Náboženská Rozmanitosť (pluralita)

Obsah:

Náboženská Rozmanitosť (pluralita)
Náboženská Rozmanitosť (pluralita)
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Náboženská rozmanitosť (pluralita)

Prvýkrát publikované 25. mája 2004; podstatná revízia piatok 4. septembra 2015

Čo sa týka mnohých, ak nie väčšiny otázok, existujú významné rozdiely v názoroch medzi jednotlivcami, ktorí sa zdajú byť rovnako informovaní a úprimní. Jednotlivci, ktorí majú zjavne prístup k rovnakým informáciám a majú rovnaký záujem o pravdu, potvrdzujú nekompatibilné perspektívy napríklad v dôležitých sociálnych, politických a ekonomických otázkach. Takáto rozmanitosť názorov však nie je nikde zrejmejšia ako v oblasti náboženského myslenia. Čo sa týka takmer každého náboženského problému, čestní a znalí ľudia majú výrazne rôznorodé, často nekompatibilné presvedčenia.

Náboženskú rozmanitosť tohto druhu je možné plodne preskúmať mnohými spôsobmi - napríklad z psychologického, antropologického alebo historického hľadiska. Súčasná diskusia sa však bude zaoberať predovšetkým tými kľúčovými otázkami, ktoré sa týkajú náboženskej rozmanitosti, ktorými sa v súčasnosti najviac zaoberajú filozofi, najmä analytickí filozofi náboženstva. Konkrétne sa naša diskusia zameria predovšetkým na tieto otázky: Aká všadeprítomná je náboženská rozmanitosť? Vyžaduje si realita tejto rozmanitosti odpoveď? Môže byť osoba, ktorá uznáva náboženskú rozmanitosť, naďalej oprávnená tvrdiť, že je len jedna perspektíva správna? Ak áno,je morálne opodstatnené pokúsiť sa zmeniť druhých na inú perspektívu? Dá sa oprávnene tvrdiť, že iba jedno náboženstvo ponúka cestu k večnej Božej prítomnosti? Ako by sa malo pristupovať k náboženskej rozmanitosti vo verejnom vzdelávaní? Odpovede na tieto otázky nie sú iba akademické. Stále viac majú veľký vplyv na to, ako sa správame k ostatným, či už osobne alebo podnikovo.

  • 1. Všadeprítomnosť náboženskej rozmanitosti
  • 2. Možné reakcie na náboženskú rozmanitosť
  • 3. Náboženská rozmanitosť a epidemická povinnosť
  • 4. Náboženská rozmanitosť a oprávnená viera
  • 5. Náboženská rozmanitosť a apologetika
  • 6. Náboženská rozmanitosť a náboženská tolerancia
  • 7. Náboženská rozmanitosť a večný osud ľudstva
  • 8. Náboženská rozmanitosť a verejné vzdelávanie
  • 9. Záver
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Všadeprítomnosť náboženskej rozmanitosti

Náboženská rozmanitosť existuje nápadným spôsobom medzi náboženstvami, ktoré sú teistické, a náboženstvami, ktoré nie sú. Napríklad monoteistické náboženstvá judaizmus, kresťanstvo a islam sa zhodujú v tom, že existuje jediný Boh. Naopak, hinduizmus zvyčajne uznáva veľa bohov a bohyní, hoci niektoré druhy hinduizmu, ktoré tieto početné božstvá považujú za aspekty jediného Boha, môžu byť monoteistické. Ďalšími prvkami hinduizmu sú henoteistické uctievanie jedného božstva, ale uznanie mnohých ďalších. Ďalší pozoruhodný rozdiel medzi náboženstvami súvisí s názormi na človeka. Napríklad v mnohých formách kresťanstva a islamu je konečným cieľom subjektívna nesmrteľnosť v Božej prítomnosti, zatiaľ čo v rámci niektorých foriem východného myslenia, napríklad buddhizmu Theravada, je dôležitým cieľom pochopiť, že neexistuje žiadne podstatné ja. Avšak,v rámci základných teistických systémov existuje aj značná rozšírená rozmanitosť. Napríklad v kresťanstve sa veriaci výrazne líšia v povahe Boha. Niektorí vidia Boha ako úplného ovládania, iní ako sebaobmedzujúci, a ešte iní ako neschopní v zásade jednostranného ovládania akéhokoľvek aspektu reality. Niektorí veria, že Boh má neomylné vedomosti iba o všetkom, čo sa stalo alebo sa odohráva, iní tvrdia, že Boh má tiež vedomosti o všetkom, čo sa skutočne stane, zatiaľ čo tí, ktorí veria, že Boh má stredné vedomosti, dodávajú, že Boh vie všetko, čo by sa v skutočnosti stalo vo všetkých možných kontext. Niektorí veria, že morálne princípy stanovené Bohom pre správne ľudské správanie vyplývajú z Božej povahy, a tak také princípy určujú Božie správanie, zatiaľ čo iné veria, že Boh koná v súlade s iným súborom morálnych pravidiel,že pre Boha je to, čo je správne, všetko, čo Boh robí. Niektorí veria, že iba tí, ktorí vedome „odovzdali svoje životy Kristovi“, strávia večnosť v Božej prítomnosti. Iní veria, že mnohí, ktorí nikdy nepočuli Ježišovo meno, vstúpia do Božej prítomnosti, zatiaľ čo iní neveria, že subjektívna nesmrteľnosť (vedomý posmrtný život) je realitou. Moslimovia sa tiež medzi sebou výrazne líšia v tých istých božských atribútoch (Aijaz 2015). Alebo pri interpretácii Koránu zvážte širokú paletu moslimských pohľadov na také otázky, ako je autonómia jednotlivca, ako najlepšie aplikovať základné islamské hodnoty na moderný život a postavenie žien. V hinduizme (Šarma 2011), budhizmus (Burton 2011), judaizmus (Shatz 2011) a čínske náboženstvo (Cheng 2011) nachádzame rovnako všadeprítomnú významnú medzisystémovú rozmanitosť.

Aj keď je v dnešných filozofických kruhoch stále trochu populárne zamerať sa na diverzitu medzi základnými teistickými systémami, rastie povedomie o tom, že rovnaké základné otázky (a odpovede), ktoré sa týkajú medzisystémovej diverzity (napríklad na odlišné pohľady na najvýznamnejšie presná základná teistická koncepcia Boha) platí rovnako jasne a presne v tom istom zmysle na vnútropodnikovú diverzitu (napríklad na rôzne perspektívy v kresťanstve v rozsahu Božieho poznania). Zvyšuje sa aj povedomie o tom, že praktický dovoz intra-teistickej diverzity je rovnako významný ako v prípade inter-teistickej diverzity. Napríklad pre väčšinu kresťanovpraktický význam zachovania alebo úpravy viery o Božej sile alebo vedomostiach je rovnako veľký ako zachovanie alebo zmena viery, že kresťanstvo je lepšou teologickou vysvetľujúcou hypotézou ako islam. Ako zdôrazňuje Dennis Potter, skutočnosť, či existujú skutočne odlišné intertatistické pohľady na dané problémy, často závisí od toho, ktoré intra-teistické pohľady zvažujeme (Potter 2013).

2. Možné reakcie na náboženskú rozmanitosť

Jedna zrejmá reakcia na náboženskú rozmanitosť je tvrdiť, že keďže neexistuje žiadna božská realita - pretože referent vo všetkých tvrdeniach o náboženskej pravde týkajúcich sa božskej neexistuje, všetky takéto tvrdenia sú nepravdivé. Ďalšou možnou odpoveďou náboženských relativistov je, že niet nikoho pravdy pri posudzovaní vzájomne nekompatibilných náboženských tvrdení o realite; môže byť správnych viac ako jeden z protichodných súborov konkrétnych tvrdení o pravde (Runzo 1988, 351–357). Avšak najaktuálnejšie diskusie o náboženskej diverzite predpokladajú realistickú teóriu pravdy - že v tejto veci je pravda.

Keď sa k téme pristupuje týmto spôsobom, filozofi zvyčajne sústreďujú diskusie o nárokoch náboženskej pravdy na tri základné kategórie: náboženský exkluzivizmus, náboženský nevýhradný charakter a náboženský pluralizmus. Na účely našej diskusie je niekto náboženským exkluzivistom v súvislosti s danou otázkou, keď verí náboženskej perspektíve iba jedného základného teistického systému (napríklad iba jedného z hlavných svetových náboženstiev) alebo iba jednej z variantov základný teistický systém (napríklad v rámci islamu), ktorý má byť pravdou alebo aspoň bližšie k pravde, než akýkoľvek iný náboženský pohľad na túto otázku. [1]Niekto je náboženskou nevýhradnou osobou v súvislosti s danou otázkou, keď popiera, že náboženská perspektíva ktoréhokoľvek základného teistického systému alebo jeho variantu je nadradená všetkým ostatným náboženským perspektívam v tejto otázke. Napokon je niekto náboženským pluralistom v súvislosti s danou otázkou, keď tvrdí, že nielen (ako nevýlučná osoba) nie je presvedčená o tom, že žiadna konkrétna náboženská perspektíva nie je lepšia, ale kladie aj pozitívny nárok na pravdivosť veci. Povaha tohto tvrdenia závisí od druhu príslušného problému. Ak ide o otázku, ktorá by mohla mať viac než jednu pravdivú perspektívu - napríklad,postačujúcimi podmienkami na to, aby ste strávili večnosť v Božej prítomnosti - aby ste boli pluralistom, tvrdíte, že náboženské perspektívy viac ako jedného základného teistického systému alebo jeho variantu možno oprávnene považovať za rovnako blízke pravde (Marbaniang 2010). Ak ide o otázku, v ktorej môže existovať iba jedna skutočná pravda, ale nemáme objektívne prostriedky na to, aby sme presne určili, čo je táto pravda - napríklad, skutočná povaha Boha - byť pluralizmom, je tvrdiť, že perspektívy viac ako jedného základného teistického systému alebo jeho variantu možno oprávnene považovať za odraz určitého aspektu tejto pravdy (Byrne 2011, 36-7).skutočná povaha Boha, ktorý má byť pluralistom, spočíva v tvrdení, že perspektívy viac ako jedného základného teistického systému alebo jeho variantu možno oprávnene považovať za odraz určitého aspektu tejto pravdy (Byrne 2011, 36-7).skutočná povaha Boha, ktorý má byť pluralistom, spočíva v tvrdení, že perspektívy viac ako jedného základného teistického systému alebo jeho variantu možno oprávnene považovať za odraz určitého aspektu tejto pravdy (Byrne 2011, 36-7).[2]

3. Náboženská rozmanitosť a epidemická povinnosť

Žiadny filozof nepopiera, že vedomie (realizácia) zjavnej náboženskej diverzity niekedy v skutočnosti má dopad na exkluzivistu - od spôsobenia menšej nepokoja k výraznému zníženiu jej úrovne dôvery v pravdu určitých vier až po urýchlenie opustenia viery. Ide jednoducho o empirické tvrdenie o psychologických stavoch a správaní (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Ako by sa však mal exkluzivista, ktorý prichádza k uvedomeniu si náboženskej rozmanitosti - vedomie, ktoré sa zdajú byť úprimné a dobre informované, odlišovať od nej v otázke náboženského významu - reagovať na realitu takejto rozmanitosti? Ako by mali reagovať napríklad oddaní budhistickí alebo hinduistickí alebo kresťanskí ľudia, ktorí si uvedomia, že ostatní, ktorí sa javia ako vzdelaní a oddaní, majú nekompatibilné náboženské perspektívy, reagujú? Alebo ako by mal kresťan, ktorý verí v Bibliu, jasne vykresliť Boha s úplnou kontrolou nad všetkými aspektmi reality, aby si uvedomil, že ostatní zdanlivo úprimní, oddaní,Kresťania „veriaci v Bibliu“vidia Bibliu ako jasne vykreslujúcu Boha, ktorý sa rozhodol nekontrolovať, čo sa deje v tých kontextoch, v ktorých dostali ľudia zmysluplnú morálnu slobodu? Môže exkluzivista oprávnene ignorovať takúto rozmanitosť? Ak tomu tak nie je, je exkluzivista nejakou povinnosťou pokúsiť sa vyriešiť takéto epistemické konflikty - zapojiť sa do hodnotenia viery (alebo prehodnotiť) s otvorenosťou pre prípadnú revíziu? Alebo by to pre ňu bolo aspoň dobré?

V relevantnej „epistemológii literatúry nesúhlasu“nájdeme výrazne odlišné odpovede. Existujú samozrejme náboženskí jednotlivci (a skupiny), ktorí sa domnievajú, že nie je vhodné podrobovať náboženské viery hodnoteniu akéhokoľvek druhu. Niektorí jednotlivci (niekedy nazývaní fideisti) napríklad tvrdili, že náboženské presvedčenie nie je typu, ktorý by bol primerane podrobený racionálnemu posudzovaniu a / alebo že posudzovanie takýchto presvedčení preukazuje nedostatok viery (Peterson et al. 2013, 65–69). Túto pozíciu však v súčasnosti zastáva len málo filozofov. Väčšina tvrdí, že exkluzivistka má aspoň právo posúdiť svoje presvedčenie z hľadiska náboženskej rozmanitosti.

Stále však existuje rozsiahla diskusia o tom, či je výhradivista povinný zapojiť sa do takéhoto posúdenia viery. Niektorí filozofi súhlasia s Robertom McKimom, že „nezhoda v určitej záležitosti alebo oblasti vyšetrovania poskytuje dôvod domnievať sa, že každá strana má povinnosť preskúmať presvedčenia o tejto otázke“(McKim 2001, 140). Základným predpokladom je, že ak má pohľad jednotlivca na akúkoľvek otázku, či už ide o osobný, sociálny, ekonomický, politický alebo náboženský, významné následky pre túto osobu alebo iné osoby, potom je táto osoba povinná nájsť pravdu o záležitosti - maximalizovať pravdu. A jednotlivec, v tomto prípade náboženský exkluzivista, sa môže snažiť maximalizovať pravdu alebo sa vyhnúť chybám len zoči-voči rôznym tvrdeniam, tvrdí sa, ak sa pokúsi konflikt vyriešiť.

Tu treba zdôrazniť, že nejde o to, že takéto riešenie je vždy možné, alebo že sa exkluzivistka musí nevyhnutne vzdať svojej viery, ak nedôjde k vyriešeniu. Diskusia o týchto otázkach sa ešte len čaká. Výhrada spočíva iba v tom, že exkluzivista je prinajmenšom povinný posúdiť dôkazy za a proti dotknutým presvedčeniam a pokúsiť sa „získať zmysel pre odvolanie a obavy tých, ktorí ich obhajujú“(McKim). 2001, 146).

Iní filozofi nesúhlasia. Napríklad Alvin Plantinga pripúšťa, že ak navrhovateľ špecifickej náboženskej perspektívy nemá dôvod pochybovať o tom, že tí, s ktorými nesúhlasí, sú skutočne na rovnakej úrovni epistémie, potom je povinný sa prima facie pokúsiť vyriešiť konflikt. Plantinga však popiera, že kresťanský exkluzivista musí niekedy uznať, že čelí skutočným epistemickým paritám, a pripustiť, že sa skutočne líši od skutočných epistemických rovesníkov. Hoci sa hovorí, že kresťanský exkluzivista môže priznať, že tí, s ktorými nesúhlasí, neporušili žiadnu epistemickú povinnosť a že nemôžu vedieť o žiadnych argumentoch, ktoré by presvedčili tých, s ktorými nesúhlasí, že sa mýlia a má pravdu, exkluzivista pravdepodobne verí, že „bol nejakým spôsobom epistemicky uprednostňovaný.„Môže napríklad veriť, že ho zdobili„ Vnútorní svedkovia Ducha Svätého; alebo si možno myslí, že Duch Svätý chráni kresťanskú cirkev pred vážnymi chybami, aspoň pokiaľ ide o základy kresťanskej viery; alebo si možno myslí, že bol premenený božskou milosťou, aby teraz videl, čo mu predtým bolo temné - požehnanie, ktoré sa zatiaľ disentom nedávalo “(Plantinga 1997, 296).aby teraz videl, čo mu predtým bolo temné - požehnanie, ktoré sa zatiaľ disentom nedávalo “(Plantinga 1997, 296).aby teraz videl, čo mu predtým bolo temné - požehnanie, ktoré sa zatiaľ disentom nedávalo “(Plantinga 1997, 296).

Navyše, ak sú nejaké presvedčenia tohto druhu pravdivé, tvrdí Plantinga, potom je kresťanský exkluzivista pravdepodobne „v lepšom postavení, epistemicky povedané“, ako tí, ktorí odmietnu príslušnú výlučnosť. Preto, keďže nie je možné preukázať, že kresťanská viera tohto druhu je veľmi nepravdivá, kresťan zostáva naďalej oprávnený tvrdiť, že zástancovia iných náboženských perspektív nie sú v skutočnosti na rovnakej epistemickej báze. A to isté, Plantinga pripúšťa, možno platí aj pre exkluzivistov v iných systémoch náboženskej viery (Plantinga 1997, 296). [3]

Intenzita tejto argumentácie čiastočne závisí od diskutabilnej otázky, kto by mal niesť dôkazné bremeno v otázke rovnosti epistemického základu. Tí, ktorí sa pripájajú k Plantinga, v podstate tvrdia, že pokiaľ exkluzivista nesmie na základe epistemických dôvodov uznať (alebo by mal byť) akceptovaný všetkými racionálnymi ľuďmi, že tí, ktorí majú nezlučiteľné presvedčenia, sú v skutočnosti na rovnakom základe, môže oprávnene poprieť, že je to tak, a teda nemusí sa zapojiť do hodnotenia viery (Kim 2011). Tí, ktorí podporujú povinné hodnotenie viery, tvrdia, že dôkazné bremeno nesie výhradný výlučník. Pokiaľ sa nedá dokázať na základe epistémie, ktoré sú (alebo by mali byť) akceptované všetkými racionálnymi ľuďmi, že zástancovia konkurenčných perspektív nie sú v skutočnosti na rovnakej úrovni epistémie,exkluzivista musí zvážiť svojho vyzývateľa na rovnakom epistemickom základe, a je preto povinný zapojiť sa do hodnotenia viery (Basinger 2002, 26–27). Alebo, aby sme toto dôležité rozlíšenie uviedli iným spôsobom, je to tvrdenie Plantingy, že nemusíme uznať, že tí, s ktorými nesúhlasíme, sú skutočne na rovnakej úrovni epistémie, ibaže je možné objektívne preukázať, že sú rovnako informovaní a úprimní, zatiaľ čo jeho kritici tvrdia, že musíme uznať, že tí, s ktorými nesúhlasíme, sú na rovnakej úrovni epistémie, pokiaľ nemáme objektívne prostriedky na preukázanie toho, že sme skutočne informovanejší a / alebo úprimnejší než oni. Väčšina filozofov náboženstva sa stretáva s kritikmi, a preto predpokladá, že skutočný rovesnícky konflikt nemožno poprieť (Byrne 2011, 30).

Ďalší vplyvný typ výzvy k povinnému hodnoteniu viery vzhľadom na náboženskú rozmanitosť uviedol Jerome Gellman. Zameranie jeho výzvy sa sústreďuje na to, čo identifikuje ako presvedčenie z horninového dna. Takéto presvedčenia, ako ich definuje Gellman, sú epistemickými givénmi v systéme náboženskej viery - predpokladanými základnými pravdami, na ktorých sú postavené všetky ostatné. Gellman priznáva, že ak náboženská viera potvrdená exkluzivistom nie je horná dno (nie je základným predpokladom), potom môže byť z hľadiska náboženskej rozmanitosti podrobená povinnému hodnoteniu viery. Tvrdí však, že hodnotenie viery má zmysel iba vtedy, keď si nie je istý, že príslušná viera je pravdivá, a keďže náboženské viery sú základnými pravdami - základnými, predpokladanými pravdami - v epistemickom systéme exkluzivistu,nie je potrebné žiadne hodnotenie. Skôr, keď exkluzivistka narazí na výzvu pre takúto vieru - napríklad na výzvu svojej viere v skalné dno v konečnú kontrolu Boha nad všetkými pozemskými vecami - môže to pomocou prepínača GE Moore oprávnene tvrdiť, že jej viera v horné dno je Je pravda, že konkurenčnú vieru možno oprávnene odmietnuť (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Okrem toho Gellman pridala nedávno, aj keď pripustíme, že presvedčenie o hornom dne je niekedy prístupné hodnoteniu viery, exkluzivistka sa nemusí zaoberať takýmto hodnotením vzhľadom na náboženskú rozmanitosť, pokiaľ nezistí, že jej povedomie o tejto rozmanitosti nespôsobuje. stratiť významnú dôveru vo svoj vlastný pohľad. V prípade absencie tohto typu vnútorného konfliktu „môže racionálne uplatniť svoju bezohľadnú náboženskú vieru, aby porazila protichodné náboženské nároky, bez toho, aby musela otázku ďalej skúmať“(Gellman 2000, 403).

Zdá sa však, že aj tí, ktorí sú sympatickí so všeobecnou argumentáciou spoločnosti Gellman, by chceli obmedziť jej pôsobnosť. Mnohé náboženské viery v držbe exkluzivistov majú praktické následky. Napríklad na celom svete existuje veľa teistov, ktorí nielenže stále veria, že muži majú nejaký druh Božej prirodzenej autority nad ženami, alebo že určité etnické skupiny majú Bohom nadradenú prevahu, alebo že určité sexuálne orientácie sú zvrátením Božieho ideálu, alebo že ľudia majú nad Bohom danú autoritu alebo že Boh chce, aby boli kacírii umlčaní, konajú tiež podľa týchto názorov. Zdá sa však bezpečné predpokladať, že väčšina exkluzivistov vrátane spoločnosti Gellman je presvedčená, že niektoré z týchto konaní sú morálne nesprávne a mali by sa v maximálnej možnej miere zastaviť. A v takýchto prípadochJe ťažké si predstaviť, že mnohí exkluzivisti tvrdia, že tí, ktorí majú vieru, na ktorej sú tieto skutky založené, nemusia tieto presvedčenia prehodnocovať, pokiaľ to osobne nepociťujú. Zdá sa skôr, že väčšina exkluzivistov by chcela, aby tí, ktorí majú takúto vieru, sa prinajmenšom zapojili do významného prehodnotenia viery, aj keď v súčasnosti sa domnievajú, že to nie je potrebné.

4. Náboženská rozmanitosť a oprávnená viera

Niektorí filozofi / teológovia sa domnievajú, že pri správnom uskutočňovaní viery môže často dôjsť k vyriešeniu epistemického konfliktu (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Ale čo keď predpokladáme, že zatiaľ čo posudzovanie kritérií, ako sú napríklad súlad a komplexnosť, môže vylúčiť určité možnosti, neexistuje súbor kritérií, ktoré by nám umožnili vyriešiť väčšinu náboženských epistemických sporov (medzi náboženskými perspektívami alebo v rámci nich) v neutrálna, nespochybňujúca móda (Peterson a kol. 2013, 69–74)? Do akého epistemického postavenia sa potom stavia exkluzivista? Alebo použiť formuláciu, ktorá je uprednostňovaná v súčasnej diskusii o epistemológii nezhody, do akej miery, ak vôbec, je vhodné, aby si exkluzivistka zachovala svoje výhradivistické presvedčenia, keď sa uznáva, že epistemickí rovesníci nesúhlasia? [4]

Odpoveďou je, ako niektorí vidia, že exkluzivistka už nemôže oprávnene tvrdiť, že jej exkluzivistické presvedčenia sú pravdivé. Napríklad JC Schellenberg tvrdí, že keďže nie viac ako jeden zo súboru nekompatibilných tvrdení o pravde nemôže byť pravdivý, je sporná osoba v diskusii o týchto tvrdeniach oprávnená naďalej tvrdiť, že jej tvrdenie je pravdivé iba vtedy, ak má prosbu o nespochybnenie. zdôvodnenie presvedčenie, že nezlučiteľný nárok ktoréhokoľvek konkurenta je nepravdivý. Keďže však žiadny sporný účastník v náboženských konfliktoch nemá také opodstatnenie, nemožno ho odôvodniť „tým, že bude tvrdiť, že je pravdivý“. Alebo, ako Schellenberg uvádza tento záver v inom kontexte, musíme dospieť k záveru, že v prípade neexistencie objektívneho odôvodnenia, ktoré nespochybňuje žiadosť,žiaden z účastníkov sporu v náboženských konfliktoch „nemá opodstatnenie predpokladať nepravdivé tvrdenia ostatných“(Schellenberg 2000, 213). David Silver dospel k podobnému záveru: „[Exkluzivisti] by mali poskytnúť nezávislý dôkaz o tvrdení, že majú špeciálny zdroj náboženského poznania … alebo by sa mali vzdať svojho výhradivistického náboženského presvedčenia.“(Silver 2001, 11)., čo musí exkluzivistka urobiť, vzhľadom na nedostatok dostatočných dôkazov pre jej perspektívu, je pozastaviť rozsudok, tj vzdať sa jej exkluzivistického postavenia a dať rovnakú váhu všetkým dôsledným a komplexným perspektívam v hre (Christiansen, 2009; Feldman;, 2006).„[Exkluzivisti] by mali poskytnúť nezávislý dôkaz o tvrdení, že majú špeciálny zdroj náboženských vedomostí … alebo by sa mali vzdať svojho exkluzivistického náboženského presvedčenia.“(Silver 2001, 11). Alebo ešte uviedol inak, čo musí exkluzivista urobiť, vzhľadom na to, že nedostatok dostatočných dôkazov pre jej perspektívu je pozastaviť rozsudok, tj vzdať sa jej exkluzivistického postavenia a dať rovnakú váhu všetkým samostatným a komplexným perspektívam v hre (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).„[Exkluzivisti] by mali poskytnúť nezávislý dôkaz o tvrdení, že majú špeciálny zdroj náboženských vedomostí … alebo by sa mali vzdať svojho exkluzivistického náboženského presvedčenia.“(Silver 2001, 11). Alebo ešte uviedol inak, čo musí exkluzivista urobiť, vzhľadom na to, že nedostatok dostatočných dôkazov pre jej perspektívu je pozastaviť rozsudok, tj vzdať sa jej exkluzivistického postavenia a dať rovnakú váhu všetkým samostatným a komplexným perspektívam v hre (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).opustiť svoje exkluzivistické postavenie a dať rovnakú váhu všetkým dôsledným a komplexným perspektívam v hre (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).opustiť svoje exkluzivistické postavenie a dať rovnakú váhu všetkým dôsledným a komplexným perspektívam v hre (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Iní nešli tak ďaleko, argumentujúc skôr, že zatiaľ čo exkluzivistka nemusí opustiť náboženské vyznanie tvárou v tvár nevyriešenému konfliktu, musí alebo musí byť aspoň ochotná držať svoje výhradné náboženské presvedčenie miernejšie (s menšou dôverou). Napríklad Philip Quinn tvrdí, že uznaná epistemická parita nevyhnutne má negatívny (epistemicky ponižujúci) vplyv na úroveň odôvodnenia akéhokoľvek systému viery. Takáto parita nevyhnutne neznižuje odôvodnenie pod úroveň dostatočnú na racionálnu prijateľnosť. Ale pre tých zástancov náboženstva, ktorí sú „dostatočne vedomí náboženskej rozmanitosti, je odôvodnenie, ktoré [náboženstvo] dostáva zo svojich zdrojov, omnoho menšie, ako by bolo v prípade, keby takáto rozmanitosť neexistovala“(Quinn, 2005a, 137)., James Kraft súhlasí,tvrdia, že ak osoba uzná, že tí, s ktorými nesúhlasí, sú rovnocenne informovaní a schopní a že pri zdôvodňovaní nevykonali žiadne zjavné chyby, je dôvera tejto osoby v jej perspektívu správne znížená (Kraft, 2007).

Nezmyselnosť, ktorú toto zníženie dôvery vyvoláva, tvrdí McKim, nezahŕňa nekonečné vyšetrovanie. Znamená to skôr, že vzhľadom na nevyriešenú náboženskú rozmanitosť by osoba mala byť otvorená možnosti „že jedna alebo viac [alternatív] môže byť správna … že pozícia, o ktorej sa predpokladá, že je správna, môže byť nesprávna [zatiaľ čo jedna z ďalších pozícií môže mať pravdu “(McKim 2001, 154–55). Joseph Runzo a Gary Gutting súhlasia. Podľa Runza „všetky záväzky viery musia byť dodržané s pokorným uznaním, že môžu byť zavádzajúce, pretože naše vedomosti nie sú nikdy isté“(Runzo 1993, 236). Gutting tvrdí, že vzhľadom na nevyriešenú rozmanitosť je oprávnený iba dočasný, nie rozhodujúci súhlas, a že „tí, ktorí udeľujú iba dočasný súhlas, musia uznať rovnakú hodnotu ako podstatný prvok pokračujúcej diskusie,viery v rozpore s ich “(Gutting 1982, 108). Okrem toho tvrdí McKim, že takáto pokusnosť voči rozmanitosti má dôležitú návratnosť. Môže to viesť k hlbokej tolerancii: príspevok „že s tými, s ktorými nesúhlasíte, sú ľudia, s ktorými sa oplatí pristupovať k racionálnym argumentom“(McKim 2001, 178) A, ako sa hovorí, môže byť osobná tolerancia tohto druhu dobrá. tolerantnejšia a otvorenejšia spoločnosť, ktorá umožní a dokonca povzbudí rozmanitosť názorov na všetky otázky vrátane názorov na náboženské veci. [Či je to skutočne tento prípad, sa podrobne preskúma v oddiele 6.]príspevok „že s tými, s ktorými nesúhlasíte, sú ľudia, s ktorými sa oplatí pristupovať k racionálnym argumentom“(McKim 2001, 178) A, ako sa hovorí, môže byť osobná tolerancia tohto druhu dobrá k tolerantnejšej a otvorenejšej spoločnosti, ktorá bude povoľujú a dokonca podporujú rozmanitosť názorov na všetky otázky vrátane názorov na náboženské veci. [Či je to skutočne tento prípad, sa podrobne preskúma v oddiele 6.]príspevok „že s tými, s ktorými nesúhlasíte, sú ľudia, s ktorými sa oplatí pristupovať k racionálnym argumentom“(McKim 2001, 178) A, ako sa hovorí, môže byť osobná tolerancia tohto druhu dobrá k tolerantnejšej a otvorenejšej spoločnosti, ktorá bude povoľujú a dokonca podporujú rozmanitosť názorov na všetky otázky vrátane názorov na náboženské veci. [Či je to skutočne tento prípad, sa podrobne preskúma v oddiele 6.]

William Alston predstavuje ešte charitatívnejšiu reakciu na exkluzivizmus. Jeho perspektíva je založená na tom, čo považuje za zásadné rozlíšenie medzi dvoma typmi epistemických sporov: tie, v ktorých „je jasné, čo by predstavovalo nekruhové dôvody na predpokladanie toho, že jeden zo súťažiacich bude nadradený ostatným“, a tými, v ktorých to nieje. V prvom prípade - v prípadoch, keď existuje všeobecne akceptovaný „postup riešenia sporov“- nie je jasné, uznáva, že je rozumné, aby si osoba naďalej udržiavala nadradené postavenie (Alston 1988)., 442 - 443).

Ako však Alston vidí, neexistuje taký spoločný dôvod na riešenie základných epitemických sporov týkajúcich sa tvrdení o náboženskej pravde, čo tvrdí, že situácia dramaticky mení. Pripúšťa, že skutočnosť, že realita náboženskej rozmanitosti zmenšuje opodstatnenie, stále platí. Skutočnosť, že „sme v rozpakoch špecifikovať [spoločný základ]“, však tvrdí, že pokiaľ ide o tie náboženské perspektívy, ktoré sú sebestačné, nie je „iracionálne, aby človek zostal výlučným“- nie iracionálne. aby navrhovateľ akejkoľvek náboženskej perspektívy naďalej tvrdil, že jej perspektíva je pravdivá. To je, ako to vidí Alston, vzhľadom na neexistenciu spoločného dôvodu na riešenie sporov,zástanca akejkoľvek ucelenej náboženskej perspektívy môže oprávnene naďalej veriť, že táto perspektíva je pravdivá „napriek tomu, že nedokáže preukázať, že je epistemicky nadradená konkurencii“(Alston 1988, 443–446). Alebo, ak už bolo uvedené inak, spoločnosť Alston priznáva, že objektívne dôkazy sú potrebné na odôvodnené presvedčenie, ak je predmetom sporu, pre ktorý je k dispozícii diskusia. Ak však nie sú k dispozícii objektívne dôkazy - ako je to v prípade najdôležitejších náboženských tvrdení -, nie je možné požadovať ich odôvodnené presvedčenie. Ak však nie sú k dispozícii objektívne dôkazy - ako je to v prípade najdôležitejších náboženských tvrdení -, nie je možné požadovať ich odôvodnené presvedčenie. Ak však nie sú k dispozícii objektívne dôkazy - ako je to v prípade najdôležitejších náboženských tvrdení -, nie je možné požadovať ich odôvodnené presvedčenie.

V skutočnosti ide v jednom bode ešte ďalej. Pretože v súčasnosti neexistuje neutrálny dôvod na rozhodovanie o náboženských epistemických konfliktoch, Alston tvrdí, že exkluzivistka nie je len oprávnená (racionálna), aby pokračovala v posudzovaní svojej vlastnej perspektívy nadradenejšej. Keďže ani vo väčšine prípadov nevieme, ako by vyzeral nekruhový dôvod na preukázanie nadradenosti, „jediným racionálnym kurzom“pre exkluzivistu je „sedieť pevne“s presvedčením „ktoré [slúžili] tak dobre pri vedení [jej] činnosť vo svete. “Alebo, aby sme zovšeobecnili tento bod, Alston hovorí za tých, ktorí tvrdia, že vzhľadom na neexistenciu spoločného základu na rozhodovanie sporov týkajúcich sa autonómnych náboženských perspektív nie je racionálne, aby exkluzivista prestal tvrdiť, že jej systém je nadradený (Alston 1988, 444).[5]

Philip Quinn predstavuje ďalší, stále populárnejší prístup. Aj keď súhlasí s Alstonom, že vzhľadom na rozmanitosť môže byť výhradivistka oprávnená pokračovať v „pevnom sedení“- pri tvrdení, že jej náboženská perspektíva je pravdivá - popiera, že je to jediný dostupný racionálny postup (Quinn) 2000, 235 - 246). Základom tohto postavenia je jeho rozlišovanie medzi predantantským a kantianským chápaním náboženského presvedčenia. Mať predkantské chápanie náboženského presvedčenia znamená predpokladať, že máme (alebo aspoň môžeme) prístup k pravde tak, ako je. Napríklad je potrebné veriť, že vieme (alebo prinajmenšom v zásade vieme), aký je Boh skutočne. Mať kantské porozumenie náboženskej viery znamená predpokladať, že hoci existuje doslovná realita,naše chápanie tejto reality (a teda naše pravdivé tvrdenia o tejto realite) bude nevyhnutne súvisieť s kultúrnymi, sociálnymi / psychologickými šošovkami, prostredníctvom ktorých sa spracúva naša konceptualizácia tejto noumenálnej reality. Napríklad, veríme, že hoci existuje božská realita, o ktorej môžeme tvrdiť pravdu, naše chápanie (a teda aj naše pravdivé tvrdenia) tejto božskej reality bude nevyhnutne do určitej miery podmienené spôsobmi, akými naše prostredie (naša kultúra v najširšom slova zmysle) formovalo naše kategórie myslenia (Quinn 2000, 241–242).že hoci existuje božská realita, o ktorej môžeme tvrdiť pravdu, naše chápanie (a teda aj pravdivé tvrdenia) o tejto božskej realite bude nevyhnutne do určitej miery podmienené spôsobmi, akými naše prostredie (naša kultúra v najširšom slova zmysle)) formovali naše kategórie myslenia (Quinn 2000, 241–242).že hoci existuje božská realita, o ktorej môžeme tvrdiť pravdu, naše chápanie (a teda aj pravdivé tvrdenia) o tejto božskej realite bude nevyhnutne do určitej miery podmienené spôsobmi, akými naše prostredie (naša kultúra v najširšom slova zmysle)) formovali naše kategórie myslenia (Quinn 2000, 241–242).

Alston, Quinn tvrdí, v podstate opúšťa predantánsky model náboženského presvedčenia, keď nabáda náboženských exkluzivistov, aby pevne sedeli pred konfliktami rovesníkov, pretože ak neexistuje objektívny základ na určenie, ktorá perspektíva je správna, exkluzivista nemá dostatočný dôvod, aby tak neurobil. Quinn nepopiera, že tento predantánsky prístup je opodstatnený, a teda nepopiera, že niekto, kto dodržiava Alstonovu radu, aby si sedel pevne, je pri tom racionálny. Quinn sa však domnieva, že „nemalo by sa považovať za samozrejmé, že ktorýkoľvek z [tvrdiacich tvrdení] v jeho súčasnej podobe je správny.“Preto sa domnieva, že je rovnako opodstatnené, aby exkluzivista zaujal kantský prístup k náboženskému presvedčeniu. konkrétneje presvedčený, že je rovnako opodstatnené, ak exkluzivista predpokladá, že čokoľvek z nás môže vedieť o pravde veci, nikdy nebude opisom náboženskej reality, ktorá je bez významného „kultúrneho“kondicionovania. Preto je racionálne, tvrdí, že exkluzivisti, ktorí sa stretávajú s rôznymi tvrdeniami pravdy, majú „usilovať o inkluzívnejšie alebo pluralitnejšie chápanie svojej vlastnej viery“zmenou svojich názorov, aby ich „zosúladili s takýmto porozumením“(Quinn 2000, 242).pre exkluzivistov, ktorí sa stretávajú s rôznymi tvrdeniami pravdy „usilovať sa o inkluzívnejšie alebo pluralistickejšie chápanie svojej vlastnej viery“zmenou svojej viery tak, aby boli „v súlade s takým porozumením“(Quinn 2000, 242).pre exkluzivistov, ktorí sa stretávajú s rôznymi tvrdeniami pravdy „usilovať sa o inkluzívnejšie alebo pluralistickejšie chápanie svojej vlastnej viery“zmenou svojej viery tak, aby boli „v súlade s takým porozumením“(Quinn 2000, 242).

Stručne povedané, ako to vidí Quinn, tí, ktorí zastávajú pozíciu, ako sú Alstonova, nás opustili, prinajmenšom implicitne, s falošnou dilemou: buď zistíme spoločný základ, na ktorom môžeme objektívne určiť, ktorá náboženská perspektíva je pravda, alebo sedíme pevne s tým, čo máme. Quinn si však myslí, že ak si uvedomíme, že je úplne rozumné, aby človek predpokladal, že navrhovateľ žiadnej náboženskej perspektívy nemá (alebo by ani nemohol) presné chápanie božskej reality tak, ako skutočne je, objaví sa iná racionálna alternatíva. Potom vidíme, že je tiež úplne racionálne, aby osoba začala revidovať svoj vlastný fenomenologický pohľad na pravdu spôsobom, ktorý umožní väčšie prekrývanie s fenomenologickými perspektívami iných.

Prístup ku konfliktným náboženským perspektívam, ktorý načrtáva Quinn, sa v exkluzivistických kruhoch stal čoraz obľúbenejším. Zoberme si napríklad prebiehajúcu diskusiu medzi kresťanmi o tom, ako Boh priniesol zvyšok reality. Niektorí stále tvrdia, že Biblia jasne učí, že Boh stvoril „nebo a zem“v šiestich dvadsaťštyrihodinových obdobiach asi pred desiatimi tisíc rokmi. Iní stále tvrdia, že skutočnosť, že „deň je Pánovi tisíc rokov“znamená, že zatiaľ čo Boh je priamo zodpovedný za to, čo hovorí Biblia, bol stvorený každý „deň“, je však najrozumnejšie veriť, že časový rámec každého príkladom tvorivej činnosti by mohli byť milióny alebo dokonca miliardy rokov. A potom sú ľudia, ktorí stále zastávajú názor, že priama tvorivá činnosť Boha spočívala predovšetkým v organizovaní „Veľkého tresku“.„Nedávno však mnoho kresťanov zaujalo kantiansky prístup. Na základe ich predpokladu, že možno nebudeme mať prístup, a to ani prostredníctvom Písma, k presnému zapojeniu Boha do tvorivého procesu, upravili to, čo sa v tejto otázke považuje za dôležité pre kresťanstvo. Namiesto potvrdzovania akýchkoľvek konkrétnych vysvetlení toho, ako Boh stvoril všetko ostatné, tvrdia všeobecnejší tvrdenie zlučiteľné s každým z týchto konkrétnych vysvetlení: že Boh je nejakým spôsobom priamo zodpovedný za existenciu všetkého ostatného. Podľa Quinna zredukovali svoje hlavné teológie takým spôsobom, ktorý zladil odlišné pohľady.presne tak, ako bol Boh zapojený do tvorivého procesu, upravili to, čo sa v tejto záležitosti považuje za dôležité pre kresťanstvo. Namiesto potvrdzovania akýchkoľvek konkrétnych vysvetlení toho, ako Boh stvoril všetko ostatné, tvrdia všeobecnejší tvrdenie zlučiteľné s každým z týchto konkrétnych vysvetlení: že Boh je nejakým spôsobom priamo zodpovedný za existenciu všetkého ostatného. Podľa Quinna zredukovali svoje hlavné teológie takým spôsobom, ktorý zladil odlišné pohľady.presne tak, ako bol Boh zapojený do tvorivého procesu, upravili to, čo sa v tejto záležitosti považuje za dôležité pre kresťanstvo. Namiesto potvrdzovania akýchkoľvek konkrétnych vysvetlení toho, ako Boh stvoril všetko ostatné, tvrdia všeobecnejší tvrdenie zlučiteľné s každým z týchto konkrétnych vysvetlení: že Boh je nejakým spôsobom priamo zodpovedný za existenciu všetkého ostatného. Podľa Quinna zredukovali svoje hlavné teológie takým spôsobom, ktorý zladil odlišné pohľady.že Boh je nejakým spôsobom priamo zodpovedný za existenciu všetkého ostatného. Podľa Quinna zredukovali svoje hlavné teológie takým spôsobom, ktorý zladil odlišné pohľady.že Boh je nejakým spôsobom priamo zodpovedný za existenciu všetkého ostatného. Podľa Quinna zredukovali svoje hlavné teológie takým spôsobom, ktorý zladil odlišné pohľady.

Každý si však uvedomuje, že posun smerom k tenšej teológii dokáže vyriešiť epistemické napätie vyvolané náboženskou diverzitou iba do istej miery. Aj keď predpokladáme, že je úplne opodstatnené a možno dokonca vhodnejšie, aby exkluzivisti zúžili svoje teológie v snahe minimalizovať jadro pravdy, ktoré musí byť akceptované, aby zostali zástancami konkrétnych teologických perspektív, aby boli exkluzivistami. dokonca aj silne kantiansky exkluzivista - stále verí, že náboženské perspektívy niektorých náboženských vyznaní sú nadradené v tom zmysle, že sú nejakým dôležitým spôsobom bližšie k pravde než konkurenčné perspektívy iných. Preto, zatiaľ čo jej rednutie teológie môže byť racionálnou voľbou, ktorá môže minimalizovať konflikt pre exkluzivistu,nikto netvrdí, že určité množstvo epistemického konfliktu nezostane.

Nakoniec nachádzame na opačnom konci spektra tých, ktorí popierajú, že priznaný konflikt medzi rovesníkmi v skutočnosti vyžaduje, aby sa exkluzivistka vzdala exkluzivizmu alebo dokonca znížila dôveru vo svoje exkluzivistické perspektívy. Kľúčom k tejto situácii je rozlíšenie medzi osobnými (súkromnými) dôkazmi a verejnými dôkazmi (dôkazy dostupné všetkým osobám zapojeným do sporu). Je samozrejmé, že jednotlivec sa často ocitne v epistemických sporoch s osobami, ktoré sú epistemickými rovesníkmi v tom zmysle, že sú (1) rovnako inteligentné, premýšľavé a bez zjavnej zaujatosti a (2) rovnako známe všetky relevantné verejné dôkazy., Konečné rozsudky, ktoré každý účastník týchto sporov vydal, sa však netýkajú výlučne týchto verejných dôkazov. Takéto rozsudky sa zakladajú aj na osobných presvedčeniach, ku ktorým má prístup iba každý účastník. Jennifer Lackey napríklad poznamenáva, že každá osoba v epistemickom spore má väčší prístup k spoľahlivosti svojich vlastných fakúlt formujúcich vieru ako jej epistemickí konkurenti (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovorí o priepasti medzi súkromným a verejným majetkom (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovorí o „nezrozumiteľnom pochopení, že ostatní pre všetky svoje zásluhy chýbajú“(van Inwagen, 1996). Podľa závažnosti tohto súkromného dôkazu môže byť rozumné, aby si jednotlivec udržal svoju vieru (vrátane exkluzivistických náboženských vyznaní) s rovnakou úrovňou dôvery, a to aj napriek uznávanej vzájomnej nezhode vo verejnom zmysle.že každá osoba v epistemickom konflikte má väčší prístup k spoľahlivosti svojich vlastných fakúlt formujúcich vieru ako jej epistemickí konkurenti (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovorí o priepasti medzi súkromným a verejným majetkom (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovorí o „nezrozumiteľnom pochopení, že ostatní pre všetky svoje zásluhy chýbajú“(van Inwagen, 1996). Podľa závažnosti tohto súkromného dôkazu môže byť rozumné, aby si jednotlivec udržal svoju vieru (vrátane exkluzivistických náboženských vyznaní) s rovnakou úrovňou dôvery, a to aj napriek uznávanej vzájomnej nezhode vo verejnom zmysle.že každá osoba v epistemickom konflikte má väčší prístup k spoľahlivosti svojich vlastných fakúlt formujúcich vieru ako jej epistemickí konkurenti (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovorí o priepasti medzi súkromným a verejným majetkom (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovorí o „nezrozumiteľnom pochopení, že ostatní pre všetky svoje zásluhy chýbajú“(van Inwagen, 1996). Podľa závažnosti tohto súkromného dôkazu môže byť rozumné, aby si jednotlivec udržal svoju vieru (vrátane exkluzivistických náboženských vyznaní) s rovnakou úrovňou dôvery, a to aj napriek uznávanej vzájomnej nezhode vo verejnom zmysle. Peter van Inwagen hovorí o „nezrozumiteľnom pochopení, že ostatní pre všetky svoje zásluhy chýbajú“(van Inwagen, 1996). Podľa závažnosti tohto súkromného dôkazu môže byť rozumné, aby si jednotlivec udržal svoju vieru (vrátane exkluzivistických náboženských vyznaní) s rovnakou úrovňou dôvery, a to aj napriek uznávanej vzájomnej nezhode vo verejnom zmysle. Peter van Inwagen hovorí o „nezrozumiteľnom pochopení, že ostatní pre všetky svoje zásluhy chýbajú“(van Inwagen, 1996). Podľa závažnosti tohto súkromného dôkazu môže byť rozumné, aby si jednotlivec udržal svoju vieru (vrátane exkluzivistických náboženských vyznaní) s rovnakou úrovňou dôvery, a to aj napriek uznávanej vzájomnej nezhode vo verejnom zmysle.

Niektorí kritici samozrejme tvrdia, že ide predovšetkým o slovné víťazstvo. Pamätajte si, že otázka, či exkluzivistka, ktorá uznáva, že epistemickí rovesníci majú nekompatibilné perspektívy, môže naďalej oprávnene tvrdiť, že jej perspektíva je lepšia. Niektorým sa bude zdať, že tvrdenie, že účastníci epistemických sporov majú prístup k relevantným osobným dôkazom, ktoré nemajú k dispozícii pre ich epistemických konkurentov, je jednoducho pripustiť, že spor skutočne nepatrí medzi skutočných epistemických rovesníkov v pôvodne zamýšľanom zmysle, teda, v tom zmysle, že všetky strany posudzujú ten istý súbor dôkazov.

5. Náboženská rozmanitosť a apologetika

Predpokladajme, že exkluzivistka je oprávnená udržať si svoju výlučnú vieru v tvár náboženskej rozmanitosti. Mala by sa tam zastaviť alebo môže oprávnene ísť ďalej? Môže sa oprávnene pokúsiť presvedčiť ostatných, že má pravdu - môže sa oprávnene pokúsiť obrátiť ostatných na svoju perspektívu? A ak áno, je v nejakom zmysle povinná tak urobiť?

Väčšina ľudí, ktorí sa domnievajú, že takáto proselytizácia nie je opodstatnená, spochybňuje morálny charakter exkluzivistky, ktorá sa pokúša presvedčiť tých, s ktorými sa líši, aby prijala jej pohľad ako jedinú pravdu. Napríklad Wilfred Cantwell Smith tvrdí, že „okrem nákladov na necitlivosť alebo kriminalitu nie je morálne nemožné ísť von do sveta a povedať oddaným, inteligentným ľudským bytostiam [že] veríme, že poznáme Boha a my majú pravdu; veríte, že poznáte Boha a máte úplne pravdu. “(Smith 1976, 14). A keď Runzo tvrdí, že exkluzivizmus môže byť „vysoko predpokladaný“a „morálne odporný“(Runzo 1988, 348) alebo John Hick tvrdí, že exkluzivisti často prejavujú svojvoľnosť alebo aroganciu (Hick, 1989, 235),Zdá sa, že aj oni spochybňujú morálny charakter tých, ktorí sa pokúšajú obrátiť druhých na svoju perspektívu.

Nie je divu, že väčšina exkluzivistov popiera, že je necitlivé alebo arogantné alebo predpokladané, keď sa má výhradivista pokúsiť presvedčiť ostatných, že jej perspektíva je správna - povedať ostatným, že má pravdu a že sa mýlia. Keďže sme oprávnení veriť tomu, že naše postavenie je nadradené iným - bližšie k pravde - je ťažké pochopiť, argumentujú výhradivisti, že naše pokusy presvedčiť ostatných, aby sa dohodli, možno považovať za arogantné alebo predpokladané alebo necitlivé, najmä ak verí, že pre blaho tých, ktorých sa snažíme previesť, je dôležité, aby tak urobili. Exkluzivisti navyše pokračujú, hoci je určite pravda, že o pokus o konverziu z toho, čo by sme všetci súhlasili, sú morálne nevhodné dôvody, napríklad,pre finančný zisk alebo získanie moci nad ostatnými - existuje len málo empirických dôkazov, že výhradivisti majú vo všeobecnosti tieto motívy. Pravdepodobne je pravdou, že mnohí, ak nie väčšina, exkluzivisti, ktorí proselytizujú, tak robia predovšetkým preto, lebo veria, že majú to, čo iní potrebujú, a sú ochotní (niekedy za veľké osobné náklady) s nimi zdieľať.

Vyžadujú sa však exkluzivisti od propagácie? Mnoho exkluzivistických náboženských systémov vyžaduje proselytizáciu a väčšina filozofov, ktorí sa domnievajú, že exkluzivisti sú oprávnení udržať si svoje exkluzivistické presvedčenia tvárou v tvár náboženskej rozmanitosti, sa tiež domnievajú, že títo exkluzivisti sa môžu oprávnene cítiť povinní pokúsiť sa „obrátiť“svojich epistemických konkurentov. Až na niekoľko výnimiek však filozofi popierajú, že exkluzivisti majú akúkoľvek všeobecnú povinnosť proselytizovať, bez ohľadu na to, či daný exkluzivistický systém vyžaduje alebo podporuje takúto proselytizáciu. [6]

6. Náboženská rozmanitosť a náboženská tolerancia

Náboženská neznášanlivosť, definovaná ako prax, ktorá bráni ostatným konať v súlade s ich náboženskou vierou, nie je nová. Celosvetovo však panuje obava z rastúceho a stále násilnejšieho charakteru takéhoto správania. V súlade s tým je pochopiteľne obnovený záujem o podporu nábožensky tolerantného prostredia, v ktorom môžu jednotlivci s odlišnými náboženskými perspektívami praktizovať svoju vieru bez zaťaženia.

Niekoľko filozofov nedávno zameralo svoju pozornosť na vzťah medzi náboženskou diverzitou a náboženskou toleranciou s hlavným zameraním na to, či uznanie a následná reflexia náboženskej rozmanitosti môže viesť k väčšej náboženskej tolerancii. Hlavný argument podporujúci tvrdenie, že uznávaná rozmanitosť môže podporovať toleranciu, bol navrhnutý koncom Philipa Quinna (Quinn, 2001, 57 - 80; 2002, 533 - 537; 2005a, 136 - 139). Tvrdil, že (1) seriózne úvahy o nepopierateľnej realite náboženskej rozmanitosti nevyhnutne oslabia ospravedlnenie jednotlivca pre presvedčenie, že jej náboženská perspektíva je lepšia ako perspektíva iných, a že (2) toto oslabené ospravedlnenie môže a, dúfajme, pre niektorých, viesť k väčšej náboženskej tolerancii - napríklad povedie k väčšej akceptácii,menej konfrontačný prístup k ostatným.

Obe tvrdenia spoločnosti Quinn boli napadnuté. Tvrdenie, že odraz uznávanej reality náboženskej rozmanitosti znižuje oprávnenú dôveru jednotlivca v nadradenosť jej postavenia, bolo predmetom najmenej dvoch druhov kritiky.

Ako už bolo uvedené v našej diskusii o náboženskej diverzite a epistemických povinnostiach (časť 3), niektorí filozofi súhlasia s Alvinom Plantingom, že navrhovateľ danej náboženskej perspektívy nemusí priznať, že jeho konkurenti sú skutočne na rovnakej úrovni epistémie, a preto je oprávnený pokračovať v tvrdí, že jeho perspektíva je lepšia bez ďalších úvah (Plantinga 1997, 296).

Iní filozofi nepopierajú, že zástancovia odlišných náboženských perspektív sú na rovnakej epistemickej báze alebo že reflexia týchto perspektív rozmanitosti môže v niektorých prípadoch skutočne viesť k tomu, aby si jednotlivec uvedomil, že jej perspektíva je lepšia. Popierajú však, že existuje nevyhnutná epistemická súvislosť medzi uznávanou rozmanitosťou a oslabením odôvodneného osobného záväzku. To znamená, že navrhovateľ danej náboženskej perspektívy môže uznať, že tí, ktorí majú perspektívy odlišné od jej, sú epistemickými rovesníkmi a že nemôže objektívne preukázať, že jej postavenie je nadradené, a napriek tomu oprávnene naďalej tvrdí, že jej perspektíva je v skutočnosti lepšia (Hasker, 2008).

Spochybnilo sa aj druhé tvrdenie Quinna - že oslabené odôvodnenie nadradenosti perspektívy človeka má sľubný potenciál na podporu náboženskej tolerancie -. Napríklad William Lane Craig, Robert McKim a Keith Yandell tvrdili, že oslabenie presvedčenia osoby, že konkrétne učenia jej náboženstva, vrátane príslušných morálnych učení, ktoré zakazujú neznášanlivosť, sú správne, môže naopak viesť k väčšej pravdepodobnosti že táto osoba sa bude angažovať v netolerantnom správaní, pretože môže veľmi dobre vyfúknuť dôveru v príslušné presvedčenia potrebné na podnietenie tolerancie (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Iní, ako napríklad William Hasker, spochybnili, či Quinnova výzva pre tých, ktorí sa pevne držia nadradenosti svojich náboženských perspektív - že realita náboženskej diverzity vyžaduje, aby mali svoje perspektívy menej pevne - bude mať účinok, ktorý Quinn zamýšľala. Bol to jeho nádej, že tí, ktorí sú takto vyzvaní, „zmäkčia“svoje výhradivistické presvedčenie, a preto bude menej pravdepodobné, že sa zapoja do netolerantného správania. Ale nemusí dôjsť len naopak? Možno nie tí, ktorí povedali, že realita náboženskej rozmanitosti znižuje ich oprávnenú dôveru v presvedčenie, že sa cítia ohrození, a tak sa v snahe „postaviť sa za pravdy“, ktorým stále pevne veria, stávajú ešte netolerantnejšími voči tým, ktorí majú iné perspektívy (Hasker, 2008)?

Tí, ktorí sú sympatickí s Quinnovou pozíciou, nepopierajú, že niektorí, ktorí považujú napadnuté náboženské presvedčenie za opodstatnené, by sa z tohto dôvodu mohli ocitnúť s slabším základom na to, aby sa zdržali netolerantného správania alebo sa stali ešte netolerantnejšími v obrane viery, ktorú naďalej pevne držia. Ale tí, ktorí sú sympatickí s Quinnovou „cestou od rozmanitosti k tolerancii“, tvrdia, že uznávaná náboženská rozmanitosť môže a často podporuje osobu (1) k väčšej úcte k jej epistemickým konkurentom a ich pozíciám a (2) k flexibilnejšiemu a inkluzívnejšiemu porozumeniu svojej vlastnej pozície a že tí, ktorí rešpektujú svojich konkurentov a majú komplexnejšie pochopenie svojich vlastných perspektív, sa menej pravdepodobne zapoja do neprimeraného netolerantného náboženského správania (Basinger, 2008).

7. Náboženská rozmanitosť a večný osud ľudstva

Diskusia o náboženskej rozmanitosti bola doteraz zameraná na tvrdenia pravdy (z hľadiska oprávnenej viery), pretože filozofi ju stále viac uznávajú ako najlepší spôsob, ako získať prístup k najdôležitejším otázkam, ktoré na nás realita takejto rozmanitosti vynucuje. Historicky však existoval jeden špecifický „problém diverzity“, ktorého sa filozofi najviac zaoberali: otázka večného osudu ľudstva, to znamená, kto môže stráviť večnosť v Božej prítomnosti - kto môže dosiahnuť spasenie.

Tí, ktorí sú náboženskými exkluzivistami v tejto otázke, tvrdia, že tí a len tí, ktorí splnili kritériá stanovené jednou náboženskou perspektívou, môžu stráviť večnosť v Božej prítomnosti. [7] Je známe, že prívrženci iných náboženských perspektív môžu potvrdiť pravdu týkajúcu sa niektorých alebo mnohých otázok. Ale pokiaľ ide o otázku spasenia (niečí večný osud), človek musí prísť pochopiť a nasledovať jedinečný spôsob. Alebo presnejšie, ako to vidia spasiteľskí exkluzivisti, kritériá spásy stanovené jedným správnym náboženským pohľadom sú epistemologicky nevyhnutné v tom zmysle, že tí, ktorí hľadajú spasenie, musia byť oboznámení s týmito podmienkami spásy a ontologicky nevyhnutní v tom zmysle, že tieto podmienky musia byť skutočne splnené (Peterson a kol. 2013, 322).[8]

Je však dôležité poznamenať, že nielen kresťania sú spasiteľnými exkluzivistami. Napríklad, rovnako ako kresťanskí spasiteľskí exkluzivisti tvrdia, že iba tí, ktorí primerane reagujú na požiadavky stanovené v kresťanskej viere, môžu stráviť večnosť v Božej prítomnosti, moslimskí spasiteľskí exkluzivisti tvrdia, že „či je niekto„ spasený “alebo nie, sa v zásade určuje podľa toho, či alebo primerane reagovala na islamskú vieru “(Aijaz 2014, 194).

Je tiež dôležité poznamenať, že v rámci toho istého svetového náboženstva môžu existovať odlišné, niekedy dokonca protichodné, exkluzivistické tvrdenia. Napríklad významná vnútrokresťanská debata sa historicky zamerala na večný osud malých detí, ktoré zomreli. Pre niektorých bola odpoveď (a stále platí), že všetky deti, ktoré zomreli, sú večne oddelené od Boha. Iní verili, že Boh si “niektorí volí” do neba a umožňuje ostatným stráviť večnosť v pekle, zatiaľ čo iní tvrdia, že iba mŕtve deti veriacich môžu vstúpiť do neba alebo že spása pre deti, ktoré zomrú, je spojená so sviatosťou. krstu. Bežnejšia viera medzi kresťanmi však dnes je,je to, že všetci tí, ktorí zomrú v ranom detstve (alebo zomrú, pretože vlastnili iba mentálne schopnosti malých detí), vstupujú automaticky do Božej večnej prítomnosti (Basinger 1992, 4).

Ale čo z tých „dospelých“, ktorí zomrú, nikdy nevedeli o spásonosných podmienkach jediného pravého náboženstva? Nie je jednoznačne nespravodlivé, keď exkluzivisti tvrdia, že nemôžu stráviť večnosť s Bohom, pretože nespĺňajú kritériá spásy stanovené týmto náboženstvom? Pre spasiteľov inkluzívnych je odpoveď áno. Rovnako ako exkluzivisti, aj inkluzivisti veria, že večná existencia v Božej prítomnosti je možná iba kvôli spásonosným ustanoveniam uvedeným v jednom pravom náboženstve. Náboženskí inkluzivisti však umožňujú, aby sa niektorí prívrženci iných náboženstiev mohli vďaka týmto ustanoveniam zachrániť, aj keď jednotlivci, ktorých sa to týka, neprijali osobné záväzky, ktoré sú zvyčajne stanovené podľa potreby na zabezpečenie týchto spasiteľných ustanovení. Vložte filozofický jazyk, ako to vidia inkluzivisti,konkrétne záchranné udalosti môžu byť pre spasenie ontologicky nevyhnutné v tom zmysle, že bez nich nemôže dôjsť k spáse, ale nie je to epistemicky nevyhnutné v tom zmysle, že človek nemusí vedieť o tom, aby boli spasení alebo oslobodení (Moser 2011; Peterson a kol. 2013, 334).

Pravdepodobne najznámejší kresťanský zástanca tejto inkluzívnej perspektívy je Karl Rahner. Kresťanstvo tvrdí, že nemôže uznať žiadne iné náboženstvo, ktoré poskytuje cestu k spáse. Keďže však Boh je láska a túži po tom, aby bol spasený, Boh môže aplikovať výsledky Ježišovej zmierujúcej smrti a zmŕtvychvstania na všetkých, dokonca aj na tých, ktorí o Ježišovi a jeho smrti nikdy nepočuli alebo nikdy neuznali jeho lordstvo. Rovnako ako prívrženci predkresťanského judaizmu dokázali cez spásonosné skutky Ježiša, o ktorých nevedeli, vstúpiť do Božej prítomnosti, je tiež možné, aby prívrženci iných náboženstiev vstúpili do Božej prítomnosti, hoci sú nevie o nevyhnutných Ježišových vykupiteľských skutkoch, ktoré to umožňujú (Peterson a kol. 2013, 334–335). Inkluzivisti, treba poznamenať,líšia sa podmienky, ktoré musia „anonymní kresťania“spĺňať. Niektorí napríklad ustanovujú, že tí, ktorí nikdy nepočuli „evanjelium“, majú stále nejaké vrodené poznanie Boha a slobodu nadviazať vzťah s Bohom, a preto je večný osud ľudí v tejto kategórii závislý od rozsah, v akom sa zaviažu, ak vedia o sebe, rovnako ako vedia o Bohu prostredníctvom iného náboženstva ako kresťanstva alebo dokonca od neho. Iní inkluzívci nechcú byť takí špecifickí, tvrdiac len to, že pretože Boh je spravodlivý, určite budú nejakí prívrženci iných náboženstiev, ktorí budú v Božej prítomnosti, pretože splnili určité božské podmienky, ktoré majú vo svojej moci. stretnúť. Všetci sa však zhodujú na tom, že títo „anonymní kresťania“sú príjemcami nadprirodzenej milosti.

Murtadha Mutahhari je rešpektovaným zástancom inkluzívnosti moslimov. Nev nemuslimovia sú v nevýhode, pretože to vedie k Bohu islamský božský zákon. A tí, ktorí plne rozumejú tomuto zákonu (islam), ale rozhodnú sa neakceptovať pravdu, budú zatratení. Avšak v súlade s islamskou jurisprudenciou bude Boh milosrdný k tým, ktorí hľadajú pravdu, ale od ktorej, bez vlastnej viny, ostáva islamská realita skrytá. Títo ľudia nemôžu byť nazývaní neveriacimi; sú skôr „dispozičnými moslimami“, pretože je možné disponovať potrebným duchom podriadenia sa bez toho, aby boli menovaní moslimami. A títo jednotlivci dostanú Božiu milosť potrebnú na dosiahnutie spasenia z pekla (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Iní zachádzajú až tak ďaleko, že spochybňujú, či moslimovia môžu byť oprávnene exkluzivistami (Aijaz, 2014).

Záchranným pluralistom však nie je také zdôvodnenie presvedčivejšie ako odôvodnenie exkluzivistov. Inkluzivisti majú pravdu, pluralisti priznávajú, že jednotlivci nemusia nevyhnutne poznať alebo spĺňať určité požiadavky normálne určené v danom náboženstve, aby dosiahli spasenie. Inkluzivisti, rovnako ako exkluzivisti, sa mýlia, keď tvrdia, že toto spasenie je samo osebe možné len kvôli určitým podmienkam alebo udalostiam opísaným v jednom pravom náboženstve. Neexistuje nikto skutočné náboženstvo, a teda ani nikto, iba jediný, cesta k večnej existencii s Bohom.

Prečo by sme však mali túto pluralistickú spásonosnú hypotézu považovať za hodnovernejšiu ako hypotézu, ktorú ponúka exkluzivista alebo inkluzívista? Podľa Hicka, najvplyvnejšieho navrhovateľa pluralizmu, robia tri faktory pluralistickú perspektívu jedinou pravdepodobnou možnosťou. Po prvé a predovšetkým, je to realita transformačnej parity. Efektívny spásonosný proces nie je len zameraný na iný svet - jednoducho nedáva jednotlivcom „lístok“na večnú existenciu s Bohom. V tomto živote to začína „transformácia zo sebakoncentrácie na realitu“(Hick 1984, 229). To znamená, že účinný spásonosný proces mení život v tom zmysle, že začína ľudí premieňať na premýšľanie o svojom osobnom blahobyte a na zlepšenie svojho osobného blaha k tomu, aby sa považovali za zodpovedných účastníkov v oveľa väčšom rozsahu,expanzívnejšia realita. Stručne povedané, efektívny záchranný proces robí z jeho účastníkov lepšie ľudí. Hick tvrdí, že všetky dôkazy, ktoré máme, ukazujú, že mnohé náboženstvá sú rovnako transformačné, vzhľadom na akýkoľvek všeobecný štandard pre pozitívnu transformáciu, ktorú by sme mohli chcieť zvážiť (Hick 1989, kapitola 3).

Stále sa však diskutuje o tom, či sa v rámci rôznych náboženstiev skutočne vyskytuje rovnaká základná osobná transformácia - či existuje skutočná transformačná parita. Málokto tvrdí, že existuje silný skúsenostný základ na popieranie takejto transformačnej parity alebo že sa dá preukázať z iných objektívnych dôvodov, ktoré nepochybujú o žiadostivosti, že taká parita neexistuje. Navrhovatelia mnohých základných teistických systémov však tvrdia, že hoci sa môže javiť transformačná parita, v skutočnosti to tak nie je, to znamená, že transformácia v ich systémoch je v skutočnosti kvalitatívne iná ako transformácia vytvorená vernosťou iným systémom. Niekedy sa napríklad tvrdí, že transformácia v rámci iných systémov nebude trvať, alebo aspoň, že táto transformácia,hoci je pre konkrétneho jednotlivca možno skutočný a dokonca trvalý, nie je tým, čím by mohol byť pre tohto jednotlivca v rámci jedného pravého teistického systému. A niektorí exkluzivisti tvrdia, že pokiaľ sa nedá preukázať objektívnym, nespochybniteľným významom, že nie sú oprávnení potvrdiť náboženskú perspektívu, ktorá takéto tvrdenia robí (čo sa Hick ani nesnaží demonštrovať), sú oprávnení poprieť to, že taká parita v skutočnosti existuje (Clark 1997, 303–320).sú oprávnení poprieť, že taká parita skutočne existuje (Clark 1997, 303–320).sú oprávnení poprieť, že taká parita skutočne existuje (Clark 1997, 303–320).

Možno tiež tvrdiť, že zameranie na transformačnú paritu možno použiť ako argument proti spasiteľnému pluralizmu. Základom tohto tvrdenia je skutočnosť, že ľudia, ktorí sa „sekulárnym“(nenáboženským) záväzkom týkajúcim sa nejakého cieľa, hodnoty alebo metafyzickej perspektívy, či už ide o životné prostredie alebo svetový hlad alebo emocionálne zdravie, majú často svoj život transformované podobným spôsobom, ako sa menia životy náboženských veriacich. Zdá sa, že sa tiež zmenili zo sebakriterizácie na zameranie na realitu mimo seba. Ak je to však tak, možno to nebude tak, že náboženská transformačná parita, ktorú pozorujeme, je jednoducho podskupinou všeobecnej transformačnej parity, ktorú nachádzame medzi jednotlivcami, ktorí sa zaväzujú k akejkoľvek perspektíve života, ktorá sústreďuje realitu mimo seba,a tak je rovnako pravdepodobné predpokladať, že celá náboženská transformačná parita je výsledkom nejakej formy interného koncepčného usporiadania ako výsledku nejakej formy spojenia s vonkajšou božskou realitou? Ak je to tak, potom je transformačná parita prinajmenšom oslabená ako podpora akejkoľvek spásonosnej perspektívy, či už pluralitnej, inkluzívnej alebo exkluzivistickej.

Zdá sa však, že transformačná parita nie je Hickovým jediným dôvodom na presvedčenie, že nepluralistické spásonosné perspektívy sú neudržateľné. Vierohodná perspektíva, hovorí nám, musí brať do úvahy skutočnosť, že „je zrejmé bežným ľuďom (aj keď nie vždy, teológovia ich nezohľadňujú), že vo veľkej väčšine prípadov - 98 až 99 percent - náboženstvo, v ktorom človek verí a podľa ktorého sa drží, závisí od toho, kde sa narodil “(Hick 1980, 44). A vzhľadom na túto skutočnosť - vzhľadom na to, že „náboženská vernosť závisí vo veľkej väčšine prípadov od úrazu pri narodení“- sa zdá nepravdepodobné tvrdiť, že „narodenie sa v našej konkrétnej časti sveta so sebou prináša tú česť poznať úplné náboženské vyznanie. pravda “(Hick 1997a, 287).

Toto tvrdenie však bolo napadnuté. Nikto nepopiera, že priznaná vysoká korelácia medzi tým, kde a kedy sa osoba narodila, a náboženskou perspektívou, ktorú potvrdzuje, je relevantná a mohla by v skutočnosti negatívne ovplyvniť dôveru exkluzivistu. Mnohí exkluzivisti však popierajú, že pluralistické vysvetlenie by sa malo považovať za jedinú prijateľnú možnosť. Exkluzivisti, ako to vidia, nemusia posudzovať príslušnú koreláciu s vysokým miestnym časom / náboženskou vernosťou izolovane od iných relevantných názorov. Napríklad kresťanská exkluzivistka nemusí považovať túto koreláciu izolovane od svojho základného presvedčenia, že Biblia je autoritatívnym zdrojom pravdy a že Biblia učí, že iba kresťanská perspektíva obsahuje úplne presný pohľad na realitu. A je opodstatnené, niektoré tvrdia,pre exkluzivistov, aby zvážili hodnovernosť takýchto relevantných podkladových názorov a prevážili zdanlivý protiklad, ktorý predstavuje príslušná korelácia (Plantinga 2000, 187; Plantinga 1997, 198).

Nakoniec Hick tvrdí, že vierohodná náboženská hypotéza musí zodpovedať skutočnosti, o ktorej „sme sa v súčasnom storočí nezvratne uvedomili v dôsledku antropologických, sociologických a psychologických štúdií a práce filozofie jazyka“, že nie je nikto univerzálny a nemenný vzorec pre interpretáciu ľudskej skúsenosti, ale skôr rad výrazne odlišných vzorcov alebo koncepčných schém „ktoré sa vyvinuli v hlavných kultúrnych prúdoch“. A keď sa to vezme do úvahy v tomto svetle, „pluralistická teória sa stane nevyhnutnou“(Hick 1984, 232).

Aj keď nikto nepopiera, že kultúra do určitej miery formuje realitu, možno opäť tvrdiť, že pri porovnávaní hodnovernosti konkrétnych presvedčení musíme brať do úvahy nielen tieto konkrétne presvedčenie, ale aj základné východiskové presvedčenie, v ktorom sú zakotvené. Takže aj keď poskytneme, že pluralistická reakcia na zjavnú formovaciu silu kultúry je vhodnejšia ako akákoľvek exkluzivistická reakcia, keď sa takáto formovacia sila považuje za izolovanú, nie je jasné, že exkluzivisti musia uznať, že Hickova hypotéza je taká silná, že poskytuje je nepravdepodobné, že by došlo k celému súboru základných základných názorov, z ktorých vyplynie exkluzivistická reakcia na hlboký formujúci vplyv kultúry na náboženské presvedčenie. Z toho dôvodu,nie je jasné, že exkluzivisti nemôžu oprávnene odmietnuť Hickove tvrdenie, že pluralistická kultúrna / náboženská interpretácia reality musí byť nevyhnutne považovaná za vyššiu.

Hick sa zasadzuje za spasiteľný pluralizmus toho, čo by sa dalo najlepšie nazvať metafyzické alebo epistemologické dôvody. Iní filozofi sa však pokúsili o morálny dôvod spasiteľného pluralizmu (alebo aspoň proti spasiteľnému exkluzivizmu.) Napríklad Kenneth Himma tvrdil, že morálne úvahy vyžadujú odmietnutie kresťanského spasiteľského exkluzivizmu (Himma 2002, 1–33). Ako vyplýva z Božej dokonalosti, ako aj z koncepčných pravdy o treste, Boh by nemal potrestať jednotlivcov, ktorí nie sú morálne vinní za svoje správanie. Avšak tí, ktorí majú nekresťanské presvedčenie, nie sú všeobecne morálne vinní za to, že tieto viery majú. Nielen to nie je tak, že akákoľvek objektívna línia uvažovania preukazuje, že kresťanská (alebo akákoľvek iná náboženská) cesta k spaseniu je správna, náboženské tradície sú,samy o sebe, veľmi elastické. To znamená, že oddaní zástancovia akéhokoľvek náboženstva sú z dôvodu formovania základnej povahy viery schopní (v skutočnosti sa obyčajne jednoducho ocitnú), ponúkať konzistentné odpovede na takmer akúkoľvek výzvu na ich spásonosnú perspektívu bez ohľadu na to, ako silná alebo škodlivá táto výzva sa môže objaviť na povrchu. Okrem toho nedávne sociologické, psychologické a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.základná povaha základného náboženského vyznania, oddaní zástancovia akéhokoľvek náboženstva sú schopní (v skutočnosti sa obyčajne jednoducho nachádzajú), ponúkať sebestačné odpovede na takmer akúkoľvek výzvu na ich spásonosnú perspektívu, bez ohľadu na to, ako silná alebo poškodzujúca sa táto výzva môže objaviť povrch. Okrem toho nedávne sociologické, psychologické a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.základná povaha základného náboženského vyznania, oddaní zástancovia akéhokoľvek náboženstva sú schopní (v skutočnosti sa obyčajne jednoducho nachádzajú), ponúkať sebestačné odpovede na takmer akúkoľvek výzvu na ich spásonosnú perspektívu, bez ohľadu na to, ako silná alebo poškodzujúca sa táto výzva môže objaviť povrch. Okrem toho nedávne sociologické, psychologické a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.obyčajne sa jednoducho ocitnú) ponúkajúc konzistentné odpovede na takmer akúkoľvek výzvu pre ich spásonosnú perspektívu, bez ohľadu na to, ako silná alebo poškodzujúca sa táto výzva môže objaviť na povrchu. Okrem toho nedávne sociologické, psychologické a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.obyčajne sa jednoducho ocitnú) ponúkajúc konzistentné odpovede na takmer akúkoľvek výzvu pre ich spásonosnú perspektívu, bez ohľadu na to, ako silná alebo poškodzujúca sa táto výzva môže objaviť na povrchu. Okrem toho nedávne sociologické, psychologické a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.a antropologické štúdie potvrdili, že zatiaľ čo základné náboženské presvedčenia nie sú nevyhnutné, často sú do značnej miery „mimo priamej dobrovoľnej kontroly veriaceho“(Himma 2002, 18). Musíme teda vyvodiť záver, tvrdí Himma, že nie je morálne len to, aby kresťanský Boh odmietol spasenie oddaných ľuďom iných náboženstiev.

Niet divu, že mnohí neexkluzivisti a pluralisti považujú túto základnú líniu uvažovania za presvedčivú. Niektorí (aj keď nie všetci) exkluzivisti však odmietajú základný morálny predpoklad, na ktorom sa zakladá Himmanov argument: že sme v pozícii správne identifikovať niektoré základné morálne princípy, ktoré vedú Božiu interakciu s nami ako ľuďmi. Konkrétne, zatiaľ čo mnoho kresťanských exkluzivistov verí, že Božie správanie sa riadi rovnakými základnými princípmi spravodlivosti a spravodlivosti, ktoré sú pre naše ľudské morálne myslenie také zásadné, toto neplatí pre všetkých. Existuje silná kresťanská tradícia, ktorá tvrdí, že Boh nie je povinný zaobchádzať s každým jednotlivcom spôsobom, ktorý by sme považovali za spravodlivý a spravodlivý. Boh môže robiť, čo Boh chce (vrátane toho, ako Boh reaguje na tých, ktorí nepotvrdili kresťanské presvedčenie) na akékoľvek účely, ktoré má Boh. To, čo Boh robí, je jednoducho preto, že to robí Boh.[9] Dokonca ani medzi tými kresťanskými exkluzivistami, ktorí prichádzajú na vedomie jeho základný bod - že spravodlivý Boh nemôže odsúdiť tých, ktorí nie sú zavinení za svoje nekresťanské presvedčenie - obvykle nie je odpoveďou na odmietnutie ich celkového exkluzivistického pohľadu. Často sa skôr jednoducho predpokladá, že „Božie cesty sú nad našimi cestami“nejakým spôsobom pre ľudskú myseľ nepochopiteľné.

Aj keby sme sa však zhodli s pluralistami, že exkluzivisti aj inkluzivisti sa mýlia, keď tvrdia, že základ pre skutočnú spásu možno nájsť iba v jednom náboženstve, zostáva otázkou, aký druh pluralizívnej hypotézy by sme mali potvrdiť. Sám Hick uprednostňuje tzv. Selektívny pluralizmus, ktorý sa sústreďuje na veľké svetové náboženstvá. Hick nikdy nepopieral, že hlavné svetové náboženstvá - kresťanstvo, hinduizmus, budhizmus, konfliktné pravdy tvrdia islam. V skutočnosti sa domnieva, že „rozdiely vo viere medzi (a vo vnútri) tradícií sú légie“a tieto konflikty často podrobne diskutoval (Hick 1983, 487). Jeho základné pluralistické tvrdenie je skôr také, že takéto rozdiely sa najlepšie vidia ako odlišné spôsoby, akými rôzne kultúry vymysleli a prežili jednu konečnú božskú realitu. Každá veľká náboženská perspektíva „predstavuje platný kontext spásy / oslobodenia; ale žiaden nepredstavuje jediný a jediný kontext “(Hick 1984, 229, 231).

Prečo si však ako cestu k spáse zvoliť iba cesty, ktoré ponúkajú veľké náboženstvá sveta? Pre Hicka odpoveď spočíva v tom, že na rozdiel od „satanizmu, nacizmu, rádu slnečného chrámu atď.“, Veľké svetové náboženstvá ponúkajú cesty, ktoré nás odvádzajú od „nenávisti, biedy, agresie, neľútosti, netrpezlivosti, násilia“. a nedostatok sebakontrola”milovať, radovať, mier, trpezlivosť, láskavosť, dobrota, vernosť, jemnosť a sebakontrola (Hick 1997b, 164). Niektorí však vidia, že tento druh etického štandardu pre prijateľné perspektívy spásy je rovnako svojvoľný ako štandard pre prijateľné cesty k spaseniu stanovené exkluzivistami alebo inkluzivistami (Meeker 2003, 5). V skutočnosti sa niektorí pýtali, či, vzhľadom na toto dosť konkrétne etické kritérium na posúdenie zachraňujúcej primeranosti náboženstiev,Hickov pohľad by sa mal v skutočnosti považovať za pluralizmus.

Napríklad S. Mark Heim tvrdí, že pluralisti, ako je Hick, sú skutočne inkluzívni v maskovaní, že obhajujú iba jednu cestu k spáse - premenu zo sebakriterizácie na realitu - a tým v podstate popierajú, že rôzne náboženstvá majú skutočný, základné spasiteľné rozdiely. Lepším, čestnejším spasiteľným pluralizmom, je nám povedané, uznať, že každé náboženstvo má svoju vlastnú cestu k spaseniu, ktorá môže byť podobná alebo odlišná od cesty iných náboženstiev. To znamená, že čestnejšia pluralistická perspektíva je poprieť, že zdanlivo odlišné spásonosné cesty ponúkané rôznymi náboženskými tradíciami sú iba kultúrne odlišnými prejavmi tej istej základnej cesty a namiesto toho tvrdia, že spasiteľné cesty rôznych náboženstiev zostávajú nezlučiteľné, ale rovnako platné spôsoby, ako dosiahnuť spasenie. To samozrejme neznamená, že sa uznávajú, že všetky podrobnosti o všetkých spasiteľných cestách sú v skutočnosti pravdivé, pretože niektoré z príslušných tvrdení sú nekonzistentné. Primeranou reakciou na to však nie je tvrdiť, že existuje jedna skutočná cesta k spáse. Ide skôr o tvrdenie, že mnohé odlišné cesty môžu viesť k spáse (Heim 1995), aj keď zostávajú odlišné.

Kritici sa však pýtajú, či je časť tejto zdanlivej nezhody verbálnej povahy. Zdá sa, že Heim obchádza otázku, či existuje nejaký konečný, konečný eschatologický spásonosný stav, ktorý všetci zástancovia rôznych náboženských perspektív zažijú, a zdôrazňuje skôr to, že mnoho rôznych náboženských ciest môže ľudí tu a teraz oslobodiť (vyvolať spasenie) (Peterson a kol. 2013, 333). Hick sa naopak zdá najviac znepokojený povahou spasiteľnej reality - čo to znamená zažiť spasenie - pričom nepopiera, že na tomto svete existujú rôzne spôsoby, ktoré zostávajú zreteľné na prístup k tejto konečnej realite.

8. Náboženská rozmanitosť vo verejnom vzdelávaní

Verejné vzdelávanie v západnej kultúre bolo vždy do istej miery „taviacim kotlom“. Narastajúci počet študentov, ktorí nemajú kultúrne hodnoty a náboženské tradície v iných krajinách ako západná, spôsobuje, že pedagógovia verejných škôl sa novým a niekedy nepríjemným spôsobom vyrovnávajú s problémami, ktoré takáto rozmanitosť predstavuje. Niektoré z týchto výziev sú praktické - napr. Mali by moslimské dievčatá nosiť burky, mali by školy ako školské prázdniny označovať iba kresťanské náboženské sväté dni? Táto časť sa však zameria na pedagogickú otázku zvýšeného záujmu o filozofiu vzdelávania: Ako by mala narastajúca náboženská rozmanitosť, ktorej sú študenti vystavení, ovplyvniť verejné školské osnovy?

Väčšina verejných školských pedagógov súhlasí s tým, že je dôležité zvýšiť pochopenie rôznych náboženských perspektív študentmi, pretože to bude mať pozitívne spoločenské výsledky. Často sa napríklad argumentuje, že pomoc študentom lepšie porozumieť rastúcej rozmanitosti vrátane náboženskej rozmanitosti, ktorú budú čeliť, ich lepšie pripraví na mierový a produktívny život s ľuďmi s odlišnými kultúrnymi a / alebo náboženskými hodnotami (Kunzman, 2006)., Mnoho pedagógov však chce ísť ďalej. Je tiež dôležité, aby študenti objasňovali svoje pocity týkajúce sa iných náboženstiev a ich nasledovníkov. Konkrétne chcú podporovať empatickejšie chápanie iných náboženských perspektív, porozumenie, ktoré povzbudzuje študentov, aby ocenili ostatné náboženstvá z pohľadu prívrženca tohto náboženstva (Kunzman, 2006). Aj keď málokto túto výzvu považuje za platný cieľ, existuje stále spor o jednu spoločnú metódu, ktorou sa pedagógovia pokúšajú vyvolať tento typ empatie u študentov. Ako niektorí vidia, aj keď majú študenti premýšľať o rôznych náboženstvách, je to dôležitý krok okolo samotného šírenia faktických informácií smerom k empatickému porozumeniu, pretože študenti majú tieto náboženstvá priamo nejakým spôsobom - napríklad,Je tiež potrebné (alebo aspoň veľmi žiaduce) nechať študentov navštevovať miestnu mešitu alebo mať zástupcu z budhistického centra so študentmi v triede. Zatiaľ čo nikto nepopiera, že tieto formy priamej skúsenosti môžu rozšíriť študentove empatické chápanie náboženstva, boli vznesené obavy.

Po prvé, niektorí veria, že ak majú študenti skúsenosti s náboženstvom, dokonca aj ako „pozorovatelia“, môžu vyskúšať hranice oddelenia cirkvi a štátu. Zatiaľ čo zámerom nechať študentov navštevovať mešitu alebo buddhistických rozhovorov so študentmi je málokedy „propagovať“náboženstvo, hranica medzi „vystavením“a zamýšľanou alebo nezamýšľanou propagáciou (a dokonca aj proselytizáciou) je podľa nich dobrá, najmä vzhľadom na veľmi rozdielne komunikačné schopnosti a hlboko zakorenené hodnoty a predsudky učiteľa a / alebo predstaviteľov daného náboženstva, ktorým môžu byť študenti vystavení. Po druhé, rastie etické znepokojenie, že zažiť náboženstvo ako pozorovateľ môže v niektorých prípadoch toto náboženstvo banalizovať alebo ponižovať. Napríklad niektorí pôvodní Američaniasú čoraz viac znepokojení rastúcou túžbou „cudzincov“snažiť sa porozumieť ich náboženstvu (náboženstvám) sledovaním alebo zažívaním posvätných obradov, pretože podľa ich pozorovania môžu tieto obrady banalizovať (Kasprisin, 2003: 422).

Je ospravedlniteľné, aby pedagóg verejnej školy išiel ďalej ako šírenie presných informácií a pokus o vyvolanie empatického porozumenia? Konkrétne, mal by sa to pedagóg snažiť priniesť tak, aby všetci študenti potvrdili základný súbor „vhodných“názorov na iné náboženstvá a ich prívržencov?

Je zrejmé, že takmer všetci pedagógovia verejných škôl sa v súčasnosti pokúšajú dosiahnuť to, že študenti majú určité presvedčenie týkajúce sa všadeprítomných ľudských charakteristík, ako sú rasa, pohlavie a zdravotné postihnutie. Študenti sa napríklad vyzývajú, aby pokračovali vo viere alebo aby uverili, že účasť na netolerantnom alebo diskriminačnom správaní je nesprávna a že by mali potvrdiť alebo prísť potvrdiť prirodzenú hodnotu a práva zdravotne postihnutých osôb, iných rasových / etnické zázemie atď. Takže ak si želáme jednoducho povzbudiť študentov, aby považovali za nesprávne zaobchádzať s ľuďmi iných náboženstiev netolerantným alebo diskriminačným spôsobom a domnievali sa, že je správne akceptovať osoby iných náboženstiev ako osoby s rovnakou prirodzenou hodnotou, málokto bude namietať.

Potrebujú sa tam učitelia zastaviť? Nemôžu existovať žiadne iné presvedčenie o náboženstvách a ich prívržencoch, že pedagógovia verejných škôl sa môžu oprávnene pokúsiť prinútiť to, aby to všetci študenti akceptovali? Môžeme extrapolovať z nedávnej práce Roberta Wuthnowa o náboženskej diverzite, aby sme uviedli dve presvedčenie, že niektorí by mohli navrhnúť, aby sa do tejto kategórie začlenili. Ako to vidí Wuthnow, najvhodnejšou reakciou na zvyšujúcu sa náboženskú rozmanitosť, ktorej v tejto krajine čelíme, je to, čo označuje za „reflexný pluralizmus“(Wuthnow, 2005: 286–307). Zapojiť sa do tohto druhu reflexie, hovorí nám, nie je iba lepšou informovanosťou alebo snahou „mierumilovne žiť s tými, s ktorými niekto nesúhlasí“(tolerovať), alebo sa dokonca snažiť vyvinúť empatické porozumenie rôznorodosti. náboženstva. Ide o úmyselné a cieľavedomé spojenie s „ľuďmi a skupinami, ktorých náboženské praktiky sa zásadne líšia od ich vlastných“(Wuthnow, 2005: 289). A také zapojenie, ako to chápe, zahŕňa (1) uznanie, že keďže všetky naše presvedčenia vrátane našich náboženských vyznaní závisia od hľadiska „formovaného kultúrou, v ktorej žijeme“, nemali by sme brať ohľad na naše „Vlastné postavenie (-y) ako inherentne nadradené“a (2) „zásadná ochota robiť kompromisy“v tom zmysle, že musíme byť ochotní opustiť našu sociálnu a emocionálnu úroveň pohodlia „, aby sme dosiahli funkčný vzťah s iným osoba “(Wuthnow, 2005: 292).zahŕňa oboje (1) uznanie, že keďže všetky naše presvedčenia, vrátane našich náboženských vyznaní, závisia od hľadiska „formovaného kultúrou, v ktorej žijeme“, nemali by sme považovať naše „vlastné postavenie“za svoje prirodzene nadradené “A (2)„ zásadná ochota robiť kompromisy “v tom zmysle, že musíme byť ochotní opustiť našu úroveň spoločenského a emocionálneho pohodlia„ aby sme dospeli k uskutočniteľnému vzťahu s inou osobou “(Wuthnow, 2005: 292).,zahŕňa oboje (1) uznanie, že keďže všetky naše presvedčenia, vrátane našich náboženských vyznaní, závisia od hľadiska „formovaného kultúrou, v ktorej žijeme“, nemali by sme považovať naše „vlastné postavenie“za svoje prirodzene nadradené “A (2)„ zásadná ochota robiť kompromisy “v tom zmysle, že musíme byť ochotní opustiť našu úroveň spoločenského a emocionálneho pohodlia„ aby sme dospeli k uskutočniteľnému vzťahu s inou osobou “(Wuthnow, 2005: 292).,292).292).

Prínos tejto formy angažovanosti je, ako sa hovorí, nielen to, že môže minimalizovať pravdepodobnosť rôznych druhov „náboženských napätí, konfliktov a násilia [ktoré] boli tak súčasťou ľudskej histórie“(Wuthnow, 2005).: 293). Takéto reflexívne zapojenie nám tiež umožňuje zamerať sa na „spoločné obavy o základnú ľudskú dôstojnosť“, ktoré sa nachádzajú vo vyučovaní mnohých svetových náboženstiev, čo môže poskytnúť základ pre medzináboženskú spoluprácu v boji proti sociálnym chorobám a uspokojení základných sociálnych potrieb (Wuthnow) 2005: 294).

Je dôležité poznamenať, že Wuthnow výslovne netvrdí ani nepopiera, že by bolo vhodné povzbudiť študentov vo verejnej škole, aby sa stali reflexnými pluralizmami. Zdôrazňuje však nielen dva čoraz populárnejšie pluralistické tvrdenia o náboženstvách - (1), že viera mnohých náboženstiev je rovnako platným prejavom viery, výrazom, že by sa malo povoliť alebo dokonca povzbudiť, aby sa prívrženci týchto náboženstiev udržali a (2) aby veriaci všetkých náboženstiev by sa mali identifikovať a zamerať na to, čo majú tieto náboženstvá spoločné - zdôrazňuje, čo títo pluralisti často považujú za hlavné výhody rozšíreného potvrdenia týchto názorov: zníženie násilných náboženských konfliktov a zvýšenie spoločensky prospešnej medzináboženskej spolupráce,A tieto výsledky sú jednoznačne celkom zlučiteľné s tým, čo sme videli ako kľúčový dôvod, prečo verejní školskí pedagógovia chcú zvýšiť porozumenie študentov iným náboženstvám - konkrétne ich túžbu lepšie pripraviť študentov na pokojný a produktívny spôsob života v sociálnych kontextoch, ktoré bude čoraz viac charakterizovaná náboženskou rozmanitosťou. Preto, keďže sa zdá byť rozumné veriť, že rozsiahle akceptovanie platnosti rôznych náboženských perspektív a zvýšené zameranie na spoločné rysy v rôznych náboženstvách by mohlo viesť k mierovejšiemu a vzájomne prospešnému vzájomnému pôsobeniu medzi stúpencami rôznych náboženstiev, otázka, či učitelia verejných škôl sa môžu oprávnene pokúsiť o to, aby študenti potvrdili, že príslušné presvedčenia sa javia hodné prieskumu.

Najprv zvážme tvrdenie, že mnoho náboženstiev obsahuje rovnako platné prejavy viery. Aj keď urobíme diskutabilný predpoklad, že je to pravda, mnohým nebude jasné, že by sa učiteľ verejnej školy mohol oprávnene pokúsiť o to, aby to ona alebo jeho študenti verili. Problém je v tom, že rôzne náboženstvá potvrdzujú protichodné doktríny o významných otázkach. Napríklad, zatiaľ čo konzervatívni kresťania tvrdia, že človek musí potvrdiť určité presvedčenia o spáse Kristovej sily stráviť večnosť v Božej prítomnosti, konzervatívni moslimovia to dôrazne popierajú. Ortodoxní kresťania a moslimovia sa učia nielen to, že posvätné písma iných náboženstiev obsahujú falošné presvedčenia; často sa odporúča, aby sa pokúsili zmeniť ich náboženstvo na svoju náboženskú perspektívu. A zatiaľ čo mnoho moslimov a kresťanov verí v osobného nadprirodzeného tvorcu a osobne nesmrteľnosť, niektorí budhisti obaja popierajú. To však znamená, že pedagóg sa môže oprávnene pokúsiť presvedčiť študentov, že všetky náboženstvá sú rovnako platnými prejavmi viery, iba ak sa ona alebo on môže oprávnene pokúsiť presvedčiť konzervatívnych zástancov niektorých z týchto náboženstiev, že niektoré z ich základných doktrinálnych presvedčení musia byť upravené alebo zamietnuté. A pokúsiť sa o to vo verejnom školskom prostredí budú mnohí vnímaní ako porušenie zákazu obmedzovania slobodného vykonávania náboženstva a propagácie daného náboženstva (Basinger, 2010).znamená, že pedagóg sa môže oprávnene pokúsiť presvedčiť študentov, že všetky náboženstvá sú rovnako platnými prejavmi viery, iba ak sa ona alebo on môže oprávnene pokúsiť presvedčiť konzervatívnych zástancov niektorých z týchto náboženstiev, že niektoré ich základné doktrinálne presvedčenia je potrebné zmeniť alebo odmietnuť. A pokúsiť sa o to vo verejnom školskom prostredí budú mnohí vnímaní ako porušenie zákazu obmedzovania slobodného vykonávania náboženstva a propagácie daného náboženstva (Basinger, 2010).znamená, že pedagóg sa môže oprávnene pokúsiť presvedčiť študentov, že všetky náboženstvá sú rovnako platnými prejavmi viery, iba ak sa ona alebo on môže oprávnene pokúsiť presvedčiť konzervatívnych zástancov niektorých z týchto náboženstiev, že niektoré ich základné doktrinálne presvedčenia je potrebné zmeniť alebo odmietnuť. A pokúsiť sa o to vo verejnom školskom prostredí budú mnohí vnímaní ako porušenie zákazu obmedzovania slobodného vykonávania náboženstva a propagácie daného náboženstva (Basinger, 2010). A pokúsiť sa o to vo verejnom školskom prostredí budú mnohí vnímaní ako porušenie zákazu obmedzovania slobodného vykonávania náboženstva a propagácie daného náboženstva (Basinger, 2010). A pokúsiť sa o to vo verejnom školskom prostredí budú mnohí vnímaní ako porušenie zákazu obmedzovania slobodného vykonávania náboženstva a propagácie daného náboženstva (Basinger, 2010).

Nemusí však byť prinajmenšom odôvodnené, aby verejný školský pedagóg povzbudzoval študentov, aby rešpektovali právo prívržencov iných náboženstiev, aby si zachovali svoje súčasné náboženské presvedčenia? Ak to interpretujeme ako otázku, či pedagóg môže oprávnene povzbudiť študentov, aby sa nesnažili zakazovať prívržencom iných náboženstiev vyjadrovať sa a konať v súlade s ich presvedčením, pozitívna reakcia nie je kontroverzná, pretože to znamená iba opakovať, že pedagógovia by mali študentov povzbudzovať. byť tolerantný. Avšak podpora rešpektovania náboženských vyznaní iných so sebou často nesie výslovný alebo implicitný predpoklad, že je nevhodné, ak nie neetické, pokúšať sa presvedčiť prívržencov jedného náboženstva, aby sa obrátili na druhé. A aby sa verejný školský pedagóg pokúsil presvedčiť všetkých študentov, že je nesprávne šíriť predsavzatie, niektorí ho opäť uvidia, keď sa tento pedagóg postaví do právne a morálne sporného postavenia, keď sa pokúsi presvedčiť niektorých študentov, aby odmietli alebo upravili, čo pre nich znamená veľmi základné, základné náboženské presvedčenie.

Možno však existuje iná, menej kontroverzná možnosť pre tých pedagógov, ktorí chcú robiť viac, než len povzbudzovať toleranciu prejavu a empatické porozumenie. Nie je prinajmenšom ospravedlniteľné, aby sa učiteľ verejnej školy pokúsil poukázať na dôležité spoločné hodnoty potvrdené väčšinou najväčších svetových náboženstiev, hodnoty, ktoré môžeme všetci prijať, a všetci by sme si želali, aby sme prežili? Nie je ospravedlniteľné, aby pedagóg poukázal napríklad na to, že väčšina najväčších svetových náboženstiev zakazuje také veci ako zabíjanie, klamanie, kradnutie a sexuálne vykorisťovanie a že tie isté náboženstvá povzbudzujú také veci, ako pomáhať ľuďom v núdzi a zaobchádzať s nimi prívrženci iných náboženstiev s rešpektom. Tvrdilo by sa, že by to nebolo užitočné v triede alebo komunite. Keďže náboženské presvedčenie jednoznačne ovplyvňuje sociálnu, politickú a hospodársku činnosť v celosvetovom meradle, zdôraznenie spoločných spoločných hodnôt náboženstiev má potenciál uľahčiť lepšie globálne vzťahy. A povzbudenie takýchto vzťahov je určite vhodným cieľom verejného vzdelávania (Shingleton, 2008).

Niektorí, samozrejme, uvidia akékoľvek zameranie na „pozitívne spoločné znaky“, ako ďalší pokus, ktorý má za cieľ povzbudiť študentov, aby upravili svoje súčasné náboženské presvedčenie takým spôsobom, ktorý zvyšuje ich vieru v iné náboženské perspektívy. Väčšina z nich však nevidí žiadny právny alebo etický dôvod, prečo by učiteľ nemal vystavovať študentov „pozitívnym spoločnostiam“v rôznych náboženských perspektívach, a mnohí to považujú za užitočný krok.

9. Záver

Ako sme videli, diskusie o náboženskej rozmanitosti neprinášajú ľahké odpovede. Je ich veľa, zložité argumenty a odpovede boli rôzne. Bolo by však ťažké zveličiť praktický význam tejto témy. Zatiaľ čo niektoré (veľa) problémy, o ktorých filozofi diskutujú, majú praktické dôsledky na to, ako sa na seba pozeráme a ako sa správame k iným, dnes nie je relevantnejší než otázka náboženskej rozmanitosti. Exkluzivistické náboženské presvedčenie nielen motivovalo vášnivé správanie v minulom správaní, ktoré významne ovplyvnilo životy mnohých takýchto odsúdení, a to aj dnes. Pokiaľ je také exkluzivistické správanie založené na neprimeraných koncepčných nástrojoch a / alebo klamlivom zdôvodňovaní,pokračujúce filozofické diskusie o náboženskej rozmanitosti, ktoré objasňujú problémy a posudzujú argumenty, môžu mať veľmi praktickú hodnotu.

Bibliografia

  • Ahmad, SF a Ahmad, SS, 2004, Boh, Islam, a skeptická myseľ: Štúdia viery, náboženskej rozmanitosti, etiky a problému zla, vydavateľstvo Blue Nile, 2. vydanie.
  • Aijaz, I., 2016, „Islamský problém náboženskej diverzity“, prichádzajúci z perspektívy náboženskej rozmanitosti, Robert McKim (ed.), Brill.
  • ––– 2015, „Islamské predstavy o božstve“v The Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, Graham Oppy, (ed.), Routledge, pp. 114–126.
  • ––– 2014, „Tradičný islamský exkluzivizmus: kritika“, Európsky časopis pre filozofiu náboženstva, 6: 185–209.
  • Alston, W., 1988, „Náboženská rozmanitosť a vnímanie Boha“, Faith and Philosophy, 5: 433–448.
  • Anderson, P., 2011, „Feministická perspektíva“v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 405–420.
  • Baker-Hytch, M., 2014, „Náboženská rozmanitosť a epistemické šťastie“, Medzinárodný časopis pre filozofiu náboženstva, 76: 171–191.
  • Basinger, D., 1992, „Božská vševeda a soteriologický problém zla: Je typ vedomostí, ktoré má Boh, relevantný?“Religious Studies, 28: 1-18.
  • –––, 2002, Religious Diversity: A Philosophical Assessment, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
  • ––– 2008, „Ako môže a môže náboženská rozmanitosť podporovať náboženskú toleranciu“, v náboženskej tolerancii prostredníctvom epistemickej pokory: Myslenie s Philipom Quinnom, J. Kraftom a D. Basingerom (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company 29-42.
  • –––, 2011, „Náboženská rozmanitosť vo verejnom vzdelávaní“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 277–289.
  • Burton, D., 2011, „Budhistický prístup“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 321–336.
  • Byrne, P., 2011, „Filozofický prístup k otázkam o náboženskej diverzite,“v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 29–41.
  • Cheng, C., 2011, „Perspektíva čínskeho náboženstva“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 351–364.
  • Christensen, D., 2007 „Epistemológia nezhody: dobré správy“, The Philosophical Review, 116: 187–217.
  • –––, 2009, „Nezhoda ako dôkaz: Epistemológia kontroverzie“, Philosophy Compass, 5: 756–767.
  • Clark, K., 1997 „Perils of pluralism“, Faith and Philosophy, 14: 303-320.
  • Craig, W., 2008, „Je neistota spoľahlivým základom náboženskej tolerancie?“v Náboženská tolerancia prostredníctvom epistemickej pokory: Myslenie s Philipom Quinnom, J. Kraftom a D. Basingerom (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 13–28.
  • Dastmalchian, A., 2013, „Epistemológia náboženskej diverzity v súčasnej filozofii náboženstva“, Philosophy Compass, 8: 298–308.
  • D'Costa G., 1986, Teológia a náboženský pluralizmus: Výzva iných náboženstiev, London: Blackwell Publishers.
  • –––, 1990, prehodnotená kresťanská jedinečnosť: mýtus o pluralistickej teológii náboženstva, Maryknoll, NY: Knihy Orbis.
  • Feldman R., 2006, „Epistemologické hádanky o nezhode“, v Epistemology Futures, R. Hetherington, (ed.), Oxford: Oxford Press, s. 216-236.
  • Feldman R. a Warfield, T., 2010, Nesúhlas, Oxford: Oxford Press.
  • Gellman, J., 1993, „Náboženská rozmanitosť a epistemické odôvodnenie náboženskej viery“, Faith and Philosophy, 10: 345–64.
  • –––, 1998, „Epistemický konflikt rovesníkov a náboženská viera: odpoveď na Basingera“, Faith and Philosophy, 15: 229-235.
  • –––, 2000, „Na obranu spokojného náboženského exkluzivity“, Religious Studies, 36: 401–417.
  • Griffiths, P., 1988, „Ospravedlnenie za apologetiku“, Faith and Philosophy, 5: 399–420.
  • –––, 1991, Ospravedlnenie za apologetiku: štúdia v logike medzináboženského dialógu, Maryknoll, NY: Knihy Orbis.
  • –––, 2002, Problémy náboženskej diverzity, Londýn: Blackwell.
  • Griffin, D., (2014) „Hlboký náboženský pluralizmus“, ktorý prichádza v The Blackwell Companion to Religious Diversity, K. Schilbrack (ed.), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Hasker, W., 2008, „Thinner Theology“, „Náboženská tolerancia prostredníctvom epistemickej pokory: Myslenie s Philipom Quinnom, J. Kraftom a D. Basingerom (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 85– 98.
  • Heim, M., 1995, Salvation: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Hick, J., 1980, God has Many Names, London: Macmillan Press, Ltd.
  • –––, 1983, „O konfliktných náboženských pravdách - nárokoch“, Religious Studies, 19: 485-491.
  • –––, 1984, „Filozofia svetových náboženstiev“, Scottish Journal of Theology, 37: 229-236.
  • –––, 1985, Problémy náboženského pluralizmu, New York: St. Martin's Press.
  • –––, 1989, Interpretácia náboženstva: Ľudské reakcie na transcendentného, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1997a, „Epistemologická výzva náboženského pluralizmu“, Faith and Philosophy, 14: 277–286.
  • –––, 1997b, „Možnosť náboženského pluralizmu: odpoveď na Gavina D'Costu“, „Religious Studies“, 33: 161–166.
  • Himma, K., 2002, „Nájdenie vysokej cesty: Morálny prípad pre spasiteľský pluralizmus“, Medzinárodný žurnál náboženskej filozofie, 52: 1–33.
  • Kasprisin, L., 2003, „Náboženská rozmanitosť, vzdelávanie a koncept separácie: niekoľko ďalších otázok“, v filozofii vzdelávania, K. Alston, (ed.), Urbana: Filozofia vzdelávacej spoločnosti / University of Illinois Urbana- Champaign, s. 420 - 422.
  • Kelly T., 2005, „Epistemický význam nezhody“, v Oxford Studies in Epistemology, T. Szabo (ed.), Oxford: Clarendon Press, s. 167–195.
  • Kim, J., 2011, Reformovaná epistemológia a problém náboženskej diverzity: správna funkcia, epistemický nesúhlas a kresťanský exkluzivizmus, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers.
  • Kraft, J., 2006, „Príspevok Philipa Quinna k epistemickej výzve náboženskej rozmanitosti“, Religious Studies, 42: 453–465.
  • ––– 2007, „Náboženské nezhody, externalizmus a epistemológia nezhôd: Počúvanie našich babičiek“, Náboženské štúdie, 43: 417–432.
  • –––, 2011, Epistemológia náboženských nezhôd: Lepšie porozumenie, Palgrave Macmillan, kapitola 4.
  • Kunzman, R., 2006, „Imaginatívne zapojenie sa do náboženskej diverzity vo verejných školských učebniach“, Náboženské vzdelávanie, 101 (4): 516–531.
  • Lackey, J., 2010, „Esteistický pohľad na epistemický význam sporu“, v sociálnej epistemológii, A. Haddock, A. Millar a D. Pritchard (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 298–325.
  • Lamptey, J., 2014, Never Wholly Other: Muslima Theology of Religious Pluralism, Oxford: Oxford Press.
  • Legenhausen, M., 1997, „Islam a náboženský pluralizmus“, Al-Tawhid, 14 (3), k dispozícii online.
  • ––– 2005, „Moslimský nereduktívny náboženský pluralizmus“v islame a globálnom dialógu: Náboženský pluralizmus a hľadanie mieru, Boase, R., (ed.), Surrey: Ashgate, s. 51–75.
  • ––– 2009, „O pluralite náboženských pluralizmov“, International Journal of Hekmat, 1 (jeseň): 6–42.
  • Mutahhari, M., 2006, Islam a náboženský pluralizmus, Stanmore: Svetová federácia KSIMC.
  • Meeker, K., 2003, „Exkluzivizmus, pluralizmus a anarchia“v knihe God Matters: Readings in Philosophy of Religion, R. Martin a C. Bernard (ed.), New York: Longman, s. 524–534.,
  • McKim, R., 2001, Náboženská nejednoznačnosť a Náboženská rozmanitosť, Oxford: Oxford Press.
  • ––– 2008, „Cesta k tolerancii tolerancie (a za ňou“), v náboženskej tolerancii prostredníctvom epistemickej pokory: Myslenie so spoločnosťou Philip Quinn, J. Kraft a D. Basinger (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, str. 75–84.
  • ––– 2012, O náboženskej rozmanitosti, Oxford: Oxford Press.
  • Moser, P., 2011, „Náboženský exkluzivizmus“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 77–88.
  • Netland, H., 1991, Dissonant Voices: Náboženský pluralizmus a otázka pravdy, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B. a Basinger, D., 2013, Dôvod a náboženská viera: Úvod do filozofie náboženstva, New York: Oxford University Press, 5. vydanie.
  • Plantinga, A., 1997, „Ad Hick“, Faith and Philosophy, 14: 295–298.
  • –––, 2000, „Pluralizmus: obrana náboženského exkluzivity“, v The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker a P. Quinn (ed.), New York: Oxford University Press, s. 172–192.
  • Potter, D., 2013, „Náboženské nezhody: vnútorné a vonkajšie“, Medzinárodný žurnál filozofie náboženstva, 74: 21–31.
  • Quinn, P., 2000, „K teórii Thinnera: Hick a Alston o náboženskej diverzite“, v Filozofickej výzve náboženskej diverzity, K. Meeker a P. Quinn (ed.), New York: Oxford University Press, s. 226-243.
  • ––– 2001, „Náboženská rozmanitosť a náboženská tolerancia“, Medzinárodný časopis pre filozofiu náboženstva, 50: 57–80.
  • –––, 2002, „Epistemológia v filozofii náboženstva“, v Oxfordskej príručke o epistemológii, P. Moser (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 533–37.
  • –––, 2005a „O náboženskej diverzite a tolerancii“, Daedalus, zima: 136–139.
  • –––, 2005b, „Náboženská rozmanitosť: známe problémy, nové príležitosti“, v Oxfordskej príručke filozofie náboženstva, W. Wainwright, (ed.), Oxford: Oxford University Press, 392–417.
  • Runzo, J., 1988, „Boh, záväzok a ďalšie viery: pluralizmus vs. relativizmus“, Faith and Philosophy, 5: 343–364.
  • –––, 1993, Pohľady na svet a vnímanie Boha, New York: St. Martin's Press.
  • Schellenberg, J., 2000, „Náboženská skúsenosť a náboženská rozmanitosť: Odpoveď na Alston“, v The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker a P. Quinn (ed.), New York: Oxford University Press, s. 208-217.
  • Senor, T. (ed.), 1995, Racionalita viery a pluralita viery. Ithaca: Cornell University Press.
  • Sharma, A., 2011, „Hindu perspektíva“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 309 - 320.
  • Shatz, D., 2011, „Židovská perspektíva“, v Oxfordskej príručke náboženskej rozmanitosti, C. Meister (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 365–380.
  • Schilbrack, K., 2014, „Náboženský pluralizmus: Prehliadka“, Prehľad náboženských štúdií, 40: 1–7.
  • Schmidt-Leukel P., (ed.), 2015, budhizmus a náboženská rozmanitosť, Routledge.
  • Silver, D., 2001, „Náboženská skúsenosť a fakty pluralizmu“, Medzinárodný časopis pre filozofiu náboženstva, 49: 1–17.
  • Sosa, E., 2010, „Epistemológia nezhody“, v sociálnej epistemológii, A. Haddock, A. Millar a D. Pritchard (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 278–297.
  • Suchocki, M., 2003, Divinity and Diversity, Nashville, Abingdon Press.
  • Tracy, D., 1995, Blessed Rage of Order: Nový pluralizmus v teológii, Chicago: University of Chicago Press.
  • van Inwagen, P., 1996, „Je zlé, všade, vždy a pre kohokoľvek, uveriť čomukoľvek na nedostatočné dôkazy“, vo Faith, Freedom and Rationality: Philosophy of Religion Today, J. Jordan and H. Howard- Snyder (ed.), Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, s. 137 - 153.
  • Ward, K., 1994, Náboženstvo a zjavenie: Teológia zjavenia vo svetových náboženstvách, Oxford: Clarendon Press.
  • Willard, J., 2001, „Alstonova epistemológia náboženskej viery a problém náboženskej diverzity“, Religious Studies, 37: 59–74.
  • Wuthnow, R., 2005, Amerika a výzva náboženskej rozmanitosti, Princeton: Princeton University Press.
  • Yandell, K., 2008, „Náboženská pluralita a epistemická pokora“, v náboženskej tolerancii prostredníctvom epistemickej pokory: Myslenie s Philipom Quinnom, J. Kraft a D. Basinger (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 111-124.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
 Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
 Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
 Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
 Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Projekt pluralizmu, Harvardská univerzita.
  • Islam v New Age: Zmapovanie agendy pre dvadsiate prvé storočie.

Odporúčaná:

Náboženská Skúsenosť

Náboženská Skúsenosť

Vstupná navigácia Obsah vstupu Bibliografia Akademické nástroje Náhľad priateľov PDF Informácie o autorovi a citácii Späť na začiatok Náboženská skúsenosť Prvýkrát publikované Ut 8. novembra 2011; podstatná revízia st 13.

Hodnota Pluralita

Hodnota Pluralita

Vstupná navigácia Obsah vstupu Bibliografia Akademické nástroje Náhľad priateľov PDF Informácie o autorovi a citácii Späť na začiatok Hodnota pluralita Prvýkrát publikované Ut 20. júna 2006; podstatná revízia St feb 7, 2018 Slovo „pluralizmus“sa vo všeobecnosti týka názoru, že existuje veľa predmetných vecí (koncepty, vedecké pohľady na svet, diskurzy, stanoviská atď.

Populárny pre tento deň

Racionalizmus Vs. Empirizmus

Racionalizmus Vs. Empirizmus

Logické Následky

Logické Následky

Epictetus

Epictetus

Epikuros

Epikuros

Epistemické Paradoxy

Epistemické Paradoxy

Bayesovská Epistemológia

Bayesovská Epistemológia