednej spoločnosti a očakávaným odbočením štátov po revolúcii znamená vlastnú formu kozmopolitizmu.v kombinácii s ideálom beztriednej spoločnosti a očakávaným odbočením štátov po revolúcii znamená vlastnú formu kozmopolitizmu.v kombinácii s ideálom beztriednej spoločnosti a očakávaným odbočením štátov po revolúcii znamená vlastnú formu kozmopolitizmu.

Diskusie o globálnom kapitalizme a medzinárodnom hnutí pracujúcich pretrvávajú. Hospodársky kozmopolitizmus sa často vyskytuje v obhajobe otvorených trhov, v tradícii od Adama Smitha po Friedricha von Hayeka a Miltona Friedmana. Komunistická verzia kozmopolitizmu sa ďalej rozvíjala, hoci leninisticko-stalinistická tradícia sama o sebe používala ako „hanlivý termín“samotný „kozmopolitan“.

Druhé dedičstvo kozmopolitizmu z osemnásteho storočia sa nachádza v pokusoch o nastolenie mieru v priebehu dvoch storočí. Často sa uvádza, že medzi návrhom na mier Kant v Smere k večnému mieru a štruktúrou Ligy národov, ako existoval na začiatku 20. storočia, a štruktúrou súčasnej Organizácie Spojených národov, existujú paralely, hoci by mala tiež treba zdôrazniť, že základné rysy Kantovho plánu sa nerealizovali, ako napríklad zrušenie stálych armád. Po skončení studenej vojny sa obnovila diskusia o najvhodnejšom svetovom poriadku na podporu globálneho mieru, rovnako ako po prvej a druhej svetovej vojne.

Medzinárodný trestný súd by sa tu mal uviesť ako inovatívna forma kozmopolitizmu, ktorá ďaleko presahuje Kantovu koncepciu „kozmopolitného práva“. Samotné ICC predstavuje v medzinárodnom práve predĺženie dlhého trendu zbaviť sa princípu absolútneho podriadenia jednotlivca štátu a posilnenia postavenia jednotlivcov. Jednotlivci sú teraz nositeľmi určitých práv podľa medzinárodného práva a môžu byť podľa medzinárodného práva zodpovední za trestné činy spôsobom, ktorý prepadá pod štátnu suverenitu.

Po tretie, morálni filozofi a moralisti v nadväznosti na kozmopolitizmus 18. storočia trvali na tom, že my, ľudské bytosti, sme povinní pomáhať ľuďom v núdzi bez ohľadu na ich občianstvo. V minulosti došlo k medzinárodnému úsiliu o pomoc (Medzinárodné spoločnosti Červeného kríža a Červeného polmesiaca, organizácie zamerané na pomoc pri hladomore a podobne) v mene znižovania ľudského utrpenia a bez ohľadu na národnosť postihnutých.

Navyše, pretože kozmopolitná povinnosť sa neobmedzuje na povinnosti dobročinnosti, ale vyžaduje si spravodlivosť a rešpekt, kozmopolitné hodnoty a zásady sa často uvádzali ako motivácia k odporovaniu otroctvu a apartheidu a obhajovaniu emancipácie žien.

Väčšina minulých kozmopolitných autorov sa úplne nepodriadila doslovnému výkladu ich kozmopolitných teórií a vo svojich správach možno nájsť misogynné, rasistické, nacionalistické, sektárske alebo triedne predsudky a rozpory. Tieto nedostatky sa často používajú ako argumenty proti kozmopolitizmu, ale na tento účel sa nepoužívajú tak ľahko, ako sa môže zdať. Pretože univerzálny potenciál v diskurze „svetového občianstva“môže byť sám osebe použitý ako základ na odhalenie týchto nedostatkov ako problematických, treba povedať, že pramenia z príliš malého, skôr než príliš veľkého, kozmopolitizmu.

2. Taxonómia súčasného kozmopolitizmu

Aj tento krátky pohľad dozadu odhaľuje širokú škálu názorov, ktoré možno nazvať kozmopolitnými. Každý kozmopolitný človek sa zasadzuje za určité spoločenstvo všetkých ľudských bytostí bez ohľadu na sociálnu a politickú príslušnosť. Niektorým by sa malo zdieľať jednoducho morálne spoločenstvo, čo znamená iba to, že žiť dobrý ľudský život si vyžaduje slúženie univerzálnemu spoločenstvu tým, že pomáha ľudským bytostiam ako takým, napríklad podporou realizácie spravodlivosti a zaručením ľudských práv. Iní konceptualizujú univerzálne spoločenstvo z hľadiska politických inštitúcií, ktoré majú zdieľať všetci, z hľadiska kultúrnych prejavov, ktoré môžu zdieľať alebo oceniť všetci, alebo z hľadiska ekonomických trhov, ktoré by mali byť otvorené pre všetkých.

Najbežnejší kozmopolitizmus - morálny kozmopolitizmus - sa tak často nenazýva. Ale rovnako ako starodávny kozmopolitizmus bol v zásade „morálnym“záväzkom pomáhať ľuďom ako takým, aj súčasná morálna filozofia trvá na povinnosti pomáhať cudzincom, ktorí hladujú alebo inak trpia, alebo prinajmenšom na povinnosti rešpektovať a podporovať základné ľudské práva. a spravodlivosť. Tu je možné rozlíšiť medzi prísnymi a miernymi formami kozmopolitizmu. Prísne kozmopolity v tejto oblasti fungujú niekedy z utilitárnych predpokladov (napr. Singer, Unger), niekedy z kantských predpokladov (napr. O'Neill) a niekedy zo starodávnejších predpokladov (napr. Nussbaum),ale vždy s tvrdením, že povinnosť poskytovať pomoc sa nezváži ani s akoukoľvek ďalšou povinnosťou pomôcť miestnym obyvateľom alebo krajanom, ani sa nezvýši sila, keď sa jedná o miestnych obyvateľov alebo krajanov. Niektorí z týchto prísnych kozmopolitných povedia, že je dovolené, aspoň v niektorých situáciách, sústrediť svoje charitatívne úsilie na svojich krajanov, zatiaľ čo iní to popierajú - ich postavenie bude závisieť od podrobností ich morálnej teórie. Iní filozofi, ktorých môžeme nazvať umiernenými kozmopolitmi (vrátane napríklad Schefflera), uznávajú kozmopolitný rozsah povinnosti poskytovať pomoc, ale trvajú na tom, že máme tiež osobitné povinnosti voči krajanom. Medzi umiernenými kozmopolitami je možné rozlíšiť mnoho ďalších,v závislosti od dôvodov uznaných za uznanie osobitnej zodpovednosti krajanom a podľa toho, ako sú osobitné povinnosti v rovnováhe s kozmopolitnými povinnosťami voči ľuďom všeobecne.

Morálny kozmopolitizmus niekedy vedie k politickému kozmopolitizmu. Opäť môžeme rozlišovať medzi politickými kozmopolitami. Niektorí obhajujú centralizovaný svetový štát, iní uprednostňujú federálny systém s komplexným globálnym orgánom s obmedzenou donucovacou právomocou, iní by uprednostnili medzinárodné politické inštitúcie, ktoré majú obmedzený rozsah a zameriavajú sa na konkrétne obavy (napr. Vojnové zločiny, ochrana životného prostredia) a iné brániť úplne inú alternatívu. Významné filozofické diskusie o medzinárodných politických usporiadaniach sa nedávno zhlukovali okolo dedičov Kant (napr. Habermas, Rawls, Beitz a Pogge) a okolo obhajcov „kozmopolitnej demokracie“(napr. Held) alebo „republikánskeho kozmopolitizmu“(Bohman 2001, Laborde). 2010, Pettit 2010, 2016).

Niekoľko teoretikov namietalo proti tomu, aby sa vo veľkej časti debaty o politickom kozmopolitizme zamerali na úlohu štátov. Podľa ich názoru by sa skutočne kozmopolitná teória mala zaoberať potrebami a záujmami ľudských jednotlivcov priamo - ako svetoví občania - namiesto nepriamo ako štátnych občanov, tj prostredníctvom ich členstva v konkrétnych štátoch. Namiesto toho je potrebná teória, ktorá sa nezameriava iba na morálne povinnosti jednotlivcov alebo na politické vzťahy medzi štátmi, ale na spravodlivosť sociálnych inštitúcií na celom svete a opatrenia potrebné na jej dosiahnutie. Táto „kozmopolitná“pozícia v diskusii o globálnej distribučnej spravodlivosti je obzvlášť kritická voči tomu, čo považujú za privilegovanie záujmov štátov Johnom Rawlsom pred záujmami jednotlivcov, v jeho teórii spravodlivosti, ako aj v jeho nasledujúcom zákone národov. S cieľom ustanoviť princípy globálnej spravodlivosti mal Rawls použiť svoj slávny myšlienkový experiment „pôvodného postavenia“na globálnej úrovni všetkých ľudských jedincov, namiesto toho, aby argumentoval, ako to robí Rawls, za druhé pôvodné postavenie ktorá zahŕňa zástupcov všetkých „národov“. Debata medzi Rawlsom a jeho kozmopolitnými kritikmi poukazuje na otázku riadnej úlohy a postavenia štátov: sú nevyhnutnými nástrojmi pri výkone spravodlivosti (ideálne stelesňujú zásadu demokratického sebaurčenia národov), alebo sú skôr nepriateľmi k tomu, pretože upevňujú štátne záujmy na úkor jednotlivcov v núdzi?Rawls mal uplatniť svoj slávny myšlienkový experiment „pôvodného postavenia“na globálnej úrovni všetkých ľudských jedincov, namiesto toho, aby argumentoval, ako to robí Rawls, za druhé pôvodné postavenie, ktoré zahŕňa predstaviteľov všetkých „národov“. Debata medzi Rawlsom a jeho kozmopolitnými kritikmi poukazuje na otázku riadnej úlohy a postavenia štátov: sú nevyhnutnými nástrojmi pri výkone spravodlivosti (ideálne stelesňujú zásadu demokratického sebaurčenia národov), alebo sú skôr nepriateľmi k tomu, pretože upevňujú štátne záujmy na úkor jednotlivcov v núdzi?Rawls mal uplatniť svoj slávny myšlienkový experiment „pôvodného postavenia“na globálnej úrovni všetkých ľudských jedincov, namiesto toho, aby argumentoval, ako to robí Rawls, za druhé pôvodné postavenie, ktoré zahŕňa predstaviteľov všetkých „národov“. Debata medzi Rawlsom a jeho kozmopolitnými kritikmi poukazuje na otázku riadnej úlohy a postavenia štátov: sú nevyhnutnými nástrojmi pri výkone spravodlivosti (ideálne stelesňujú zásadu demokratického sebaurčenia národov), alebo sú skôr nepriateľmi k tomu, pretože upevňujú štátne záujmy na úkor jednotlivcov v núdzi?Debata medzi Rawlsom a jeho kozmopolitnými kritikmi poukazuje na otázku riadnej úlohy a postavenia štátov: sú nevyhnutnými nástrojmi pri výkone spravodlivosti (ideálne stelesňujú zásadu demokratického sebaurčenia národov), alebo sú skôr nepriateľmi k tomu, pretože upevňujú štátne záujmy na úkor jednotlivcov v núdzi?Debata medzi Rawlsom a jeho kozmopolitnými kritikmi poukazuje na otázku riadnej úlohy a postavenia štátov: sú nevyhnutnými nástrojmi pri výkone spravodlivosti (ideálne stelesňujú zásadu demokratického sebaurčenia národov), alebo sú skôr nepriateľmi k tomu, pretože upevňujú štátne záujmy na úkor osôb v núdzi?

Okrem toho sa veľa diskutovalo o kultúrnom kozmopolitizme, o sporoch týkajúcich sa multikulturalizmu vo vzdelávacích osnovách ao oživujúcich sa nacionalizmoch. Kozmopolitné postavenie v týchto sporoch odmieta výhradné pripútanosti k určitej kultúre. Na jednej strane teda kozmopolit podporuje kultúrnu rozmanitosť a oceňuje multikultúrnu skupinu a na druhej strane kozmopolita odmieta silný nacionalizmus. Pri vyhlasovaní týchto tvrdení musí byť kozmopolitný obozretný s veľmi silnými „právami na kultúru“, rešpektujúc práva menšinových kultúr a zároveň odopierať právo na bezpodmienečné národné sebaurčenie. Preto sa zdá, že nedávni obhajcovia „liberálneho nacionalizmu“(napr. Margalit a Raz, Tamir) alebo práv menšinových kultúr (napr. Kymlicka) sa vo všeobecnosti javia ako antikosmopolitní. Ostražitosť kozmopolitného štátu voči veľmi silným právam na kultúru a voči národnému sebaurčeniu však nemusí byť založená na veľkom skepticizme týkajúcom sa dôležitosti konkrétnych kultúrnych väzieb. Kozmopolitizmus môže uznať dôležitosť (aspoň niektorých druhov) kultúrnych väzieb pre dobrý ľudský život (aspoň v určitých medziach), pričom popiera, že z toho vyplýva, že kultúrna identita osoby by mala byť definovaná akýmkoľvek ohraničeným alebo homogénnym podsúborom kultúry. zdroje dostupné na svete (napr. Waldron). Kozmopolitizmus môže uznať dôležitosť (aspoň niektorých druhov) kultúrnych väzieb pre dobrý ľudský život (aspoň v určitých medziach), pričom popiera, že z toho vyplýva, že kultúrna identita osoby by mala byť definovaná akýmkoľvek ohraničeným alebo homogénnym podsúborom kultúry. zdroje dostupné na svete (napr. Waldron). Kozmopolitizmus môže uznať dôležitosť (aspoň niektorých druhov) kultúrnych väzieb pre dobrý ľudský život (aspoň v určitých medziach), pričom popiera, že z toho vyplýva, že kultúrna identita osoby by mala byť definovaná akýmkoľvek ohraničeným alebo homogénnym podsúborom kultúry. zdroje dostupné na svete (napr. Waldron).

Hospodársky kozmopolitizmus je možno menej často bránený medzi filozofmi a častejšie medzi ekonómami (napr. Hayek, Friedman) a niektorými politikmi, najmä v bohatších krajinách tohto sveta. Je to názor, že by sa mal kultivovať jednotný globálny hospodársky trh s voľným obchodom a minimálnym politickým zapojením. Filosofickí kozmopolitici ich skôr kritizujú ako kritizujú, pretože mnohí z nich to považujú za čiastočnú príčinu problému veľkej medzinárodnej hospodárskej nerovnosti. Tieto diskusie o potrebe plne globalizovaného trhu sa v posledných rokoch prehĺbili v dôsledku konca studenej vojny a zvyšujúceho sa dosahu trhovej ekonomiky.

3. Námietky voči kozmopolitizmu

Jedna z najbežnejších námietok proti kozmopolitizmu útočí na pozíciu, ktorá je v skutočnosti vyrobená zo slamy. Často sa hovorí, že kozmopolitizmus nemá zmysel bez kontextu svetového štátu alebo že kozmopolitizmus nevyhnutne zahŕňa záväzok voči svetovému štátu. Tieto tvrdenia sú historicky neinformované, pretože kozmopolitizmus ako koncept vznikol v prvom rade ako metafora spôsobu života a nie v doslovnom prevedení. Odvtedy existujú kozmopoliti, ktorí sa nedotýkajú otázky medzinárodnej politickej organizácie, a len málo z nich obhajuje ideál svetového štátu. Okrem toho aj tí kozmopolitisti, ktorí uprednostňujú svetový štát, majú tendenciu podporovať niečo sofistikovanejšie, ktoré nemožno vylúčiť z rúk, ako je napríklad tenká koncepcia svetovej vlády s vrstvenou suverenitou.

Ďalšia spoločná námietka voči kozmopolitizmu ju spája s imperializmom, kolonializmom a paternalizmom. Niektorí kozmopolitovia sa napriek tomu, že sa stavajú proti imperializmu, kolonializmu a paternalizmu, majú za to, že sa príliš úzko zameriavajú na zodpovednosti (a perspektívy) bohatých, zatiaľ čo tých, ktorí žijú v chudobe, vnímajú hlavne ako pasívnych príjemcov ich „pomoci“. Takéto zameranie skutočne ukazuje malú citlivosť na otázky epistemickej spravodlivosti a na širokú škálu perspektív, ktoré si zaslúžia, aby sa brali vážne (Flikschuh 2017). Tieto obvinenia sú však často kozmopolitizmom vnútorné, pretože to samé o sebe nespochybňujú samotný kozmopolitný ideál, pretože odmietajú jeho obmedzené jeho inštancie. Kozmopolitovia môžu a musia skúmať nároky ľudí žijúcich v chudobe (Caney 2015) a argumentujú v prospech chudobných sociálnych hnutí (Deveaux 2018) a alternatívnych foriem kozmopolitizmu „zdola“(Bailey 2017). Iní poukazujú na dôležitosť pracovnej kozmickej migrácie a aktivizmu migrantov z dôvodu kozmopolitnej teoretizácie ako činov svetového občianstva (Caraus a Paríž 2018).

Existujú však vážne a filozoficky zaujímavé výzvy pre samotný kozmopolitizmus a prichádzajú v dvoch hlavných formách. Prvý spochybňuje možnosť realizácie kozmopolitného ideálu, zatiaľ čo druhý spochybňuje jeho vhodnosť. Tieto dve výzvy rozoberáme postupne s rôznymi formami kozmopolitizmu.

3.1 Politický kozmopolitizmus

Často sa tvrdí, že nie je možné zmeniť súčasný systém štátov a vytvoriť svetový štát alebo globálnu federáciu štátov. Toto tvrdenie je však ťažké udržať vzhľadom na existenciu OSN, existenciu štátov s viac ako miliardou ľudí s rôznorodým zázemím a na skúsenosti so Spojenými štátmi a Európskou úniou. Aby sme to mohli brať vážne, treba namietať proti tomu, že nie je možné vytvoriť dobrý štát alebo federáciu tohto rozsahu, tj že je nemožné realizovať alebo dokonca aproximovať kozmopolitný ideál spôsobom, ktorý si vyžaduje sledovanie. a to nepredstavuje neprimerané riziká. Tu medzi sebou politickí kozmopolitovia nesúhlasia. Na jednej strane spektra nájdeme tých, ktorí sa zasadzujú za silný svetový štát,na druhej strane nájdeme obhajcov voľnej a dobrovoľnej federácie alebo celkom iného systému.

Obhajcovia voľnej, dobrovoľnej a nútenej federácie varujú, že svetový štát sa ľahko stane despotickým bez toho, aby zostala akákoľvek konkurenčná sila, ktorá by prerušila držanie despotizmu (Rawls). Obhajcovia svetového štátu odpovedajú, že silnejšia forma federácie alebo dokonca fúzie je jediný spôsob, ako skutočne opustiť štát prírody medzi štátmi, alebo jediný spôsob, ako dosiahnuť medzinárodnú distribučnú spravodlivosť (Nielsen, Cabrera). Iní autori tvrdia, že zameranie mnohých politických kozmopolitanov iba na tieto dve alternatívy prehliada tretie kozmopolitné postavenie a že obavy o ľudské práva by mali viesť k zameraniu sa na inštitucionálnu reformu, ktorá vertikálne rozptyľuje suverenitu, namiesto toho, aby sa sústredila na všetkých - zahŕňajúce medzinárodné inštitúcie. Z tohto pohľadu mier, demokracia, prosperita,a životnému prostrediu by lepšie slúžil systém, v ktorom je politická lojalita a lojalita osôb široko rozptýlená vo viacerých politických jednotkách rôznych veľkostí, pričom žiadna jednotka by nemala dominantné postavenie, a tak by nezaberala tradičnú úlohu štátu (Pogge)., Z námietok, ktoré vzniesli ne-kozmopolitici alebo antimosmopoliti, si dve zaslúžia osobitnú zmienku. Po prvé, niektorí autori tvrdia, že (čiastočné alebo úplné) odovzdanie štátnej suverenity, ktoré vyžaduje kozmopolitná schéma, je neprimeraným porušením zásady autonómie štátov alebo zásady demokratického sebaurčenia svojich občanov. Po druhé, takzvaní „realisti“tvrdia, že štáty sa nachádzajú v hobbesiánskom prírodnom stave, pokiaľ ide o vzťahy medzi nimi, a že je rovnako nevhodné, ako je zbytočné podrobovať štáty normatívnym obmedzeniam. Na tieto námietky majú kozmopolitovia rôzne druhy reakcií, od rozvoja ich alternatívnej normatívnej teórie (napr. Tvrdením, že globálna demokracia sa zvyšuje, skôr ako obmedzuje demokratickú kontrolu jednotlivých občanov sveta), až po upozornenie,ako to bolo urobené prinajmenšom od roku Grotius, tieto štáty majú dobré dôvody na to, aby sa aj z Hobbézovho dôvodu podrobili určitým formám medzinárodných právnych dohôd.

3.2. Hospodársky kozmopolitizmus

Na preukázanie toho, že ekonomický kozmopolitizmus nie je realizovateľnou možnosťou, sa použili rôzne argumenty. Marx a neskôr marxisti tvrdia, že kapitalizmus je z dlhodobého hľadiska sebestačný, pretože vykorisťovanie, odcudzenie a chudoba, ktorú spôsobuje proletariátu, vyprovokuje celosvetovú revolúciu, ktorá prinesie koniec kapitalizmu. V dvadsiatom storočí, keď sa nacionalistické tendencie ukázali ako silnejšie (alebo v každom prípade ľahšie mobilizovateľné) ako medzinárodná solidarita, a keď sa postavenie pracovníkov posilnilo do takej miery, že nie sú ochotní riskovať revolúciu, prinútilo to ľavicu prehodnotiť tento názor.

Kritici ekonomického kozmopolitného ideálu tiež začali zdôrazňovať iný spôsob, ktorým kapitalizmus nesie v sebe semená svojej vlastnej deštrukcie, a to do tej miery, do akej je povedané, že vedie k globálnej environmentálnej katastrofe, ktorá by mohla znamenať koniec ľudského druhu, alebo v každom prípade koniec kapitalizmu, ako ho poznáme. Dôsledky nadmernej spotreby (v niektorých častiach sveta) a využívanie prírody by urobili Zem nehostinnou pre budúce ľudské generácie.

Aj keď si nemyslíme, že tieto prvé dva problémy sú také vážne, že spôsobujú, že ekonomický kozmopolitizmus je životaschopný, stále sa môžu javiť ako nežiaduce v očiach osôb, ktoré sa zaoberajú chudobou, ničením životného prostredia a dosahom zmeny klímy.

Okrem toho existuje niekoľko ďalších obáv, ktoré vedú kritikov k tomu, aby považovali hospodársky kozmopolitizmus za nežiaduce. Prvým z nich je nedostatok účinnej demokratickej kontroly drvivou väčšinou svetovej populácie, pretože veľké nadnárodné spoločnosti sú schopné klásť požiadavky na štáty, ktoré sú v slabej ekonomickej situácii, a ich obyvateľstvo, požiadavky, ktoré nemôžu primerane odmietnuť splniť, hoci To neznamená, že sa s nimi stretávajú úplne dobrovoľne. Týka sa to napríklad pracovných podmienok alebo využívania surovín v rozvojových krajinách.

Po druhé, hospodárski kozmopolitovia sú obviňovaní z toho, že nevenujú pozornosť mnohým pravdepodobným vedľajším účinkom svetového voľného trhu. Sú kritizovaní najmä za zanedbávanie alebo znižovanie problémov, ako sú: a) obrovská nerovnosť bohatstva a extrémna chudoba bez existencie spoľahlivého mechanizmu na poskytnutie pomoci, ak znižujú úlohu politických inštitúcií; b) predpoklad veľkých škála migrácie alebo rekvalifikácie, keď pracovné miesta zmiznú v jednej oblasti (strata väzieb s priateľmi a rodinou, jazyk, kultúra atď. a peňažné náklady na presťahovanie alebo rekvalifikáciu), c) nedostatok záruky, že bude existovať dostatočná ponuka pracovných miest na živobytie pre všetkých občanov sveta (najmä vzhľadom na zvyšujúcu sa automatizáciu. Podobne sú obviňované z toho, že neberú vážne skutočnosť, že by mohli nastať okolnosti, za ktorých by pre niektoré štáty bolo výhodné, aby boli protekcionistické alebo viedli vojnu, ako sú vojny o trhy alebo o suroviny a energiu (napr. Ropa).

3.3 Morálny kozmopolitizmus

Ďalšia verzia kritiky, že kozmopolitizmus je nemožný, sa zameriava na psychologické predpoklady morálneho kozmopolitizmu. Tu sa hovorí, že ľudské bytosti musia mať silnejšie pripútanosti k členom svojho vlastného štátu alebo národa a že pokusy rozptýliť pripútanosti k spoluobčanom, aby ctili morálnu komunitu s ľuďmi ako takými, oslabia naše psychologické fungovanie. Ak ide o tvrdenie o životaschopnosti, a nie iba o tvrdenie o vhodnosti, potom treba predpokladať, že morálny kozmopolitizmus by doslova nechal veľké množstvo ľudí neschopných fungovať. Tvrdí sa teda, že ľudia potrebujú osobitný zmysel pre národnú identitu, aby boli agentmi, a že určitý zmysel pre národnú identitu si vyžaduje pripojenie k určitým iným, o ktorých sa predpokladá, že majú podobnú identitu. Nezdá sa však, že by to bola empirická generalizácia. Kozmopolit nemusí poprieť, že niektorí ľudia majú potrebu národnej lojality, pokiaľ je pravda, že nie všetci ľudia; a pokiaľ to niektorí ľudia robia, prísny kozmopolitný bude tvrdiť, že to tak nemusí byť a že kozmopolitné vzdelávanie môže viesť k inému výsledku. Historické záznamy dávajú aj prísny kozmopolitný dôvod na povzbudenie, pretože psychológia človeka a formy politickej organizácie sa ukázali ako dosť plastické.prísny kozmopolitný povie, že možno to tak nemusí byť a že kozmopolitné vzdelávanie môže viesť k inému výsledku. Historické záznamy dávajú aj prísny kozmopolitný dôvod na rozveselenie, pretože psychológia človeka a formy politickej organizácie sa ukázali ako dosť plastické.prísny kozmopolitný povie, že možno to tak nemusí byť a že kozmopolitné vzdelávanie môže viesť k inému výsledku. Historické záznamy dávajú aj prísny kozmopolitný dôvod na povzbudenie, pretože psychológia človeka a formy politickej organizácie sa ukázali ako dosť plastické.

Niektorí kozmopolitovia v skutočnosti prijali vývojovú psychológiu, podľa ktorej patriotizmus je krokom na ceste k kozmopolitizmu: keď dospelí ľudia rozvíjajú čoraz širšiu lojalitu a lojalitu, začínajúc pripútanosťou k ich opatrovateľom a končiac vernosťou ľudstvu ako celku. Tieto rôzne pripútanosti nemusia nevyhnutne navzájom konkurovať. Rovnako ako lojalita k rodine nemusí byť prekážkou pre štátnych občanov, tak lojalita voči štátu nemusí byť pre kozmopolitných problémom. Kozmopolitizmus sa teda považuje za rozšírenie vývojového procesu, ktorý zahŕňa aj rozvoj vlastenectva. Toto tvrdenie však rovnako potrebuje empirickú podporu ako opačné tvrdenie uvedené v predchádzajúcom odseku.

Argumenty kritikov o psychologických možnostiach sa však často spájajú s tvrdeniami o potrebe. Kritik tvrdí, že odstránenie osobitnej motivačnej väzby k spoluobčanom nie je možné, ale kritika znamená, že odstránenie zvláštnych motivačných väzieb voči spoluobčanom znemožní určitú žiaducu formu politického života. S cieľom odpovedať na tento druh argumentu má kozmopolita otvorené dve cesty. Najskôr môže tvrdenie poprieť sama. Možno, že životaschopnosť politiky ako obvykle nezávisí od istých presvedčení, že spoluobčania si zaslúžia viac svojej služby, ale od záväzkov voči samotnému politu. Ak je možné prísne kozmopolitné vlastenectvo,žije v oddanosti univerzálnemu súboru zásad zakotvených v konkrétnej politickej ústave a konkrétnom súbore politických inštitúcií. Ak je takýto záväzok dostatočný pre žiadúcu politiku, potom je antimosmopolitný odzbrojený. Po druhé, kozmopolit môže samozrejme poprieť aj hodnotu formy politického života, ktorá sa považuje za žiaducu. V tomto bode morálne záväzky prechádzajú do diskusie o politickej teórii.

Občas sa hovorí, že kozmopolitovia sú zradnými alebo aspoň nespoľahlivými občanmi. Mnohé rozpoznateľné kozmopolitné tézy (tj tie mierne) sú však v súlade s lojalitou voči spoluobčanom a dokonca aj tie najprísnejšie kozmopolitné krajiny môžu odôvodniť niektoré formy služieb spoluobčanom, ak sú optimálnym spôsobom na podporu spravodlivosti alebo dobra. pre ľudské bytosti (ktoré by sa mohli stať spoluobčanmi).

Táto posledná kritika sa však môže ďalej rozvíjať a špecificky prispôsobená tak, aby bola zameraná na prísneho kozmopolitného štátu. Ak prísny kozmopolitný človek môže za určitých podmienok ospravedlniť iba niektoré formy služby pre spoluobčanov, mohlo by sa povedať, že je slepá voči iným morálne požadovaným formám alebo podmienkam služby pre spoluobčanov. V tomto bode kritik ponúka dôvody, prečo má osoba osobitné povinnosti voči krajanom, ktorým prísny kozmopolitný režim uniká. Mnohí kritici, ktorí uvedú tieto dôvody, sú sami umiernenými kozmopolitmi, ktorí chcú demonštrovať, že okrem všeobecných povinností voči všetkým ľudským bytostiam existujú osobitné povinnosti voči spoluobčanom. Ak sú však tieto dôvody dosť náročné, potom už nemusí existovať žiadny priestor pre spoločenstvo so všetkými ľudskými bytosťami,a preto tieto námietky proti prísnemu kozmopolitizmu môžu tiež poskytnúť určitý podnet na protikosmopolitný postoj. Pretože existuje niekoľko takých dôvodov, ktoré sa často navrhujú, v skutočnosti existuje niekoľko výhrad voči prísne kozmopolitnému postaveniu a mali by sa posudzovať jednotlivo.

Prvou úzkou námietkou proti prísnemu kozmopolitizmu je, že zanedbáva povinnosti reciprocity. Podľa tohto argumentu sme povinní poskytovať výhody výmenou za prijaté výhody a dostávame výhody od našich spoluobčanov. Najpriaznivejšia kozmopolitná reakcia na tento argument bude trvať na rozlišovaní medzi štátom a ostatnými občanmi a bude sa pýtať, kto presne presne stanoví, ktoré výhody a čo je na oplátku splatné. Z dôvodu reciprocity môže byť štát dlžný určitým veciam - družstevnej poslušnosti - a tieto veci môžu byť v skutočnosti prospešné pre spoluobčanov. Za tieto veci však nie je dlh štátu, pretože dlhuje prospech občanom. Človek nie je dostatočne vďačný za výhody, ktoré dostal od štátu, povedzme:dávať viac miestnym charitatívnym organizáciám ako charitatívnym organizáciám v zahraničí, pretože takáto charita sa nezaoberá úplným zástupcom zodpovedným za výhody, ktoré dostal, a ani sa nezdá byť takou vecou, ktorá by bola porovnateľná s prijatými výhodami. Pri posudzovaní tejto výmeny argumentov je potrebné odpovedať na niekoľko závažných otázok, ktoré sa týkajú toho, ako presne vyžaduje príjem dávok návrat.

Druhá námietka proti prísnemu morálnemu kozmopolitizmu dáva zmluvným dôvodom naše povinnosti voči spoluobčanom. Keďže je ťažké nájsť skutočné dohody o uprednostňovaní spoluobčanov ako príjemcov, zmluvné strany sa vo všeobecnosti spoliehajú na implicitnú dohodu, ktorá vyjadruje záujmy alebo hodnoty samotných spoluobčanov. Zmluvný argument sa teda týka identifikácie záujmov alebo hodnôt, ktoré zaväzujú spoluobčanov k vzájomnému prospechu. Možno sa teda bude tvrdiť, že občania majú hlboké záujmy v tom, čo im môže ponúknuť úspešná občianska spoločnosť a štát, a že tieto záujmy zaväzujú občanov k implicitnej dohode v prospech spoluobčanov. Prísny kozmopolitan na takýto argument odpovie skepticizmom o tom, čo je potrebné pre občiansku spoločnosť. Prečo naše záujmy v tom, čo môže úspešný štát a občianska spoločnosť poskytnúť, vyžadujú viac než len spoluprácu? Určite sa niektorí občania musia venovať práci v mene tejto konkrétnej spoločnosti, ale prečo tak nemôžu urobiť z toho dôvodu, že je to najlepší spôsob, ako priniesť úžitok ľudstvu ako takému? Možno je to medzičlánok (kantský) názor, že je morálne nevyhnutné vytvoriť spravodlivé demokratické štáty a že práve demokratické štáty potrebujú nejaký osobitný záväzok zo strany svojich občanov, aby mohli fungovať ako demokracie, osobitný záväzok presahujúci rámec samotných družstevnej poslušnosti, ale to sa dá stále brániť v univerzalistickom kozmopolitnom zmysle. Vzhľadom na to, že demokracie si vyžadujú tento osobitný záväzok ako podmienku svojej možnosti,nebolo by koherentné presadzovať spravodlivosť vo všeobecnosti presadzovaním spravodlivých demokracií a zásadne odmietať to, čo je potrebné pre fungovanie spravodlivých demokracií.

Posledný argument pre uznanie povinností v prospech spoluobčanov sa odvoláva na to, čo David Miller nazval „vzťahové fakty“. Všeobecnou myšlienkou je, že určité vzťahy sú založené na recipročných záväzkoch: človek nemôže byť priateľom alebo bratom bez toho, aby mal určité povinnosti týkajúce sa priateľstva alebo súrodenca. Ak je spoluobčanstvo podobné týmto iným vzťahom, zdá sa, že máme voči spoluobčanom osobitné povinnosti. Tento argument, ktorý možno nájsť v rozsudku Cicero De Officiis, však závisí od našich intuícií, že partnerstvo je ako priateľstvo alebo bratstvo a že priateľstvo a bratstvo prichádzajú so zvláštnymi povinnosťami a obe intuície si vyžadujú viac argumentov. Tieto argumenty sa často odvolávajú na údajné fakty o ľudskej povahe alebo o psychológii človeka,tieto odvolania však vo všeobecnosti vyvolávajú ďalšie otázky.

Stručne povedané, spory medzi kozmopolitmi rôznych pruhov a ich kritikmi vyvolávajú rad zaujímavých a zložitých filozofických otázok. Keďže sa svet stáva menším miestom vďaka zvýšeným sociálnym, politickým a hospodárskym kontaktom, tieto spory a problémy, ktoré nastoľujú, sa stávajú naliehavejšími.

Bibliografia

Historické diela

• Augustín z Hroch, mesto Božie, v De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (ed.), Leipzig: BG Teubner, 1929; a v City of God proti the Pagans, RW Dyson (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Bentham, Jeremy, Zásady medzinárodného práva, v The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring, zv. 2, New York: Russell a Russell, 1962, s. 535 - 560.
• Chrysippus. Pozri Stoics.
• Cicero, Marcus Tullius, On Duties, v M. Winterbottom (ed.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1994; a v Cicero, On Duties, MT Griffin a EM Atkins (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.
• Cyici, fragmenty a svedectvá, v G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, zv. 2, Neapol: Bibliopolis, 1990; a pre mnohých z nich v Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, RD Hicks (trans.), zv. 2, (Loeb Classical Library), Harvard: Harvard University Press, 1925, s. 3–109.
• Dante, Monarchie, Prue Shaw (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Diderot, Denis a Jean Le Rond d'Alembert, 1754, Encyclopédie; ou Jazykové slovníky, vedecké odbory, vedecký odbor a učitelia, spoločenské spoločenstvá letákov, roč. IV, Paríž: Briasson a kol., S. 297.
• Diogenes the Cynic. Pozri Cynics.
• Erasmus, Desiderius, Sťažnosť na mier, ktorú celý svet zavrhol a odmietol, B. Radice (trans.), V dielach, zv. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, s. 289 - 322.
• Fichte, Johann Gottlieb, Základy prírodného práva, F. Neuhouser (ed.), Michael Baur (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite alebo Citoyen du Monde, Paríž: Ducros, 1970; pôvodne Londýn, 1750.
• Grotius, Hugo, zákon vojny a mieru. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, FW Kelsey (trans.), New York: Bobbs-Merrill, 1925; pôvodne 1625.
• Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
• Kant, Immanuel, K večnému mieru a iným spisom o politike, mieri a histórii, s esejami J. Waldrona, MW Doyla a A. Wooda, P. Kleingelda (ed.), DL Colclasure (trans.), New Haven: Yale University Press, 2006.
• Marx, Karl, Early Political Writings, J. O'Malley a RA Davis (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
• Platón, rôzne dialógy, v Platonis Opera Omnia, J. Burnet (ed.), 5 vol., Oxford: Clarendon Press, 1900-1907; a v Plato: Complete Works, JM Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett, 1997.
• Pufendorf, Samuel, De iure naturae a gentium libri octo, W. Simons (ed.), Buffalo: Hein, 1995.
• Rousseau, Jean-Jacques, Sociálna zmluva a iné neskoršie politické spisy, V. Gourevitch (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Schlegel, KWF, „Esej o koncepte republikanizmu vyvolaného kantianským traktom„ Perpetual Peace “,„ v raných politických spisoch nemeckých romantikov, FC Beiser (vyd. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, str. 93-112.
• Schlosser, Johann Georg, 1777, „Politische Fragmente“, Deutsches Museum, 1: 97–120.
• Seneca, Lucius Annaeus, rôzne listy, v L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1965; a v Epistles, R. Gummere (ed. a trans.), 3 vol., (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917-1925.
• Seneca, Lucius Annaeus, rôzne zmluvy, v L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1977; a v Moral and Political Esays, JM Cooper a JF Procopé (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
• Smith, Adam, Vyšetrovanie povahy a príčin bohatstva národov, RH Campbell, AS Skinner a WB Todd (ed.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
• Stoika, fragmenty a svedectvo, v Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (ed., Zv. 1-3) a M. Adler (ed., Zv. 4), 4 vol., Leipzig: Teubner, 1903-1905 a 1924; a niektoré z nich v The Hellenistic Philosophers, Zväzok 1: Preklady hlavných zdrojov, s filozofickým komentárom, AA Long a DN Sedley (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; and Hellenistic Philosophy: Úvodné čítania, 2. vydanie, Brad Inwood a LP Gerson (vyd. a trans.), Indianapolis: Hackett, 1997.

O histórii kozmopolitizmu

• Baldry, HC, 1965, Jednota ľudstva v gréckom myslení, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brown, Eric, 2000, „Socrates the Cosmopolitan“, Stanford Agora: Online Journal of Legal Perspectives, 1 [dostupný online].
• ––– 2006, „Helénistický kozmopolitizmus“, v sprievode starovekej filozofie, ML Gill a P. Pellegrin (ed.), Oxford: Blackwell, s. 549 - 558.
• ––– 2009, „Vznik prírodného práva a kozmopolis“, v sprievode Cambridge Companion do starogréckeho politického myslenia, Stephen Salkever (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, blížiaci sa, stoický kozmopolitizmus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cavallar, Georg, 2011, Nedokonalý Cosmopolis: Štúdie v dejinách medzinárodnej právnej teórie a kozmopolitných nápadov, Aberystwyth: University of Wales Press.
• Heater, Derek, 1996, Svetové občianstvo a vláda: Kozmopolitné myšlienky v dejinách západného politického myslenia, New York: St. Martin's.
• Kleingeld, Pauline, 1998, „Kantov kozmopolitný zákon: Svetové občianstvo pre globálny poriadok“, Kantian Review, 2: 72–90.
• –––, 2004, „Blíži sa k trvalému mieru: Kantova obrana ligy štátov a jeho ideál svetovej federácie“, European Journal of Philosophy, 12: 304–325.
• ––– 2012, Kant a kozmopolitizmus: Filozofický ideál svetového občianstva, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2014, „Kantove druhé myšlienky o kolonializme“, v Kant a Colonialism Katrin Flikschuh a Lea Ypi (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.
• Konstan, David, 2009, „Kozmopolitné tradície“, v sprievode k gréckemu a rímskemu politickému mysleniu, Ryan K. Balot (ed.), Chichester: Wiley-Blackwell.
• Moles, JL, 1995, „The Cynics and Politics“, v odbore Spravodlivosť a štedrosť: Štúdie v helénistickej sociálnej a politickej filozofii, André Laks a Malcolm Schofield (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 129–158.
• –––, 1996, „Cynický kosmopolitizmus“v Cynikoch: Cynické hnutie v staroveku a jeho dedičstvo, R. Bracht Branham a Marie-Odile Goulet-Cazé (ed.), Berkeley a Los Angeles: Kalifornská univerzita Press, str. 105-120.
• –––, 2000, „The Cynics“, v The Cambridge, dejiny gréckeho a rímskeho politického myslenia, Christopher Rowe a Malcolm Schofield (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 415–434.
• Nussbaum, Martha C., 2002, „Kant a stoický kozmopolitanizmus“, Journal of Political Philosophy, 5: 1-25.
• Richter, Daniel S., 2011, Cosmopolis: Predstavte si spoločenstvo v neskorých klasických Aténach a staršej rímskej ríši, Oxford: Oxford University Press.
• Schlereth, Thomas J., 1977, Kozmopolitný ideál v osvieteneckom myslení: jeho forma a funkcia v ideách Franklina, Hume a Voltaire, 1694 - 1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Schofield, Malcolm, 1991, Stoická myšlienka mesta, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogt, Katja Maria, 2008, Právo, Dôvod a Kozmické mesto: Politická filozofia na začiatku Stoa, Oxford: Oxford University Press.
• Wildberger, Jula, 2018, Stoici a štát: Teória - prax - kontext, Baden-Baden: Nomos.

O taxonómii kozmopolitizmu

• Kleingeld, Pauline, 1999, „Šesť variantov kozmopolitizmu v Nemecku z konca osemnásteho storočia“, Journal of History of Ideas, 60: 505–524.
• Scheffler, Samuel, 1999, „Koncepcie kozmopolitizmu“, Utilitas, 11: 255–276; dotlačené v Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, s. 111–130.

O súčasnom kozmopolitanizme, proti a proti

• Appiah, Kwame A., 2006, Kozmopolitizmus: Etika vo svete cudzincov, New York: WW Norton.
• Arneson, Richard J., 2016, „Obhajovaný extrémny kozmopolitanizmus“, kritický prehľad medzinárodnej sociálnej a politickej filozofie 19: 555–573.
• Bailey, Tom (ed.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.
• Beitz, Charles R., 1979, Politická teória a medzinárodné vzťahy, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1983, „Kozmopolitné ideály a národný sentiment“, Journal of Philosophy, 80: 591–600.
• Benhabib, Seyla, 2004, Práva ostatných: Cudzinci, obyvatelia a občania, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2006, Ďalší kozmopolitizmus, s komentármi Jeremyho Waldrona, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Robert Post (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Bohman, James, 2001, „Cosmopolitan republicanism“, The Monist, 84: 3–22.
• –––, 2004, Demokracia cez hranice: Z Dêmosu do Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
• Bohman, James a Matthias Lutz-Bachmann (eds.), 1997, Perpetual Peace: Eseje o Kantovom kozmopolitnom ideáli, Cambridge, MA: MIT Press.
• Brock, Gillian, 2009, Global Justice: Cosmopolitan Account, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (ed.), 2011, Kozmopolitizmus: Proti a proti, The Monist, špeciálne vydanie, 94 (4).
• Brock, Gillian a Harry Brighouse (ed.), 2005, Politická filozofia kozmopolitizmu, Cambridge, Cambridge University Press.
• Brown, Garrett Wallace, 2009, Grounding Cosmopolitanism: Od Kant k myšlienke kozmopolitnej ústavy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Brown, Garrett Wallace a David Held (ed.), 2010, The Cosmopolitanism Reader, Cambridge: Polity Press.
• Cabrera, Luis, 2004, Politická teória globálnej spravodlivosti: Kozmopolitný prípad pre svetový štát, Londýn: Routledge.
• Caney, Simon, 2005, Spravodlivosť za hranicami: Globálna politická teória, Oxford: Oxford University Press.
• Caraus, Tamara a Elena Paris (ed.), 2018, Migrácia, protestné hnutia a politika odporu: radikálna politická filozofia kozmopolitizmu, New York: Routledge.
• Cheah, Pheng a Bruce Robbins (ed.), 1998, Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Couture, Jocelyne a kol. (eds.), 1996, Prehodnotenie nacionalizmu, Canadian Journal of Philosophy, Special Volume 22.
• De Greiff, Pablo a Ciaran Cronin (eds.), 2002, Globálna spravodlivosť a nadnárodná politika: Eseje o morálnych a politických výzvach globalizácie, Cambridge: MIT Press.
• Deveaux, Monique, 2018, „Chudobné sociálne hnutia a globálna spravodlivosť“, politická teória 46: 698–725.
• Flikschuh, Katrin, 2017, Čo je orientácia v globálnom myslení? Kantianské vyšetrovanie. Cambridge: Cambridge University Press.
• Forst, Rainer, 2001, „K kritickej teórii nadnárodnej spravodlivosti“, Metafilosophy 32: 160–179.
• Laborde, Cécile, 2010, „Republikanizmus a globálna spravodlivosť: skica“, Európsky časopis o politických teóriách 9: 48–69.
• Goodin, RE, 1985, Ochrana zraniteľného: Opakovaná analýza našej sociálnej zodpovednosti, Chicago: University of Chicago Press.
• ––– 1988, „Čo je také zvláštne na našich spoluobčanov?“Ethics, 98: 663 - 687.
• Habermas, Jürgen, 2001, Postnational Constellation: Political Esays, Max Pensky (ed. And trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
• ––– 2006, The Divided West, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge: Polity Press.
• Hayden, Patrick, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Aldershot: Ashgate.
• Held, David, 1995, Demokracia a globálny poriadok: Od moderného štátu po kosmopolitné vládnutie, Stanford: Stanford University Press.
• ––– 2003, Kozmopolitizmus: Obrana, Cambridge: Polity Press.
• –––, 2010, Kozmopolitizmus: ideály, skutočnosti a deficity, Cambridge: Polity Press.
• Jones, Charles, 1999, Global Justice: Bránenie kozmopolitizmu, Oxford: Oxford University Press.
• Khader, Serene J., 2019, Dekolonizácia univerzalizmu: Nadnárodná feministická etika, Oxford: Oxford University Press.
• Kleingeld, Pauline, 2000, „Kantiansky vlastenectvo“, Philosophy & Public Affairs, 29: 313–341.
• Kymlicka, Will, 1995, Multikultúrne občianstvo: Liberálna teória práv menšín, Oxford: Oxford University Press, 1995.
• MacIntyre, Alasdair, 1995, „Je vlastenectvo cnosť?“v Theorizing Citizenship, Ronald Beiner (ed.), Albany: State University of New York Press, s. 209 - 228.
• McKim, Robert a Jeff McMahan (ed.), 1997, Morálka nacionalizmu, Oxford: Oxford University Press.
• Margalit, Avishai a Joseph Raz, 1990, „National Self-Determination,“Journal of Philosophy, 87: 439–61.
• Mason, Andrew, 1997, „Osobitné povinnosti pre krajanov“, Etika, 107: 427–447.
• Miller, David, 1995, O národnosti, Oxford: Oxford University Press.
• Miller, Richard W., 1998, „Kozmopolitná úcta a vlastenecká starostlivosť“, Philosophy & Public Affairs, 27: 202-224.
• Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.
• Nathanson, Stephen, 1993, Vlastenectvo, Morálka a Mier, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
• Nielsen, Kai, 1988, „Svetová vláda, bezpečnosť a globálna spravodlivosť“, v Problémy medzinárodnej spravodlivosti, S. Luper-Foy (ed.), Boulder: Westview, s. 263–282.
• Nussbaum, Martha C., 2006, Hranice spravodlivosti: Zdravotné postihnutie, národnosť, členstvo v druhoch, Cambridge: Belknap Press.
• –––, 2019, Kozmopolitná tradícia: Ideál pre vznešených, ale chybných, Cambridge: Belknap Press.
• Nussbaum, Martha C., a kol., 1996, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Joshua Cohen (ed.), Boston: Beacon Press.
• O'Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Pettit, Philip, 2010, „Republikánsky zákon o národoch“, European Journal of Political Theory 9: 70–94.
• ––– 2016, „Globalizovaný republikánsky ideál“, Globálna spravodlivosť: teória, prax, rétorika 9: 47–68.
• Pogge, Thomas W., 1989, Realizing Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1992, „Kozmopolitanizmus a suverenita“, Ethics, 103: 48–75
• –––, (ed.), 2001, Global Justice. Oxford: Blackwell.
• Rawls, John, 1999, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
• Rovisco, Maria a Magdalena Nowicka (ed.), 2011, výskumný spoločník Ashgate pre kozmopolitizmus, Farnham: Ashgate.
• Scheffler, Samuel, 2001, Hranice a príslušnosť: Problémy spravodlivosti a zodpovednosti v liberálnom myslení, Oxford: Oxford University Press.
• Shue, Henry, 1996, Základné práva: Pobytové, majetkové a zahraničná politika USA, 2. vydanie, Princeton: Princeton University Press.
• Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2. vydanie, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2002, Jeden svet: Etika globalizácie, New Haven: Yale University Press.
• Sullivan, William M. a Will Kymlicka (ed.), 2007, Globalizácia etiky: Náboženské a svetské perspektívy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Tamir, Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
• Tan, Kok-Chor, 2004, Spravodlivosť bez hraníc: Kozmopolitizmus, nacionalizmus a vlastenectvo, Cambridge: Cambridge University Press.
• Unger, Peter, 1996, Living High and Let Die Die: Naša ilúzia neviny, Oxford: Oxford University Press.
• Vertovec, Steven a Robin Cohen (eds.), 2002, Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context and Practice, Oxford: Oxford University Press.
• Waldron, Jeremy, 1992, „Menšinové kultúry a kozmopolitná alternatíva“, University of Michigan Journal of Law Reform, 25: 751–93.
• –––, 1993, „Zvláštne väzby a prírodné povinnosti“, Filozofia a verejné záležitosti, 22: 3–30.
• ––– 2003, „Kto je môj sused? - Blízkosť a ľudskosť, “The Monist, 86: 333–54.
• Ypi, Lea, 2012, Global Justice and Avant-Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]