Kultúra A Kognitívna Veda

Obsah:

Kultúra A Kognitívna Veda
Kultúra A Kognitívna Veda
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Kultúra a kognitívna veda

Prvýkrát uverejnené 2. novembra 2011

Within Western analytic philosophy, culture has not been a major topic of discussion. It sometimes appears as a topic in the philosophy of social science, and in continental philosophy, there is a long tradition of “Philosophical Anthropology,” which deals with culture to some degree. Within core areas of analytic philosophy, culture has most frequently appeared in discussions of moral relativism, radical translation, and discussions of perceptual plasticity, though little effort has been made to seriously investigate the impact of culture on these domains. Cognitive science has also neglected culture, but in recent years, that has started to change. There has been a sizable intensification of efforts to empirically test the impact of culture on mental processes. This entry surveys ways in which the emerging cognitive science of culture has been informing philosophical debates.

  • 1. Čo je kultúra?
  • 2. Kultúrny prenos

    • 2.1 Memy a kultúrna epidemiológia
    • 2.2 Imitácia a kultúra zvierat
    • 2.3. Predsudky v kultúrnom prenose
    • 2.4 Biokultúrna interakcia
  • 3. Príklady kultúrneho vplyvu

    • 3.1 Jazyk
    • 3.2 Vnímanie a myslenie
    • 3.3. emócie
    • 3.4 Morálka
  • 4. Filozofické intuície a kultúra
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Čo je kultúra?

Význam pojmu „kultúra“je veľmi sporný, najmä v antropológii (Kroeber a Kluckhohn 1952; Baldwin a kol. 2006). Prvá vysoko vplyvná definícia pochádza od Edwarda Tylora (1871, 1), ktorý otvára svoj text seminárnej antropológie s tým, že kultúra je „ten komplexný celok, ktorý zahŕňa vedomosti, vieru, umenie, právo, morálku, zvyk a akékoľvek ďalšie schopnosti. a zvyky, ktoré človek získal ako člen spoločnosti. “Následní autori sa obávajú, že Tylorova definícia je priveľa a spája psychologické veci (napr. Viera) s externými položkami (napr. Umenie). Z filozofického hľadiska by to bolo zvlášť problematické pre tých, ktorí dúfajú, že kultúru možno charakterizovať ako prírodný druh, a teda ako vhodný predmet vedeckého bádania. Iné definície sa často snažia vybrať medzi vonkajšími a vnútornými možnosťami v Tylorovej definícii.

Z vonkajšej strany sa antropológovia zameriavajú na artefakty a správanie. Herskovits (1948, 17) nám hovorí, že „kultúra je človekom vytvorená súčasť životného prostredia“a Meade (1953, 22) hovorí, že kultúra „je celkové zdieľané a naučené správanie spoločnosti alebo podskupiny.“Tieto dimenzie sa spájajú v Malinowského formulácii (1931, 623): „Kultúra je dobre organizovaná jednota rozdelená na dva základné aspekty - súbor artefaktov a colný systém.“

Nedávno sa externe zamerané definície kultúry dostali do sémiotického obratu. Podľa Geertza (1973, 89) je kultúra „historicky prenášaným vzorcom významov stelesnených v symboloch“. Kultúra je z tohto pohľadu ako text - niečo, čo treba interpretovať prostredníctvom skúmania symbolov. Pre Geertza zahŕňa interpretácia výrobu „hrubých popisov“, v ktorých sú behaviorálne praktiky opísané dostatočne podrobne, aby vysledovali inferenčné súvislosti medzi pozorovanými udalosťami. Nestačí odkazovať na pozorovaný rituál ako na „manželstvo“. človek musí uznať, že svadobné obrady majú veľmi odlišné následky naprieč sociálnymi skupinami, a tieto je potrebné opísať. V ideálnom prípade môže antropológ predstaviť kultúru z hľadiska svojich členov.

Môže sa zdať, že Geertzove silné opisy sa presúvajú od vonkajšieho zamerania predchádzajúcich prístupov k psychologickejšej aréne, ale nevyberá interpretáciu, aby centrálne zahŕňal psychologické testovanie. Pojem „hrubý popis“je prevzatý z Ryle (1971), ktorého prístup k mysle zdôrazňuje dispozície správania. Ešte radikálnejší zlom od psychológie možno nájsť v prístupe nazývanom „kultúrny materializmus“(Harris 2001). Kultúrni materialisti sa domnievajú, že hrubý opis znemožňuje vysvetlenie, pretože faktory, ktoré určujú sociálne praktiky, sú praktizujúcim do veľkej miery neznáme. Pre Harrisa tieto faktory zahŕňajú predovšetkým materiálne premenné, ako sú ekologické podmienky, v ktorých skupina žije, a technológie, ktoré má k dispozícii. Kultúrne variácie a zmeny možno týmito faktormi najlepšie vysvetliť bez toho, aby opisovali bohato prepracované postupy, príbehy alebo psychologické stavy. Harris nazýva materialistický prístup „etickým“a porovnáva ho s „emickými“prístupmi, ktoré sa snažia zachytiť kultúru zvnútra. Toto sa líši od Tylorovho vonkajšieho / vnútorného rozlíšenia, pretože aj vonkajšie kultúrne predmety, ako napríklad umelecké diela, môžu byť súčasťou emických analýz Harrisovho modelu, pretože patria skôr do symbolického prostredia kultúry ako do ekologických alebo technologických prostredí - premenných, ktoré sa môže opakovať v kultúrnych kontextoch. Harris sa zameriava na zovšeobecnenie, zatiaľ čo Geertz sa zameriava na (veľmi konkrétne) interpretácie. Debatu medzi semiotológmi a materialistami možno opísať ako debatu o tom, či sa antropológia najlepšie sleduje ako jedno z humanitných odborov alebo ako veda.

Okrem Tylora sa prístupy, ktoré skúmame, zameriavajú na vonkajšie premenné, pričom Harrisov kultúrny materializmus zaujíma jeden extrém. Avšak prevládajú aj psychologické prístupy ku kultúre a získali popularitu, pretože kognitívna veda sa stala kultúrnym obratom. D'Andrade (1995, 143) nám hovorí, že „od 50-tych rokov 20. storočia sa často hovorí, že„ kultúra pozostáva z pravidiel … Tieto pravidlá sa považujú za implicitné, pretože bežní ľudia vám nemôžu povedať, čo sú “(sám D'Andrade) uprednostňuje komplexnejšiu procesnú definíciu, ktorá zahŕňa tak externé položky, ako aj kognitívne procesy, ktoré s nimi interagujú). Richerson a Boyd (2005, 5) definujú kultúru ako „informácie schopné ovplyvniť správanie jednotlivcov, ktoré získavajú od ostatných členov svojho druhu prostredníctvom výučby, imitácie,a ďalšie formy sociálneho prenosu. ““Sperber (1996, 33) opisuje kultúru v zmysle „široko distribuovaných, trvalých mentálnych a verejných reprezentácií obývajúcich danú sociálnu skupinu“.

Tí, ktorí presadzujú definície kultúry, nemusia nevyhnutne predpokladať, že dobrá analýza musí byť verná hovorovému porozumeniu tohto pojmu. Tieto definície sú skôr normatívne, pokiaľ sa môžu použiť na usmernenie výskumu. Zameranie na artefakty by mohlo zamerať výskum na vyrábané objekty a inštitúcie, zameranie na správanie by mohlo podporovať skúmanie ľudských aktivít, zameranie na symboly by mohlo mať za hlavný predmet štúdia jazyk, materialistická orientácia by mohla posunúť pozornosť k ekológii a zameranie. o duševných stavoch by mohlo povzbudiť psychologické testovanie. Filozoficky definície, ktoré sa zameriavajú na vonkajšie premenné, naznačujú, že kultúra nie je redukovateľná na duševné stavy jednotlivcov, zatiaľ čo psychologické definície môžu naznačovať opak. Týka sa to diskusií o metodologickom individualizme. Na jednej strane sú definície ako Richerson a Boyd (kultúra ako informácia), ktoré vynechávajú vonkajšie premenné, a na druhej strane existujú autori ako Harris, ktorí tvrdia, že psychológiu možno ignorovať.

Stručne povedané, väčšina definícií charakterizuje kultúru ako niečo, čo je široko zdieľané členmi sociálnej skupiny a zdieľané na základe príslušnosti k tejto skupine. Ako už bolo uvedené, táto formulácia je príliš všeobecná na to, aby postačovala (rozšírené prepuknutie chrípky by sa kvalifikovalo ako kultúrne). Táto formulácia sa preto musí spresniť tak, že sa poskytne konkrétny popis toho, ktoré zdieľané položky sa považujú za kultúrne a aký prenos sa považuje za sociálne. Definície, ktoré sú tu preskúmané, ilustrujú, že takéto vylepšenia sú vecou kontroverzie.

2. Kultúrny prenos

Jednou z bežných vlákien v skúmaných definíciách je to, že kultúra je prenášaná spoločensky. Tento bod bol už zdôraznený v Tylorovej kľúčovej definícii. Sociálna transmisia je hlavnou oblasťou výskumu a boli ponúknuté rôzne teórie vysvetľujúce, ako to funguje.

2.1 Memy a kultúrna epidemiológia

Kultúra sa v priebehu času mení. Niektoré výskumy skúmajú povahu týchto zmien. Takéto zmeny sa často opisujú v rubrike kultúrnej evolúcie. Ako naznačuje tento termín, kultúrne zmeny sa môžu v rôznych ohľadoch podobať biologickým zmenám. Rovnako ako pri biologických vlastnostiach, aj kultúra sa dá považovať za jednotku, ktorá má vlastnosti podobné vlastnostiam, ktoré vznikajú a potom sa v rôznej miere šíria. Štúdium kultúrnej evolúcie skúma faktory, ktoré môžu určiť, ktoré kultúrne črty sa dostanú ďalej.

Niektorí autori posúvajú analógiu medzi kultúrnym a biologickým vývojom veľmi ďaleko. V rámci biológie je najslávnejším evolučným procesom prirodzený výber: vlastnosti, ktoré zvyšujú kondíciu, sa častejšie prenášajú z generácie na generáciu ako iné. 20 thevolučná teória storočia („moderná syntéza“) dopĺňa túto darwinovskú myšlienku zásadou, že vlastnosti sa prenášajú geneticky. Gény produkujú znaky (alebo fenotypy), ktoré ovplyvňujú reprodukčný úspech, a tým ovplyvňujú, ktoré gény sa skopírujú do ďalšej generácie. Richard Dawkins (1976), ktorý pomohol popularizovať túto myšlienku, naznačuje, že kultúrne črty sa reprodukujú analogickým spôsobom. Dawkins charakterizuje kultúrne predmety ako „memy“- termín, ktorý odráža „gén“, pričom zdôrazňuje myšlienku, že kultúra sa prenáša mimeticky - to znamená napodobňovaním. Podobne ako gén sa bude šíriť, ak bude úspešný (pre vývoj a obranu, pozri Dennett 1995; Blakemore 1999).

Niektorí autori sa bránili analógii a tvrdili, že medzi generickým a kultúrnym prenosom sú zásadné rozdiely (napr. Atran 2001; Boyd a Richerson 2001; Sperber 2001). V prírodnom výbere sa gény bežne šíria vertikálne od rodičov k deťom. Naproti tomu kultúrne predmety sa často šíria laterálne naprieč skupinami rovesníkov a môžu sa dokonca šíriť od detí k rodičom, napríklad pri vzostupe e-mailov a iných technologických inovácií. Kultúrne črty sa šíria aj spôsobom, ktorý je sprostredkovaný zámermi, nie slepo. Učiteľ môže mať v úmysle rozšíriť vlastnosť a študent môže uznať, že táto vlastnosť má určitú hodnotu, a inovátori môžu prísť s novými vlastnosťami tým, že budú riešiť problémy. Úmyselné vytvorenie nie je na rozdiel od náhodnej mutácie, pretože môže dôjsť rýchlejšie, s okamžitou korekciou, ak znak nemát uspieť. Úspech sa v kultúrnom prípade meria inak. Niektoré kultúrne črty sa prenášajú, pretože zvyšujú biologickú zdatnosť, ale môžu sa šíriť aj znaky, ktoré znižujú mieru reprodukcie, ako sú nástroje alebo vojna alebo antikoncepcia, a mnoho čŕt, ako napríklad hudobné trendy, sa šíri bez akéhokoľvek dopadu na reprodukciu alebo prežitie. Na rozdiel od génov sa kultúrne znaky tiež nedokonale kopírujú a niekedy sa pri každom prenose mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.sa meria inak v prípade kultúry. Niektoré kultúrne črty sa prenášajú, pretože zvyšujú biologickú zdatnosť, ale môžu sa šíriť aj znaky, ktoré znižujú mieru reprodukcie, ako sú nástroje alebo vojna alebo antikoncepcia, a mnoho čŕt, ako napríklad hudobné trendy, sa šíri bez akéhokoľvek dopadu na reprodukciu alebo prežitie. Na rozdiel od génov sa kultúrne znaky tiež nedokonale kopírujú a niekedy sa pri každom prenose mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.sa meria inak v prípade kultúry. Niektoré kultúrne črty sa prenášajú, pretože zvyšujú biologickú zdatnosť, ale môžu sa šíriť aj znaky, ktoré znižujú mieru reprodukcie, ako sú nástroje alebo vojna alebo antikoncepcia, a mnoho čŕt, ako napríklad hudobné trendy, sa šíri bez akéhokoľvek dopadu na reprodukciu alebo prežitie. Na rozdiel od génov sa kultúrne znaky tiež nedokonale kopírujú a niekedy sa pri každom prenose mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.ale znaky, ktoré znižujú mieru reprodukcie, ako sú nástroje alebo vojna alebo antikoncepcia, sa môžu tiež šíriť a mnoho znakov, ako napríklad hudobné trendy, sa môže šíriť bez akéhokoľvek dopadu na reprodukciu alebo prežitie. Na rozdiel od génov sa kultúrne znaky tiež nedokonale kopírujú a niekedy sa pri každom prenose mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.ale znaky, ktoré znižujú mieru reprodukcie, ako sú nástroje alebo vojna alebo antikoncepcia, sa môžu tiež šíriť a mnoho znakov, ako napríklad hudobné trendy, sa môže šíriť bez akéhokoľvek dopadu na reprodukciu alebo prežitie. Na rozdiel od génov sa kultúrne znaky tiež nedokonale kopírujú a niekedy sa pri každom prenose mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.nedokonale sa kopírujú aj kultúrne črty, ktoré sa pri každom prenose niekedy mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.nedokonale sa kopírujú aj kultúrne črty, ktoré sa pri každom prenose niekedy mierne menia. A v kultúre neexistuje jasný rozdiel medzi genotypom a fenotypom; vlastnosť, ktorá sa reprodukuje, je často zodpovedná za reprodukciu. Napríklad, ak sa niekto naučí jazdiť na bicykli, neexistuje jasný rozdiel medzi vnútorným mechanizmom a vonkajším prejavom; zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.zručnosť je mechanizmom aj jeho nasadením.

Všetky tieto kontrasty pre niektorých naznačujú, že predstava o meme je zavádzajúca. Kultúrne črty sa šíria spôsobmi, ktoré sa výrazne líšia od génov. V snahe obísť porovnanie s génmi, Sperber (1996) ponúka epidemiologickú analógiu. Kultúrne predmety, ktoré sú pre neho reprezentácie, sa šíria ako vírusy. Môžu byť rozložené bočne a môžu znižovať fyzickú zdatnosť. Prenos vírusu závisí od nákazy a podobne ako vírusy sú niektoré kultúrne črty chytrejšie ako iné. To znamená, že niektoré črty sa ľahšie učia - sú psychologicky presvedčivejšie.

Boyer (2001) použil túto myšlienku na šírenie náboženskej viery. Príbehy nadprirodzeného stavajú na existujúcich vedomostiach, ale pridávajú variácie, vďaka ktorým sú vzrušujúce, napríklad myšlienka osoby, ktorá dokáže prežiť smrť a prejsť múrmi. Boyer experimentálne ukazuje, že takéto exotické variácie bežných kategórií sa ľahko zapamätajú a šíria.

Epidemiologická analógia môže mať obmedzenia. Napríklad vírusy sa pri úmyselnom sprostredkovaní zvyčajne nerozširujú a sú často škodlivé. Má však niekoľko výhod oproti analógii s genetickým prenosom. Takéto analógie nakoniec ustupujú skutočným modelom fungovania prenosu.

2.2 Imitácia a kultúra zvierat

Pri kultúrnom prenose získaná vlastnosť jedného člena sociálnej skupiny končí u iného člena tejto skupiny. Aby sa to stalo, musí existovať nejaký vzdelávací mechanizmus, ktorý vedie k tomu, čo robí iná osoba. Tradičné učebné mechanizmy, ako napríklad asociatívne učenie, pokus a omyl a kondicionovanie prostredníctvom posilnenia, nie sú dostatočné na vysvetlenie sociálneho vzdelávania. Ak jeden jednotlivec vykonáva správanie pred druhým, druhý môže toto správanie spojiť s modelom, ale toto spojenie nespôsobí, že toto správanie vykoná sám. Podobne, svedectvo správania nemôže viesť k kondicionovaniu, pretože samotné pozorovanie nemá posilňujúcu hodnotu. Kondicionovanie sa dá použiť ako nástroj pri sociálnom prenose,samozrejme, učiteľ môže študentovi odmeniť, ale takéto nasadenie závisí od predchádzajúceho úspechu: študent sa musí pokúsiť urobiť to, čo učiteľ urobil alebo dal pokyn. Preto prenos vyžaduje učebné mechanizmy, ktoré idú nad rámec uvedených mechanizmov, ktoré spôsobujú, že študent reprodukuje to, čo urobil model.

Jedným slovom sa zdá, že kultúrny prenos závisí od kopírovania. Pri pozorovaní modelu je možné kopírovať dve veci: koniec alebo prostriedky. Ak model získa ovocie z rastliny, pozorovateľ schopný kopírovať konce môže rozpoznať, že rastlina nesie ovocie a pokúsiť sa získať toto ovocie ako výsledok toho, čo videl, čo model dosiahol. Tomasello (1996) túto emuláciu učenia nazýva. Emulácia však nie je vždy úspešná, pretože človek nikdy nemôže dosiahnuť cieľ bez toho, aby poznal správne prostriedky. Tomasello si vyhradzuje termín „imitácia“pre prípady, keď pozorovatelia vykonávajú akcie, ktoré pozorujú. Je to mocný nástroj na prenos do spoločnosti a je to niečo, v čom sú ľudské bytosti veľmi dobré. Skutočne existujú dôkazy, že spontánne napodobňujeme výrazy tváre a gestá takmer okamžite po narodení (Metzoff a Moore 1977). Ľudské deti v skutočnosti nadmerne napodobňujú: kopírujú zložité postupné postupy, aj keď sú zreteľne k dispozícii jednoduchšie spôsoby dosiahnutia cieľov (Horner a Whiten 2005).

Ľudská tendencia napodobňovať môže pomôcť vysvetliť, prečo naša kapacita na sociálne vzdelávanie ďaleko prevyšuje iné druhy. Je pravdepodobné, že opice budú napodobňovať ako napodobňovať (Tomasello 1996). To neznamená, že ľudoopy nikdy napodobňujú; iba napodobňujú menej ako ľudské bytosti (Horner a Whiten 2005). Opice tak majú určitú schopnosť učiť sa od konšpecifík. Ak je kultúra definovaná z hľadiska praktík alebo schopností, ktoré sú zdieľané v rámci skupín na základe úspechov konkrétnych členov skupiny, dá sa dokonca povedať, že opice majú kultúru. Dôkazy o skupinovo špecifických inováciách, ako sú techniky krakovania orechov, sa našli medzi šimpanzmi (Whiten a kol. 2005) a orangutany (Van Schaik a Knott 2001). Kultúra a kultúrny prenos bol dokumentovaný aj u delfínov (Krützen et al. 2005).

To vyvoláva otázku. Ak sú iné bytosti schopné kultúrneho prenosu, prečo neukazujú extrémne formy kultúrnej variácie a akumulované kultúrne znalosti charakteristické pre náš druh? Existujú rôzne možné odpovede. Veľké opice môžu byť tiež menej inovatívne ako ľudia, a to môže vyplývať z ich obmedzenej schopnosti porozumieť príčinným vzťahom (Povinelli 2000) alebo plánovať do ďalekej budúcnosti. Ľudoopy môžu mať tiež obmedzenia pamäte, ktoré im bránia stavať na predchádzajúcich inováciách, aby vytvorili kultúrne produkty stále sa zvyšujúcej komplexnosti. Okrem toho majú opice menej rozvinuté zručnosti v pripisovaní duševného stavu (Povinelli 2000), čo môže ďalej znižovať ich schopnosť napodobňovať učenie. Ľudské deti nekopírujú iba to, čo robia dospelé modely; kopírujú, čo sa tieto modely snažia urobiť (Metzoff,1995). Warneken a Tomasello (2006) ukázali, že mladí šimpanzi rozumejú zamýšľané činy do určitej miery, ale menej robustne ako ich ľudské náprotivky. Nakoniec je ľudská schopnosť stavať na predchádzajúcich inováciách a prenášať kultúrne vedomosti často jazykovo sprostredkovaná a ľudoopy a delfíny môžu mať komunikačné systémy s oveľa obmedzenejším expresívnym potenciálom, čo znemožňuje posunúť sa ďalej od jednoduchého kopírovania a prijať odloženú formu napodobňovania, ktorá voláme inštrukciu.a opice a delfíny môžu mať komunikačné systémy s oveľa obmedzenejším výrazovým potenciálom, čo znemožňuje posunúť sa ďalej od jednoduchého kopírovania a prijať odloženú formu napodobňovania, ktorú nazývame inštrukciou.a opice a delfíny môžu mať komunikačné systémy s oveľa obmedzenejším výrazovým potenciálom, čo znemožňuje posunúť sa ďalej od jednoduchého kopírovania a prijať odloženú formu napodobňovania, ktorú nazývame inštrukciou.

2.3. Predsudky v kultúrnom prenose

Všeobecne sa zhoduje, že ľudský kultúrny prenos často zahŕňa napodobňovanie, ale existujú aj dôkazy o tom, že nenapodobňujú každé správanie, ktoré vidíme. Niektoré pozorované správanie napodobňujeme viac ako iné. Veľa výskumov skúma zaujatosti, ktoré používame my a iné bytosti pri určovaní komu a kedy napodobňovať.

Predpojatosti sa delia na dve kategórie. Napodobňovanie niekedy závisí od obsahu. Pravdepodobnejšie je odovzdať príbeh, ak je vzrušujúci (pripomeňte si Boyera). Pravdepodobnejšie bude opakovať recept, ak je chutný, a ak je efektívny, je pravdepodobnejšie, že nástroj zopakujeme. V iných prípadoch napodobňovanie závisí viac od kontextu ako od obsahu. Pojem „systematická predpojatosť“sa týka našej tendencie získavať spoločensky prenášané črty skôr ako funkciu toho, kto ich vysiela, ako podľa toho, čo sa vysiela (Henrich a McErleath 2003). Existujú dva základné druhy kontextových predpojatostí: tie, ktoré sú založené na frekvencii, a tie, ktoré sú založené na tom, kto modeluje vlastnosť. Zoberme si ich postupne.

Najdôležitejšou predpojatosťou závislou od frekvencie je zhoda. Sociálni psychológovia už desaťročia vedia, že ľudia často kopírujú správanie väčšiny v sociálnej skupine (napr. Asch 1956). Kopírovanie väčšiny môže pomôcť pri vytváraní kultúrnej súdržnosti a komunikácie a môže tiež umožniť výber skupín, čo je proces, v ktorom sa vyhliadky skupiny na prežitie zvyšujú v porovnaní s ostatnými skupinami na základe jej celkového zdravotného stavu. Výber skupiny je ťažké vysvetliť odvolaním sa na biologický vývoj, pretože genetické mutácie sú lokalizované k jednotlivcom, a preto je nepravdepodobné, že by viedli k celkovým skupinám s rôznymi vlastnosťami, ale zhoda umožňuje šírenie v rámci skupiny, a tak prekonáva toto obmedzenie génov. Tento príbeh stále závisí od možnosti, že sa inovácia, ktorá sa doposiaľ nezaviedla, môže začať rozvíjať. Keby ľudia kopírovali iba väčšinu, nikdy by sa tak nestalo. Jedným riešením je predpokladať, že skreslenie zhody funguje v zhode s opačným trendom: nezhodou. Ak niekedy skopírujeme zriedkavé správanie, nové inovácie sa môžu spočiatku rozšíriť z dôvodu ich novosti a potom sa môžu šíriť kvôli ich vysokej frekvencii. Jedným z príkladov týchto doplnkových procesov je móda. Nové módy (napríklad pouličné odevy pochádzajúce z malej subkultúry alebo sezónne inovácie módnych návrhárov) sa môžu spočiatku odvolať kvôli svojej novosti a potom sa šíriť v súlade.potom sa nové inovácie môžu spočiatku rozšíriť z dôvodu ich novosti a potom sa môžu rozšíriť kvôli ich vysokej frekvencii. Jedným z príkladov týchto doplnkových procesov je móda. Nové módy (napríklad pouličné odevy pochádzajúce z malej subkultúry alebo sezónne inovácie módnych návrhárov) sa môžu spočiatku odvolať kvôli svojej novosti a potom sa šíriť v súlade.potom sa nové inovácie môžu spočiatku rozšíriť z dôvodu ich novosti a potom sa môžu rozšíriť kvôli ich vysokej frekvencii. Jedným z príkladov týchto doplnkových procesov je móda. Nové módy (napríklad pouličné odevy pochádzajúce z malej subkultúry alebo sezónne inovácie módnych návrhárov) sa môžu spočiatku odvolať kvôli svojej novosti a potom sa šíriť v súlade.

Predpokladá sa, že nekonformná zaujatosť vysvetľuje zistenie, že ľudia niekedy uprednostňujú kopírovanie kultúrnych foriem jednoducho preto, že sú zriedkavé. Predpojatosti závislé od modelu (druhá trieda predsudkov uvedených vyššie) tiež podporuje napodobňovanie zriedkavých foriem. V týchto predsudkoch ľudia selektívne kopírujú konkrétnych členov sociálnej skupiny. Máme sklon kopírovať tých, ktorí sú kvalifikovaní, úspešní a tí, ktorí majú vysokú prestíž. Prestížne zaujatie je najviac prekvapujúce, pretože iba inštrumentálne zdôvodnenie by nás mohlo viesť k kopírovaniu ľudí, ktorí sú zruční alebo úspešní. Prestige nie je synonymom dominancie. Nie vždy nevyhnutne držíme tých, ktorí nad nami vládnu, a nesnažíme sa na ne pozerať, byť blízko nich alebo byť im podobní. Všetky tieto veci robíme s vysoko prestížnymi jednotlivcami,a táto tendencia presahuje našu predpojatosť pri kopírovaní ľudí, ktorí majú kvalifikáciu v doménach, ktoré sa snažíme ovládnuť. Henrich a Gil White (2001) hodnotia veľké množstvo empirických dôkazov na podporu tohto záveru. Napríklad, veľa ľudí zmení postoj k odborníkom, aj keď odborníci nemajú odborné znalosti o uvažovanej téme; ľudia budú kopírovať štýl vykonávania úloh profesionálne navštevovaného jednotlivca častejšie ako kopírujú štýl študenta; a skupiny jednotlivcov s vysokým statusom majú v priebehu času väčší vplyv na zmeny dialektov. V antropologickej literatúre sa často uvádza, že vysoko prestížni jednotlivci v menších spoločnostiach sú počúvaní viac ako ostatní, dokonca aj na témy, ktoré majú málo spoločného s doménou, v ktorej sa získala ich prestíž. Napodobňovanie prestížnych jednotlivcov môže poskytnúť výhody podobné napodobňovaniu ľudí, ktorí sú zruční alebo úspešní. Ak tak urobíte, môže sa zvýšiť pravdepodobnosť získania vlastností zvyšujúcich prestíž.

Vzhľadom na širokú škálu predsudkov sa môže zdať ako ťažká úloha zistiť, koho imitovať pri akejkoľvek príležitosti. Toto je obzvlášť skľučujúce v prípadoch, keď sú dva rozpory v rozpore, ako sú súlad a prestíž. Na vyriešenie tohto problému McElreath a kol. (2008) navrhli, aby boli napodobeniny napodobeniny hierarchicky usporiadané a kontextovo citlivé. Napríklad zhoda môže byť predvolenou voľbou, keď sú výplaty v skupine modelov podobné, ale keď sa zvýši rozdiel výplaty, spustí sa prestížne zaujatosť. McElreath a kol. používať výpočtové modely na preukázanie toho, že takáto citlivosť na návratnosť vedie k vzorcom správania, ktoré zodpovedajú empirickým dôkazom.

2.4 Biokultúrna interakcia

Kultúrny prenos vlastností je často v rozpore s biologickým prenosom. Hovorí sa, že zahŕňa skôr výživu ako prírodu. Antropológovia zdôrazňujú rozsiahlu flexibilitu ľudského správania a kultúrny prenos považujú za dôkaz toho. To by mohlo naznačovať, že kultúrny prenos funguje spôsobom nezávislým od biológie. Táto myšlienka však bola spochybnená.

Jedna výzva pochádza z evolučnej psychológie. Evoluční psychológovia kladú väčší dôraz na vrodené kapacity. Kultúrne variácie sa môžu zdať v rozpore s nativizmom, ale evoluční psychológovia sa domnievajú, že určité variácie možno vysvetliť v nativistickom rámci. Pripúšťajú, že ľudské skupiny sa líšia vo svojich psychologických stavoch a zvykoch, ale popierajú, že takáto zmena si vyžaduje sociálne vysvetlenie. Pojem „evokovaná kultúra“bol zavedený na označenie myšlienky, že rozdiely vo fyzickom prostredí môžu spôsobiť rozdiely v tom, ako sociálne skupiny myslia a konajú (Tooby a Cosmides 1992). Môžeme sa vyvinúť pomocou vnútorných prepínačov, ktoré nás nútia konať spôsobmi, ktoré sú prispôsobené rôznym nastaveniam. Napríklad kultúry, ktoré zápasia s nedostatkom zdrojov, môžu byť agresívnejšie ako kultúry, ktoré žijú na miestach hojnosti,a je možné, že tento rozdiel v osobnosti závisí od vrodeného prepínača, ktorý mení polohu environmentálne citlivým spôsobom.

Myšlienka evokovanej kultúry spochybňuje dichotómiu medzi environmentálnymi a vyvíjanými príčinami správania tým, že navrhuje, aby niektoré ontogeneticky získané vlastnosti boli výsledkom prirodzeného výberu. Kritici evolučnej psychológie však poznamenávajú, že evokovaná kultúra nedokáže vysvetliť relatívne otvorený charakter ľudskej inovácie. Slabosť môže vyvolať biologickú dispozíciu pre násilie, ale nespôsobuje nám vymýšľanie kánonov, mierových dohôd alebo poľnohospodárstva. Tieto konkrétne nástroje na zvládanie nedostatku závisia skôr od pochopenia a dřiny než od vrodených poznatkov.

Táto dichotómia medzi biológiou a kultúrou bola spochybnená spôsobmi, ktoré sú menej radikálne ako myšlienka evokovanej kultúry. Jedna výzva sa v skutočnosti posúva opačným smerom; skôr ako hovoria, že kultúrne črty sú vrodené, niektorí hovoria, že vrodené črty závisia od kultúry. Niektoré druhy menia svoje prostredie spôsobom, ktorý mení evolučnú trajektóriu (Day a kol. 2003). Tento jav sa nazýva „nika“. Konštrukcia výklenku nie vždy zahŕňa kultúru: vrodené vlastnosti, ako je stavba priehrad v bobroch, môžu zmeniť prostredie spôsobom, ktorý vyvoláva výberové tlaky. Ale niektoré výklenkové stavby sú kultúrne. Nové vynálezy môžu viesť k novým prostrediam, ktoré majú biologický vplyv. Napríklad Simoons (1969) tvrdí, že dospelí ľudia boli spočiatku neznášanliví na laktózu,ale získal schopnosť stráviť kyselinu mliečnu v dôsledku technológií výroby mlieka a mliečnych výrobkov. Ak áno, kultúra môže viesť k genetickým zmenám.

Kontroverznejším príkladom je jazyk. Niektorí tvrdia, že jazyk začal ako vynález, využívajúci všeobecné kognitívne zdroje v doméne, ale zaviedli selektívnu výhodu pre mutácie, ktoré uľahčujú rýchle jazykové vzdelávanie a stále sofistikovanejšie konštrukcie - príklad toho, čo biológovia nazývajú „Baldwinov efekt“pomenovaný po filozofovi, JM Baldwin (Deacon 1997). Jazyk je spoločensky prenášaný a možno bol vynájdený, čím sa zabezpečil jeho štatút kultúrneho prvku, ale ak sú nativisti v noci, prenáša sa teraz prostredníctvom špecializovaného vrodeného mašinérie, čo ho robí biokultúrnym. Myšlienka, že môžeme získať vlastnosti z biológie a kultúry, a že títo dvaja sa vzájomne ovplyvňujú, nazýva Boyd a Richerson (1985) teóriu duálneho dedičstva.

Teória dvojakého dedičstva naznačuje, že kultúrna evolúcia nemusí byť alternatívou biologickej evolúcie, ale môže s ňou interagovať. V niektorých prípadoch môžu kultúrne zmeny skutočne vyvolať biologickú silu. Na druhej strane, kultúrny vývoj môže mať tendenciu znižovať vplyv biológie. Zvážte opätovné vytvorenie medzery. Ak ľudia môžu zmeniť svoje prostredie prostredníctvom technológie, môžu zmierniť účinky vonkajších premenných, ktoré by inak mohli viesť k prirodzenému výberu (Laland et al. 2001). Schopnosť kultúrneho učenia tak môže spôsobiť, že biologické premeny nebudú potrebné. Kultúrna zmena je rýchlejšia, flexibilnejšia a poháňaná premyslenosťou. Rozsah, v akom biológia prispieva k ľudskej variabilite naprieč kultúrami, je preto otázkou kontroverzie. Evoluční psychológovia zdôrazňujú biologické príspevky k variácii, teoretici duálneho dedičstva zdôrazňujú biokultúrne interakcie a ich kritici naznačujú, že ľudská kapacita na kultúrny prenos znižuje význam biológie. Druhá perspektíva získava určitú podporu zo skutočnosti, že mnohé dramatické kultúrne rozdiely nemajú známe biologické príčiny alebo účinky.

3. Príklady kultúrneho vplyvu

Filozofi už dlho špekulovali o kultúrnych variáciách a vyvolávali otázky, či sa ľudia v rôznych kultúrach psychologicky líšia. Je zrejmé, že ľudia v rôznych kultúrach poznajú rôzne veci, veria rôznym veciam a majú iný vkus. Možno si však položiť otázku, či kultúra môže ovplyvniť spôsob myslenia a prežívania sveta. Možno si položiť otázku, či sú rozdiely v chuti povrchnou dýhou oproti základným normatívnym univerzálom, alebo či miesto toho hrá kultúra úlohu pri formovaní normatívnych faktov. Kognitívna veda ponúka empirické vhľady do kultúrnych rozdielov, ktoré sa zohľadňujú pri týchto pretrvávajúcich otázkach. Nasleduje prehľad niektorých oblastí, v ktorých bolo empirické vyšetrovanie veľmi aktívne.

3.1 Jazyk

20 th lingvistika storočia sa zrodila z antropológie a antropologické štúdium jazyka postavený na úsilie európskych misionárov pochopiť jazykmi ľudskými spoločnosťami, ktoré boli izolované z európskeho kontaktu. V tomto kontexte sa štúdium jazyka týkalo hlavne radikálneho prekladu, ktorý sa snažil preložiť slovnú zásobu iného jazyka, keď neexistuje dvojjazyčný tlmočník, ktorý by vám hovoril, čo tieto slová znamenajú. Antropológovia pozorujúci túto prax, ako napríklad Franz Boas, boli prekvapení tým, ako môžu byť rôzne svetové jazyky, a začali sa pýtať, či tieto rozdiely poukazujú na rozdiely v tom, ako kultúrne skupiny chápu svet.

Do tejto špekulácie vstúpili aj filozofi. Quine (1960) skvele využíval aktivitu radikálneho prekladu ako odrazový mostík, aby prezentoval svoje tézy o limitoch teórie významu. Pri pokuse o zostavenie prekladateľskej príručky pre cudzí jazyk založenej na verbálnom správaní je problém nedostatočného určenia. Ak používatelia jazyka povedia „gavagai“, keď sú prítomní králiky, môžu sa vzťahovať na králiky, ale môžu sa vzťahovať aj na králičie plátky alebo nedotknuté časti králikov. Pri absencii akéhokoľvek riešenia tohto nedostatočného určenia by v našich teóriách vždy existoval určitý stupeň neurčitosti, čo znamenajú ostatní používatelia jazykov. Quinov behaviorizmus ho prinútil myslieť si, že tieto neurčitosti nie sú iba epistemické; jazykové správanie nie je len dôkazom toho, čo ľudia myslia, ale zdrojom zmyslu,takže neexistuje žiadny ďalší fakt, ktorý by mohol vyriešiť, čo ľudia myslia slovami. To viedlo k tomu, že Quine bol skeptický k úlohe referencie vo svojej sémantickej teórii, ale nestal sa významným nihilistom. Bez určeného odkazu je možné chápať význam slov v zmysle inferenciálnych úloh. Quine (1953) však skôr tvrdil, že neexistuje žiadny zásadný rozdiel medzi tými, ktoré vychádzajú z významu, a tými, ktoré iba odrážajú vieru o svet (analytické / syntetické rozlíšenie). Význam slova teda pre Quine závisí od celkovej úlohy tohto slova v jeho jazyku; Quine je zmysluplný holista. V kontexte radikálneho prekladu to vyvoláva pozoruhodnú filozofickú možnosť. Keď narazíme na slovo v inom jazyku, nemôžeme určiť, na čo sa vzťahuje,preto musíme špecifikovať jeho význam z hľadiska jeho celkovej nepriamej úlohy; Inferenciálne úlohy sa však v jednotlivých kultúrnych skupinách veľmi líšia, pretože viera sa líši; preto je nepravdepodobné, že význam slova v jazyku, ktorým hovorí jedna kultúrna skupina, nebude mať presný analóg v iných jazykoch. Významy sa líšia v závislosti od kultúry. V tomto zmysle je radikálny preklad v skutočnosti nemožný. Nie je možné preložiť vetu do iného jazyka, pretože človek nemôže nájsť synonymnú vetu vo svojom vlastnom. V najlepšom prípade je možné na inferenciálne odkazy napísať lesk odsekov, kapitol alebo kníh, ktoré pomáhajú sprostredkovať slovám cudzincov.význam slova v jazyku, ktorým hovorí jedna kultúrna skupina, pravdepodobne nebude mať presný analóg v iných jazykoch. Významy sa líšia v závislosti od kultúry. V tomto zmysle je radikálny preklad v skutočnosti nemožný. Nie je možné preložiť vetu do iného jazyka, pretože človek nemôže nájsť synonymnú vetu vo svojom vlastnom. V najlepšom prípade je možné na inferenciálne odkazy napísať lesk odsekov, kapitol alebo kníh, ktoré pomáhajú sprostredkovať slovám cudzincov.význam slova v jazyku, ktorým hovorí jedna kultúrna skupina, pravdepodobne nebude mať presný analóg v iných jazykoch. Významy sa líšia v závislosti od kultúry. V tomto zmysle je radikálny preklad v skutočnosti nemožný. Nie je možné preložiť vetu do iného jazyka, pretože človek nemôže nájsť synonymnú vetu vo svojom vlastnom. V najlepšom prípade je možné na inferenciálne odkazy napísať lesk odsekov, kapitol alebo kníh, ktoré pomáhajú sprostredkovať slovám cudzincov.

Táto domnienka vedie rýchlo k ďalšiemu, ktoré sa ešte viac priamo týka psychológie. Mnoho filozofov predpokladá úzky vzťah medzi jazykom a konceptmi. Slová sú niekedy považované za predstavy a častejšie ich vyjadrujú. V súlade s lingvistickými inferenciálnymi rolami, ktoré predstavujú význam pre Quine, by sa dalo určiť izomorfné koncepčné úlohy, a ak sa významy nezdieľajú, mohlo by to nasledovať tak, že pojmy nie sú ani: ľudia v rôznych skupinách môžu konceptualizovať svet odlišne. Myšlienka, že jazyky nemusia byť vzájomne preložiteľné, naznačuje, že môžu existovať aj neprekonateľné koncepčné schémy.

Túto myšlienku spochybňuje Davidson (1974), ktorý ponúka akúsi dilemu. Predpokladajme, že sa stretneme so skupinou, ktorej viera a jazykové správanie sa líšia od našej, ale napriek tomu ju možno presne charakterizovať trpezlivosťou a časom. Ak dokážeme pochopiť týchto ďalších ľudí, potom sa ich koncepty musia zdieľať s našimi. Predpokladajme však, že ich slovami nikdy nedokážeme pochopiť, čo znamenajú, pretože hovoria veci, ktoré nemôžu byť ponúknuté, žiadny súvislý preklad. Potom je najlepšie predpokladať, že vôbec nič nehovoria; ich slová sú bezvýznamné zvuky. V žiadnom prípade nedochádza k šíreniu koncepčných schém. Davidsonova argumentácia, ktorá je tu uvedená len zhruba, kontroverzne predpokladá zásadu dobročinnosti, podľa ktorej by sme nemali pripisovať iracionálne (napr. Nekonzistentné) presvedčenia. Davidson môže byť príliš náročný na požiadavku presného prekladu medzi jazykmi, na rozdiel od slabšieho kritéria porozumenia (pozri Bar-On 1994; Henderson 1994).

Ešte predtým, ako Quine a Davidson diskutovali o neprekonateľnosti významov, lingvisti skúmali podobné myšlienky. Edward Sapir (1929), študent Boazu, navrhol dve vzájomne prepojené práce: lingvistický determinizmus, podľa ktorého jazyk ovplyvňuje spôsob, akým ľudia myslia, a jazykové variácie, podľa ktorých jazyky majú hlboké rozdiely v syntaxi a sémantike (tieto pojmy nie sú Sapirove, ale existujú v literatúre). Spoločne tieto dve tézy zahŕňajú lingvistickú relativitu: tézu, podľa ktorej sa hovorcovia rôznych jazykov líšia v tom, ako vnímajú a myslia na základe rozprávania rôznymi jazykmi. Študent spoločnosti Sapir, Benjamin Whorf (1956), špekuloval, že jazyky kódujú zásadne odlišné „logiky“, ktoré sú pre používateľov jazykov také obvyklé, že sa zdajú byť prirodzené,čo vedie k zásadne odlišným spôsobom porozumenia sveta. Napríklad Whorf špekuluje, že hovorcovia Hopia sú anti-realisti o čase, pretože napätie v tomto jazyku je vyjadrené pomocou epistemických modálov, ktoré opisujú udalosti ako spomínané, hlásené alebo očakávané, namiesto minulosti, súčasnosti alebo budúcnosti. Sapir a Whorfov relativizmus o jazyku sa stal známym ako hypotéza Sapir-Whorf. Tieto dve skupiny boli kritizované za to, že neposkytujú dostatočnú podporu. Mali obmedzené znalosti jazykov, o ktorých diskutujú, a počas svojich diskusií odvodzovali kognitívne rozdiely priamo z jazykových rozdielov, namiesto testovania, či jazykové príčiny (alebo dokonca korelujú) s rozdielnym myslením.keďže napätie v tomto jazyku je vyjadrené pomocou epistemických spôsobov, ktoré opisujú udalosti ako spomínané, hlásené alebo očakávané, namiesto minulosti, súčasnosti alebo budúcnosti. Sapir a Whorfov relativizmus o jazyku sa stal známym ako hypotéza Sapir-Whorf. Tieto dve skupiny boli kritizované za to, že neposkytujú dostatočnú podporu. Mali obmedzené znalosti jazykov, o ktorých diskutujú, a počas svojich diskusií odvodzovali kognitívne rozdiely priamo z jazykových rozdielov, namiesto testovania, či jazykové príčiny (alebo dokonca korelujú) s rozdielnym myslením.keďže napätie v tomto jazyku je vyjadrené pomocou epistemických spôsobov, ktoré opisujú udalosti ako spomínané, hlásené alebo očakávané, namiesto minulosti, súčasnosti alebo budúcnosti. Sapir a Whorfov relativizmus o jazyku sa stal známym ako hypotéza Sapir-Whorf. Tieto dve skupiny boli kritizované za to, že neposkytujú dostatočnú podporu. Mali obmedzené znalosti jazykov, o ktorých diskutujú, a počas svojich diskusií odvodzovali kognitívne rozdiely priamo z jazykových rozdielov, namiesto testovania, či jazykové príčiny (alebo dokonca korelujú) s rozdielnym myslením. Tieto dve skupiny boli kritizované za to, že neposkytujú dostatočnú podporu. Mali obmedzené znalosti jazykov, o ktorých diskutujú, a počas svojich diskusií odvodzovali kognitívne rozdiely priamo z jazykových rozdielov, namiesto testovania, či jazykové príčiny (alebo dokonca korelujú) s rozdielnym myslením. Tieto dve skupiny boli kritizované za to, že neposkytujú dostatočnú podporu. Mali obmedzené znalosti jazykov, o ktorých diskutujú, a počas svojich diskusií odvodzovali kognitívne rozdiely priamo z jazykových rozdielov, namiesto testovania, či jazykové príčiny (alebo dokonca korelujú) s rozdielnym myslením.

Hypotéza Sapir-Whorfovej vyšla z módy s príchodom chomskyánskej lingvistiky. Chomsky tvrdil, že jazykové rozdiely sú povrchné a vedecky nezaujímavé. Jazyky sú spojené univerzálnou gramatikou a rozdiely jednoducho odrážajú rôzne nastavenia všeobecne zdieľaných pravidiel. Ďalšou prekážkou pre hypotézu Sapir-Whorfa bolo včasné testovanie. Heider (1972) sa rozhodol zistiť, či farebný slovník ovplyvnil vnímanie farieb. Skúmala Dani z Novej Guiney, ktorý má iba dva farebné výrazy („mili“, pre tmavé studené farby a „mola“, pre svetlé a teplé farby). Heider zistil, že Dani rozdeľuje farebný priestor takmer rovnakým spôsobom ako anglické reproduktory a pri testoch farebnej pamäte vystupoval ako anglické reproduktory. Nepodarilo sa ani preukázať, že čínski rečníci, ktorým chýba kontrafaktuálna konštrukcia,majú ťažkosti so spojovacím myslením (Bloom 1981; Au 1983). Bolo ťažké dokázať psychologické rozdiely medzi hovorcami rôznych jazykov.

Nedávno však niektorí vedci tvrdia, že také rozdiely existujú. Napríklad Lucy (1992) zistila, že hovorcovia jazyka Yucatec Mayan, jazyka, ktorý nemá počet podstatných mien, urobili chyby v pamäťových úlohách, ktoré vyžadovali sledovanie konkrétnych množstiev položiek. Anglickí hovoriaci si pravdepodobne všimnú, keď sa dva obrázky líšia počtom kurčiat v porovnaní s množstvom zrna, pretože „kurča“je kódované počítacím menom a „zrno“je kódované hmotnostným menom.

Pederson a kol. (1998) vyšetrovali rečníkov Tzeltalu, jazyka, ktorý vyjadril absolútne referenčné rámce (ako „sever“a „juh“), ale postrádali výrazy pre relatívne referenčné rámce (ako „ľavý“a „pravý“). Pri vykonávaní priestorových úloh, napríklad pri replikácii postupnosti objektov na dvoch rôznych miestach, zachovali usporiadanie vzhľadom na absolútne súradnice aj v podmienkach, v ktorých by anglickí hovorcovia používali relatívne súradnice.

Gordon (2004) študoval numerické poznanie medzi Pirahou, jazykom s číselnou slovnou zásobou, obmedzeným na slová, ktoré znamenajú zhruba „jeden“, „dva“a „veľa“. Zistil, že Pirahã sa často dopúšťal číselných chýb pri kopírovaní kresieb skupín čiar, hodení orechov do plechovky a reprodukovaní série rytmov.

Dokonca aj farebné vnímanie, ktoré bolo kedysi považované za odolné voči účinkom Sapir-Whorfa, môže byť ovplyvnené jazykom. Kay a Kempton (1994) zistili, že rečník Tarahumara, jazyk, ktorý nerozlišuje zelenú a modrú, bol pri hodnotení podobnosti farebných párov v modro-zelenom rozsahu presnejší ako anglicky hovoriaci (pozri tiež Roberson a kol. 2000). Winawer a kol. (2007) zistili, že rusky hovoriace osoby, ktoré majú samostatné lexémy pre svetlo modrú a tmavšiu modrú, vykazujú kategorické vnemové účinky pre svetlo modrú farbu, ktoré sa v anglických hovorcoch nenachádzajú. V kategorickom vnímaní sú rozdiely medzi stimulmi, ktoré prekračujú kategorickú hranicu, vnímané ako väčšie ako rovnaké rozdiely v rámci kategórie. V prípade ruských reproduktorov sa svetlá a stredná modrá môžu javiť odlišnejšie ako svetlá a tmavomodrá, aj keď dva páry sú vo farebnom priestore rovnako vzdialené.

Boroditsky a kol. (2003) tiež zistili, že rodové články majú vplyv na konceptualizáciu. Prednášajúci španielskeho a nemeckého jazyka spájajú stereotypne rodovo prídavné mená s bežnými podstatnými menami ako funkciu pohlavia týchto podstatných mien v ich jazykoch, aj keď sa testujú v angličtine. Napríklad nemecké slovo pre kľúč je Schlüssel, ktoré je mužské, a španielske slovo llave je ženské. Nemeckí hovoriaci môžu popisovať klávesy ako tvrdé, ťažké a užitočné, zatiaľ čo španielski hovoriaci ich opisujú ako krásne, malé a zložité.

Tieto druhy nálezov sú dnes hojné, ale hypotéza Sapir-Whorfa sa nezmenila (prehľad pozri Bloom a Keil 2001). Napríklad Li a Gleitman (2002) ukázali, že rečníci Tzetalu dokážu reprodukovať polia objektov pomocou relatívnych referenčných rámcov v zjednodušenej verzii experimentov uskutočnených Pedersonom a kol. (1998) (pozri odpoveď Levinson a kol. 2002). Frank a kol. (2008) zistili, že Pirahã dokázal porovnávať veľké množstvá s presnosťou, ale nedokázal to, keď sa spoliehal na pamäť. Takéto experimentálne kritiky naznačujú, že Sapir-Whorfove účinky sú krehké a za určitých podmienok môžu byť ťažké preukázať, ale tiež potvrdzujú, že jazyk zohráva úlohu pri kódovaní informácií a kognitívne rozdiely vznikajú, keď je zapojená pamäť. Štúdie o vnímaní farieb a porovnaní farieb naznačujú, že účinky sa neobmedzujú iba na pamäť, a Boroditského štúdia rodových zámenov naznačuje, že jazyk môže mať trvalý vplyv na to, ako uvažujeme o známych kategóriách.

Stručne povedané, možno povedať, že kognitívna veda našla dôkazy na podporu hypotézy, že jazyk môže ovplyvniť myslenie. Pretože jazyk je kultúrnou položkou, lingvistické účinky na myšlienku možno charakterizovať ako kultúrne efekty. O týchto účinkoch je však možné diskutovať. Neo-Whorfiánci budú hovoriť, že jazyk dokáže vytvoriť spôsoby myslenia, ktoré odlišujú jednu skupinu od druhej, zatiaľ čo kritici tvrdia, že tieto rozdiely sú skromné a nenaznačujú radikálne nevyrovnateľné svetonázory, ktoré propaguje Whorf.

3.2 Vnímanie a myslenie

Výskum hypotézy Sapir-Whorf hľadá spôsoby, akými jazyk ovplyvňuje vnímanie a myslenie. Jazyk však nie je jediný spôsob, ako môže kultúra ovplyvniť poznanie. Iný výskum hľadá kultúrne rozdiely v jazyku a vnímaní, ktoré nie sú nevyhnutne sprostredkované jazykom. Napríklad výskum naznačuje, že kognícia môže byť ovplyvnená metódami obživy alebo spoločenskými hodnotami.

V desaťročiach po druhej svetovej vojne začali psychológovia skúmať „kognitívne štýly“. Witkin (1950) zaviedol rozdiel medzi psychologickým spracovaním závislým od poľa a psychologickým spracovaním nezávislým od poľa. Terénni myslitelia si zvyčajne všimnú kontext a vzťah medzi vecami, zatiaľ čo odborníci nezávislí od terénu majú tendenciu abstrahovať od kontextu a zažiť objekty spôsobom, ktorý je menej ovplyvnený ich vzťahmi k iným veciam. Napríklad myslitelia nezávislí od poľa robia lepšie, čo Witkin nazýva úloha vnorenej postavy, v ktorej musí byť jeden tvar (vľavo) nájdený zabudovaný v inom (vpravo).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Witkinov test bol navrhnutý na štúdium individuálnych rozdielov v jeho vlastnej kultúre, ale Berry (1966) si uvedomil, že by sa mohol použiť aj na skúmanie kultúrnych variácií. Zaujímalo ho, ako môžu rôzne formy obživy ovplyvniť poznanie. Jednou hypotézou je, že poľovníci a zberači musia byť schopní rozlíšiť objekty (rastliny alebo koristi) od zložitých scenérií. Záhradníci na druhej strane musia venovať veľkú pozornosť vzťahu medzi mnohými environmentálnymi faktormi, ktoré môžu ovplyvniť rast plodiny. Aby to bolo možné otestovať, Berry študoval lovcov Inuitov a záhradníkov Temne v Afrike a zistil, že posledne menovaní sú viac závislí od poľa ako prví. (Pozri tiež Segall a kol. 1966, ktorý zistil, že lovci-zberači sú menej náchylní na ilúziu Mueller-Lyer, pretože autori tvrdia, že „nežijú v „tesárskom svete, ktorý je plný pravouhlých budov.“)

Berry sa zaujímal o izolované malé spoločnosti, ale rovnaké výskumné metódy a princípy sa uplatňovali aj na oveľa väčšie kultúrne skupiny. Kultúry všetkých veľkostí sa líšia počtom rozmerov. Jeden rozdiel, ktorý bol v medzikultúrnom výskume mimoriadne cenný, je kontrast medzi individualistickými kultúrami a kolektivistickými kultúrami (pozri Triandis, 1995). Individualisti kladú dôraz na individuálne úspechy a ciele; vážia si autonómiu a závislosť od ostatných. Kolektivisti kladú dôraz na členstvo v skupine a často si cenia súdržnosť a úspech skupiny pred osobným úspechom. Po Triandis môžeme definovať presnejšie takto:

Kolektivizmus: sociálny model, v ktorom sa jednotlivci stavajú ako súčasť kolektívov a sú primárne motivovaní povinnosťami voči týmto kolektívom.

Individualizmus: sociálny model, v ktorom sa jednotlivci považujú za nezávislých od kolektívov a sú primárne motivovaní svojimi vlastnými preferenciami a potrebami

Rozdiel je možné odhaliť experimentálne tým, že sa ľuďom v rôznych kultúrach poskytnú úlohy, ktoré hodnotia, do akej miery si cenia samostatnosť a do akej miery si vážia vzájomnú závislosť. Napríklad, keď sú jednotlivci požiadaní, aby vybrali z pera farebné pero, majú tendenciu vyberať najneobvyklejšiu farbu a kolektivisti majú tendenciu vyberať najbežnejšie.

Individualistické a kolektivistické kultúry sú rozšírené po celom svete. Krajiny západnej Európy, Severnej Ameriky a anglofónnej Australasie dosahujú vysoké individuality. Kolektivizmus je bežnejší vo východnej Ázii, južnej Ázii, na Strednom východe, v Stredomorí a Južnej Amerike. Malo by byť zrejmé, že ide o rozsiahle a vzdialené regióny sveta a veľmi rozmanité, kultúrne vzaté. Každý veľký štát, ako napríklad India alebo Amerika, bude mať množstvo subkultúr, z ktorých každá sa môže v týchto rozmeroch líšiť. Nejde o to, že všetky kolektivistické kultúry sú si podobné. Rozdiely medzi kolektivistickými kultúrami a v rámci kolektivistických kultúr sú často väčšie ako medzi kolektivistickými a individualistickými kultúrami. Ide jednoducho o to, že kolektivistické kultúry zdieľajú túto jednu dimenziu podobnosti a túto dimenziu, ako uvidíme,má vplyv na kognitívny štýl. Rovnako pre individualistov. Budúci výskum ponúkne jemnejšie rozlíšenia, ale v súčasnosti výskum kognitívnych účinkov individualizmu a kolektivizmu ponúka niektoré z najsilnejších dôkazov kultúrnych rozdielov v myslení.

Niektorí vedci sledujú individualizmus a kolektivizmus v hmotných podmienkach. Napríklad mnoho západných kultúr je individualistických a sleduje ich pôvodný kultúrny vplyv na staroveké Grécko, ktoré malo hospodárstvo založené na rybolove a pasení. Krajiny Ďalekého východu sledujú svoj pôvodný kultúrny vplyv v Číne, ktorá mala intenzívne poľnohospodárstvo. Na Západe sa dávno objavil slobodný merkantilizmus a kapitalizmus, ktorý zdôrazňoval individuálne úspechy. Na východe je kapitalizmus a voľný obchod pomerne nový. Kontrast Východ - Západ v kolektivizme a individualizme teda môže mať svoj pôvod v tom, ako si ľudia v minulých storočiach živili svoje obživy. Akonáhle sú tieto rozdiely na mieste, majú tendenciu sa odrážať v mnohých ďalších aspektoch kultúry. Jazyky Ďalekého východu používajú znaky, ktoré vyžadujú jemnú citlivosť na vzťahy medzi časťami;Východné náboženstvo sa často zameriava na vzťahy medzi ľuďmi a prírodou; Východné etické systémy často zdôrazňujú zodpovednosť voči rodine (Nisbett, 2003). Tieto kultúrne rozdiely sa môžu použiť na prenos a zachovanie psychologických rozdielov z generácie na generáciu.

Nisbett a kol. (2001) predstavujú veľké množstvo výskumov, ktoré naznačujú, že členovia individualistických a kolektivistických kultúr majú tendenciu mať merateľne odlišné kognitívne štýly. Nisbett a jeho spolupracovníci (väčšinou východoázijskí psychológovia) hovoria o poľnej závislosti a poľnej nezávislosti, ale tiež uvádzajú úzko súvisiace pojmy: holistický a analytický kognitívny štýl. Predpokladajú, že ako kolektivisti, východoázijci budú spracovávať informácie komplexnejšie, budú vidieť vzťah medzi vecami a individualisti budú spracovávať informácie analytickejšie a zameriavajú sa na jednotlivých agentov a objekty. Poukazujú na to, že tieto rozdiely sa vyskytujú v rôznych psychologických úlohách. Tu je niekoľko príkladov, ktoré preskúmala Nisbett.

Na Západe je väčšia pravdepodobnosť, že na východe krajiny pripisujú chovanie človeka vnútorným znakom ako okolitým okolnostiam. V mnohých prípadoch sú takéto pripísania mylné (sociálni psychológovia to nazývajú chybou základného pripisovania).

Na východe sa s väčšou pravdepodobnosťou stretnú obe strany konfliktu, keď čelia protiargumentom v diskusii; Zápasníci kopajú na pätách. Východné reakcie sú dialektickejšie, zatiaľ čo západné sú vedené zásadou nekontradikcie. Toto je základný princíp modernej logiky na Západe, ktorý tvrdí, že tvrdenie a jeho negácia nemôžu byť správne.

Západníci majú tendenciu kategorizovať objekty na základe spoločných znakov (kravy chodia s kurencami, pretože sú to zvieratá), zatiaľ čo východné sa zameriavajú viac na vzťahy medzi objektmi (kravy idú s trávou, pretože kravy jedia trávu).

Pri pohľade na akvárium si ľudia zo Západu všimnú najväčšiu, najrýchlejšiu rybu a ignorujú pozadie. Na východe je väčšia pravdepodobnosť, že si všimnú znaky pozadia a relačné udalosti (ryba plávajúca okolo nejakej morskej riasy) a je menej pravdepodobné, že si pri teste pamäti stiahnu jednotlivé ryby. V štúdiách očakávaní majú obyvatelia Západu tendenciu očakávať, že veci zostanú rovnaké, zatiaľ čo obyvatelia východnej časti očakávajú zmenu.

Pri posudzovaní dovozu týchto rozdielov je dôležité si uvedomiť, že sú často jemné. V niektorých prípadoch je možné prinútiť ľudí zo Západu, aby reagovali ako východný a naopak, ak sú predmety správne poučené alebo nacvičené (Oyseman & Lee, 2008). Výsledky však ukazujú, že existujú predvoliteľné a opakovateľné rozdiely v predvolených kognitívnych štýloch ako funkcia kultúry.

Niekoľko filozofických dôsledkov si zaslúži poznámku. Po prvé, variácie kognitívnych štýlov môžu byť použité na napadnutie myšlienky, že pravidlá používané v myšlienkach sú stanovené tvrdo zapojenou mentálnou logikou. Túto myšlienku vyhlásil Boole (1854) v jeho práci o formálnej logike a pomohla pripraviť cestu pre príchod výpočtovej techniky a nakoniec aj pre výpočtovú teóriu mysle. Ak neexistuje fixná mentálna logika, štúdium uvažovania môže dlhovať viac starostlivosti, ako sa často predpokladalo, a tradičná výpočtová teória mysle môže vyžadovať opätovné preskúmanie. Kultúrne rozdiely nevyvracajú výpočtové prístupy, ale vyvolávajú otázku: ak majú niektoré kultúry tendenciu spoliehať sa na formálne princípy a iné sa spoliehajú na stochastické prístupy k zdôvodňovaniu,potom by sme nemali v predvolenom nastavení predpokladať, že myseľ prirodzene funguje ako klasický počítač, na rozdiel od konekcionistického počítača.

Po druhé, odchýlka v odôvodnení sa môže použiť aj na vyvolanie otázok o tom, či sú určité kognitívne normy (ako je preferencia zásady nekontradície) kultúrne podnecované a napadnuteľné. Táto otázka súvisí so súčasnými diskusiami o tom, či je klasická logika privilegovaná. Bola tiež predmetom provokatívneho dokumentu od Winch (1964), ktorý po etnografickom diele Evansa-Pritcharda o logike čarodejníctva medzi Azandami tvrdil, že západná vernosť bivalencii je kultúrne podmienená, a nie normálne povinná.

Po tretie, zmena vnímania vyvoláva otázky týkajúce sa modularity; ak hodnoty môžu ovplyvniť to, ako vidíme, potom videnie môže byť viac ovplyvnené vplyvmi zhora nadol, ako predpokladali obrancovia modularity. Fodor (1983), citujúci prácu na Mueller-Lyerovej ilúzii, tvrdí, že modularita je v súlade s možnosťou, že kultúrne prostredie môže počas zdĺhavých časových období zmeniť spôsob spracovania informácií. Tento ústupok však nemusí byť dostatočný: vnímanie štýlov spracovania sa dá veľmi rýchlo zmeniť tak, že sa aktivujú kultúrne hodnoty, ako je individualizmus a kolektivizmus. Okrem toho, na rozdiel od Muellerovej-Lyerovej ilúzie, ktorá môže zahŕňať vnímanie zdola nahor, výskum individualizmu a kolektivizmu naznačuje, že hodnoty môžu ovplyvniť to, ako vidíme. To je v duchu myšlienky, že vnímanie je naložené teóriou,čo bola ústredná téza psychológie New Look - teórie, o ktorej sa má predpokladať, že hypotéza modulárnosti má napadnúť (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. emócie

Emócie sú základnou črtou psychológie človeka. Nachádzajú sa vo všetkých kultúrach a pravdepodobne u všetkých cicavcov. Zdá sa, že zdieľame veľa emócií s inými zvieratami. Napríklad psy vykazujú známky strachu (krčia sa), smútku (plačú) a potešenia (závratne chvejú chvostom). To naznačuje, že emócie sú vyvíjané reakcie. Existuje dobré vysvetlenie, prečo by sa mali vyberať emócie: pomáhajú nám vyrovnať sa s výzvami, ktoré majú obrovský vplyv na život a pohodu. Strach nás chráni pred nebezpečenstvom, smútok nás motivuje k stiahnutiu, keď dôjde k strate zdrojov alebo príbuzných, a radosť registruje úspechy a motivuje nás prijať nové výzvy. Zdá sa teda veľmi pravdepodobné, že emócie sú súčasťou ľudskej povahy. Avšak emócie môžu byť ovplyvňované aj starostlivosťou. Niektorí vedci dokonca tvrdia, že emócie môžu byť konštruované spoločensky - hovoria, že niektoré emócie vznikajú prostredníctvom sociálneho učenia. Práca je, samozrejme, kontroverzná, ale tvrdenie, že kultúra má vplyv na emocionálne stavy, je ťažké poprieť (prehľad, pozri Mesquita a Frijda, 1992).

Ak chcete vidieť, ako môže kultúra ovplyvniť emócie, zvážte rôzne veci, ktoré sa bežne vyskytujú, keď ľudia majú emocionálne reakcie. Existuje nejaký elicitor emócie; charakteristicky existuje hodnotenie tohto elicitora; k tomu dochádza spolu s pocitmi; a tieto sú spojené s motivačnými stavmi, keď sa orgán pripravuje na reakciu; emócia je tiež vyjadrená; a môže viesť k rozhodnutiu o tom, aké činnosti sa majú vykonať, vrátane zložitých strategických opatrení, ktoré sa časom predlžujú. Každá z týchto vecí môže mať kultúrny vplyv.

Začnite s elicitormi. Kultúra môže jasne ovplyvniť to, čo vzbudzuje naše emócie. Na Bali sa hovorí, že plaziace sa deti vzbudzujú znechutenie (Geertz, 1973: 420) a v Japonsku môže byť znechutenie spôsobené neúspešným vykonaním skúšky (Haidt a kol., 1997). Na Sumatre môže mať hanba stretnutie s jednotlivcom s vysokým statusom (Fessler, 2004). V Iráne by žena bez šátku mohla spôsobiť hnev a vo Francúzsku by žena so šátkom mohla vyvolať rovnakú reakciu.

Pocity sa môžu líšiť aj medzi kultúrami. Napríklad sa uvádza, že zatiaľ čo hnev sa zvyčajne spája s vysokým vzrušením na Západe, v Malajzii je hnev (alebo marah) silnejšie spojený so mrzutým chovom (Goddard, 1996). Existujú zodpovedajúce rozdiely v motivačných stavoch. Hnev môže na Západe vyvolať dispozíciu k agresii, zatiaľ čo mrzuté správanie môže byť v Malajzii typickejšie. V Malajzii je agresia spojená s amokom, ktorý odkazuje (ako dovážaný homofón v angličtine) na šialený štát. Zdá sa teda, že neexistuje žiadne presné synonymum pre hnev: stav, ktorý je prototypovo agresívny, ale nie je šialený.

Kultúra môže tiež ovplyvniť prejavy emócií. To sa niekedy deje prostredníctvom aktívneho potlačenia. Ekman a Friesen (1971) predkladajú dôkazy, že v Japonsku sa odrádza od verejného vyjadrovania negatívnych emócií. Nové výrazy sa môžu kultivovať aj kultúrne. Existujú dôkazy, že hryzenie jazykom používajú ženy na vyjadrenie hanby v niektorých častiach Indie (Menon a Shweder, 1994). Kultúrne rozdiely sa prejavujú aj v gestách, ktoré sa používajú na vyjadrenie hnevu, ako napríklad prostredný prst v Severnej Amerike alebo pozdrav dvojitého prsta v Británii. To, čo Severoameričania interpretovali ako „dobrý“znak, by sa interpretovalo ako sexuálne urážanie v Rusku alebo Brazílii. Keď sa tieto gesta stanú zvyčajnými, môžu sa v niektorých kontextoch začleniť do automatických spôsobov vyjadrovania emócií.

Okrem emocionálnych prejavov môžu kultúry podporovať aj veľmi komplexné behaviorálne reakcie. Láska je niekedy považovaná za dôvod manželstva, ale menej v kultúrach, kde je manželstvo usporiadané. Smútok v biblických kontextoch mohol byť vyjadrený trhaním odevov alebo pokrývaním seba špinou. Hanba môže vyžadovať kultúrne špecifické správanie sebaobrany, ako napríklad nízka úklon. Dúfam, že v závislosti od ich kultúrneho presvedčenia sa môže podporovať používanie šťastných kúziel alebo modlitieb.

Tieto príklady naznačujú, že kultúra môže ovplyvniť emocionálnu reakciu rôznymi spôsobmi. V dôsledku toho môžu emócie, ktoré sú v jednej kultúre všeobecne známe, v inej kultúre zostať bez povšimnutia alebo nezaznamenané. Jedným príkladom je amae, japonský emocionálny konštrukt, ktorý sa vyznačuje pozitívnym pocitom závislosti od inej osoby, skupiny alebo inštitúcie (Doi, 1973). Ďalším príkladom je samoanská emócia musu, ktorá vyjadruje neochotu človeka robiť to, čo sa od neho vyžaduje. V izolovanejších spoločnostiach sa dokonca tvrdilo, že žiadna z uvedených emócií nezodpovedá presne emóciám, ktoré by sme tu rozpoznali. To môže byť prípad malej skupiny Ifaluk v Mikronézii (Lutz, 1988).

Pri presadzovaní kultúrnych rozdielov v emóciách vedci často citujú rozdiely v emocionálnej slovnej zásobe. Takéto rozdiely by neboli zvlášť silným dôkazom, keby nezávislý dôkaz (len prediskutovaný) o tom, že kultúra môže mať príčinný dopad. Rozdiely v slovnej zásobe môžu tiež svedčiť iným spôsobom. Samotná skutočnosť, že označenie existuje v jazyku, môže mať príčinný vplyv na frekvenciu alebo prejav psychického stavu. Hacking (1999) nazýva „slučkový efekt“. Toto je niekedy vidieť v prípade patologických emócií. Napríklad výskyt a príznaky depresie sa môžu zvýšiť v dôsledku verejnej diskusie o depresii (Ryder a kol., 2008; pozri tiež Murphy, 2006). Depresia, ako ju poznáme, môže byť kultúrne špecifická v spôsobe jej prezentácie,aj keď v stredovekej Európe existujú príbuzné poruchy v iných kultúrach, ako je melanchólia a acidia (Jackson, 1981). Niektoré emocionálne poruchy môžu byť bežné v jednej spoločnosti a doslova neslýchané inde. Jedným z príkladov je latah, porucha zistená medzi ženami v častiach juhovýchodnej Ázie, pri ktorej obete vstupujú do tranzu podobného stavu, zakričia zakrývania, opakujú to, čo im hovoria ostatní, a prejavujú mimoriadne silnú a citlivú prekvapujúcu reakciu (Simons, 1996).).a prejavujú mimoriadne silnú a citlivú prekvapujúcu reakciu (Simons, 1996).a prejavujú mimoriadne silnú a citlivú prekvapujúcu reakciu (Simons, 1996).

Vo svetle takejto kultúrnej variácie niektorí tvrdia, že emócie sú spoločensky budované (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; vidia tiež vstupné naturalistické prístupy k sociálnej stavbe.) Iní odolajú tejto myšlienke a tvrdia, že emócie sú vrodené. biologické programy zdieľané medzi druhmi napriek rozdielom v slovníku emócií. Posledne menovaná pozícia je spojená s evolučnými prístupmi k emóciám (Plutchik, 2001) a výskumom univerzálneho rozpoznávania emocionálnych výrazov tváre (Ekman et al. 1969).

Ekman a jeho spolupracovníci študovali izolovanú kultúru Fore v Papue-Novej Guinei. Títo ľudia mali malý kontakt so Západom a Ekman uvažoval, či emocionálnym prejavom prikladajú rovnaký význam ako my. Identifikoval šesť emócií, ktoré sú v západných krajinách veľmi spoľahlivo identifikované (radosť, smútok, hnev, strach, prekvapenie a znechutenie), a našiel zodpovedajúce slová v Fore. Požiadal svojich respondentov, aby sa pozreli na fotografie výrazov a identifikovali, ktoré tváre idú s ktorými slovami. Popísal tiež rôzne scenáre (napríklad videnie starého priateľa alebo čuchanie niečoho zlého) a požiadal ich, aby si vybrali tvár, ktorá najlepšie vyjadrí, ako by sa niekto v týchto situáciách cítil. Pomocou týchto metód dokázal ukázať, že Fore dáva odpovede, ktoré sú veľmi podobné reakciám, ktoré poskytujeme na Západe. Ekman dospel k záveru, že emocionálne prejavy nie sú kultúrnymi vynálezmi, ale skôr sú biologicky determinované.

Podrobný pohľad na Ekmanove údaje naznačuje, že môže zveličiť stupeň univerzálnosti. Forex skutočne reaguje podobne na svoje západné náprotivky, ale nie identicky. Napríklad s väčšou pravdepodobnosťou označia ako strach tváre, ktoré identifikujeme ako prekvapenie, a tiež spájajú smútok s tvárami, ktoré označujeme zlosť. Dominantná reakcia medzi Fore sa teda líši od našej v dvoch zo šiestich prípadov. A aj keď súhlasia s naším označovaním, úroveň dohody je často prekvapivo nízka, pričom menej ako 50% dáva očakávanú odpoveď. Okrem toho Fore, ktorí boli viac vystavení cudzincom, tiež dali odpovede, ktoré boli viac ako cudzinci, naznačujúc nejaký kultúrny vplyv (viac pozri Russell, 1994).

Z toho nevyplýva, že emócie sú iba spoločenské konštrukcie. Skôr sa zdá, že máme biologicky základné emócie, ktoré sa dajú kultúrou zmeniť. To, či sa tieto alternácie kvalifikujú ako rôzne emócie alebo jednoducho odlišné prejavy tej istej emócie, závisí od toho, čo človek považuje za emócie. Povaha emócií je vecou značnej diskusie (Prinz, 2004). Pre tých, ktorí emócie v zásade zahŕňajú úsudky, sú konštruktivistické teórie emócií atraktívne, pretože kultúra môže ovplyvniť to, ako ľudia stavajú situácie (Solomon, 2002). Konštruktivizmus je príťažlivý aj pre tých, ktorí myslia na emócie ako na analogické s skriptmi, medzi ktoré patrí všetko od kanonického vyvolania po podmienky až po zložité behaviorálne pokračovanie (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Tí, ktorí vnímajú emócie ako automatické behaviorálne programy alebo modelované zmeny tela, boli menej naklonení konštruktivizmu (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; hoci pozri Prinz, 2002). Griffiths (1997) tvrdil, že emócie nie sú prirodzeným druhom: niektoré sú skripty kultúrne konštruované, iné sú automatické behaviorálne programy a iné sú vyvíjané strategické reakcie, ktoré sa objavujú v dlhších časových intervaloch.

Mohlo by sa zdať, že sa nemôžeme uspokojiť s otázkou, či kultúra formuje emócie bez toho, aby sme sa rozhodli medzi týmito teóriami, aké sú emócie. Na druhej strane, dôkazy naznačujú, že kultúra môže ovplyvniť každý aspekt našich emocionálnych reakcií, a to naznačuje, že bez ohľadu na to, aké sú emócie, kultúra môže mať vplyv. Je možné diskutovať o tom, či je dosah dostatočne významný na to, aby sa vyvodil záver, že niektoré emócie sú sociálnymi konštruktmi.

3.4 Morálka

Málokto poprie, že biológia prispieva k morálke. Existuje rozsiahla literatúra o prosociálnom správaní u primátov, morálnom správaní v ranom detstve a univerzálnych dispozíciách k empatii a altruizmu (napr. Warneken a Tomasello, 2009). Ale žiadna správa o morálnej psychológii nemôže prestať s biológiou. Morálku ovplyvňuje aj kultúra. To vyvoláva tradičnú filozofickú otázku morálneho relativizmu.

Dôkaz o kultúrnych rozdieloch v hodnotách je ľahké dosiahnuť (pozri Prinz, 2007). Zvážte napríklad postoje k rôznym formám násilia. Kanibalizmus, otroctvo, vražda zo cti, headhunting, verejné popravy a mučenie boli široko praktizované celým radom spoločností, ale na súčasnom Západe sú znechutené. Existuje aj značná rozmanitosť v sexuálnej oblasti: polygamia, manželstvo bratrancov, masturbácia, bestialita, predmanželský sex, prostitúcia, konkubináž, homosexualita a ďalšie praktiky sú na niektorých miestach akceptované a inde sú morálne odsúdené. Antropologický záznam naznačuje, že takmer každé správanie, ktoré považujeme za nemorálne, bolo niekde akceptovanou kultúrnou praxou. Spoločnosť by samozrejme neprežila príliš dlho, ak by podporovala náhodné zabíjanie susedných susedov,ale spoločnosti, ktoré podporujú vraždu ľudí v najbližšej dedine, môžu vydržať donekonečna (pozri Chagnon, 1988, Yanamamo).

Ďalšiu podporu morálnej rozmanitosti možno nájsť uskutočňovaním psychologických experimentov s členmi rôznych kultúr a subkultúr. Nisbett a Cohen (1996) porovnávali Američanov z južných štátov s Američanmi zo severu a zistili, že Južní Američania dokázali oveľa viac podporovať násilie rôznych foriem v reakcii na morálny priestupok (zabíjanie na obranu majetku, telesné tresty, držanie zbraní atď.) zapnuté). Vysvetľujú to tak, že si všimli, že mnohí južančania sú potomkami škótsko-írskych prisťahovalcov, ktorí museli pred príchodom do Spojených štátov vyvinúť „kultúru cti“, aby prežili v Severnom Írsku v drsných, pomerne nezákonných podmienkach.

Kultúrne rozdiely v morálke sa testovali aj pomocou ekonomických hier (Henrich et al., 2005). Jedným z príkladov je ultimátová hra, v ktorej sa jednej osobe hovorí, že musí rozdeliť sumu peňazí (povedzme 100 dolárov) cudzincom. Ak cudzinec odmietne rozdelenie, nikto nedostane žiadne peniaze. V USA ponúka väčšina ľudí relatívne rovnaké rozdelenie. Ak ponúknu príliš málo, druhá osoba zvyčajne odmietne rozdelenie, napriek tomu, že obaja hráči idú domov s prázdnymi rukami. Je to miera morálneho prístupu k spravodlivosti a medzi kultúrami sú jemné rozdiely. Peruánsky Machiguenga, ktorý má ekonomický systém, ktorý do veľkej miery nezávisí od spolupráce, ponúka v priemere nižšie ponuky ako Američania a prijíma nižšie ponuky. Medzi Au v Novej Guinei ľudia niekedy odmietajú „veľmi férové“ponuky - to je viac ako 50%. V U. S. A,nadprirodzená ponuka by bola šťastne prijatá, ale Au túto štedrosť bežne odmietla; podobný model bol nájdený v Rusku a ďalších bývalých sovietskych štátoch (Herrmann et al., 2008). Hyper-férové ponuky sa môžu považovať za okázalé alebo sa snažia dosiahnuť nejaký druh dominantného postavenia tým, že sa príjemca cíti zadlžený.

Niektorí filozofi odolali tvrdeniu, že v morálke existujú kultúrne rozdiely. Napríklad Rachels (2003: kapitola 2) tvrdí, že niektoré rozdiely sú len zjavné. Inuiti tolerujú infanticíd, ale aj my by sme žili v arktickej tundre, kde sú zdroje zriedkavé. Proti tomuto druhu odpovede by sa dalo argumentovať, že v skutočnosti hodnoty nemajú tendenciu meniť sa okamžite, keď zmeníme prostredie (americká južná kultúra cti môže byť pred imigráciou do USA prekážkou v ťažkých časoch v Severnom Írsku. Nisbett a Cohen, 1996). Okrem toho skutočnosť, že naše postoje k infanticídu by sa mohli posunúť v tundre, by sa mohla brať skôr ako dôkaz relativizmu než ako dôkaz proti nemu; morálka je vysoko citlivá na premenné prostredia.

Iní kritici tvrdia, že nemôžeme primerane posúdiť, či sa kultúry líšia v hodnotách. Moody-Adams (1997) tvrdí, že bez úplného pochopenia viery inej kultúry by sme mohli pomýliť rozdiely vo faktických presvedčeniach za morálne rozdiely. Napríklad si naozaj myslia, že Aztékovia boli kanibalizmus v poriadku, alebo boli k tejto praxi vedení kvôli kozmológii, ktorá ich prinútila myslieť si, že to bol jediný spôsob, ako upokojiť Bohov? Možno to nikdy nebudeme vedieť. Na druhej strane, každý, kto je ochotný pripustiť, že kultúra môže zmeniť nemorálne presvedčenie ľudí, môže tiež pripustiť, že hodnoty môžu byť zmenené.

Najtrvalejšia filozofická debata o morálnej variabilite sa týka metetického relativizmu. Znamená morálna rozmanitosť, že neexistuje jediná skutočná morálka? Sama osebe je odpoveďou nie. Niektorí relativisti tvrdia, že neexistuje iný zdroj morálky ako naše postoje (napr. Argumentujú za subjektivizmus), takže z kultúrnej variácie vyplýva, že morálka je relatívna (Prinz, 2007). Iní tvrdia, že výzvy k kultúrnej histórii primerane vysvetľujú, prečo máme morálne hodnoty, takže neexistuje žiadny tlak na to, aby sa vytvorila ďalšia doména hodnôt, ktoré presahujú kultúru (Harman, 1977). Z týchto názorov nevyplýva žiadna morálka. Vzhľadom na ľudskú povahu a situácie, v ktorých sa nachádzame (Wong, 2006), môže existovať množstvo akceptovateľných hodnotových systémov. Oponenti relativizmu si myslia, že takýto pluralizmus je stále príliš veľkorysý. Požiadavky rozumu (Kant),Ako zdroje absolútnych hodnôt sa skúmali vnútorné statky (dôsledok), prírodné podmienky pre rozkvet (Aristoteles), ideálni pozorovatelia (Smith) a božské príkazy.

4. Filozofické intuície a kultúra

Kultúrna variabilita sa týka tradičných filozofických otázok, ako sú otázky morálneho relativizmu, modularita vnímania a nezmyselnosť významu. Kultúrna variabilita sa týka aj samotnej praxe filozofie. Niektorí tvrdia, že filozofické teórie sú kultúrne informované, a preto filozofi, ktorí sa sami snažia hľadať univerzálne pravdy, musia buď revidovať svoje ambície alebo zmeniť svoju metodológiu.

Jedným z miest, na ktoré bola táto otázka konfrontovaná, je komparatívna filozofia. Napríklad vedci filozofických tradícií vo východnej Ázii sa niekedy pýtajú, do akej miery sú spojené s tradíciami na Západe. Skeptický názor by povedal, že východiskové predpoklady, hlavné otázky a dominantné metódy sú také odlišné, že porovnanie má obmedzenú hodnotu. Na druhej strane, jeden by si mohol myslieť, že s východnými a západnými filozofmi sa dá jednoducho zaobchádzať, akoby boli súčasťou jednej oblasti, a ľahko ich porovnávať, rovnako ako porovnávať dve postavy pochádzajúce z toho istého kultúrneho dedičstva.

Myšlienka, že filozofické myšlienky sú kultúrne informované, bola tiež skúmaná empiricky. Experimentálni filozofi previedli štandardné experimenty s filozofickým myslením na prieskumné štúdie s cieľom zistiť, či sa nevyučované intuície zhodujú s tými, ktoré schválili profesionálni filozofi. Niektorí experimentálni filozofi použili metódu prieskumu na medzikultúrne porovnanie, najčastejšie porovnávajú filozofické intuície v Spojených štátoch s krajinami v Číne a ďalších východoázijských krajinách. Výsledky naznačujú, že existujú kultúrne rozdiely.

V jednej priekopníckej štúdii Weinberg et al. (2001) skúmali epistemické intuície. V rámci nedávnej západnej epistemológie dlhujú najvplyvnejšie myšlienkové experimenty Edmundovi Gettierovi (1963), ktorý ich vymyslel v snahe argumentovať proti prevládajúcemu názoru, že vedomosti sú opodstatnené vierou. Tieto prípady majú ukázať, že viera môže byť opodstatnená a pravdivá bez toho, aby to bol intuitívny prípad poznania. Napríklad v rámci západnej filozofie je názorom väčšiny, že nasledujúci prípad, ktorý sa inšpiroval Gettierom, sa nepovažuje za znalosť:

Bob má priateľa, Jill, ktorý Buicka vedie mnoho rokov. Bob si preto myslí, že Jill riadi americké auto. Nie je si však vedomý toho, že jej Buick bol nedávno ukradnutý, a tiež si nie je vedomý, že Jill ho nahradila Ponticom, ktorý je iným druhom amerického automobilu. Vie Bob naozaj, že Jill riadi americké auto, alebo tomu verí?

Weinberg a kol. dal túto medailu vysokoškolským študentom európskeho, východoázijského a juhoázijského pôvodu. Väčšina európskych Američanov zdieľa intuíciu, že Bob nevie, že Jill riadi americké auto, ale väčšina východnej a južnej Ázie mala opačnú intuíciu.

Ďalšiu medzikultúrnu štúdiu filozofických intuícií uvádza Machery et al. (2004). Obrátili sa od epistemológie k sémantike a zistili, že jeden z najvplyvnejších myšlienkových experimentov vo filozofii jazyka vyvoláva rôzne intuície naprieč kultúrnymi skupinami. Myšlienkový experiment dlhuje Kripke (1979), ktorý argumentoval proti opisným teóriám referencie. Podľa opisných teórií sa vlastné meno vzťahuje na jednotlivca, ktorý spĺňa opisy najviac spojené s týmto menom. Deskriptivisti by napríklad povedali, že slovo „Gödel“označuje osobu, ktorá dokázala neúplnosť aritmetiky. Spoločnosť Kripke namieta vytvorením imaginárneho prípadu, v ktorom niekto iný prišiel s dôkazom a osoba, ktorú poznáme ako Gödel, za ňu iba prevzala uznanie. Zámerom spoločnosti Kripke je, že aj keby to tak bolo,„Gödel“by sa naďalej vzťahoval na tú istú osobu, nie na tohto iného chlapa, ktorý objavil dôkaz. Táto intuícia sa počíta proti descpritvismu a je v prospech kauzálno-historickej referenčnej teórie. Machery a kol. ukazujú, že americkí vysokoškolskí študenti so západným kultúrnym zázemím mali v prípade tohto druhu omnoho pravdepodobnejšie zdieľať Kripkeho intuíciu ako študenti v Hongkongu (pre námietky pozri Marti, 2009; a odpovede, Machery a kol. 2009).pozri Marti, 2009; a odpovede, Machery a kol. 2009).pozri Marti, 2009; a odpovede, Machery a kol. 2009).

V inej štúdii Huebner a kol. (2010) používajú medzikultúrne metódy na testovanie intuície, ktorá bola dôležitá pri štúdiách vedomia. Blok (1979) argumentoval proti funkcionalizmu pomocou myšlienkových experimentov, v ktorých funkčnú organizáciu ľudskej mysle realizuje skôr populácia ľudí ako biologický mozog. Bloková intuícia je, že tento kolektív by nebol pri vedomí, a preto funkčná organizácia nestačí na vedomie. Huebner a kol. ukazujú, že študenti v Hongkongu sú oveľa pravdepodobnejšie než americkí študenti ochotní pripísať kolektívne vedomie. Dospeli k záveru, že intuície, na ktorých sa zakladá argument Bloka, nie sú medzikultúrne zdieľané.

Autori týchto štúdií zdôrazňujú dva body. Po prvé, štandardná metóda vyvodzovania filozofických záverov konzultáciou s intuíciami môže byť problematická, pretože tieto intuície nie sú dôsledne udržiavané naprieč kultúrami. Ak sa filozofi snažia objaviť podstatu vedomostí, referencií alebo vedomia pomocou analýzy zodpovedajúcich pojmov, musia počítať s tým, že tieto pojmy sa líšia a pravdepodobne sa neobjaví žiadna jediná analýza. Po druhé, niektoré odchýlky môžu byť spôsobené kultúrnymi premennými. To naznačuje, že koncepty sú kultúrne ovplyvňované a že filozofické teórie založené na konceptoch môžu skôr odrážať postoje kultúrnej skupiny ako univerzálne zdieľané chápanie cieľovej domény. Z tohto hľadiskafilozofia založená na intuitívnych úsudkoch začína vyzerať skôr ako auto-antropológia ako okno do absolútnych pravd.

Oponenti experimentálnej filozofie tvrdia, že prieskumy študentov vysokých škôl odhalia menej o konceptoch ako o intuíciách profesionálnych filozofov. Títo kritici naznačujú, že intuícia profesionálnych filozofov zaoberajúcich sa dôkladnou diskusiou a argumentáciou je pravdepodobnejšia, že sa zbližujú a sú spoľahlivejšie. Táto prognóza však môže byť príliš optimistická. Profesionálni filozofi v rovnakej kultúre sa nekonvergujú, takže neexistuje nijaký prima facie dôvod očakávať medzikultúrnu konvergenciu. Okrem toho je dôležité pamätať na to, že intuície prenikajú do sémantického poznania a sémantické znalosti nie sú založené na spomínaní dokonalých foriem v Platónovom nebi. Skôr je informovaný o všetkom, od výslovných pokynov až po používanie jazyka v komunite, a významných príkladov. Tieto zdroje sémantického poznania sa môžu medzi kultúrami líšiť. Zostáva teda možné, že milované filozofické teórie sú viac farebné, ako sme predpokladali. Ak je to tak, výskum kognitívnej vedy kultúry má dôležité dôsledky pre filozofickú prax.

Bibliografia

  • Armon-Jones, C. (1989). Odrody ovplyvnenia. Toronto: University of Toronto Press.
  • Asch, SE (1956). Štúdie nezávislosti a zhody: Menšina jedného proti jednomyseľnej väčšine. Psychological Monographs, 70: 1-70.
  • Au, TK (1983). Čínsky a anglický Counterfactuals: Hypotéza Sapir-Whorf bola prepracovaná. Cognition, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Konštruktivistický pohľad na emócie. V R. Plutchik a H. Kellerman (Eds.), Emotion: Theory, Research and Experience, zv. 1: Teórie emócií (s. 305 - 339). New York, NY: Academic Press.
  • Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML a Lindsey, SL (ed.). (2006). Predefinovanie kultúry. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Koncepčný relativizmus a preklad. V G. Preyer, F. Siebelt a A. Ulfig (ed.), Language, Mind and Epistemology: Eseje o filozofii Donalda Davidsona (s. 145 - 170). Dordrecht: Springer.
  • Berry, JW (1966). Percepčné zručnosti Temna a Eskima. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Block, N. (1978). Problémy s funkcionalizmom. Minnesota Studies in Philosophy of Science, 9: 261–325.
  • Bloom, AH (1981). Jazyková podoba myslenia: štúdia o vplyve jazyka na myslenie v Číne a na západe. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Bloom, P., a Keil, F. (2001). Myslenie cez jazyk. Mind and Language, 16 (4): 351–367.
  • Boole, G. (1854). Vyšetrovanie zákonov myslenia, na ktorých sa zakladajú matematické teórie logiky a pravdepodobností. Dover, New York.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L., a Phillips, W. (2003). Sex, syntax a sémantika. V knihách Gentner a Goldin-Meadow (ed.), Language in Mind: Pokroky v štúdiu jazyka a poznania. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. a Richerson, PJ (1985). Kultúra a vývojový proces. Chicago, IL: University of Chicago Press
  • Boyd, R. a Richerson, PJ (2001). Memy: Universal Acid alebo Better Mouse Trap. V publikácii R. Aunger (ed.). Darwinizujúca kultúra: stav Memetics ako vedy (s. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
  • Boyer, P. (2001). Vysvetlenie náboženstva: Evolučné počiatky náboženského myslenia. New York, NY: Základné knihy.
  • Bruner, J. (1957). O vnímavej pripravenosti. Psychological Review, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Dejiny života, krvavé pomsty a vojny v kmeňovej populácii. Science, 239: 985 - 1992
  • D'Andrade, RG (1995). Vývoj kognitívnej antropológie. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darwin, C. (1872/1998). Vyjadrenie emócií u ľudí a zvierat, 3. vydanie. New York: Oxford University Press.
  • Davidson, D. (1974). K samotnej myšlienke koncepčnej schémy. Zborníky a príhovory Americkej filozofickej asociácie, 47: 5–20.
  • Dawkins, R. (1976). Sebecký gén. Oxford: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee a MW Feldman (2003). Prehodnotenie adaptácie: perspektíva výklenku výstavby. Perspectives in Biology and Medicine, 46: 80–95.
  • Deacon, T. (1997). Symbolické druhy. New York: Norton.
  • Dennett, D. (1995). Darwinova nebezpečná myšlienka. New York, NY: Penguin Books.
  • Doi, T. (1973). Anatómia závislosti. Tokio: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Basic Emotions. V publikáciách T. Dalgleish a T. Power (vyd.), The Handbook of Cognition and Emotion (str. 45–60). New York, NY: John Wiley a synovia.
  • Ekman, P., Sorenson, ER a Friesen. WV (1969). Panikultúrne prvky v zobrazení emócií tváre. Science, 164: 86 - 88.
  • Ekman. P. a Friesen, WV (1971). Konštantuje naprieč kultúrami v tvári a emóciách. Journal of Personal and Social Psychology, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Hanba v dvoch kultúrach: implikácie pre evolučný prístup. Journal of Cognition and Culture, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). Modularita mysle: Esej v psychológii fakulty. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Interpretácia kultúr. New York: Základné knihy.
  • Gettier, E. (1963). Sú odôvodnené znalosti pravého presvedčenia? Analýza, 23: 121 - 123.
  • Goddard, C. (1996). Malajské sociálne emócie (Bahasa Melayu). Étos, 24: 426 - 464.
  • Goldie, P. (2000). Emócie: Filozofický prieskum. Oxford: Oxford University Press.
  • Gordon, P. (2004). Numerická kognícia bez slov: Dôkazy z Amazónie. Science 306: 496 - 499.
  • Griffiths, PE (1997). Aké sú skutočne emócie. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Hacking, I. (1999). Sociálna konštrukcia čo? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, a Imada, S. (1997). Telo, psychika a kultúra: Vzťah medzi znechutením a morálkou. Psychológia a rozvíjajúce sa spoločnosti, 9: 107–131.
  • Hanson, N. (1958) Patterns Discovery, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Harman, G. (1977). Povaha morálky: Úvod do etiky Oxford: Oxford University Press.
  • Harré, R. (1986). Sociálne konštruktivistické hľadisko. V R. Harré (ed.), Social Construction of Emotions (s. 2 - 14). Oxford: Blackwell.
  • Harris, M. (2001). Kultúrny materializmus: boj za vedu o kultúre. Walnut Creek, Kalifornia: AltaMira Press.
  • Heider, EA (1972) Pravdepodobnosti, vzorkovanie a etnografická metóda: Prípad farebných mien spoločnosti Dani. Man, 7: 448 - 466.
  • Henderson, D. (1994). Koncepčné schémy po Davidsonovi. V G. Preyer, F. Siebelt a A. Ulfig (ed.), Language, Mind a Epistemology: Eseje o filozofii Donalda Davidsona (s. 171 - 198). Dordrecht: Springer.
  • Henrich, J., a Gil-White, FJ (2001). Evolúcia prestíže: Voľne odsúdená deferencia ako mechanizmus zvyšovania výhod kultúrneho prenosu. Vývoj a ľudské správanie, 22: 165–196.
  • Henrich, J. a McElreath, R. (2003) Vývoj kultúrneho vývoja. Evolučná antropológia, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. a Henrich, N. (2005) „Ekonomický človek“v medzikultúrnej perspektíve: etnografia a Experimenty z 15 malých spoločností. Behavioral and Brain Sciences, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C a Gächter, S. (2008). Antisociálny trest v spoločnostiach. Science, 319: 1362 - 1367.
  • Herskovits, MJ (1948). Človek a jeho diela: Veda o kultúrnej antropológii. New York: Knopf.
  • Horner, VK a Whiten, A. (2005). Príčinná znalosť a zmena imitácie / emulácie u šimpanzov (Pan Troglodytov) a detí. Animal Cognition, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H. a Bruno, M., (2010). Čo si myslí čínsky národ o fenomenálnych štátoch? European Review of Philosophy, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Acedia hriech a jeho vzťah k smútku a melanchólii v stredoveku. Bulletin of History of Medicine, 55: 172 - 181.
  • James, W. (1884). Čo je to emócia? Mind, 9: 188–205.
  • Kay, P., a Kempton, W. (1984). Čo je hypotéza Sapir - Whorf? Americký antropológ 86: 65–78.
  • Kroeber, AL a C. Kluckhohn. (1952). Kultúra: kritický prehľad konceptov a definícií. Peabody Museum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L. a Sherwin, WB (2005). Kultúrny prenos použitia nástrojov u delfínov delfínov. Zborník Národnej akadémie vied USA, 102: 8939 - 8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ a Feldman, MW (2001). Konštrukcia kultúrnych výklenkov a ľudský vývoj. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Gramatické kategórie a poznanie: prípadová štúdia hypotézy jazykovej relativity. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Neprirodzené emócie: Každodenné pocity na mikronézskom atole a ich výzva pre západnú teóriu. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Macher, E., Olivola, CY, a De Blanc, M. (2009). Jazykové a metalingistické intuície vo filozofii jazyka. Analýza, 69: 689 - 694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S. a Stich, S. (2004). Sémantika, medzikultúrny štýl. Cognition, 92: B1-B12.
  • Malinowski, B. (1931). Kultúra. V ERA Seligman (ed.), Encyclopedia of the Social Sciences, zv. 4 (str. 621 - 646). New York: Macmillan.
  • Martí. G. (2010). Proti sémantickému multikulturalizmu. Analýza, 69: 42 - 49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ a Waring, T. (2008). Nad rámec existencie a zamerania mimo laboratória: Odhadovanie stratégií sociálneho vzdelávania závislých od frekvencie a výplaty. Filozofické transakcie Kráľovskej spoločnosti v Londýne, B, 363: 3515 - 3528.
  • Mead, M. (1953). Štúdium kultúry na diaľku. V M. Mead a R. Metraux (eds.), The Study of Culture on a Distance. Chicago: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). Porozumenie zámerom iných: Znovuzískanie zamýšľaných činov 18-mesačnými deťmi. Developmental Psychology, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN, a Moore, MK (1977). Imitácia tvárových a manuálnych gest u ľudských novorodencov. Science, 198: 75 - 78.
  • Menon, U. a Shweder, RA (1994). Kaliho jazyk: kultúrna psychológia a sila hanby v indickej Orisse. V S. Kitayama a H. Markus (eds.), Emotion and Culture. Washington DC: American Psychological Association Press.
  • Mesquita, B. a Frijda, NH (1992). Kultúrne variácie v emóciách: prehľad. Psychological Bulletin, 112: 179 - 204.
  • Moody-Adams, M. (1997). Terénna práca na známych miestach: Morálka, kultúra a filozofia. Cambridge: Harvard University Press.
  • Murphy, D. (2006). Psychiatria vo vedeckom obraze. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). Geografia myslenia. New York: Free Press.
  • Nisbett, RE a Cohen, D. (1996). Kultúra cti: Psychológia násilia na juhu. Denver, CO: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I. a Norenzayan, A. (2001). Kultúra a systémy myslenia: holistické vs. analytické poznanie. Psychological Review, 108: 291-310.
  • Oyserman, D., a Lee, S. (2008). Ovplyvňuje kultúra čo a ako myslíme? Účinky podnecovania individualizmu a kolektivizmu. Psychological Bulletin, 134: 311 - 342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S., a Senft, G. (1998). Sémantická typológia a priestorová konceptualizácia. Languag e, 74: 557 - 589.
  • Plutchik, R. (2001). Povaha emócií. American Scientist, 89: 344 - 350.
  • Povinelli, DJ (2000). Ľudová fyzika pre opice: Šimpanzova teória o fungovaní sveta. Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Črevné reakcie: percepčná teória emócií. New York: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). Emocionálna konštrukcia morálky. Oxford: Oxford University Press.
  • Quine, WVO (1953). Dva dogmy empirizmu. In Z logického hľadiska (str. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Quine, WVO (1960). Slovo a objekt. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). Prvky morálnej filozofie, 4. vydanie. New York: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ a R. Boyd (2005). Nie podľa samotných génov: Ako kultúra transformovala ľudskú evolúciu. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Roberson, D., Davies, I. a Davidoff, J. (2000) Farebné kategórie nie sú univerzálne: replikácie a nové dôkazy z kultúry v dobe kamennej. Journal of Experimental Psychology: General, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Kultúra a kategorizácia emócií. Psychological Bulletin, 110: 426 - 450.
  • Russell, JA (1994). Existuje univerzálne rozpoznávanie emócií z výrazu tváre? Prehľad medzikultúrnych štúdií. Psychological Bulletin, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ a Bagby, RM (2008). Kultúra a depresia: Existujú rozdiely v prezentácii symptómov v Číne a Severnej Amerike? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). Myslenie myšlienok: Čo robí „Le Penseur“? V zbieraných dokumentoch zväzok 2 (str. 480 - 496). Londýn: Hutchinson.
  • Sapir, E. (1929). Postavenie lingvistiky ako vedy. Jazyk 5: 209–212.
  • Segall, M., Campbell, D. a Herskovits, MJ, (1966). Vplyv kultúry na vizuálne vnímanie. New York: The Bobbs-Merrill Company.
  • Simons RC (1996). Boo! Kultúra, skúsenosti a prekvapivý reflex. New York, NY: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Primárna intolerancia laktózy a dojný zvyk: Problém v biologických a kultúrnych vzťahoch: II. Kultúrna historická hypotéza. American Journal of Digestive Diseases, 15: 695 - 710.
  • Solomon, RC (1995). Niekoľko poznámok k emóciám „Wast and West“. Philosophy East and West, 45: 171–202.
  • Sperber, D. (1996). Vysvetlite kultúru. Oxford: Blackwell.
  • Sperber, D. (2001). Námietka proti Memetickému prístupu ku kultúre. V R. Aunger (ed.), Darwinizing Culture: Status Memetics as Science (s. 163 - 173). Oxford: Oxford University Press.
  • Tomasello, M. (1996). Do opíc opice? V CM Heyes & BG Galef (Eds.) Sociálne vzdelávanie u zvierat: korene kultúry (s. 319 - 346). Londýn, Spojené kráľovstvo: Academic Press.
  • Tomasello, M. (1996). Do opíc opice? V J. Galef a C. Heyes (ed.), Social Learning in Animals: The Roots of Culture (s. 319 - 346). New York: Academic Press.
  • Tooby, J., a Cosmides, L. (1992). Psychologické základy kultúry. V JH Barkow, L. Cosmides a J. Tooby (ed.), Adapted Mind: Evolutionary Psychology and Generation of Culture (pp. 19–136). New York: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Individualizmus a kolektivizmus. Boulder, CO: Westview Press.
  • Tylor, EB (1871). Primitívna kultúra: Výskumy vo vývoji mytológie, filozofie, náboženstva, jazyka, umenia a zvykov. Londýn: John Murray.
  • Van Schaik, CP, a Knott, CD (2001). Geografická variácia použitia nástroja na ovocie Neesia v Orangutanoch. American Journal of Physical Anthropology, 114: 331 - 342.
  • Warneken, F. a Tomasello, M. (2009). Odrody altruizmu u detí a šimpanzov. Trends in Cognitive Science, 13: 397–402.
  • Warneken, F. a Tomasello, M. (2006). Altruistická pomoc ľudským dojčatám a šimpanzom. Science, 311: 1301 - 1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S. a Stich, S. (2001). Normativita a epistemické intuície. Filozofické témy, 29: 429 - 460.
  • Whiten, A., Horner, VK a de Waal, FBM (2005). Zhoda s kultúrnymi normami použitia nástrojov v šimpanzoch. Náture, 437: 737 - 740.
  • Whorf, B. (1956). Veda a lingvistika. V JB Carrol (ed.), Jazyk, myslenie a realita: Vybrané písanie Benjamina Lee Whorfa. MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. a Boroditsky, L. (2007) Ruské Blues odhaľujú účinky jazyka na diskrimináciu farieb. Zborník Národnej akadémie vied, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Porozumenie primitívnej spoločnosti. American Philosophical Quarterly, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, individuálne rozdiely vo vnímaní. Vložené obrázky. Journal of Personality, 19: 1-15.
  • Wong, D. 2006, Prírodné morálky: Obrana pluralistického relativizmu, New York: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: