Wilhelm Dilthey

Obsah:

Wilhelm Dilthey
Wilhelm Dilthey

Video: Wilhelm Dilthey

Video: Wilhelm Dilthey
Video: Глава 4.2: Вильгельм Дильтей, важность герменевтики 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Wilhelm Dilthey

Prvýkrát publikované 16. januára 2008; podstatná revízia 5. augusta 2016

Wilhelm Dilthey bol nemecký filozof, ktorý žil v rokoch 1833–1911. Dilthey je najlepšie známy pre spôsob, akým rozlišoval medzi prírodnými a ľudskými vedami. Zatiaľ čo hlavnou úlohou prírodných vied je dospieť k kauzálnym vysvetleniam založeným na právnych predpisoch, hlavnou úlohou humanitných vied je pochopenie organizačných štruktúr ľudského a historického života. Ukáže sa, že tento rozdiel nie je taký ostrý, aby vylúčil kauzálne vysvetlenia v humanitných vedách, ako sú psychológia a história; iba vymedzuje rozsah týchto vysvetlení. Cieľom Diltheyho bolo rozšíriť Kantovu primárne prírodnú kritiku Kritika čistého odôvodnenia na Kritiku historického dôvodu, ktorá môže byť v súlade so sociálnymi a kultúrnymi rozmermi ľudskej skúsenosti. Pochopenie významu ľudských historických udalostí si vyžaduje, aby ich bolo možné usporiadať v ich správnom kontexte a aby sa dali vyjadriť štrukturálne uniformity, ktoré sa dajú nájsť týmto spôsobom. Diltheyove úvahy o ľudských vedách, historickom kontexte a hermeneutike ovplyvnili mnoho ďalších mysliteľov, ako napríklad Husserl, Heidegger, Cassirer, Gadamer a Ricoeur. Nedávno sa venovala určitá pozornosť spôsobom, akým Diltheyov empirický prístup k skúsenostiam ovplyvnil Carnapa v jeho prvých pokusoch o prekonanie metafyziky.venovala sa určitá pozornosť spôsobom, akým Diltheyov empirický prístup k skúsenostiam ovplyvnil Carnapa v jeho prvých pokusoch o prekonanie metafyziky.venovala sa určitá pozornosť spôsobom, akým Diltheyov empirický prístup k skúsenostiam ovplyvnil Carnapa v jeho prvých pokusoch o prekonanie metafyziky.

  • 1. Diltheyho život a myslenie

    • 1.1 Stručný prehľad Diltheyho filozofického vývoja
    • 1.2 Náboženské pozadie Diltheyho filozofie
  • 2. Diltheyho hlavné filozofické diela

    • 2.1. 80. roky 20. storočia: Rozšírenie kritického rámca
    • 2.2. 90. roky 19. storočia: Porozumenie ako štrukturálna artikulácia
    • 2.3 1900 - 1911: Historické porozumenie a hermeneutika
  • 3. Diltheyho úvahy o etike a svetonázoroch a jeho pochybnosti o metafyzike
  • Bibliografia

    • Primárna literatúra
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Diltheyho život a myslenie

1.1 Stručný prehľad Diltheyho filozofického vývoja

Wilhelm Dilthey sa narodil v Biebrichu na Rýne v roku 1833, dva roky po smrti Hegela. Diltheyov ambivalentný postoj k Hegelovi môže poskytnúť niektoré počiatočné indície o jeho vlastnom filozofickom prístupe. Obdivoval Hegelovo uznanie historického rozmeru filozofického myslenia, ale odmietol špekulatívne a metafyzické spôsoby, ktorými rozvíjal tento vzťah. Rovnako ako novokantánci, aj Dilthey navrhol návrat k cielenejšiemu pohľadu na Kant, ale nie bez toho, aby sa bral ohľad aj na širšiu perspektívu neskorších idealistov, ako je Hegel.

Dilthey charakterizoval svoj expanzívny pohľad na filozofiu ako na vytvorenie integrálnych vzťahov ku všetkým teoretickým disciplínam a historickým praktikám, ktoré sa snažia zmysel sveta zmysluplne pochopiť. Namiesto vymedzenia hraníc, ktoré odlišujú filozofiu od iných spôsobov zapojenia sa do života, Dilthey predstavuje svoju kritickú úlohu ako formulovanie celkových štruktúr, ktoré všeobecne definujú ľudského ducha. Relatívne na začiatku svojej kariéry je filozofia definovaná ako „zážitková veda o duchovných javoch“, ktorá sa snaží „poznať zákony upravujúce spoločenské, intelektuálne a morálne javy“(1867 / GS. V, 27). Cieľom filozofie by malo byť zachovanie rozsahu, ktorý jej raz poskytli idealisti, ako napríklad Fichte, Schelling a Hegel, ale musí tak urobiť opätovným zachytením stratenej kantianskej prísnosti a jej empirickým uplatňovaním.

Tieto ciele, ako boli sformulované v úvodnej prednáške, ktorú Dilthey dal v roku 1867 o prevzatí svojho prvého profesorstva v Bazileji, boli už vopred stanovené v jeho prvých časopisoch. V roku 1859 tak Dilthey napísal, že nová Kritika rozumu musí vychádzať z psychologických zákonov a podnetov, z ktorých pochádza všetko umenie, náboženstvo a veda. Všetky intelektuálne systémy sú iba kryštalizáciou všeobecnejších schém založených na živote (JD, 80).

Skorý Dilthey koncipoval svoj cieľ ako rozšírenie kritického projektu, ktorý by založil ľudské vedy, pretože Kant založil prírodné vedy. Potom dúfal, že humanitné vedy budú schopné dospieť k zákonným vysvetleniam ako prírodné vedy. Až do roku 1887, keď publikoval svoju poetiku, bol Dilthey presvedčený, že je možné dospieť k vnútorným vysvetleniam ľudskej tvorivosti. Sám formuloval tri zákony imaginatívnej metamorfózy, aby vysvetlil silný účinok, ktorý na nás môžu mať básnici.

Dilthey však pri snahe vypracovať psychológiu, na ktorú sa dajú takéto vnútorné vysvetlenia odvolať, prišiel zmeniť niektoré zo svojich základných predpokladov. Stále viac zdôrazňuje, že náš prístup do ľudského sveta histórie je oveľa priamejší ako náš prístup k prírode. Aj keď Dilthey je stále ochotný akceptovať, že objekty vonkajšej skúsenosti sú fenomenálne, už neakceptuje Kantianovu tézu, že obsah vnútornej skúsenosti je tiež fenomenálny. Sú skutočné a čas, ktorý nás spája s históriou, nie je iba ideálnou formou, ktorú Kant vystavil.

Táto druhá fáza Diltheyho myslenia je charakterizovaná dôrazom na realitu prežívaného zážitku a na okamžité pochopenie ľudského života, ktoré to umožňuje. Práve v „Nápadoch pre deskriptívnu a analytickú psychológiu“z roku 1894 Dilthey rozlišuje svoje vysvetlenie - chápanie. „Vysvetľujeme to čisto intelektuálnymi procesmi, ale rozumieme prostredníctvom spolupráce všetkých právomocí mysle aktivovaných zadržaním“(1894 / SW. II, 147). Humanitné vedy budú odteraz koncipované tak, že sa budú zaoberať predovšetkým významom ľudského konania a interakcie. Ústredným bodom tejto druhej fázy Diltheyho myslenia je esej „Pôvod našej viery v realitu vonkajšieho sveta a jeho odôvodnenie“z roku 1890. Náš počiatočný prístup k vonkajšiemu svetu nie je inferenciálny,ale cíti sa ako odpor voči vôli. Svet prežívanej skúsenosti nie je iba teoretickým vyjadrením, ale je priamo prítomný ako stelesnenie hodnôt, ktoré sú relevantné pre naše účely. Stres na pocit a bezprostrednosť v tejto druhej fáze predstavuje odmietnutie Hegelovho dialektického prístupu.

Ak bola prvá fáza charakterizovaná hľadaním vnútorného vysvetlenia a druhá fáza priamym porozumením, tretia fáza môže byť charakterizovaná potrebou interpretácie. O tejto záverečnej fáze sa dá povedať, že pokrýva posledné desaťročie života Diltheya až do jeho smrti v roku 1911. Začína sa v eseji „Rise of Hermeneutics“z roku 1900, že vnútorná zrozumiteľnosť prežívanej skúsenosti ešte nepredstavuje porozumenie. Sebapochopenie môže prísť iba zvonka. Spôsob, akým sa vyjadrujeme, či už v komunikácii alebo v akcii, je kľúčovým sprostredkovateľom pri definovaní seba samých. Porozumenie môže byť spoľahlivé iba vtedy, ak sa uskutoční interpretáciou ľudských námietok. Preto sa nerozumieme introspekciou, ale históriou. Práve v tejto poslednej fáze jeho myšlienky Dilthey,ktorý teraz obsadil predsedníctvo, ktoré Hegel kedysi zastával v Berlíne, oživuje teóriu objektívneho ducha svojho predchodcu ako médium, ktoré nás spája s minulosťou. V roku 1906 publikoval Dilthey seminár o mladom Hegelovi, ktorý využil nedávno objavené teologické a politické fragmenty. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries.oživuje teóriu objektívneho ducha svojho predchodcu ako médium, ktoré nás spája s minulosťou. V roku 1906 publikoval Dilthey seminár o mladom Hegelovi, ktorý využil nedávno objavené teologické a politické fragmenty. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries.oživuje teóriu objektívneho ducha svojho predchodcu ako médium, ktoré nás spája s minulosťou. V roku 1906 publikoval Dilthey seminár o mladom Hegelovi, ktorý využil nedávno objavené teologické a politické fragmenty. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries. V roku 1906 publikoval Dilthey seminár o mladom Hegelovi, ktorý využil nedávno objavené teologické a politické fragmenty. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries. V roku 1906 publikoval Dilthey seminár o mladom Hegelovi, ktorý využil nedávno objavené teologické a politické fragmenty. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries. Tieto neznáme skoré fragmenty odhalili Hegelovu historickú genialitu skôr, ako sa stala obmedzenou dialektickou systematizáciou, proti ktorej Dilthey vždy namietal. Diltheyov študent Herman Nohl pomohol pri dešifrovaní niektorých z týchto fragmentov a pokračoval v ich publikovaní. Nohl tiež editoval množstvo Diltheyových spisov o histórii nemeckého idealizmu siahajúcich do Kant, Beck a Fichte a vedúcich k takým súčasníkom Hegela ako Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer a Fries.

1.2 Náboženské pozadie Diltheyho filozofie

Dilthey nadviazal na rodinnú tradíciu a začal vysokoškolské štúdium teológie v Heidelbergu. Tam ho Kuno Fischer zoznámil aj s filozofickými systémami idealistov. Keďže bol Fischer obvinený z panteistu, jeho právo na vyučovanie bolo v roku 1853. zrušené. Dilthey sa potom presťahoval na univerzitu v Berlíne, kde sa dostal pod vplyv dvoch Schleiermacherových študentov, Friedricha von Trendelenburga a Augusta Boeckha. Schiliermacher sa stále viac zameriaval na záujmy Diltheyovcov. V roku 1859 bol požiadaný o dokončenie úpravy Schleiermacherových listov. V tom roku usporiadala spoločnosť Schleiermacher Society súťaž o eseje. Diltheyho podnet s názvom „Schleiermacherov hermeneutický systém vo vzťahu k skoršej protestantskej hermeneutike“(1860, SW. IV, 33–227),získala prvú cenu a viedla k druhej komisii, konkrétne k napísaniu životopisu Schleiermachera. Prvý zväzok tejto biografie bol publikovaný v roku 1870. Schleiermacher ho stavia nielen do svojho teologického prostredia, ale aj do kontextu literárnych a filozofických hnutí v Berlíne v rokoch 1796 - 1807. Práca ukazuje Diltheyho vlastné rozširujúce sa záujmy v estetickom a filozofickom duchu. záležitosti. Napísal aj dizertačnú prácu o Schleiermacherovej etike. Napísal aj dizertačnú prácu o Schleiermacherovej etike. Napísal aj dizertačnú prácu o Schleiermacherovej etike.

Ako študent teológie začal Dilthey štúdium mnohých prvotných formulácií kresťanského svetonázoru, ktoré však nikdy neboli dokončené, ale naďalej ovplyvňovali jeho ďalšie spisy. V roku 1860 to Dilthey píše

je mojou výzvou zadržať najvnútornejší charakter náboženského života v histórii a upozorniť ho na našu dobu, ktorá sa dotýka výlučne záležitostí štátu a vedy. (JD, 140)

To znamená hľadať religiozitu nie tak vo svojich inštitucionálnych postupoch a vo svojich teologických doktrínach, ako vo výklenkoch ľudskej skúsenosti. Podobne tvrdí, že je potrebné obnoviť „nábožensko-filozofický svetonázor, ktorý je pochovaný pod troskami našej teológie a filozofie“(JD, 140).

Dilthey vníma náboženské skúsenosti ako rozšírenie Schleiermacherovho pocitu absolútnej závislosti. Je to úplná skúsenosť, ktorá pretkáva pocit závislosti so uvedomením si vyššieho života nezávislého od prírody. Náboženský život sa považuje za trvalé pozadie ľudského intelektuálneho rozvoja a tento vývoj sa môže prejaviť v mýtickej reprezentácii, v teologickej doktríne, v metafyzickej konceptualizácii, ako aj vo vedeckej teórii. Dilthey odmietol pokusy nájsť korene náboženstva v mýte. Mýtus videl ako pokus reprezentovať a vysvetliť svet nábožensky. Mýtus nie je ani tak primitívnym spôsobom náboženstva, ako primitívnym spôsobom vedeckej teórie.

Neskôr, keď uvažoval o povahe svetonázorov, Dilthey sa občas vrátil k problému náboženstva. To, čo odlišuje náboženský svetonázor od umeleckých a filozofických svetonázorov, je to, že viditeľný súvisí s tým, čo je neviditeľné, život s našim vedomím smrti. V pozoruhodnej neskorej pasáži píše Dilthey, že keď je život nábožensky prežívaný

podľa svojej skutočnej podstaty - plnej utrpení a jedinečnej zmesi utrpenia a šťastia v celom - poukazuje na niečo podivné a neznáme, akoby to pochádzalo z neviditeľných zdrojov, niečo o živote zvonku, ale vychádzajúce z jeho vlastných hĺbok., (približne 1910 / SW. III, 285)

Rovnaký neprehľadný pohľad na náboženstvo sa nachádza v Diltheyovej poslednej eseji napísanej počas posledných dní jeho života v roku 1911, keď bol na dovolenke v Dolomitoch. Táto esej o „probléme náboženstva“poukazuje na skutočnosť, že osvietenstvo sťažilo uznanie mystických aspektov náboženskej skúsenosti. Osvietenci mysleli mystickú skúsenosť ako iracionálnu. Podľa Diltheyho sa však Schleiermacherovi podarilo vyhnúť tomuto obvineniu z iracionalizmu spojením základných aspektov náboženskej skúsenosti s poznaním transcendentálnej filozofie. Namiesto interpretácie mystického pocitu spoločenstva ako ezoterickej jednoty s Bohom ho Schleiermacher vysvetľuje ako všeobecné vedomie, ktoré je naladené na neviditeľnú súdržnosť vecí (1911 / GS. VI, 295). Poskytuje transcendentálne čítanie toho, čo je intuitívne a cítiace sa v náboženskej nálade tým, že ho transformuje do tvorivého princípu. Zatiaľ čo tradične mystika mala tendenciu znehodnocovať náš život v tomto svete, Schleiermacherova mystika sa považuje za potvrdzujúcu.

2. Diltheyho hlavné filozofické diela

2.1. 80. roky 20. storočia: Rozšírenie kritického rámca

Diltheyovou prvou dôležitou teoretickou prácou je Úvod do humanitných vied z roku 1883. Humanitné vedy (Geisteswissenschaften) zahŕňajú humanitné a spoločenské vedy. Siahajú od disciplín, ako sú filológia, literárne a kultúrne štúdie, náboženstvo a psychológia, po politické vedy a ekonómiu. Dilthey trvá na tom, že humanitné vedy nesúvisia nejakým logickým konštruktom podľa poriadku Comte alebo Mlyna, ale prostredníctvom reflexných úvah, ktoré zohľadňujú ich historickú genézu. Dilthey to píše

humanitné vedy, ako existujú a ako sa praktizujú z dôvodu vecí, ktoré boli aktívne v ich histórii … obsahujú tri triedy tvrdení. (1883 / SW. I, 78)

Sú to 1) opisné a historické výroky, 2) teoretické zovšeobecnenia o čiastočnom obsahu a 3) hodnotiace úsudky a praktické pravidlá. Ľudské vedy sú prirodzene normatívnejšie ako prírodné vedy, pre ktoré postačujú formálne normy týkajúce sa objektívneho zisťovania. Skutočnosť, že humanitné vedy sú nútené čeliť podstatným normatívnym otázkam, obmedzuje druh teoretických zákonitostí, ktoré možno v humanitných vedách ustanoviť. Vzhľadom na hlavnú úlohu, ktorú zohrávajú ľudia v sociálno-historickom svete, je chápanie individuality v humanitných vedách rovnako dôležité ako vysvetlenie, ktoré možno nájsť prostredníctvom zovšeobecnení.

Ľudská veda psychológie, ktorá sa zaoberá ľudskými bytosťami, ich však nemôže skúmať okrem interakcií so spoločnosťou. „Človek ako skutočnosť pred dejinami a spoločnosťou je fikciou“(1883 / SW. I, 83). To znamená, že psychológia môže byť základnou ľudskou vedou, iba ak je považovaná za primárne opisnú. Psychologické vysvetlenia môžu byť stále možné, ale iba začatím nehypetetického základu, ktorý popisuje, ako naše skúsenosti prispôsobujú spoločenské a kultúrne črty. Mnoho rysov ľudskej povahy nie je čisto psychologických. Keď teda hovoríme o človeku ako o šetrnom, spájame ekonomické a psychologické črty.

Jednotlivé ľudské bytosti sú dôležité pre pochopenie histórie, ale namiesto toho, aby sa stali monadickými stavebnými kameňmi histórie, majú sa považovať za priesečníky. Spravodlivosť to dokáže iba multidisciplinárny prístup k ľudskej histórii. Živé bytosti, ktoré sú pri vedomí, sú nositeľmi histórie, ale sú rovnako produktmi histórie. Jednotlivci nie sú sebestačné atómy. Ale tiež ich nepovažujú za pohltené spoločenstvami, ako sú národy alebo národy. Koncepty, ktoré pokladajú ducha alebo dušu ľudí „nie sú v histórii viac použiteľné, než je koncept životnej sily vo fyziológii“(1883 / SW. I, 92). Podozrenie zo zastrešujúcich síl, ako sú národy, viedlo Diltheyho k tomu, aby sa dištancoval od nacionalizmu svojho súčasného Heinricha von Treitschke a spojil sa s politickým postupnosťou pripomínajúcou Kant a Wilhelma von Humboldta.

Dilthey považuje väčšinu ľudských vied za analýzu ľudských interakcií na úrovni, ktorá môže sprostredkovať individuálnu iniciatívu a komunálnu tradíciu. Tieto vedy sa zaoberajú tým, čo nazýva „kultúrnymi systémami“a „externými organizáciami spoločnosti“. Kultúrne systémy sú združeniami, do ktorých sa jednotlivci dobrovoľne pridávajú na určité účely, ktoré môžu dosiahnuť iba prostredníctvom spolupráce. Tieto systémy sú kultúrne v najširšom možnom zmysle a zahŕňajú všetky aspekty nášho spoločenského života. Môžu mať politickú, hospodársku, umeleckú, vedeckú alebo náboženskú povahu a nie sú viazaní miestnymi alebo národnými záujmami. Naopak, vonkajšie organizácie spoločnosti sú tie inštitucionálne štruktúry ako rodina a štát, do ktorého sme sa už narodili. Tu „trvalé príčiny spájajú vôľu mnohých do jedného celku“(1883 / SW. I,94) v rámci ktorých možno nadviazať vzťahy moci, závislosti a majetku. Je dôležité prepojiť kultúrne systémy a inštitucionálne organizácie. Myslitelia osvietenstva sa zamerali na kultúrne systémy a ich potenciálny univerzálny rozsah, pričom prehliadali, ako sú zakorenené v skutočnom živote. Aj keď Dilthey absolvoval školenie od členov Historickej školy, uznal, že mnohí z nich boli rovnako jednostranní, zdôrazňujúc výrazné inštitucionálne organizácie, ktoré oddeľujú rôzne národy, pričom ignorujú úlohu zovšeobecňovania umožnenú analýzou kultúrnych systémov. Myslitelia osvietenstva sa zamerali na kultúrne systémy a ich potenciálny univerzálny rozsah, pričom prehliadali, ako sú zakorenené v skutočnom živote. Aj keď Dilthey absolvoval školenie od členov Historickej školy, uznal, že mnohí z nich boli rovnako jednostranní, zdôrazňujúc výrazné inštitucionálne organizácie, ktoré oddeľujú rôzne národy, pričom ignorujú úlohu zovšeobecňovania umožnenú analýzou kultúrnych systémov. Myslitelia osvietenstva sa zamerali na kultúrne systémy a ich potenciálny univerzálny rozsah, pričom prehliadali, ako sú zakorenené v skutočnom živote. Aj keď Dilthey absolvoval školenie od členov Historickej školy, uznal, že mnohí z nich boli rovnako jednostranní, zdôrazňujúc výrazné inštitucionálne organizácie, ktoré oddeľujú rôzne národy, pričom ignorujú úlohu zovšeobecňovania umožnenú analýzou kultúrnych systémov.

Dilthey si kladie za cieľ spojiť tieto dva prístupy s cieľom liberalizovať historistickú perspektívu a dať jej metodologickú prísnosť. Aby sme pochopili úlohu práva v historickom živote, musíme ju považovať za kultúrny systém, ktorý rámuje právne otázky z univerzálneho hľadiska, a za vonkajšiu organizáciu spoločnosti, ktorá ich skúma z hľadiska pozitívnych zákonov konkrétnych inštitúcií. Historická škola nesprávne považovala jednotlivcov za úplne podriadených väzbám rodiny a štátu a myslela si, že pozitívne zákony inštitúcií definujú úplnú realitu života. Autorita štátu „zahŕňa iba určitú časť… kolektívnej sily obyvateľstva“a aj keď štátna moc uplatňuje určitú prevahu, môže tak urobiť iba „prostredníctvom spolupráce psychologických impulzov“(1883 / SW. I, 132).

V predslove Úvod do humanitných vied sa Dilthey odvoláva na svoj projekt ako Kritika historického odôvodnenia. Teraz vidíme, že toto je predovšetkým kritika metafyzickej tézy, že môže existovať zastrešujúci „univerzálny vysvetľujúci rámec pre všetky historické fakty“(1883 / SW. I, 141). Ak majú byť univerzálne vysvetlenia možné pre históriu aj pre prírodu, musíme uznať, že sú možné iba pre koreláciu čiastkových obsahov reality. Dôvodom, prečo boli prírodné vedy tak úspešné pri odhaľovaní príčinných zákonov prírody, je to, že vychádzajú z celého rozsahu vonkajšieho sveta.

Podmienky, ktoré sa usilujú o mechanické vysvetlenie prírody, vysvetľujú iba časť obsahu vonkajšej reality. Tento zrozumiteľný svet atómov, éteru, vibrácií je iba vypočítanou a vysoko umelou abstrakciou toho, čo je dané skúsenosťami a prežívanými skúsenosťami. (1883 / SW. I, 203)

Ľudské vedy nemôžu podobne konštruovať abstraktný fenomenálny svet, ktorý sa zameriava na fyzikálne a chemické procesy a apeluje na hypotetické atómové alebo dokonca subatomárne prvky. Je na ľudských vedách, aby sa zaoberali zložitejšími sieťami historického sveta a skutočnými ľudskými bytosťami. Vysvetlenie, ktoré je primerané historickému svetu, si bude vyžadovať analýzu viacerých čiastkových obsahov, ktoré sú relevantné v konkrétnom kontexte. Podľa Diltheyho musia humanitné vedy nahradiť abstraktnú metodológiu prírodných vied analytickým náprotivkom.

Abstrakcia sa odlišuje od analýzy v tom, že prvá z nich vyzdvihuje jednu skutočnosť a nezohľadňuje ostatné, zatiaľ čo druhá strana sa snaží zadržať väčšinu skutočností, ktoré tvoria faktory komplexného celku. (ca. 1880 - 1893 / SW. I, 433)

Čím viac faktov majú vysvetlenia korelovať, tým musí byť ich rozsah obmedzený. Zákony, ktoré sa majú objaviť v humanitných vedách, sa teda nebudú vzťahovať na históriu všeobecne, ale iba na špecifické kultúrne systémy alebo spoločenské organizácie. Je možné dospieť k príčinným zákonom o hospodárskom raste, vedeckom pokroku alebo literárnom vývoji, ale nie o preklenujúcich historických zákonoch ľudského pokroku.

Dilthey sa doteraz zasadzoval za relatívnu nezávislosť ľudských vied voči lepšie etablovaným prírodným vedám. Z transcendentálneho hľadiska, ktorý berie do úvahy podmienky, ktoré naše vedomie prináša, musia však vedy o človeku vyžadovať reflexnú prioritu. Uvedomenie si, že humanitné vedy nielen zisťujú, čo sú - rovnako ako prírodné vedy - ale tiež hodnotia úsudky, stanovujú ciele a predpisujú pravidlá, odhaľuje, že priamo súvisia s úplnou realitou prežívanej skúsenosti. I-think, ktorý je základom konceptuálneho poznania (Erkenntnis) prírodných vied, predchádza priame poznanie (Wissen), ktoré má korene v inkluzívnejšom myslení, ktoré je ochotné prežiť zážitok (pozri 1883 / SW. I) 228 a približne 1880 - 93 / SW. I, 263 - 68). Prírodné vedy iba vytvárajú fenomenálny alebo ideálny svet, ktorý sa vyťahuje z reálneho spojenia prežívanej skúsenosti. Svet, ktorý tvoria humanitné vedy, je historicko-spoločenskou realitou, na ktorej sa zúčastňujú ľudské bytosti. Je to skutočný svet, ktorý je priamo posadnutý alebo prítomný v tom, čo Dilthey nazýva Innewerden. Tento výraz sa najlepšie prekladá ako „reflexívne uvedomenie“, aby naznačoval sebadôveru. Reflexné vedomie je „pôvodná forma vedomia“(ca. 1880–93 / SW. I, 255), ktorá „neprekladá obsah proti subjektu vedomia (nereprodukuje ho)“(cca 1880). –93 / SW. I, 253). Reflexné povedomie zahŕňa priame poznanie skutočnosti, že realita je prítomná pred tým, ako existuje akýkoľvek reflexný akt-obsah, predmet-objektové rozdiely, ktoré charakterizujú reprezentatívny svet konceptuálneho poznania.

Ľudské vedy musia využiť pôvodnú a priamu prítomnosť tohto známeho sveta, aj keď sa pri analýze čiastočného obsahu pokúšajú využiť intelektuálne nástroje koncepčného poznania. Spôsob, akým je historický svet zastúpený a vysvetlený, musí nejakým spôsobom odrážať spôsob, akým sa história žila a chápala. Porozumenie (Verstehen) pre Dilthey je proces, ktorý využíva všetky naše schopnosti a musí sa odlíšiť od čistého intelektuálneho porozumenia (Verstand). Ak budú mať vedy o človeku možnosť rozšíriť rozsah nášho porozumenia nad rámec toho, čo je k dispozícii každému z nás za našich konkrétnych okolností, musí byť zakorenené v pôvodnej plnosti a bohatosti našej prežívanej skúsenosti.

V snahe sprostredkovať skutočné bohatstvo a hĺbku prežívanej skúsenosti musia humanitné vedy brať do úvahy aj prínos umenia. Estetika predstavuje dôležitý kultúrny systém v tom, že môže poskytnúť predstavu o tom, ako umenie môže všeobecne prispieť k porozumeniu ľudí. Diltheyova poetika z roku 1887 predstavuje snahu rozvíjať určité psychologické koncepcie, ktoré vysvetľujú fungovanie poetickej fantázie. Aj v bežnom živote sú obrazy, ktoré získame zo skúseností, predmetom metamorfózy. Postupom času sa všetky naše obrazy transformujú, pretože „ten istý obrázok sa nemôže vrátiť viac, ako ten istý list môže na jar dorastnúť na jar“(1887 / SW. V, 102). Prvý zákon premeny zahŕňa vylúčenie tých zložiek obrazov, ktoré pre nás nie sú cenné. Nie každá zadržaná zložka si zaslúži zapamätanie. Podľa Diltheyho pasívne neabsorbujeme všetky dojmy, ktoré k nám prichádzajú. Vyfiltrujeme, čo nestojí za to vnímať proces appercepcie. Táto appercepcia sa riadi tým, čo sa nazýva „získaná súvislosť psychického života“. Pretože sa táto postupne získaná súvislosť líši pre každý subjekt, proces vylúčenia nikdy nemá rovnaký výsledok.

Niektoré z toho, čo nebolo vylúčené prvým zákonom imaginatívnej metamorfózy, sa potom môžu stať predmetom osobitnej pozornosti. Podľa druhého Diltheyho zákona imaginatívnej metamorfózy „Obrázky sa transformujú, keď sa rozširujú alebo zmenšujú, keď sa zvyšuje alebo znižuje intenzita pocitov, z ktorých sa skladajú“(1887 / SW. V, 102). Takáto zmena intenzity sa môže týkať buď reprodukčnej predstavivosti obyčajnej pamäte alebo produktívnej predstavivosti básnika. V prvom prípade pamäte je zvýšenie intenzity zvyčajne funkciou súčasného praktického záujmu. V druhom prípade poetickej fantázie je zvýšenie intenzity pravdepodobne regulované získaným psychickým spojením. To, čo odlišuje predstavivosť veľkých básnikov podľa Diltheyho, je ich schopnosť ignorovať neustále rozptýlenie a svetské záujmy každodenného života. Iba môžu rozvinúť snímky spôsobom, ktorý odráža ich celkové hodnoty.

Tretí zákon imaginatívnej metamorfózy zahŕňa ich dokončenie, ktorým Dilthey znamená proces „pomocou ktorého je niečo vonkajšie oživené niečím vnútorným alebo niečo vnútorné je zviditeľnené a intuitívne niečo vonkajším“(1887 / SW. V, 104). Na záver je tu prienik medzi vnútorným pocitom a vonkajším vnímaním, takže samotné jadro obrazu môže symbolizovať celkovú získanú psychickú spojitosť. Dilthey píše,

Len ak sa celá získaná psychická súvislosť stane aktívnou, môžu sa na jej základe transformovať obrazy: v ich jadre sa vyskytne nespočetné, nezmerateľné a takmer nepostrehnuteľné zmeny. A týmto spôsobom dokončenie konkrétneho vychádza z plnosti psychického života. (1887 / SW. V, 104)

Tento posledný zákon imaginatívneho dokončenia sa vzťahuje iba na umelcov a umožňuje im formulovať podstatný význam životných situácií - prostredníctvom nich chápeme, čo je v živote typické. Tieto zákony o metamorfóze sú koncipované ako vysvetľujúce v rozsahu, v akom sa ako kontext odvolávajú na celkove získanú psychickú súvislosť. Všeobecne chápané súvislosti obsahujú špecifickejšie vysvetlenia.

Po roku 1887 Dilthey ustúpil od čisto psychologických vysvetlení. V eseji „Tri epochy modernej estetiky“z roku 1892 štrukturálne redefinuje imaginatívnu metamorfózu. Maliar portrétov hovorí, že objednáva štruktúru toho, čo je objektívne vnímané

okolo jedného zvlášť nápadného bodu, ktorý budem nazývať estetickým bodom dojmu. Každá starostlivo sledovaná tvár sa chápe na základe tak dominantného dojmu…. Na základe tohto dojmu a opakovanej pamäte sú vylúčené ľahostajné znaky, zatiaľ čo funkcie rozprávania sú zdôraznené a refraktérne prvky nie sú zdôraznené. Zvyšný celok je stále jednotnejšie. (1892 / SW. V, 217)

Vylúčenie, zintenzívnenie a zjednotenie dokončenia sa teraz chápe ako súčasť procesu formulovania štruktúry našej skúsenosti s realitou.

2.2. 90. roky 19. storočia: Porozumenie ako štrukturálna artikulácia

Tento nový, opisnejší štrukturálny prístup sa otvára v eseji „Pôvod našej viery v realitu vonkajšieho sveta a jeho ospravedlnenie“z roku 1890. Tu Dilthey píše, že štruktúra všetkého psychického života pozostáva z dojmov „vyvolávajúcich zmyselné reakcie v systém našich pohonov a pocity s nimi spojené “(1890a / SW. II, 14). Namiesto založenia nášho pôvodného pocitu vonkajšieho sveta na teoretických záveroch od účinkov k príčinám ho zakorenil v pociťovanom odpore voči vôli. Odpor však musí byť internalizovaný ako obmedzovanie dobrovoľného úmyslu, aby to znamenalo existenciu niečoho nezávislého. Dilthey teda nenahrádza iba reprezentatívny fenomenizmus priamym vnímavým realizmom. Každý vnímací proces má „vnútornú stránku“, ktorá zahŕňa „energiu a afektívny tón pochádzajúci z vnútorných úsilí, ktoré ho spájajú s naším životom“(1890a / SW. II, 14). Keď reagujeme na svet, prichádzajú do hry všetky aspekty nášho života.

V roku 1894 publikoval Dilthey „Nápady pre deskriptívnu a analytickú psychológiu“a zistil, ako sa líši od tradičných vysvetľujúcich psychológií. Pripúšťa, že aj opisná psychológia sa bude snažiť vysvetliť príčinné vzťahy života, ale musí sa líšiť od vysvetľujúcej psychológie tým, že sa nesnaží „odvodiť komplexné a transparentné poznanie psychologických javov z obmedzeného počtu jednoznačne určených prvkov“(1894) / SW. II, 116). Na rozdiel od asociátorov nebude Dilthey predstavovať jednoduché a stabilné dojmy, ktoré sa potom spoja do zložitejších myšlienok. Zavádzajú nepotrebné hypotetické prvky do základov psychológie.

V psychológii je to práve spojenie, ktoré sa pôvodne a neustále podáva v prežívanej skúsenosti: život sa prezentuje všade iba ako kontinuum alebo súvislosť. (1894 / SW. II, 119-20)

Úlohou deskriptívnej a analytickej psychológie je vysvetliť, ako sa rôzne procesy zbiehajú v spojitosti vedomia. Táto súvislosť je prežívaná a musí sa odlíšiť od celkovej získanej psychickej spojitosti diskutovanej skôr. Prežívaná súvislosť je k dispozícii pre reflexívne uvedomenie a dá sa opísať ako prebiehajúci proces. Analýza potom ukazuje, že tento proces má pomerne jednotnú prierezovú štruktúru. Takmer každý momentálny stav vedomia je viditeľný „súčasne obsahovať určitý druh reprezentácie, cítenia a ochoty“(1894 / SW. II, 173).

Keby sme boli iba reprezentatívnymi bytosťami, podmienky psychického života by boli iba príčinné. Zároveň však odhadujeme hodnotu toho, čo reprezentujeme prostredníctvom pocitu.

Keď vonkajšie podmienky vyvolajú v oblasti pocitu tlak alebo zintenzívnenie, nastane snaha buď udržať alebo zmeniť daný stav. (1894 / SW. II, 177)

Záujem o pocit, ktorý sa spája s aspektmi toho, čo sa prežíva, nám umožňuje hodnotiť ich ako priaznivé alebo nepriaznivé pre našu existenciu a určuje pôdu pre vôľu konať podľa nich.

Keďže časti [zážitkovej súvislosti] sú štrukturálne spojené, aby spojili uspokojenie pohonov a šťastia a odmietli utrpenie, nazývame túto spojitosť účelnou. Pôvod tejto účelovosti je pôvodne daný iba v psychickej štruktúre, a keď to pripisujeme organizmu alebo svetu, tento koncept sa prenáša iba z vnútornej prežitej skúsenosti. Každý vzťah častí k celku získava charakter účelnosti z hodnoty, ktorá je v ňom realizovaná. Táto hodnota sa prejavuje iba v živote pocitov a pohonov. (1894 / SW. II, 178)

Psychický život nie je konštruovaný z diskrétnych prvkov, ale vždy je to kontinuum, ktoré sa neustále odlišuje od vnútra. Prvým vysvetlením štrukturálnej jednoty tejto spojitosti prinášame šírku jej rozsahu. Keď potom uvažujeme o vývoji spojitosti, ukážeme jeho časovú dĺžku. Ako účelný je tento vývoj charakterizovaný ako teleologický, ale to neznamená umiestnenie žiadnych konečných tiel, do ktorých sa majú zahrnúť všetky predchádzajúce štádiá. Účelnosť života a jeho štrukturálnych systémov je skôr imanentná a prispôsobivá, nie vonkajšia a vopred určená. Každú fázu života možno chápať ako epochu s jej charakteristickou hodnotou.

Nič nemôže byť chybnejšie ako vnímanie zrelosti ako cieľa vývoja, ktorý predstavuje život, a tak transformuje prvé roky na obyčajné prostriedky. Ako by tieto roky mohli slúžiť ako prostriedok na dosiahnutie cieľa, ktorý je v každom prípade tak neistý? Namiesto toho je súčasťou povahy života snaha naplniť každú chvíľu bohatstvom hodnoty. (1894 / SW. II, 189)

Ďalšou úlohou Diltheyovej deskriptívnej a analytickej psychológie je ukázať, ako vývoj psychologickej štruktúry vedie k individualizácii ľudského života. Individualita nie je koncipovaná z hľadiska jedinečných vlastností, ktoré sú nám obdarené, ale ako niečo, čo každý z nás historicky nadobúda. Stelesňuje sa to, čo sa predtým spomínalo ako psychická súvislosť získaná subjektom, a je len postupne vyjadrená. Aj keď majú ľudia rovnaké vlastnosti, ich relatívna intenzita sa bude líšiť. Kvality sú niekedy také malé, že v skutočnosti nie sú viditeľné. Prominentné vlastnosti však majú tendenciu posilňovať určité súvisiace vlastnosti a potláčať ostatných. Každý jednotlivec tak môže byť chápaný ako štrukturálna konfigurácia súboru dominantných vlastností v napätí s niektorými podriadenými vlastnosťami. Toto napätie môže byť nevyriešené dlho, až kým sa nedosiahne určité spojenie alebo gestalt, ktoré definuje charakter osoby. Dilthey uvádza príklad silných ambícií, ktoré vedú niekoho k postupnému prekonaniu plachosti na verejnosti. Keď človek uzná, že nízka sebavedomie pri prejavovaní sa na verejnosti stojí v ceste dosiahnutiu dôležitého cieľa, môže začať kultivovať požadované vlastnosti.

Počiatočná odpoveď na Diltheyovu opisnú psychológiu bola skôr negatívna. Hermann Ebbinghaus napísal podrobný prehľad, v ktorom tvrdil, že Dilthey sa stále spolieha na hypotézy a že rozdiely medzi vysvetľujúcou a opisnou psychológiou sú minimálne. Dilthey obhajoval svoje stanovisko tým, že ukázal, že nikdy nemal v úmysle úplne vylúčiť vysvetľujúce hypotézy z psychológie, iba z jej opisných základov. Husserl neskôr vyjadril poľutovanie nad tým, že prehľad Ebbinghaus ho odvrátil od čítania tohto „geniálneho“očakávania fenomenológie až oveľa neskôr.

Ďalší zdroj kritiky pochádzajú od neokantiánov, z ktorých väčšina chcela rozviesť filozofiu od psychológie. V roku 1894 predniesla bádenská škola Neokantian Wilhelm Windelband prednášku, v ktorej tvrdil, že psychológia nemá pre historické vedy žiadny skutočný význam a mala by sa považovať za prírodnú vedu, nie za vedu o človeku. Psychológiu vníma ako hľadanie zákonov, rovnako ako to robia prírodné vedy a historické štúdie, ktoré sa zaujímajú o jedinečné vzory. Windelband tak navrhol, aby prírodné vedy boli nomotetické a historické alebo kultúrne vedy ideografické. Dilthey odmieta rozlíšenie Windelbandu tým, že preukáže, že mnoho prírodných vied má ideografické prvky a že mnoho prírodných vied, ako je lingvistika a ekonómia, má nomotetické ciele. Okrem toho,Dilthey tvrdí, že opis jedinečných historických údajov nadobúda zmysel iba vtedy, ak sa chápe v rámci zákonitostí: „Pre systematické humanitné vedy je najdôležitejšie spojenie všeobecného a jednotlivého“(1895–6 / SW. II, 227). Nielen to je tak, že univerzálne úvahy sú rovnako dôležité ako ideografická špecifickosť, ale tiež pochopenie individuality nie je možné bez odkazu na širší kontext.ale pochopenie individuality nie je možné bez odkazu na širšie súvislosti.ale pochopenie individuality nie je možné bez odkazu na širšie súvislosti.

2.3 1900 - 1911: Historické porozumenie a hermeneutika

2.3.1 Tlmočenie zvonku dovnútra

O záverečnej fáze Diltheyho filozofie možno povedať, že sa začína na prelome dvadsiateho storočia jeho esejou „Rise of Hermeneutics“. Zatiaľ čo prvotný cenový esej o hermeneutike Schleiermachera sa viac zameriaval na textovú a teologickú interpretáciu, nová esej robí z hermeneutiky spojovacie spojenie medzi filozofiou a históriou. Dilthey tvrdí, že štúdium histórie môže byť spoľahlivé iba vtedy, ak je možné zvýšiť pochopenie toho, čo je jedinečné na úroveň univerzálnej platnosti. Tu tiež zistí, že

vnútorná skúsenosť, prostredníctvom ktorej získavam reflexné uvedomenie si vlastného stavu, ma nikdy nemôže priviesť k vedomiu svojej vlastnej individuality. Zažívam to iba porovnaním seba s ostatnými. (1900 / SW. IV, 236)

Iní nemožno považovať len za moje rozšírenie. Sú prístupné iba zvonku. Úlohou porozumenia je dať „dovnútra“to, čo bolo prvýkrát dané ako „komplex vonkajších zmyslových znakov“(1900 / SW. IV, 236).

Zatiaľ čo sa doteraz predpokladalo, že skúsenosť nám poskytne porozumenie samých seba, teraz Dilthey tvrdí, že sami rozumieme iba prostredníctvom našich námietok. Pochopenie seba samého vyžaduje, aby som sa priblížil k sebe tak, ako to robia ostatní, to znamená zvonka dovnútra.

Proces porozumenia, pokiaľ je určený bežnými podmienkami a epistemologickými prostriedkami, musí mať všade rovnaké vlastnosti. (1900 / SW. IV, 237)

V rozsahu, v akom pravidlá môžu usmerňovať chápanie objektivizácie života, predstavuje výklad. Hermeneutika je teória interpretácie, ktorá sa vzťahuje na všetky ľudské objektívy - to znamená nielen reč a písanie, ale aj vizuálne umelecké prejavy, náhodnejšie fyzické gestá, ako aj pozorovateľné akcie alebo skutky.

Táto nová perspektíva, ktorá sa zvonka približuje zvnútra, tiež mení Diltheyho koncepciu psychickej štruktúry. V prvých troch štúdiách zameraných na založenie humanitných vied z rokov 1904–199 Dilthey zvažuje, aké jazykové výrazy nás môžu naučiť o úmyselnosti vedomia. Dilthey už len nevysvetľuje šírku psychického života prostredníctvom prepletení činov poznania, cítenia a vôle, používa výraz ako „Mám strach z niečoho“na odhalenie referenčnej štruktúry prežívaného zážitku. Psychické činy majú obsah, ktorý súvisí s objektmi sveta prostredníctvom toho, čo Dilthey nazýva postojmi postoja. Naše postoje k svetu sú

neurčitý počet. Takéto zmeny psychického postoja sú: pýtať sa, veriť, predpokladať, vyhlasovať, užívať si potešenie, schvaľovať, obľubovať a opakovať, želať, túžiť a byť ochotný. (1904–9 / SW. III, 43)

Tieto postojové postoje nie sú iba kognitívne, ale predurčujú niečo viac zahŕňajúce, čo Dilthey nazýva „znalosť“. Znalosť (Wissen) dodáva konceptuálnemu poznaniu (Erkenntnis) reality „určovanie hodnôt“a „určovanie cieľov a stanovovanie pravidiel“(1904–9 / SW. III, 25).

Zatiaľ čo druh epistemológie (Erkenntnistheorie), ktorú založil Kant a iní, postačuje pre prírodné vedy, humanitné vedy vyžadujú viackrvnú teóriu poznania (Theorie des Wissens). Znalosti sa majú „odlíšiť od jednoduchého vyjadrenia, domnienky, otázky alebo predpokladu tým, že sa tu objavuje obsah so zmyslom pre objektívnu nevyhnutnosť“(1904–9 / SW. III, 27–28). Táto objektívna nevyhnutnosť sa musí nachádzať v zjavnosti, ktorá sprevádza správne vykonávané myslenie a dosahuje svoj cieľ, či už prostredníctvom samo danej reality prežívanej skúsenosti alebo „daru, ktorý nás spája s vonkajším vnímaním“(1904–9 / SW. III, 28).

Čo sa týka ľudských vied, veci na svete nie sú iba kognitívne chápané ako fenomenálne objekty, ale sú známe aj ako skutočné pre naše životné záujmy (Lebensbezüge). Pri pomyslení na nedokončené rukopisy vo svojej kancelárii píše Dilthey v druhej štúdii:

Som unavený prepracovaním; po preskúmaní mojich spisov sa obávam o ich nedokončený obsah, ktorého dokončenie si od mňa vyžaduje podstatne viac práce. Všetko toto „o“, „o“a „k“, všetky tieto odkazy na to, čo sa pamätá na to, čo sa prežíva, skrátka na všetky tieto štrukturálne vnútorné vzťahy, ma musia zadržať, pretože teraz chcem zadržať plnosť vyčerpávajúcej skúsenosti. A práve preto, aby som to vyčerpal, musím v stavebnej sieti ďalej ustupovať k spomienkam na iné živé skúsenosti. (1904–9 / SW. III, 50)

Každý pokus charakterizovať žijúcu skúsenosť vedie mimo nej k ďalším štrukturálne súvisiacim zážitkom, ktoré ju podkopávajú. Zahŕňa to nielen pozorovací proces úmyselnej pozornosti, ale aj nedobrovoľné „pritiahnutie sa samotným stavom vecí“(1904–9 / SW. III, 51) k iným základným častiam súvislostí ľudského poznania.

Niektoré z týchto zdokonalení začlenených do Diltheyovho opisného programu sa inšpirovali prečítaním Husserl's Logical Investigations (1900–01). Dilthey konkrétne sleduje Husserla v jeho správe o tom, ako jazyk prispieva k „významnému obavám“(1904–9 / SW. III, 60). Pri použití slov ich nereprezentujeme ako slová, ale plníme svoj význam reprezentovaním svojich objektov. Existuje intuitívny štruktúrny vzťah medzi intuitívnym obsahom lingvistického výrazu, činom, ktorý mu dáva zmysel, a objektom, ktorý tento význam stelesňuje, ako sa vyjadruje. Ale zatiaľ čo Husserlova fenomenológia bola zameraná na koncepčné štruktúry objektívneho zadržania, Dilthey venuje rovnakú pozornosť cíteným štruktúram toho, čo nazýva „objektívne mať“(1904–9 / SW. III, 66). V objektívnom obave postupujeme z postoja k objektom,v objektívnom ústupe od predmetov k postoju. Tento regresívny obrat zvnútra dovnútra má vplyv na to, ako sa majú pocity interpretovať. „Či už cítime náš vlastný štát alebo nejaký objekt, týka sa to iba stavu bytia ako druhu postoja…. Spôsob, akým tento stav bytia závisí od vonkajších predmetov alebo od stavu subjektu, je zakrytý inverzným postojom, ktorý sa stráca v hĺbke subjektu “(1904–9 / SW. III, 69). Namiesto toho, aby vnímali pocity iba ako subjektívne stavy, ako je potešenie alebo nelibost, možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov. Tento regresívny obrat zvnútra dovnútra má vplyv na to, ako sa majú pocity interpretovať. „Či už cítime náš vlastný štát alebo nejaký objekt, týka sa to iba stavu bytia ako druhu postoja…. Spôsob, akým tento stav bytia závisí od vonkajších predmetov alebo od stavu subjektu, je zakrytý inverzným postojom, ktorý sa stráca v hĺbke subjektu “(1904–9 / SW. III, 69). Namiesto toho, aby vnímali pocity iba ako subjektívne stavy, ako je potešenie alebo nelibost, možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov. Tento regresívny obrat zvnútra dovnútra má vplyv na to, ako sa majú pocity interpretovať. „Či už cítime náš vlastný štát alebo nejaký objekt, týka sa to iba stavu bytia ako druhu postoja…. Spôsob, akým tento stav bytia závisí od vonkajších predmetov alebo od stavu subjektu, je zakrytý inverzným postojom, ktorý sa stráca v hĺbke subjektu “(1904–9 / SW. III, 69). Namiesto toho, aby vnímali pocity iba ako subjektívne stavy, ako je potešenie alebo nelibost, možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov.týka sa to len stavu bytia ako druhu postoja…. Spôsob, akým tento stav bytia závisí od vonkajších predmetov alebo od stavu subjektu, je zakrytý inverzným postojom, ktorý sa stráca v hĺbke subjektu “(1904–9 / SW. III, 69). Namiesto toho, aby vnímali pocity iba ako subjektívne stavy, ako je potešenie alebo nelibost, možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov.týka sa to len stavu bytia ako druhu postoja…. Spôsob, akým tento stav bytia závisí od vonkajších predmetov alebo od stavu subjektu, je zakrytý inverzným postojom, ktorý sa stráca v hĺbke subjektu “(1904–9 / SW. III, 69). Namiesto toho, aby vnímali pocity iba ako subjektívne stavy, ako je potešenie alebo nelibost, možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov.možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov.možno ich interpretovať ako postoje, ktoré hodnotia to, čo je dané vo vedomí, buď ako podporujúce alebo znižujúce stav bytia vo svete. Pocity môžu byť pridané k nášmu predchádzajúcemu zoznamu postojov.

Pocity ako postoje nám umožňujú hodnotiť svet. Naše hodnoty vyjadrujú rozhodovacie postoje založené na pocitoch. Aj keď stanovenie cieľov je založené na prežívanej skúsenosti s hodnotami, život pocitov má imanentnú teleológiu, ktorá nevyžaduje, aby prešiel do túžby konať. Štrukturálna súvislosť vôle sa teda líši od štruktúry pocitu. Existuje veľa pocitov, ktoré skôr vyvolávajú ďalšie pocity, ako impulz k tomu, aby niečo reagovalo na ne. Pocit utrpenia môže napríklad vyvolať určitý druh sebaľútosti, ktorý rozširuje utrpenie a vyvoláva „výrazne jemnú“(1904–9 / SW. III, 76) náladu, ktorá sa imobilizuje.

Konečný všeobecný postoj súvisiaci so štrukturálnym spojením vedomostí je ochota. V prežívaných skúsenostiach s ochotou „máme reflexívne uvedomenie si úmyslu realizovať stav vecí“(1904–9 / SW. III, 82). Ak označíme tento stav za „účel“, potom sa od tohto účelu očakáva uspokojenie.

2.3.2 Reinterpretácia účelnosti a rozlišovania elementárneho porozumenia a vyššieho porozumenia

Diltheyova najdôležitejšia práca je Tvorba historického sveta v humanitných vedách z roku 1910. Dilthey tu používa rovnaký druh štrukturálnej analýzy, ktorú sme videli, ako sa vyvíjal pre živé skúsenosti, na pochopenie histórie. Humanitné vedy dávajú podobu historickému svetu analýzou štrukturálnych systémov, v ktorých sa ľudské bytosti podieľajú na histórii. V úvode do humanitných vied Dilthey chápal psychickú spojitosť, kultúrny systém a externú organizáciu spoločnosti ako účelové systémy. Teraz sa používa neutrálnejšia koncepcia krytia na zachytenie všetkých spôsobov, akými môžu sily života konvergovať. Toto je koncepcia „produktívneho spojenia alebo systému“(Wirkungszusammenhang). Účinnosť života a historického sveta je potrebné chápať z hľadiska produktivity pred uplatnením kauzálnej alebo teleologickej analýzy. Nositeľmi histórie, či už sú to jednotlivci, kultúry, inštitúcie alebo spoločenstvá, sú produktívne systémy schopné produkovať hodnotu, význam av niektorých prípadoch aj realizačné účely. Každý z nich sa má považovať za štrukturálny sám o sebe.

Každý jednotlivec je psychický produktívny systém, ktorý je neoddeliteľne spojený s inými inkluzívnejšími produktívnymi systémami, ktoré sú tiež súčasťou histórie. Tieto väčšie produktívne systémy vznikajú z dôvodu potreby komunikácie, interakcie a spolupráce medzi jednotlivcami. Ale môžu si tiež vziať život sami a prežiť jednotlivcov, ktorí ich formovali. Diltheyova kategória Wirkung alebo produktivita je základom Gadamerovej teórie efektívnej histórie (Wirkungsgeschichte). V úvode do humanitných vied Dilthey nebol ochotný považovať tieto väčšie zoskupenia za subjekty alebo nosiče histórie. Vo Formácii historického sveta v humanitných vedách kvalifikuje svoju opozíciu voči transpersonálnym subjektom tým, že ich umožňuje považovať skôr za logické ako skutočné subjekty. Je možné považovať kooperatívne produktívne systémy za logické subjekty, ktoré transcendujú jednotlivcov bez toho, aby ich považovali za superempirické skutočné subjekty.

Aj keď sa jednotlivci zúčastňujú na rozsiahlejších kultúrnych systémoch a organizáciách spoločnosti, nie sú nimi nikdy úplne ponorení. Je to tak preto, že akýkoľvek taký produktívny systém sa týka iba určitých aspektov jednotlivca. Navyše, jednotlivci, ktorí sú aktívni v kultúrnom systéme, často kladú pečiatku na svoj spôsob produktivity, aby sa nedosiahlo iba racionálne dohodnuté fungovanie systému. Zhrnutím týchto dvoch bodov Dilthey zistí, že je ťažké konceptualizovať vedy týchto kultúrnych systémov z hľadiska samotnej myšlienky účelu:

Jednotlivci, ktorí spolupracujú v takejto funkcii, patria do kultúrneho systému iba prostredníctvom procesov, ktorými prispievajú k realizácii tejto funkcie. Napriek tomu sa zúčastňujú na týchto procesoch s celým svojím bytím, čo znamená, že doménu čisto založenú na funkčnom účele systému nemožno nikdy vybudovať. V tejto oblasti skôr pracujú ďalšie aspekty ľudskej povahy, ktoré dopĺňajú energiu venovanú funkciám systému. (1910 / SW. III, 208)

Jednotlivci dávajú týmto inkluzívnym systémom len časť seba, ale prostredníctvom tejto časti môžu vyjadriť svoje celé bytie. Žiadny kultúrny systém nebude stelesňovať iba účely, ktoré mal plniť. Preto je nevyhnutné zrekonštruovať účelové systémy ako produktívne systémy. Produktívna súvislosť alebo systém môže byť účelný vo všeobecnom zmysle bez splnenia určeného účelu. Všeobecnejšie sa má chápať tak, že vyvoláva námietky, ktoré vyjadrujú ľudské hodnoty, ako aj účely, pričom zostáva otvorený rozsah, v akom sa dosahujú konkrétne ciele. Dôležité je, ako sú ľudské hodnoty a účely vyjadrené v produktívnych systémoch a ako je potrebné chápať ich význam.

Rovnako ako v eseji „Rise of Hermeneutics“sa v chápaní hovorí o procese návratu z vonkajších zmyslových javov k skutočnosti, ktorá je vnútorná. Teraz však Dilthey vo Formácii historického sveta v humanitných vedách uznáva, že táto vnútorná realita nemusí byť psychologickej povahy. Používa príklad toho, ako stanovy štátu vyjadrujú spoločnú vôľu komunity. Vnútorným obsahom zákonov o knihách je právnická formácia. Výrazy, ktoré čítame v právnych knihách, vyjadrujú vnútorný vzťah medzi zákonnými požiadavkami. V týchto zákonoch nie sú vyjadrené duševné stavy jednotlivých zákonodarcov, ale všeobecný spôsob regulácie ľudských vzťahov. Dilthey sa rovnako hlási k individuálnym poetickým výtvorom. To, čo je vyjadrené v dráme, je

nie vnútorné procesy v básnikovi; je to skôr spojka, ktorá je v nich vytvorená, ale je od nich oddeliteľná. Spojenie drámy spočíva vo výraznom vzťahu materiálu, poetickej nálady, motívu, zápletky a spôsobu prezentácie. (1910 / SW. III, 107)

Interpretácia histórie sa musí zaoberať všetkými prejavmi života, nielen výrazmi, ktoré sú určené na vyjadrenie stavu mysle. V časti s názvom „Porozumenie iným osobám a ich manifestácia života“Dilthey rozlišuje tri triedy životných prejavov. Prvá trieda pozostáva z konceptov, rozsudkov a väčších formácií myšlienok. Sú určené na komunikáciu o stavoch vecí, nie o stavoch mysle. Teda výrok „dva plus dva sa rovná štyrom“znamená to isté vo všetkých kontextoch a nehovorí nič o osobe, ktorá to vyslovuje. Činy tvoria druhú triedu prejavov života. Akcie ako také nie sú určené na komunikáciu ničoho, ale často odhaľujú niečo o úmysloch herca. Ak teda niekto vyzdvihne kladivo v blízkosti klincov a drevených dosiek,je legitímne predpokladať, že chce zostaviť tabule do nejakého artefaktu. Ak k tomu dôjde vo veľkej dielni, je tiež pravdepodobné, že ide o tesára. Mohlo by to tiež povedať niečo o živobytí osoby, ale nie o nič viac. Existuje tretia trieda životných prejavov, ktorú Dilthey nazýva „prejavy prežívanej skúsenosti“a ktoré odhaľujú viac o jednotlivcovi, ktorý ich vyslovuje. Vyjadrenia prežívanej skúsenosti sa môžu pohybovať od jednoduchých výkričníkov a gest, cez osobné opisy a úvahy až po umelecké diela. Tieto výrazy sú často odhaliteľnejšie, ako sa predpokladalo:ale nie viac. Existuje tretia trieda životných prejavov, ktorú Dilthey nazýva „prejavy prežívanej skúsenosti“a ktoré odhaľujú viac o jednotlivcovi, ktorý ich vyslovuje. Vyjadrenia prežívanej skúsenosti sa môžu pohybovať od jednoduchých výkričníkov a gest, cez osobné opisy a úvahy až po umelecké diela. Tieto výrazy sú často odhaliteľnejšie, ako sa predpokladalo:ale nie viac. Existuje tretia trieda životných prejavov, ktorú Dilthey nazýva „prejavy prežívanej skúsenosti“a ktoré odhaľujú viac o jednotlivcovi, ktorý ich vyslovuje. Vyjadrenia prežívanej skúsenosti sa môžu pohybovať od jednoduchých výkričníkov a gest, cez osobné opisy a úvahy až po umelecké diela. Tieto výrazy sú často odhaliteľnejšie, ako sa predpokladalo:

Vyjadrenie prežívanej skúsenosti môže obsahovať viac spojitosti psychického života, než akákoľvek introspekcia, ktorú dokáže zachytiť. Čerpá z hĺbok, ktoré nie sú osvetlené vedomím. Súčasne je však prejavom prežívanej skúsenosti charakteristika toho, že jej vzťah k duchovnému alebo ľudskému obsahu, ktorý je v nej vyjadrený, je možné sprístupniť iba pochopeniu v rámci obmedzení. Takéto výrazy sa nemajú posudzovať ako pravdivé alebo nepravdivé, ale ako pravdivé alebo nepravdivé. (približne 1910 / SW. III, 227)

Umelecké dielo často zverejňuje ľudský život všeobecne ako špecifický život umelca. Môže odhaliť niečo o stave mysle alebo postoji umelca, ale umelecké dielo bude skvelé len vtedy, ak bude „duchovný obsah oslobodený od svojho tvorcu“(približne 1910 / SW. III, 228).

Po analýze týchto troch druhov prejavov života, ktoré možno nazvať teoretickými, praktickými a diskrétnymi, Dilthey pokračuje v rozlišovaní rôznych spôsobov ich porozumenia. Elementárne porozumenie sa vracia k asociatívnemu vzťahu, ktorý zvyčajne existuje medzi výrazom a tým, čo je v ňom vyjadrené. Prispôsobuje významy, ktoré sa bežne pripisujú výrazom v komunite, v ktorej vyrastáme. Dilthey používa Hegelov koncept „objektívneho ducha“, aby zodpovedal za túto spoločnú významnosť. Objektívny duch stelesňuje „rozmanité formy, v ktorých sa spoločná existencia medzi jednotlivcami objektivizovala vo svete zmyslov“, čo umožňuje, aby sa z minulosti stala „nepretržite trvalý darček pre nás“(ca. 1910 / SW. III, 229). Keďže Hegel obmedzil objektívneho ducha na zákonných,ekonomické a politické aspekty historického života, Dilthey rozširuje koncepciu tak, aby zahŕňala nielen vedu, ale aj trojicu umenia, náboženstva a filozofie, ktorú Hegel priradil absolútnemu duchu. Ale zo všetkého najviac, objektívny duch stelesňuje každodenné, všedné stránky života, s ktorými sme vyrastali.

Od najútlejšieho detstva je toto ja živené týmto svetom objektívneho ducha. Je to tiež prostriedok, v ktorom dochádza k porozumeniu iných osôb a ich prejavov života. Lebo všetko, v čom duch sám objektoval, obsahuje niečo, čo je spoločné pre mňa a pre teba. Každé námestie vysadené stromami, každá miestnosť, v ktorej sú usporiadané stoličky, je pre nás pochopiteľné už od detstva, pretože ľudské tendencie k stanovovaniu cieľov, vytváraniu poriadku a definovaniu spoločných hodnôt priradili každému námestiu a každému objektu v miestnosti miesto. (približne 1910 / SW. III, 229)

Toto spoločné pozadie postačuje na základné pochopenie každodenného života. Ale vždy, keď sa z nejakého dôvodu spochybní spoločný význam prejavov života, je potrebné vyššie porozumenie. Môže k tomu dôjsť z dôvodu zjavnej nezrovnalosti medzi rozsudkami alebo výrazmi alebo z dôvodu nejednoznačnosti, ktorá je s nimi spojená, alebo z dôvodu zložitosti, ktorej sme sa doteraz nedostali. Vyššie porozumenie sa nemôže naďalej spoliehať na spoločné významy výrazu, ktorý vychádza zo zdieľaného miestneho pozadia medzi hovorcom a poslucháčom, spisovateľom a čitateľom. Vyššie porozumenie musí nahradiť sféru spoločného, ak postačuje inferencia, sférou univerzálnosti, kde musí prevziať induktívny záver. Ľudské vedy sa stávajú relevantnými tým, že ponúkajú vhodné univerzálne disciplinárne kontexty, ktoré môžu pomôcť vyrovnať sa s nepresnosťami pri interpretácii. Tieto univerzálne systematické kontexty môžu byť sociálne alebo politické, hospodárske alebo kultúrne, sekulárne alebo náboženské. Ak sa dá určiť, že výrazy fungujú v špecifickom disciplinárnom kontexte, nejednoznačnosti majú tendenciu miznúť. Literárni vedci môžu byť schopní objasniť záhadnú poetickú pasáž tým, že ukážu, že obsahuje literárnu narážku na klasické dielo s cudzím slovníkom. Alebo to možno objasnia tak, že ho budú vnímať ako spôsob, ako uspokojiť určité technické požiadavky žánru ako takého. Tieto prípady vyššieho porozumenia vytvárajú širší referenčný kontext. Tieto univerzálne systematické kontexty môžu byť sociálne alebo politické, hospodárske alebo kultúrne, sekulárne alebo náboženské. Ak sa dá určiť, že výrazy fungujú v špecifickom disciplinárnom kontexte, nejednoznačnosti majú tendenciu miznúť. Literárni vedci môžu byť schopní objasniť záhadnú poetickú pasáž tým, že ukážu, že obsahuje literárnu narážku na klasické dielo s cudzím slovníkom. Alebo to možno objasnia tak, že ho budú vnímať ako spôsob, ako uspokojiť určité technické požiadavky žánru ako takého. Tieto prípady vyššieho porozumenia vytvárajú širší referenčný kontext. Tieto univerzálne systematické kontexty môžu byť sociálne alebo politické, hospodárske alebo kultúrne, sekulárne alebo náboženské. Ak sa dá určiť, že výrazy fungujú v špecifickom disciplinárnom kontexte, nejednoznačnosti majú tendenciu miznúť. Literárni vedci môžu byť schopní objasniť záhadnú poetickú pasáž tým, že ukážu, že obsahuje literárnu narážku na klasické dielo s cudzím slovníkom. Alebo to možno objasnia tak, že ho budú vnímať ako spôsob, ako uspokojiť určité technické požiadavky žánru ako takého. Tieto prípady vyššieho porozumenia vytvárajú širší referenčný kontext. Literárni vedci môžu byť schopní objasniť záhadnú poetickú pasáž tým, že ukážu, že obsahuje literárnu narážku na klasické dielo s cudzím slovníkom. Alebo to možno objasnia tak, že ho budú vnímať ako spôsob, ako uspokojiť určité technické požiadavky žánru ako takého. Tieto prípady vyššieho porozumenia vytvárajú širší referenčný kontext. Literárni vedci môžu byť schopní objasniť záhadnú poetickú pasáž tým, že ukážu, že obsahuje literárnu narážku na klasické dielo s cudzím slovníkom. Alebo to možno objasnia tak, že ho budú vnímať ako spôsob, ako uspokojiť určité technické požiadavky žánru ako takého. Tieto prípady vyššieho porozumenia vytvárajú širší referenčný kontext.

Vyššie porozumenie sa však môže zamerať aj na konkrétnejšie súvislosti týkajúce sa diela alebo jeho autora. Posúdenie takýchto súvislostí by malo prísť až na záver interpretačného procesu a predstavuje posun od skúmania vzťahu „výrazu k tomu, čo je vyjadrené“smerom k vzťahu „toho, čo sa vytvorilo, k produktivite“(približne 1910 / SW. III, 233). Tu prejdeme od zmysluplných vzťahov k niečomu ako produktívny vzťah, ku ktorému sa stávajú relevantné informácie o autoroch. Prvým riešením je konzultovať viac s autorovými výrobkami. Ako veta zapadá do odseku, kapitoly, celého diela alebo korpusu ako celku? Psychologické tvrdenia o autorovi môžeme zvážiť iba v prípade, že problém nevyrieši tento problém. Pochopenie individuality autora by malo priniesť iba psychologické faktory ako poslednú možnosť. Dilthey píše

jednotlivcov rozumieme podľa ich príbuzenstva, spoločných rysov. Tento proces predpokladá spojenie medzi univerzálnym človekom a individualizáciou. Na základe toho, čo je univerzálne, vidíme rozšírenie individualizácie na rozmanitosť ľudskej existencie. (približne 1910 / SW. III, 233)

Najvyššou formou porozumenia však nie je obnova osobnosti autora. Zahŕňa niečo, čo bolo zamieňané s rekonštrukciou, ale je zreteľné. Dilthey poukazuje na proces opätovného vytvorenia alebo opätovného prežívania, ktorý je v rozpore s porozumením ako takým:

Pochopenie ako také je operácia prebiehajúca inverzne k priebehu výroby. Plne súcitné prežitie si však vyžaduje, aby porozumenie pokračovalo v súlade s líniou samotných udalostí. (približne 1910 / SW. III, 235)

Opätovné prežívanie rozvíja porozumenie dokončením hermeneutického kruhu. Ak porozumenie ide „späť“do celkového kontextu, opätovné prežívanie ide „vpred“nasledovaním častí, ktoré sa zameriavajú na celok. Opätovné prežívanie nie je skutočnou prestavbou, ale prináša lepšie porozumenie, ktoré upresňuje originál. Toto objasňuje nasledujúci príklad:

Lyrická báseň umožňuje prostredníctvom sledu jej veršov znovu prežiť spojenie živých skúseností - nie skutočných, ktoré stimulovali básnika, ale toho, ktorý básnik na základe toho vkladá do úst ideálny človek. (približne 1910 / SW. III, 235)

Zatiaľ čo umenie môže rozširovať horizont našej prežívanej skúsenosti pomocou ideálnych a imaginárnych prostriedkov fikcie, história musí tak urobiť procesom štrukturálnej artikulácie. Úlohou humanitných vied je analyzovať produktívny vzťah histórie, pretože sa prejavuje v stabilných formáciách alebo systematických štruktúrach. Produktívna súvislosť histórie sa líši od príčinnej súvislosti prírody pri vytváraní hodnôt a dosahovaní cieľov.

Nositeľmi tohto neustáleho vytvárania hodnôt a statkov vo svete ľudského ducha sú jednotlivci, spoločenstvá a kultúrne systémy, v ktorých jednotlivci spolupracujú. Táto spolupráca je podmienená skutočnosťou, že na to, aby si jednotlivci uvedomili hodnoty, sa podrobili pravidlám a stanovili si ciele. Všetky tieto spôsoby spolupráce prejavujú životný záujem spojený s ľudskou podstatou, ktorá spája jednotlivcov so sebou navzájom - jadro, aké to bolo, sa nedá psychologicky uchopiť, ale je odhalené v každom takomto systéme vzťahov medzi ľudskými bytosťami. (1910 / SW. III, 175–76)

Každý takýto systém možno považovať za sústredený v sebe na základe určitej funkcie, či už je to ekonomický, politický, kultúrny alebo náboženský. Štruktúry, ktoré sa majú analyzovať, poskytujú rôzne prierezy toho, čo sa deje v histórii. Existujú však aj relatívne pretrvávajúce socio-historické kontexty, ktoré môžeme vymedziť ako národné štáty a historické obdobia.

Národ organizovaný ako štát možno považovať za zloženú štrukturálnu jednotu produktívnych systémov. Jednotliví členovia národného štátu vykazujú spoločné rysy, ktoré vytvárajú solidaritu. A keď kultúrne systémy presahujúce rozsah tohto národa prichádzajú do styku s inými miestnymi produktívnymi systémami, začínajú predpokladať spoločné rysy tohto národa. Napokon integrácia združení nastáva prostredníctvom vzťahov „dominancie a poslušnosti, ako aj spoločenstva, ktoré sa spájajú do suverénnej vôle štátu“(1910 / SW. III, 196).

Národné štáty sú priestorovo definované historické celky, ale môžeme vymedziť aj časové zložené celky, ako napríklad historické fázy. Podľa Diltheyho charakterizujú generácie, vek a epochy, že sú všeobecné, „prenikajú tendencie“(1910 / SW. III, 198). Každá epocha definuje životný horizont, podľa ktorého ľudia orientujú svoj život. „Takýto horizont dáva životu, životným záujmom, životným skúsenostiam a formovaniu myšlienok do určitej miery“(1910 / SW. III, 198), čo má tendenciu obmedzovať spôsob, akým môžu jednotlivci upravovať svoje vyhliadky. Ale epocha je iba dominantnou tendenciou, ktorá bude zahŕňať protichodné tendencie. V skutočnosti príde nová epocha, keď protichodné tendencie využijú nevyhnutné napätie a nespokojnosť vyvolané akoukoľvek dominantnou tendenciou.

Štrukturálna analýza histórie z hľadiska kultúrnych systémov a vonkajšej organizácie spoločnosti sa môže riadiť rôznymi humanitnými vedami. Je však potrebný reflexný spôsob úsudku, keď sa historici snažia pochopiť zložitejšie štruktúry národných štátov a epoch. Dejiny sú úsudkovým umením zaoberajúcim sa zmyslom, ako aj vedou zaoberajúcou sa objektívnou pravdou. Iba historická reflexia môže vytvoriť správnu rovnováhu, ktorá premení konceptuálne poznanie humanitných vied na adekvátne historické znalosti.

2.3.3 Kategórie historických znalostí

Tento posun k historickým vedomostiam je hlavnou témou poznámok (ca. 1910) k druhému zväzku Formovanie historického sveta v humanitných vedách (1910), ktorý bol posmrtne publikovaný v roku 1927 ako Návrh kritiky historického odôvodnenia. Tu Dilthey analyzuje kategórie života, ktoré sú relevantné pre historické znalosti. Rozlišuje medzi formálnymi a skutočnými kategóriami. Formálne kategórie vychádzajú z elementárnych logických operácií, ktoré fungujú so všetkým obavami: zahŕňajú procesy porovnávania, zaznamenávania rovnakosti, rozlišovania a súvisiacich vzťahov. Aj keď takéto elementárne operácie sú predurčujúce, poskytujú základ pre diskurzívne myslenie. Predurčivé zaznamenávanie totožnosti pripravuje cestu na zjednocujúce koncepty diskurzívneho myslenia a proces súvislostí poskytuje základ pre syntetické postupy. Tieto prediskurzívne a diskurzívne spôsoby myslenia zodpovedajú formálnym kategóriám jednoty, plurality, identity, rozdielnosti, stupňa a vzťahu, ktoré zdieľajú prírodné a humanitné vedy.

Skutočné kategórie však nie sú rovnaké v prírodných a humanitných vedách. Zatiaľ čo čas je ideálnou abstraktnou formou pre prírodné vedy, pre ľudské vedy má skúsený obsah. Je to skúsenosť postupovania do budúcnosti a „vždy obsahuje spomienku na to, čo bolo práve prítomné“(približne 1910 / SW. III, 216). Vzťah medzi minulosťou a súčasnosťou sa stáva zdrojom kategórie významu, ktorá je hlavnou historickou kategóriou Diltheya. Prítomnosť nikdy nie je v tom zmysle, že by bola pozorovateľná, ale dá sa zmysluplne chápať do tej miery, do akej si v nej uplatňuje prítomnosť. Keď je prítomnosť iba prežívaná, „pozitívna alebo negatívna hodnota skutočností, ktoré ju napĺňajú, sa prežíva cez pocit. A keď stojíme pred budúcnosťou, kategória účelu vychádza z projektívneho prístupu “(ca. 1910 / SW. III, 222). Význam, hodnota a účel sú tri ústredné kategórie humanitných vied a každá sa týka času svojím vlastným spôsobom. To, čo si cením pocit, sa sústreďuje na momentálnu prítomnosť, ale pre vôľu všetko v súčasnosti má tendenciu byť podriadené nejakému budúcemu účelu. Iba kategória významu môže rozšíriť prítomnosť do prítomnosti, ktorá premáha vzájomné spojenie alebo podriadenie rôznych aspektov života. Pochopenie významu zahŕňa obsiahly zmysel pre vedomosti, ktorý sa pokúša spojiť poznanie s hodnotením a stanovením cieľov.ale pre vôľu všetko v súčasnosti má tendenciu byť podriadené nejakému budúcemu účelu. Iba kategória významu môže rozšíriť prítomnosť do prítomnosti, ktorá premáha vzájomné spojenie alebo podriadenie rôznych aspektov života. Pochopenie významu zahŕňa obsiahly zmysel pre vedomosti, ktorý sa pokúša spojiť poznanie s hodnotením a stanovením cieľov.ale pre vôľu všetko v súčasnosti má tendenciu byť podriadené nejakému budúcemu účelu. Iba kategória významu môže rozšíriť prítomnosť do prítomnosti, ktorá premáha vzájomné spojenie alebo podriadenie rôznych aspektov života. Pochopenie významu zahŕňa obsiahly zmysel pre vedomosti, ktorý sa pokúša spojiť poznanie s hodnotením a stanovením cieľov.

Diltheyov rozdiel medzi prírodnými a ľudskými vedami nie je metafyzickým rozdielom. Z tohto dôvodu nevytvára dualizmus medzi prírodou ako doménou kauzality a históriou ako doménou slobody. V histórii sú určujúce sily, pretože sa nedajú oddeliť od prírodných podmienok. Aby sme pochopili, ako sa jednotlivci podieľajú na histórii, musíme nahradiť čisto vonkajší vzťah príčiny a následku integrálnym vzťahom „agentúra a utrpenie, konanie a reakcia“(ca. 1910 / SW. III, 219).

Činnosť a podstúpenie, ktoré charakterizujú ľudské zapojenie do histórie, sa dá v autobiografii najsilnejšie priviesť domov.

Životný kurz tu predstavuje vonkajší jav, z ktorého porozumenie usiluje zistiť, čo ho spôsobilo v konkrétnom prostredí. Osoba, ktorá tomu rozumie, je rovnaká ako osoba, ktorá ho vytvorila. To má za následok osobitnú dôvernosť porozumenia. (približne 1910 / SW. III, 221)

Autobiografia začína tým, čo si pamiatka vybrala ako významné životné momenty, pričom táto reflexia potom dáva určitú súvislosť. Počiatočné úlohy „vysvetliť historický súvis“sú už napoly vyriešené samotným životom “(ca. 1910 / SW. III, 221).

Skutočnosť, že história má osobitnú intimitu prostredníctvom autobiografie, však neznamená, že by sme mali byť spokojní s porozumením histórie iba prostredníctvom jednotlivcov. To sa tiež prejavuje v súvislosti s Diltheyho vlastnou prácou ako životopisca Schleiermachera. Diltheyovi bolo stále jasnejšie, že jeho biografia nedokáže vyriešiť jeho úlohu pochopiť život Schleiermachera bez toho, aby vzala do úvahy intelektuálny život v Berlíne, na ktorom sa tak aktívne zúčastnil. Biografia pravdepodobne prinesie do hry viac kontextových podmienok ako autobiografia, ale na pochopenie toho, ako sú historické osobnosti aktívne zapojené do svojho kontextu, nie je potrebné úplné porozumenie. Dilthey píše, že taký jednotlivec

nečelí neobmedzenej hre síl v historickom svete: prebýva v oblasti štátu, náboženstva alebo vedy v krátkosti, v osobitnom životnom systéme alebo v súhvezdí z nich. Vnútorná štruktúra takejto konštelácie do nej vtiahne jednotlivca, formuje ho a určuje smer jeho produktivity. (približne 1910 / SW. III, 266–67)

Toto umiestnenie však umožňuje jednotlivcom ovplyvňovať ich bezprostredné okolie.

Keď sa obraciame na spojenie univerzálnej histórie, musíme sa posunúť za hranice jednotlivých životných kurzov zameraných na autobiografiu a biografiu. Univerzálno-historické porozumenie nemôže ignorovať výsledky autobiografie a biografie, ale zameria sa viac na históriu národov, kultúrne systémy a vonkajšie organizácie spoločnosti.

Každá z týchto histórií má svoje vlastné centrum, s ktorým súvisia procesy a následne hodnoty, účely a význam, ktoré vyplývajú z tohto vzťahu. (približne 1910 / SW. III, 291)

Antropologická reflexia očakáva, že história učí, čo je život, a predsa história závisí od života. Existuje tu hermeneutická kruhovitosť, ktorej by sa dalo uniknúť „ak by nepodmienečné normy, účely alebo hodnoty [mohli] stanoviť štandard uvažovania o histórii zadržania“(približne 1910 / SW. III, 281). Na rozdiel od svojich novokantánskych súčasníkov, ako sú Hermann Cohen a Heinrich Rickert, Dilthey nie je ochotný akceptovať bezpodmienečné hodnoty, ktoré presahujú život. Duchovná súvislosť histórie „je spojením života samotného, pokiaľ život vytvára spojenie v podmienkach svojho prírodného prostredia“(cca 1910 / SW. III, 280). Život je konečný kontext, za ktorým nemôžeme ísť. Je to horizont produktivity, ktorý zahŕňa organické a duševné, ale tiež ho nemožno definovať. Pretože „život úzko súvisí s časovým plnením“(ca.1910 / SW. III, 249), historicita je súčasťou jeho podstaty. V dôsledku toho objektívnu platnosť, ktorá sa má pripisovať akejkoľvek hodnote, nemožno oddeliť od nášho dočasného života so životom. Hodnoty nie sú jednoducho dané alebo uložené životom, ale vytvárajú sa ako súčasť ľudského procesu vysvetľovania významu histórie. Vo svetle Diltheyho skepticizmu k transcendentným bezpodmienečným hodnotám sa môže zdať prekvapujúce, že predstavil etický systém, v ktorom sa od ľudí očakáva, že prijmú bezpodmienečné záväzky, ktoré sa stanú záväznými. Vo svetle Diltheyho skepticizmu k transcendentným bezpodmienečným hodnotám sa môže zdať prekvapujúce, že predstavil etický systém, v ktorom sa od ľudí očakáva, že prijmú bezpodmienečné záväzky, ktoré sa stanú záväznými. Vo svetle Diltheyho skepticizmu k transcendentným bezpodmienečným hodnotám sa môže zdať prekvapujúce, že predstavil etický systém, v ktorom sa od ľudí očakáva, že prijmú bezpodmienečné záväzky, ktoré sa stanú záväznými.

3. Diltheyho úvahy o etike a svetonázoroch a jeho pochybnosti o metafyzike

V roku 1890 ponúkol Dilthey prednáškový kurz na univerzite v Berlíne, ktorý bol posmrtne publikovaný pod názvom Systém etiky (1890b). Dilthey si tu kladie za úlohu vyvinúť „psychoetický“prístup, ktorý má korene v „antropologicko-historickej analýze“(1890b / GS. X, 79). Zatiaľ čo tradičná psychológia analyzovala pocity hlavne ako reakcie na zmyslové dojmy, ktoré pochádzajú zvonka, psychoetické chápanie pocitov, ktoré nás môžu motivovať konať, musí byť zakorenené v antropologickej analýze našich pohonov, inštinktov a túžob. Namiesto zamerania sa na intelektuálne procesy, pomocou ktorých sa ľudské bytosti prispôsobujú svojmu prostrediu, Dilthey tvrdí, že väčšina našich reakcií je v zásade inštinktívna. Pocity, ktoré merajú vplyv sveta na nás, nie sú iba subjektívnym aspektom našich reprezentácií sveta. Tieto pocity sú zakorenené v určitých hnacích silách, medzi ktorými je ústredná snaha o spoločenský zmysel a pocit solidarity (1890b / GS. X, 101).

Táto ľudská solidarita zahŕňa zmysel pre pohyb s (Mitbewegung) ostatnými. Všetky psychologické formy sympatie alebo pocitu s ostatnými (Mitgefühl), či už sú to súcit (Mitleid) alebo spoločná radosť (Mitfreude) alebo empatia (Mitempfindung), možno odvodiť z tohto základného antropologického zmierenia solidarity (1890b / GS. X, 74– 77).

Prirodzene nás pohnú a sú s nami v kontakte, ale sila tejto solidarity sa bude líšiť. Miera, v ktorej sme motivovaní zmyslom pre solidaritu, je funkciou sféry spoločného objektívneho ducha, v ktorom sme vyrastali. Náš antropologický zmysel pre solidaritu a jeho Mitbewegung poskytuje pozitívnejšiu motiváciu pre spoločenský život ako Humeova súcit a Schopenhauerov súcit., Ale aj solidarita je len prirodzeným stimulom, ktorý sa nestane etickým, kým sa nestane aktívnejším alebo participatívnym stimulom dobročinnosti (1890b / GS. X, 70).

Keď Dilthey rozvíja svoj antropologicky založený prístup k etike, vedie k trom hlavným etickým stimulom. Jedným z nich je benevolencia (Wohlwollen), ktorú sme spojili s ľudskou solidaritou. Ďalšími dvoma stimulmi sú snaha o to, čo je správne (Rechtschaffenheit), a zdokonaliť sa sociálne legitímnym spôsobom (Vollkommenheit). Tieto tri etické stimuly už boli vopred stanovené ako morálne princípy v Diltheyovom habilitačnom liste z roku 1864 s názvom „Versuch einer Analyze des moralischen Bewußtseins“(pozri 1864 / GS. VI, 26–27). Záverečná časť 12 Etického systému je v skutočnosti prevzatá takmer výlučne z tejto predchádzajúcej práce, v ktorej boli etické stimuly formulované ako tri morálne chyby. To vyvoláva otázku, ako je možné prejsť od antropologicky odvodených etických stimulov, ktoré sú a posteriori, aby sa nakoniec dospelo k morálnym zločinom, ktoré sú a priori. Na tento prechod nás pripravuje zásadný pododdiel 9.3. Je nazvaný „Vedomie záväzku (Bindung) v povinnosti a práve“. Tu je Dilthey celkom jednoznačný, že záväzok robiť správne kroky vyžaduje vedomie, ktoré nemožno chápať ako obyčajný odraz vonkajšieho tlaku vyplývajúceho z nášho pocitu solidarity s ostatnými. Záväzok robiť to, čo je správne, musí vychádzať zvnútra na základe rešpektu voči ostatným ako k samotným cieľom (1890b / GS. X, 102). Samotná životná hodnota solidarity je zvýšená na duchovnú hodnotu úcty k druhým. Keďže Humánna súcit bola nahradená zhovievavosťou,Dilthey teraz vykonáva Kantianovu povinnosť ako súčasť svojej analýzy morálnej sebareflexie. Namiesto toho, aby sa Dilthey odvolala na dodržiavanie právnych predpisov, ktoré ospravedlňujú to, čo je správne, odvodzuje rešpekt od záväzku, ktorý je založený na „vernosti k sebe samému a rešpektovaniu vlastnej hodnoty iných osôb“(1890b / GS. X, 102). Zmysel pre záväzok (Verbindlichkeit), ktorý prichádza s týmto záväzkom (Bindung), znamená skôr uznanie recipročného ľudského prepojenia (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), ako jednostrannú závislosť od vyššieho zákona. Zmysel pre záväzok (Verbindlichkeit), ktorý prichádza s týmto záväzkom (Bindung), znamená skôr uznanie recipročného ľudského prepojenia (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), ako jednostrannú závislosť od vyššieho zákona. Zmysel pre záväzok (Verbindlichkeit), ktorý prichádza s týmto záväzkom (Bindung), znamená skôr uznanie recipročného ľudského prepojenia (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), ako jednostrannú závislosť od vyššieho zákona.

Na konci prednášok sa Dilthey formálne priblíži ešte bližšie ku Kantu tým, že uzná, že nakoniec musíme urobiť „morálne úsudky“, ktoré sú „bezpodmienečné“a „a priori syntetické“(1890b / GS. X, 108). Aj keď Dilthey odmietol možnosť syntetických a priori teoretických úsudkov pre vonkajšiu skúsenosť, teraz je ochotný hovoriť o syntetických a priori praktických úsudkoch pre vnútornú skúsenosť. Keby Dilthey sám publikoval svoje prednášky z roku 1890, pravdepodobne by zmiernil jazyk, ktorý bol importovaný z jeho skorej eseje. Stále si však stále myslí, že morálka vyžaduje odsúdenie, ktoré je bezpodmienečne sebestačné.

Normatívne dôsledky antropologického uvažovania o živote a histórii tiež priviedli Diltheya k riešeniu hodnoty svetonázorov. Rovnako ako nás povaha univerzálnej histórie núti chápať históriu ako viac ako ľudskú vedu, aj svetonázory sú viac založené pokusy o získanie jednotnej perspektívy života. Vedy sú svojou povahou čiastočné a nemôžu poskytnúť komplexný pohľad na svet. Svetonázor sa snaží poskytnúť nielen kognitívny obraz sveta, ale aj odhad toho, čo je v živote hodnotné a stojí za to sa usilovať. Svetonázory sa vyvinuli v literárnych, náboženských a filozofických dielach. Filozofi vytvorili metafyzické formulácie svetonázorov, ktoré sa im snažia dať univerzálnu koncepčnú determináciu. Dilthey analyzuje tri opakujúce sa typy takýchto metafyzických formulácií: naturalizmus,idealizmus slobody a objektívny idealizmus. Naturalizmus Demokrita, Hobbesa a ďalších vychádza zo všetkého, čo je možné poznať a má pluralistickú štruktúru; idealizmus slobody, ako ho uvádzajú Platón, Kant a ďalší, trvá na zvrchovanosti vôle a je dualistický; Objektívny idealizmus, ktorý sa vyskytuje v Heraclituse, Leibniz a Hegel, potvrdzuje realitu ako stelesnenie harmonického súboru hodnôt a je monistický. Tri typy metafyzických svetonázorov sú nezmerateľné v tom, že každý z nich určuje svoje priority inak. Dilthey považuje naturalizmus za príliš redukčný; jeho etické názory ho prikláňajú k idealizmu slobody; esteticky sa cítil priťahovaný k objektívnemu idealizmu. Žiadna metafyzická formulácia nemôže mať viac ako relatívnu platnosť, pretože sa snaží dospieť k súčtu, ktorý presahuje zážitok. Literárne prejavy svetonázorov bývajú úspešnejšie, pretože netvrdia, že sú súčty. Ľudsky je možné len skúmať realitu na základe životných skúseností a uspokojiť sa s obmedzenejšími filozofickými poznatkami, ktoré sú založené na historickom porozumení. Naše reflexívne chápanie života a histórie musí nakoniec zostať neurčité.

Môžeme vidieť určité paralely s Diltheyho pokusom nahradiť metafyzické systémy neformálnymi životnými „metafyzickými reflexiami“alebo svetonázormi v Rudolfovi Carnapovi, ktorý študoval v Jene s Diltheyho študentom Hermanom Nohlom pred odchodom do Viedne. Carnapov článok „Eliminácia metafyziky pomocou logickej analýzy jazyka“sa odvoláva na Diltheyho a jeho študentov ako pozitívne protiklady k odrodám nezmyselných metafyzických systémov, ktoré sa nachádzajú vo Fichte, Hegel a Heidegger. Ďalšia esej Carnapovej s názvom „Metafyzika ako prejav postoja k životu“uznáva dôležitosť Diltheyho pojmu „Lebensgefuehl“. Analóg Carnap pre Diltheyho „Weltanschauung“je „Weltauffassung“. Carnap do svojej Der logische Aufbau der Welt z roku 1928 začlenil viac-menej Diltheyanskú koncepciu ľudských vied. Carnap sa odvoláva na Diltheyov úvod do humanitných vied, ale nahrádza svoj jazyk „faktov vedomia“jazykom „elementárnych zážitkov“. Nehovorí o poslednom Diltheyovom hlavnom diele Der Aufbau der geschichtlichen Welt v den Geisteswissenschaften, ale čítal Hans Freyer's Theorie des objektiven Geistes, dielo silne ovplyvnené Diltheyovým Aufbauom a jeho prístupom k objektívnemu duchu ako médiu intersubjektívnej komunikácie. Carnap píše vo svojom vlastnom Aufbau:dielo silne ovplyvnené Diltheyho Aufbauom a jeho prístupom k objektívnemu duchu ako prostriedku medzisubjektívnej komunikácie. Carnap píše vo svojom vlastnom Aufbau:dielo silne ovplyvnené Diltheyho Aufbauom a jeho prístupom k objektívnemu duchu ako prostriedku medzisubjektívnej komunikácie. Carnap píše vo svojom vlastnom Aufbau:

iba nedávna história filozofie (od Diltheya) upozornila na metodologickú a objektovo-teoretickú odlišnosť oblasti ľudských vied (Geisteswissenschaften). (Carnap 1928: 23)

Carnap uznáva nezávislosť duchovných (geistigen) alebo intersubjektívnych objektov, ako sú politické štáty a spoločenské zvyky. Od psychických a fyzických objektov sa líšia v tom, že môžu „prežiť“, hoci pôvodné subjekty, ktoré ich vytvorili, „hynú a iné subjekty zaujmú miesto“(Carnap 1928: 23). Nie je jasné, prečo Diltheyho práca o metódach vied a jeho empirický prístup k skúsenostiam nezískala vážnejšie úvahy viedenského kruhu ako celku a iných analyticky orientovaných filozofov. Je však zrejmé, že jeho teória porozumenia (Verstehen) sa stala široko nesprávne interpretovanou ako druh empatie. Aj keď Dilthey ostro rozlišoval medzi porozumením a empatiou,Carnap hovoril o chápaní druhých ako o intuitívnom akte, ktorý zahŕňa mieru empatie, ale ktorý je možné kognitívne preveriť čiastočne analýzou objektívnych prejavov od gest, jazykových prejavov po praktické činy (Carnap 1928: 55, 143). Následné diskusie o Diltheyovej teórii Verstehena analytickými filozofmi ako Theodor Abel, Ernest Nagel a Arthur Danto išli ďalej tým, že sa obmedzili na „empatickú identifikáciu“. Neskôr Danto uznal, že tomu tak nie je, a uznal, že „Verstehen je veľmi geniálny pojem, ktorý som doposiaľ mylne mylne považoval za mizerných filozofických kritikov, vrátane mňa“(Danto 1970: 215). Verstehen nie je okamžitá projekcia seba do iných,Znamená to však úmyselný proces, ktorý nájde správny kontext na to, aby dal ostatným a ich objektívnosti vzťah k tým, čo už máme známe. Je to reflexný spôsob zisťovania, ktorý poskytuje rámec pre konkrétnejšie vysvetlenia, či už príčinné alebo racionálne.

Bibliografia

Primárna literatúra

Pôvodné citované diela

Hviezdička (*) v deň označuje, že práca bola vydaná posmrtne.

1860 * Schleiermacherov hermeneutický systém vo vzťahu k staršej protestantskej hermeneutike, SW. IV, 33–227.
1864 * „Verím, že analyzujte moralischen Bewußtseins“, v GS. VI, 1-28.
1867 * „Die dichterische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770 - 1800,“v GS. V, 12–30.
ca. 1880-1893 * Návrhy zväzku II pre Úvod do humanitných vied, v SW. I, 243–458.
1883 Úvod do humanitných vied (zväzok I), v SW. I, 47–242.
1887 Poetika, v SW. V, 29–174.
1890 „Pôvod našej viery v realitu vonkajšieho sveta a jeho ospravedlnenie“, v SW. II, 8–57.
1890b * Systém etiky, v GS. X.
1892 „Tri epochy modernej estetiky a jej súčasná úloha,“v SW. V, 175–222.
1894 „Nápady deskriptívnej a analytickej psychológie“, SW. II, 115–210.
1895-6 „Príspevky na štúdium individuality“, SW. II, 211–284.
1900 "Rise of Hermeneutics", v SW. IV, 235-260.
1904-9 „Štúdie k založeniu humanitných vied“, v SW. III, 21–97.
1910 Formovanie historického sveta v humanitných vedách, GS. VII, 79–190; odkaz na stránku je vydanie v SW. III, 101–212.
ca. 1910 * „Návrhy na kritiku historického odôvodnenia“, v GS. VII, 191 - 294; odkaz na stránku je vydanie v publikácii SW. III, 213–314.
1911 * „Problém náboženstva“v GS. VI, 288–305.

Moderné vydania a zbierky

[GS]

Gesammelte Schriften, 26 vol., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914–2006. Citované zväzky:

  1. Die Jugendgeschichte Hegels a Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus, H. Nohl (ed.), 1921.
  2. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, G. Misch (ed.), 1924.
  3. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, G. Misch (ed.), 1924b.
  4. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, B. Groethuysen (ed.), 1927.
  5. System der Ethik, H. Nohl (ed.), 1965.
[SW]

Selected Works, RA Makkreel a F. Rodi (ed.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985–2010. Citované zväzky:

  1. Úvod do humanitných vied, 1989.
  2. Porozumenie ľudskému svetu, 2010.
  3. Formovanie historického sveta v humanitných vedách, 2002.
  4. Hermeneutika a štúdium histórie, 1996.
  5. Poézia a skúsenosti, 1985.
[JD] Der junge Dilthey: Ein Lebensbild v Briefen und Tagebüchern, 1852 - 1870, C. Misch, rodená Dilthey (ed.), 2. vydanie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.
  • Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877 - 1897, Halle (Saale), Nemecko: M. Niemeyer, 1922.
  • Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Lipsko, Nemecko: Teubner, 1922.
  • Deskriptívna psychológia a historické porozumenie, RM Zaner a KL Heiges (trans.), So zavedením RA Makkreela, Haag: Martinus Nijhof, 1977.
  • Diltheyho filozofia existencie, W. Kluback a M. Weinbaum (trans.), New York: Bookman Associates, 1957.
  • Essence of Philosophy, SA Emery a WT Emery (trans.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1954.

Sekundárna literatúra

  • Carnap, R., 1928, Der logische Aufbau der Welt, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • Damböck, C., 2012 „Rudolf Carnap a Wilhelm Dilthey:„ Nemecký “empiricizmus v Aufbau“, v R. Creath (ed.), Carnap a odkaz logického empirizmu, Ročenka inštitútu Viedenský kruh, 75–96.
  • Damböck, C. a HU. Lessing (ed.), 2016, Wilhelm Dilthey als Wissenschaftsphilosoph, Freiburg: Verlag Karl Alber.
  • D'Anna, G., H. Johach a ES Nelson (ed.), 2013, Anthropologie und Geschichte; Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass, záťahové siete 100. Todestages, Wuerzburg: Koenigshausen & Neumann.
  • Danto, A. 1970, „Kauzálna a základná činnosť“, Dopyt, 13: 125.
  • de Mul, J., 2004, Tragédia finity: Diltheyho Hermeneutics of Life, T. Burrett (trans.), New Haven, CT: Yale University Press.
  • Ermarth, M., 1978, Wilhelm Dilthey: Kritika historického dôvodu, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lessing, HU., RA Makkreel a R. Pozzo (ed.), 2011, Posledné príspevky k Diltheyovej filozofii humanitných vied, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommmann-Holzboog.
  • Makkreel, RA, 1975, Dilthey: Filozof ľudských štúdií, Princeton, NJ: Princeton University Press; 2. vydanie, s dodatkom, 1992.
  • ––– 2015, Orientácia a hodnotenie v Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press.
  • Makkreel, RA a JD Scanlon (ed.), 1987, Dilthey a fenomenológia, Washington, DC: Centrum pre pokročilý výskum vo fenomenológii a University Press of America.
  • Nelson, ES, 2012, „Dilthey a Carnap: Empiricizmus, životná filozofia a prekonanie metafyziky“, Pli: Warwick Journal of Philosophy, 23: 20–49.
  • Owensby, J., 1994, Dilthey a Príbeh histórie, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Rickman, HP, 1979, Wilhelm Dilthey: Priekopník humanitných štúdií, Berkeley: University of California Press.
  • Rodi, F., 2003, Das strukturierte Ganze: Studien zum Werk von Wilhelm Dilthey, Göttingen, Nemecko: Velbrueck Wissenschaft & Co.
  • ––– (ed.), 1983–2000, Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Rodi, F. a HU Lessing (ed.), 1984, Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt nad Mohanom: Suhrkamp.
  • Scholtz, G. (ed), 2013, Diltheys Werk und die Wissenschaften: Neue Aspekte, Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Zoznam diel Diltheyho, spravovaných Bobom Sandmeyerom.
  • Dilthey-Forschungsstelle, udržiavaná v Ruhr-Universität Bochum.

Odporúčaná: