John Duns Scotus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

John Duns Scotus

Prvýkrát publikované 31. mája 2001; podstatná revízia piatok 11. októbra 2019

John Duns Scotus (1265/66 - 1308) bol jedným z najdôležitejších a vplyvných filozofov-teológov stredoveku. Jeho brilantne zložité a jemnozrnné myslenie, ktoré mu prinieslo prezývku „Subtle Doctor“, zanechalo stopy pri diskusiách o takých rôznych témach, ako je sémantika náboženského jazyka, problém univerzálov, božské osvetlenie a povaha ľudskej slobody. Táto esej najskôr objasňuje, čo je známe o Scotusovom živote a datovaní jeho diel. Ďalej ponúka prehľad niektorých kľúčových pozícií v štyroch hlavných oblastiach filozofie: prírodná teológia, metafyzika, teória poznania, etika a morálna psychológia.

• 1. Život a práce

  • 1.1 Život Johna Dunsa Scotta
  • 1.2 Scotusove diela

• 2. Prírodná teológia

  • 2.1 Niektoré metodické predbežné pravidlá
  • 2.2 Dôkaz o existencii Boha
  • 2.3 Božské nekonečno a doktrína jednotnosti

• 3. Metafyzika

  • 3.1 Predmet metafyziky
  • 3.2 Hmota a forma, telo a duša
  • 3.3 Univerzálie a individualizácia

• 4. Teória poznania

  • 4.1 Pocit a abstrakcia
  • 4.2 Intuitívne poznanie
  • 4.3 Útok na skepticizmus a ilumináciu

• 5. Etická a morálna psychológia

  • 5.1 Prírodný zákon
  • 5.2 Vôľa, sloboda a morálka

• Bibliografia

  • Primárne texty v latinčine
  • Primárne texty v anglickom preklade
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Život a práce

1.1 Život Johna Dunsa Scotta

„Scotus“identifikuje Scotusa ako Scot. Jeho priezvisko bolo Duns, čo bolo tiež meno škótskej dediny, v ktorej sa narodil, pár kilometrov od anglickej hranice. Nevieme presný dátum jeho narodenia, ale vieme, že Scotus bol vysvätený do kňazstva v Rádu bratov mudrcov - františkánov - do prevorstva svätého Ondreja v anglickom Northamptone 17. marca 1291. Minimálny vek pre vysvätenie bolo dvadsať päť, takže môžeme konštatovať, že Scotus sa narodil pred 17. marcom 1266. Ale koľko predtým? Možno sa domnievať, že je pravdepodobné, ale v žiadnom prípade nie je isté, že by bol Scotus vysvätený hneď, ako to kanonicky povolí. Od biskupa v Lincolne (diecézy, ktorá zahŕňala Oxford, kde študoval Scotus, ako aj pred Priory sv. Ondreja), vysvätil 23. decembra 1290 vo Wycombe kňazov,môžeme narodiť Scotusa medzi 23. decembrom 1265 a 17. marcom 1266.

Scotus študoval filozofiu a teológiu na Oxforde, ktorá sa začala niekedy v 80. rokoch 20. storočia. V akademickom roku 1298 - 1999 komentoval prvé dve knihy vety Petra Lombarda. Scotus odišiel z Oxfordu do Paríža, pravdepodobne v roku 1302, a začal opäť prednášať o vetach (myslíme v poradí Kniha I, Kniha IV, Kniha II, Kniha III). V júni 1303 bol Scotus vylúčený z Francúzska spolu s osemdesiatimi ďalšími bratmi za to, že sa v spore s francúzskym kráľom Filipom IV. Ujal strany pápeža Bonifáca VIII. Po tom, čo Boniface zomrel v októbri 1303, kráľ povolil návrat emigrovaným študentom a pánom, takže sa Scotus mohol vrátiť koncom jesene 1303, aby pokračoval vo svojich prednáškach o vetach. Scotus sa stal doktorom teológie v roku 1305 a bol františkánskym regentským majstrom v Paríži v rokoch 1306–07. Bol presunutý do františkánskeho štúdia v Kolíne nad Rýnom,pravdepodobne začal pracovať ako lektor v októbri 1307. Zomrel v roku 1308; dátum jeho úmrtia sa tradične uvádza ako 8. november.

1.2 Scotusove diela

Všeobecne sa súhlasí s tým, že najstaršími Scottovými dielami boli jeho komentáre k starej logike: otázky týkajúce sa Porfýrskych Isagoge a Aristotelových kategórií, dve sady otázok o Peri hermeneias a De sophisticis elenchis. Tieto sa datujú pravdepodobne okolo roku 1295; Quaestiones super De anima je tiež veľmi pravdepodobné, že ide o rané dielo (redaktori ho datujú do konca 80. alebo začiatku 90. rokov 20. storočia). Zdá sa, že ďalší škótsky aristotelský komentár, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, sa začal skoro; Knihy VI až IX sú však neskoro alebo boli neskôr v kariére Scotusa revidované. Scotus tiež napísal Expositio on Aristotle's Metafyzics. Po stáročia bol neidentifikovaný, ale nedávno ho identifikoval a upravil Giorgio Pini.

Veci sa skutočne skomplikujú, keď prídeme k Scottovým komentárom k štyrom knihám veta Petra Lombarda, pretože komentoval vetu viackrát a revidoval svoje prednášky po dlhú dobu; vzťahy medzi rôznymi verziami, ktoré k nám prišli, nie sú vždy jasné. Lectura nám určite ponúka prednášky Scotusa Oxforda o knihách I. a II. Vety v rokoch 1298 - 1999. V Oxforde existuje Ordinatio (tj verzia pripravená na publikovanie samotným autorom) prednášok v Oxforde, ktorá vychádza čiastočne z prednášky a z materiálov z jeho prednášok v Paríži. Ordinatio, ktoré podľa všetkého Scotus revidoval až do svojej smrti, sa vo všeobecnosti považuje za prvotnú prácu Scotusa; kritické vydanie bolo nakoniec ukončené v roku 2013. Nakoniec Scotus prednášal o vety v Paríži,a sú tu rôzne správy z týchto prednášok. Prebieha kritické vydanie; v súčasnosti máme prepis primerane spoľahlivého rukopisu knihy I. Aj keď samotné prednášky v Paríži boli neskôr ako prednášky v Oxforde, zdá sa pravdepodobné, že časti Ordinatio - knihy IV a možno aj knihy III - sú neskôr ako zodpovedajúce časti. správy.

Okrem týchto diel máme 46 krátkych sporov nazvaných Collationes z rokov 1300 - 1305, neskoré dielo v prírodnej teológii s názvom De primo principio a Quaestiones Quodlibetales zo škótskych dní ako regentský majster (Advent 1306 alebo Lent 1307). Nakoniec je tu dielo s názvom Theoremata. Aj keď boli vznesené pochybnosti o jeho pravosti, nedávne kritické vydanie ho akceptuje ako skutočné dielo Scotusa.

2. Prírodná teológia

2.1 Niektoré metodické predbežné pravidlá

Prírodná teológia je zhruba snahou o preukázanie existencie a povahy Boha argumentmi, ktoré nijako nezávisia od obsahu údajného zjavenia. Ale je dokonca možné, aby ľudské bytosti spoznali Boha bez zjavenia? Scotus si to určite myslí. Rovnako ako ktorýkoľvek dobrý aristotelián si myslí, že všetky naše znalosti začínajú nejakým spôsobom našou skúsenosťou s rozumnými vecami. Je však presvedčený, že aj z takýchto skromných začiatkov môžeme prísť k uchopeniu Boha.

Scotus súhlasí s Thomasom Aquinasom, že všetky naše vedomosti o Bohu začínajú od stvorení, a že v dôsledku toho môžeme dokázať existenciu a povahu Boha iba tým, čo stredovekí nazývajú argumentom quia (argumentácia od účinku k príčine), nie argumentom propid quid (zdôvodnenie od podstaty k charakteristike). Aquinas a Scotus sa ďalej zhodujú na tom, že z toho istého dôvodu nemôžeme poznať podstatu Boha v tomto živote. Hlavný rozdiel medzi oboma autormi je v tom, že Scotus verí, že určité predikáty môžeme jednoznačne - s presne rovnakým významom - aplikovať na Boha a stvorenia, zatiaľ čo Aquinas trvá na tom, že je to nemožné a že môžeme použiť iba analogickú predikciu, v ktorej slovo tak, ako sa to vzťahuje na Boha, má význam odlišný od toho istého slova, ktorý sa vzťahuje na stvorenia, hoci s ním súvisí.(Podrobnosti pozri v stredovekých teóriách analógie.)

Scotus má množstvo argumentov pre jednoznačné predikcie a proti doktríne analógie (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1–2, nn. 26–55). Jeden z najpútavejších používa Aquinasov vlastný názor proti nemu. Aquinas povedal, že všetky naše koncepcie pochádzajú od stvorení. Scotus veľmi dobre hovorí, odkiaľ pochádza tento analogický koncept? Nemôže to prísť odkiaľkoľvek. Ak všetky naše koncepcie pochádzajú od stvorení (a Scotus to nepopiera), potom koncepty, ktoré aplikujeme na Boha, budú tiež pochádzať z tvorov. Nebudú iba ako koncepty, ktoré pochádzajú od stvorení, ako v analogickej predikcii; budú musieť byť rovnakými predstavami, ktoré pochádzajú od stvorení, ako pri jednoznačnej predikcii. Toto sú jediné pojmy, ktoré môžeme mať - jediné pojmy, ktoré môžeme získať. Takže ak nemôžeme používať pojmy, ktoré dostávame od stvorení, nemôžeme používať žiadne pojmy,a tak nemôžeme hovoriť o Bohu - čo je falošné.

Ďalší argument pre jednoznačnú predikciu je založený na argumente Anselma. Zvážte všetky predikáty, hovorí Anselm. Teraz sa zbavte tých, ktorí sú iba príbuzní, pretože žiadny príbuzný nevyjadruje podstatu veci, ktorá je sama osebe. (Takže nehovoríme o predikátoch ako „najvyššia bytosť“alebo „Stvoriteľ“, pretože aj keď sa títo ľudia správne vzťahujú na Boha, nehovoria nám nič o tom, čo je Boh v sebe, ale len o tom, ako s ním súvisí iné veci.) Teraz vezmite predikáty, ktoré zostanú. Tu je test. Nech F je naša predikátová premenná. Pre všetky F, a to buď

a) Vo všetkých ohľadoch je lepšie byť F ako nebyť F.

~ alebo ~

(b) V niektorých ohľadoch je lepšie byť -F ako F.

Predikát spadá do druhej kategórie iba vtedy, ak to znamená určité obmedzenie alebo nedostatok. Anselmova argumentácia je taká, že môžeme (skutočne musíme) predikovať Boha, každý predikát, ktorý patrí do prvej kategórie, a že nemôžeme predikovať Boha, ktorý by patril do druhej (pravdepodobne s výnimkou metaforicky). Scotus v tomto bode súhlasí s Anselmom (rovnako ako Aquinas: pozri SCG I.30). Scotus má svoju vlastnú terminológiu pre čokoľvek, čo je v každom ohľade lepšie, než byť. Takéto veci nazýva „čistými dokonalosťami“(perfectiones simpliciter). Čistá dokonalosť je akýkoľvek predikát, ktorý neznamená obmedzenie.

Scotus teda tvrdí, že čisté dokonalosti môžu byť založené na Bohu. Ale urobil to o krok ďalej ako Anselm. Hovorí, že musia byť jednoznačne predpovedaní o Bohu; inak celá činnosť čistých dokonalostí nebude mať zmysel. Tu je argument. Ak sa chystáme použiť Anselmov test, musíme najskôr prísť s naším poňatím dobra. Potom sa pozrieme na koncepciu, aby sme zistili, či je v každom ohľade lepšie byť dobrým ako nie dobrým. Uvedomujeme si, že to je, a tak predikujeme „dobré“Božie. Tento test samozrejme nebude fungovať, pokiaľ nejde o rovnaký koncept, aký uplatňujeme v oboch prípadoch.

To vidíme jasnejšie, ak vezmeme do úvahy dva možné spôsoby, ktorými by sme mohli poprieť, že ten istý koncept sa uplatňuje na Boha aj na stvorenia. Dalo by sa povedať, že koncept čistej dokonalosti sa týka iba stvorení a koncept, ktorý aplikujeme na Boha, musí byť niečo iné; alebo by sme to mohli vyskúšať opačne a povedať, že koncept čistej dokonalosti sa vzťahuje iba na Boha a koncept, ktorý uplatňujeme na stvorenia, musí byť niečo iné. Využite prvú možnosť. Ak prídeme s myšlienkou čistej dokonalosti od stvorení a nepoužijeme rovnaký koncept na Boha, hovoríme, že môžeme prísť s niečím, čo je v každom ohľade lepšie byť, ako nebyť, ale je to neplatí pre Boha. Takýto pohľad by zničil myšlienku, že Boh je najväčšia a najdokonalejšia bytosť. Potom by sme mohli vyskúšať druhú možnosť: koncept čistej dokonalosti sa skutočne vzťahuje iba na Boha. Scotus zdôrazňuje, že to nemôže byť tiež správne. Vtedy dokonalosť, ktorú aplikujeme na stvorenia, už nebude čistou dokonalosťou, a preto by toto stvorenie nebolo lepšie mať túto pseudo-dokonalosť. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh.koncept čistej dokonalosti sa skutočne vzťahuje iba na Boha. Scotus zdôrazňuje, že to nemôže byť tiež správne. Vtedy dokonalosť, ktorú aplikujeme na stvorenia, už nebude čistou dokonalosťou, a preto by toto stvorenie nebolo lepšie mať túto pseudo-dokonalosť. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh.koncept čistej dokonalosti sa skutočne vzťahuje iba na Boha. Scotus zdôrazňuje, že to nemôže byť tiež správne. Vtedy dokonalosť, ktorú aplikujeme na stvorenia, už nebude čistou dokonalosťou, a preto by toto stvorenie nebolo lepšie mať túto pseudo-dokonalosť. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh. Vtedy dokonalosť, ktorú aplikujeme na stvorenia, už nebude čistou dokonalosťou, a preto by toto stvorenie nebolo lepšie mať túto pseudo-dokonalosť. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh. Vtedy dokonalosť, ktorú aplikujeme na stvorenia, už nebude čistou dokonalosťou, a preto by toto stvorenie nebolo lepšie mať túto pseudo-dokonalosť. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh. Celá cesta, v ktorej sme prišli s myšlienkou čistej dokonalosti, bola v prvom rade tým, že sme uvažovali o dokonalostiach v stvoreniach - inými slovami, zvážili sme, aké vlastnosti zlepšujú stvorenie v každom ohľade. Táto možnosť teda získa test dozadu: hovorí, že musíme začať tým, že vieme, aké vlastnosti má Boh, a teda určíme, čo je čistá dokonalosť, ale v skutočnosti najprv zistíme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh.ale v skutočnosti najprv zisťujeme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh.ale v skutočnosti najprv zisťujeme, čo sú to čisté dokonalosti, a tým vieme, aké vlastnosti má Boh.

Nielen, že môžeme prísť s konceptmi, ktoré sa jednoznačne týkajú Boha a stvorení, ale môžeme dokonca prísť s vlastným (výrazným) konceptom Boha. Teraz v jednom zmysle nemôžeme mať v tomto živote správny koncept Boha, pretože nemôžeme poznať jeho podstatu ako konkrétnu vec. Poznáme Boha tak, že poznáme, povedzme, osobu, o ktorej sme počuli, ale nikdy sme sa nestretli. To znamená, že ho poznáme prostredníctvom všeobecných pojmov, ktoré sa môžu vzťahovať tak na neho, ako aj na iné veci. V inom zmysle však môžeme mať správny koncept Boha, to znamená ten, ktorý sa vzťahuje iba na Boha. Ak vezmeme ktorýkoľvek z čistých dokonalostí na najvyššiu mieru, budú predpovedateľné iba od Boha. Ešte lepšie je, že môžeme Boha opísať podrobnejšie tým, že vezmeme všetky čisté dokonalosti v najvyššej miere a všetky mu pripíšeme.

Ale to všetko sú zložené koncepcie; všetky zahŕňajú spájanie dvoch celkom odlišných pojmov: „najvyššia“s „dobrou“, „prvá“s „príčinou“atď. Scotus hovorí, že môžeme prísť s relatívne jednoduchým konceptom, ktorý je vlastný samotnému Bohu, pojmu „nekonečná bytosť“. Teraz sa tento koncept môže zdať byť rovnako zložitý ako „najvyššie dobro“alebo „prvá príčina“, ale v skutočnosti to tak nie je. Pre „nekonečnú bytosť“je koncept niečoho v podstate jedného: bytosť, ktorá má nekonečnosť (neobmedzenosť) ako svoj vlastný existujúci spôsob. Po preskúmaní jeho dôkazu o existencii Boha sa vrátim k kľúčovej úlohe pojmu nekonečné bytie v škótskej prirodzenej teológii.

2.2 Dôkaz o existencii Boha

Argument Scotusa o existencii Boha sa právom považuje za jeden z najvýznamnejších prínosov prírodnej teológie. Tento argument je nesmierne zložitý, s niekoľkými čiastkovými argumentmi pre takmer každý dôležitý záver a môžem ho iba načrtnúť tu. (Rôzne verzie dôkazov sú uvedené v Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190; Reportatio 1, d. 2, q. 1 a De primo principio.)

Scotus začína tvrdením, že existuje prvý agent (bytosť, ktorá je prvá v efektívnej príčinnej súvislosti). Najprv zvážte rozlíšenie medzi v zásade usporiadanými príčinami a náhodne usporiadanými príčinami. V sérii náhodne usporiadaných je skutočnosť, že daný člen tejto série je sám spôsobený, náhoda jeho vlastnej príčinnej činnosti. Napríklad, dedko A generuje syna, otca B, ktorý zase generuje vlastného syna, generovanie C vnuka C. B v žiadnom prípade nezávisí od toho, či AA môže byť dávno mŕtve v čase, keď B začne mať deti. Skutočnosť, že B bola spôsobená A, je irelevantná pre jej vlastnú príčinnú činnosť. Takto funguje náhodne usporiadaná séria príčin.

Naproti tomu v sérii, ktorá je v podstate usporiadaná, závisí kauzálna činnosť neskorších členov série v podstate od príčinnej činnosti predchádzajúcich členov. Napríklad moje ramená pohybujú rukami, ktoré zase pohybujú mojím golfovým klubom. Moje ruky sú schopné pohybovať golfovým klubom iba preto, že sa pohybujú mojimi plecami.

S týmto rozlíšením môžeme preskúmať argument spoločnosti Scotus o existencii prvej účinnej príčiny:

(1)	Samotný efekt sa nemôže prejaviť.
(2)	Žiadny účinok nemôže byť dosiahnutý iba ničím.
(3)	Kruh príčin je nemožný.
(4)	Preto musí účinok vyvolať niečo iné. (od 1, 2 a 3)
(5)	V podstate usporiadanom rade príčin nedochádza k nekonečnému ústupu.

(5a)	Nie je to nevyhnutne tak, že bytosť, ktorá má príčinnú moc C, má C nedokonalou cestou.
(5b)	Preto je možné, že C je vlastnená nejakou nedokonalosťou.
(5c)	Ak nie je možné, aby niektorá položka obsahovala C bez závislosti na nejakej predchádzajúcej položke, potom nie je možné, že existuje nejaká položka, ktorá má C bez nedokonalosti (pretože závislosť je druh nedokonalosti).
(5d)	Preto je možné, že niektorá položka má C bez závislosti na niektorej predchádzajúcej položke. (od 5b a 5c podľa modus tollens)
(5e)	Akákoľvek položka, ktorá má C bez závislosti na niektorej predchádzajúcej položke, je prvým agentom (tj agentom, ktorý nenasleduje žiadne predchádzajúce príčiny v podstate usporiadanej sérii).
(5f)	Preto je možné, že niečo je prvým agentom. (od 5d a 5e)
(5 g)	Ak je možné, že niečo je prvý agent, niečo je prvý agent. (Podľa definície, ak by neexistoval prvý agent, neexistoval by žiaden dôvod, ktorý by to mohol spôsobiť, takže by v skutočnosti nebolo možné, aby existoval prvý agent.)
(5h)	Preto niečo je prvým činiteľom (tj agentom, ktorý nenasleduje žiadne predchádzajúce príčiny v podstate usporiadanej sérii - Scotus musí stále dokázať, že existuje agent, ktorý nenasleduje žiadne predchádzajúce príčiny v náhodne usporiadanej sérii buď To je to, čo robí v kroku (6) nižšie). (od 5f do 5g)

(6)	Nie je možné, aby existovala náhodne usporiadaná séria príčin, pokiaľ nejde o v podstate usporiadanú sériu.

(6a)	V náhodne usporiadanej sérii každý člen série (s výnimkou prvého, ak existuje prvý) vznikne v dôsledku kauzálnej činnosti predchádzajúceho člena série.
(6b)	Táto kauzálna činnosť sa vykonáva na základe určitej formy.
(6c)	Preto každý člen série závisí od tejto formy pre svoju príčinnú činnosť.
(6d)	Samotný formulár nie je členom série.
(6e)	Preto je náhodne usporiadaná séria v podstate závislá od príčiny vyššieho poriadku.

(7)	Preto existuje prvý agent. (od 4, 5 a 6)

Scotus ďalej tvrdí, že existuje konečný cieľ činnosti (bytosť, ktorá je prvá v konečnej príčinnej súvislosti), a maximálne vynikajúca bytosť (bytosť, ktorá je prvou v tom, čo Scotus nazýva „prevaha“).

Dokázal to, čo nazýva „trojnásobným nadradením“: existuje bytosť, ktorá je prvou v účinnej kauzalite, v konečnej kauzalite a v prevahe. Scotus ďalej dokazuje, že tieto tri primáty sú vzájomne sa rozširujúce: to znamená, že akákoľvek bytosť, ktorá je na prvom mieste jedným z týchto troch spôsobov, bude tiež na prvom mieste ostatnými dvoma spôsobmi. Scotus potom tvrdí, že bytosť, ktorá sa teší trojitému primátu, je obdarená intelektom a vôľou a že každá takáto bytosť je nekonečná. Nakoniec tvrdí, že môže existovať iba jedna taká bytosť.

2.3 Božské nekonečno a doktrína jednotnosti

Keď som predložil Scotusov dôkaz o existencii Boha, pomerne rýchlo som prešiel tvrdením, že Boh je nekonečný. Ale Božské nekonečno si zaslúži podrobnejšie zaobchádzanie. Ako sme už videli, pojem „nekonečné bytie“má v Scotusovej prirodzenej teológii privilegovanú úlohu. Ako prvé priblíženie môžeme povedať, že božské nekonečno je pre Scotusa, čo je božská jednoduchosť pre Akvinov. Je to centrálny generátor božských atribútov. Existujú však niektoré dôležité rozdiely medzi úlohou jednoduchosti v Aquinase a úlohou nekonečna v Škótsku. Najdôležitejšie je, myslím si, že v Aquinase jednoduchosť funguje ako ontologický základ pre teologickú sémantiku. Jednoduchosť je v určitom zmysle kľúčovou vecou o Bohu, metafyzicky povedané, ale vážne komplikuje náš jazyk o Bohu. Boh má byť nenáročný jednoduchý,ale pretože náš jazyk pochádza všetko od stvorení, ktoré sú buď živé, ale zložité alebo jednoduché, ale nedekresívne, nemáme žiadny spôsob, ako náš jazyk priamo aplikovať na Boha. Božská povaha systematicky bráni tomu, aby bola zajatá jazykom.

Pre Scotusa však nekonečno nie je len to, čo je ontologicky ústredné o Bohu; je to kľúčová súčasť nášho najlepšieho dostupného konceptu Boha a je zárukou úspechu teologického jazyka. To je naša najlepšia ontológia, ďaleko od boja s našou teologickou sémantikou, ktorá podporuje a je podporovaná našou teologickou sémantikou. Doktrína o jednotnosti sa čiastočne opiera o tvrdenie, že „rozdiel medzi Bohom a stvoreniami, prinajmenšom pokiaľ ide o vlastníctvo čistých dokonalostí, je v konečnom dôsledku stupňom stupňa“(Cross, 1999). Spomeňte si na jeden z argumentov Scotusa za jednotnosť. Ak máme nasledovať Anselma pri pripisovaní Boha každej čistej dokonalosti, musíme potvrdiť, že pripisujeme Bohu to isté, čo pripisujeme stvoreniam: Boh to má nekonečne, stvorenia obmedzeným spôsobom. Ťažko by sa dalo žiadať harmonickejšiu spoluprácu medzi ontológiou (čo je Boh) a sémantikou (ako o ňom môžeme myslieť a hovoriť).

Scotus pripisuje Aquinasovi tento argument pre božské nekonečno: Ak je forma obmedzená hmotou, je konečná. Boh, prostý, nie je obmedzený hmotou. Preto Boh nie je konečný. Ako zdôrazňuje Scotus, toto je klamný argument. (Je to príklad popierania predchodcu.) Ale bez ohľadu na klam, nám jednoduchosť nezíska nekonečno. Ako hovorí Scotus: „ak je entita konečná alebo nekonečná, nie je to tak kvôli niečomu náhodnému samému o sebe, ale preto, že má svoj vlastný vnútorný stupeň konečnej alebo nekonečnej dokonalosti“(Ordinatio 1, d. 1, ods. 1)., q. 1–2, č. 142). Jednoduchosť teda neznamená nekonečno, pretože konečnosť nie je výsledkom zloženia. Ak sa na to pozrieme iným spôsobom, koncepcia nekonečna Aquinasa je negatívna a vzťahová. Nekonečné je to, čo nie je ohraničené ničím iným. Scotus si však myslí, že môžeme mať pozitívnu koncepciu nekonečna, podľa ktorej nekonečno nie je negatívnou relačnou vlastnosťou, ale naopak pozitívnou vlastnou vlastnosťou. Je to „vnútorný stupeň dokonalosti“.

Ako získame túto koncepciu pozitívnej, vnútornej nekonečna? Príbeh vyzerá takto. Začneme s „potenciálne nekonečným množstvom“. Podľa Aristoteles nikdy nemôžete mať skutočné kvantitatívne nekonečno, pretože bez ohľadu na to, aké veľké množstvo máte, môžete mať vždy viac. To, čo môžete mať (a skutočne si myslíte, Aristoteles si myslí), je kvantitatívne nekonečno postupnými časťami. Ďalším krokom je predstaviť si, že všetky časti kvantitatívneho nekonečna zostali súčasne. To znamená, že si predstavujeme skutočnú kvantitatívnu nekonečno. Scotus nás potom žiada, aby sme prešli od premýšľania o skutočnej kvantitatívnej nekonečne k premýšľaniu o skutočnej kvalitatívnej nekonečne. Mysli na nejakú kvalitu (povedzme, dobrotu) ako na nekonečno: aby tam, tak, ako to bolo,žiadne ďalšie dobro, ktoré by ste mohli pridať k tomu dobrému, aby sa to ešte zväčšilo. To je nekonečná dobrota. Ale všimnite si, že nemôžete myslieť na nekonečné dobro, ako nejakým spôsobom zložené z malých kúskov dobra (len ich nekonečné množstvo). Ak poviem, že anjel je lepší ako ľudská bytosť, nemôžem povedať, že ľudská bytosť má určitý počet bitov dobra, zatiaľ čo anjel má toľko plus niekoľko doplnkov. Konkrétny stupeň dobroty veci je skôr vnútornou, nekvantitatívnou črtou tejto veci. Nekonečná bytosť je taká. Scotus to opisuje ako „mieru vnútornej dokonalosti, ktorá nie je konečná.“Preto je koncept „nekonečnej bytosti“najjednoduchším konceptom, ktorý máme k dispozícii na pochopenie Boha. Nekonečno nie je nejakým náhodným doplnkom bytia, ale vnútorným spôsobom bytia. Samozrejme,ak je to správne, potom pojmy „nekonečná dobrota“, „nekonečná sila“atď. sú tak trochu jednoduché ako pojem „nekonečná bytosť“. Prečo Scotus robí také veľké veci o „nekonečnom bytí“? Pretože „nekonečná bytosť“„prakticky obsahuje“všetky ostatné nekonečné dokonalosti Boha. To znamená, že z nekonečnej bytosti môžeme odvodiť ďalšie nekonečné dokonalosti. Takže okrem toho, že je ďalšou najlepšou vecou jednoduchého konceptu, je to najviac teoreticky najplodnejší koncept, aký môžeme mať v tomto živote od Boha.z nekonečnej bytosti môžeme odvodiť ďalšie nekonečné dokonalosti. Takže okrem toho, že je ďalšou najlepšou vecou jednoduchého konceptu, je to najviac teoreticky najplodnejší koncept, aký môžeme mať v tomto živote od Boha.z nekonečnej bytosti môžeme odvodiť ďalšie nekonečné dokonalosti. Takže okrem toho, že je ďalšou najlepšou vecou jednoduchého konceptu, je to najviac teoreticky najplodnejší koncept, aký môžeme mať v tomto živote od Boha.

3. Metafyzika

3.1 Predmet metafyziky

Metafyzika je podľa Scotusa „skutočnou teoretickou vedou“: je skutočná v tom, že zaobchádza s vecami a nie s pojmami, teoreticky v tom, že sa sleduje skôr pre svoje vlastné účely, ako ako s návodom na robenie alebo výrobu vecí a vedu. v tom, že vychádza zo zrejmých princípov k záverom, ktoré z nich deduktívne vyplývajú. Rôzne skutočné teoretické vedy sa líšia podľa ich predmetu a Scotus venuje značnú pozornosť určovaniu toho, čo je charakteristickým predmetom metafyziky. Jeho záver je taký, že metafyzika sa týka „bytia qua being“(ens askantum ens). To znamená, že metafyzik študuje jednoducho ako taký, namiesto toho, aby študoval, povedzme, materiál ako materiál.

Štúdium existencie zahŕňa predovšetkým štúdium transcendentálov, tzv. Pretože presahujú rozdelenie bytia na konečnú a nekonečnú a ďalšie rozdelenie konečnej bytia do desiatich aristotelských kategórií. Byť sama osebe je transcendentálna a rovnako aj „správne atribúty“bytia - jedna, pravá a dobrá - ktoré sú spolu s bytím také podobné. Scotus tiež identifikuje neurčitý počet disjunkcií, ktoré sú rovnobežné s bytím, a preto sa počítajú ako transcendentálne, napríklad nekonečné alebo konečné a nevyhnutné alebo kontingentné. Nakoniec, všetky čisté dokonalosti (pozri vyššie) sú transcendentálne, pretože presahujú rozdelenie bytia na konečnú a nekonečnú. Na rozdiel od správnych atribútov bytia a disjunktívnych transcendentálov však nie sú pre bytosť také podobné. Lebo Boh je múdry a Sokrates je múdry, ale dážďovky - hoci sú to určite bytosti - nie sú múdre.

Štúdium aristotelských kategórií patrí tiež k metafyzike, pokiaľ sa kategórie alebo veci, ktoré patria do nich, študujú ako bytosti. (Ak sa študujú ako koncepty, namiesto toho patria logikovi.) Existuje presne desať kategórií, tvrdí Scotus. Prvou a najdôležitejšou je kategória látky. Látky sú bytosti v najsilnejšom zmysle, pretože majú nezávislú existenciu: to znamená, že neexistujú v niečom inom. V látkach existujú bytosti v ktorejkoľvek z ďalších deviatich kategórií nazývané nehody. Deviatimi kategóriami nehôd sú kvantita, kvalita, vzťah, akcia, vášeň, miesto, čas, postavenie a stav (zvyk).

3.2 Hmota a forma, telo a duša

Teraz si predstavte nejakú konkrétnu podstatu, povedzte mi. Predpokladajme, že idem z bledého do opálenia. Teraz som stále ja, ktorý existuje pred aj po tom, ako na mňa má svoje charakteristické účinky slnko. Toto ilustruje dôležitú vlastnosť látok: môžu mať postupne nehody a napriek tomu si môžu zachovať svoju číselnú identitu. Tento druh zmeny je dostatočne známy ako náhodná zmena. Pri náhodnej zmene látka pretrváva touto zmenou a má najprv jednu nehodu a potom ďalšiu. Nie všetky zmeny sú však náhodne. Raz som neexistoval a potom som začal existovať. Túto zmenu nemôžeme analyzovať ako náhodnú zmenu, pretože sa nejaví, že by nejaká látka pretrvávala touto zmenou. Namiesto toho je to presne to, čo vzniká;nejde o náhodnú, ale o zásadnú zmenu. A predsa musí existovať niečo, čo pretrváva aj prostredníctvom podstatných zmien, pretože inak by sme sa vôbec nezmenili; látky by z ničoho nič neexistovali a zmizli by z ničoho. Scotus sleduje Aristoteles v identifikácii hmoty ako toho, čo pretrváva podstatnou zmenou a podstatnou formou, čo robí daný balík hmoty definitívnou, jedinečnou, individuálnou látkou, ktorou je. (Existujú aj náhodné formy, ktoré sú náhodnými vlastnosťami látky.)Scotus sleduje Aristoteles v identifikácii hmoty ako toho, čo pretrváva podstatnou zmenou a podstatnou formou, čo robí daný balík hmoty definitívnou, jedinečnou, individuálnou látkou, ktorou je. (Existujú aj náhodné formy, ktoré sú náhodnými vlastnosťami látky.)Scotus sleduje Aristoteles v identifikácii hmoty ako toho, čo pretrváva podstatnou zmenou a podstatnou formou, čo robí daný balík hmoty definitívnou, jedinečnou, individuálnou látkou, ktorou je. (Existujú aj náhodné formy, ktoré sú náhodnými vlastnosťami látky.)

Doteraz Scotus jednoducho opakuje aristotelskú ortodoxiu a nikto z jeho súčasníkov alebo bezprostredných predchodcov by to z ničoho vôbec nepokladal za divné. Ale keď Scotus rozpracúva svoje názory na formu a hmotu, hlási sa k trom dôležitým tézam, ktoré ho označujú od iných filozofov svojej doby: zastáva názor, že hmota môže existovať bez akejkoľvek formy, že nie všetky vytvorené látky sú kompozitmi formy a hmoty a že jedna a tá istá látka môže mať viac ako jednu podstatnú formu. Pozrime sa postupne na každú z týchto téz.

Po prvé, Scotus tvrdí, že Boh môže vytvárať a zachovávať to, čo sa nazýva „prvotná hmota“: to znamená, že hmota nemá vôbec žiadnu formu. (Pre analýzu argumentov pozri Ward 2014.) Hmota a forma sú zreteľné veci, čo jasne ukazuje prípad podstatnej zmeny: hmota pretrváva, keď formy prichádzajú a odchádzajú. Túto skutočnosť možno už samo o sebe považovať za to, že dokážeme dokázať, že hmota môže existovať bez ohľadu na akúkoľvek danú formu (a Scotus si to tiež myslí), ale Scotus ešte viac oddeľuje hmotu a formu. Božská všemohúcnosť znamená, že Boh môže spôsobiť okamžite (tj bez vedľajšej príčiny) čokoľvek, čo bežne spôsobí prostredníctvom sekundárnej príčiny. Boh obyčajne spôsobuje hmotu prostredníctvom formy; ale vzhľadom na božskú všemohúcnosť to nemusí. Môže tvoriť hmotu bez akejkoľvek formy. Okrem toho, vzhľadom na to, že ide o vec odlišnú od formy,Boh vytvára hmotu priamo a okamžite; a čo Boh stvorí okamžite, môže ho okamžite zachrániť. Boh teda môže zachovať hmotu bez toho, aby zachoval niektorú z foriem, ktoré ju charakterizujú.

Po druhé, Scotus popiera „univerzálny hylomorfizmus“, názor, že všetky vytvorené látky sú kompozity formy a hmoty (Lectura 2, d. 12, q. Un., N. 55). Pred františkánmi bol pred františkánmi dominantný pohľad na univerzálny hylomorfizmus (z gréckej hyle, ktorý znamená „hmota“a morfus, čo znamená „forma“). Napríklad Svätý Bonaventúra tvrdil, že ani anjeli nemôžu byť úplne bezvýznamní; musia to byť zmesi formy a „duchovnej hmoty“. Lebo hmota je potenciálna a forma je skutočnosťou, takže ak by anjeli boli úplne nepodstatní, boli by čistou skutočnosťou bez akejkoľvek prímesi potenciálu. Ale iba Boh je čistá realita. Ako sme však už videli v jeho potvrdení o existencii prvotnej hmoty, Scotus jednoducho popiera nekvalifikovanú rovnicu hmoty s potenciálom a formu s realitou. Prvotná záležitosť,hoci úplne bez formy, mohla by byť skutočná; a čisto nehmotná bytosť nie je automaticky zbavená potenciálu.

Po tretie, Scotus zastáva názor, že niektoré látky majú viac ako jednu podstatnú formu (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Táto doktrína plurality podstatných foriem sa často konala medzi františkánmi, ale ostatní ju dôrazne popierali. Veľmi ľahko vidíme motiváciu pre tento názor, pripomínajúc, že podstatnou formou je to, čo robí daný balík hmoty definitívnou, jedinečnou, individuálnou podstatou, ktorou je. Teraz predpokladajme, ako to urobilo mnoho stredovekých mysliteľov (vrátane Akvinov), že duša je jedinou a podstatnou formou ľudskej bytosti. Z toho by potom vyplynulo, že keď človek zomrie a duša prestane informovať túto časť hmoty, nezostane to isté telo, ktoré existovalo tesne pred smrťou; existuje úplne nová látka,pri úplne nových nehodách (pri nehodách závisí ich podstata, od ktorej pochádzajú). Pretože to spôsobilo, že samotné telo bolo jeho podstatnou formou, ktorá (ex hypotéza) už neexistuje.

Scotusovi a mnohým jeho františkánom sa preto zdalo zrejmé, že potrebujeme postaviť množstvo podstatných foriem, aby sme sa vyhli týmto metafyzickým rozporom. Jedna štandardná forma takéhoto pluralizmu predpokladala „formu tela“(forma corporeitatis), ktorá robí daný balík hmoty určeným, jedinečným, individuálnym organizmom a „oživujúcou formou“alebo dušou, ktorá oživuje toto telo. Po smrti prestane oživujúca duša telo oživovať, ale numericky to isté telo zostáva a forma tela udržuje záležitosť organizovanú, aspoň na chvíľu. Pretože tvar tela je sám osebe príliš slabý na to, aby udržal telo v existencii na neurčito, postupne sa však rozkladá.

Scotusov pohľad je ešte komplikovanejší, pretože zaobchádza s každým orgánom živého tela ako s látkou (zmes hmoty a podstatnej formy). Sporné je, či Scotus uznáva formu corporeitatis nad formami telesných orgánov (pozri Ward 2014, 90–93). Ak tak neurobí, musí akceptovať neplatný záver, že mŕtvola nie je to isté telo ako telo organizmu. Môže sa však vyhnúť záveru, že neostanú žiadne úrazy tohto tela: akékoľvek úrazy, ktoré vzniknú v orgánoch, nemôžu zostať, pretože orgány sú látky a naďalej existujú (aj tak na chvíľu), keď je telo, ktorého sú súčasťou prestáva existovať.

Všimnite si, že všeobecnou tendenciou Scotusových teórií formy a hmoty je umožniť vysoký stupeň nezávislosti formovania a hmoty. Keď Scotus predpokladá existenciu prvotnej hmoty, považuje záležitosť za existujúcu bez akejkoľvek formy; pri popieraní univerzálneho hylomorfizmu uvažuje o existencii bez existencie hmoty. A doktrína plurality podstatných foriem silne naznačuje, že ľudská duša je sama osebe identifikovateľnou osobou. Zdá sa teda, že všetko, čo v tejto súvislosti hovorí Scotus, vytvára priestor na to, aby duša prežila smrť tela a naďalej existovala ako nemateriálna látka sama osebe. Scotus však odhaľuje množstvo filozofických argumentov za tvrdenie, že táto možnosť sa v skutočnosti realizuje a žiadny z nich nepovažuje za presvedčivý. To, že ľudská duša prežije smrť tela, je niečo, čo vieme len prostredníctvom viery.

3.3 Univerzálie a individualizácia

Problém univerzálov možno považovať za otázku, čo, ak vôbec, je metafyzickým základom nášho použitia toho istého predikátu pre viac ako jedného jednotlivca. Sokrates je človek a Platón je človek. Znamená to, že musí existovať jedna univerzálna realita - ľudskosť - ktorá je nejako opakovateľná, na ktorej sa obe strany Sokrates a Platón delia? Alebo im vôbec nie je metafyzicky spoločné? Tí, ktorí si myslia, že existuje nejaká skutočná univerzálna existencia mimo mysle, sa nazývajú realisti; tí, ktorí popierajú mimosmyslové univerzály, sa nazývajú nominanti. Scotus bol realista univerzálov a rovnako ako všetci realisti musel vysvetliť, čo presne sú tieto univerzály: aký je ich stav, aký druh existencie majú mimo myseľ. Takže v prípade Sokratesa a Platónaotázka znie: „Aký druh tohto ľudstva je príkladom Sokratesa a Platóna?“Súvisiaca otázka, ktorej realisti musia čeliť, je problém individualizácie. Vzhľadom na to, že pre Sokratesa a Platóna existuje spoločná mimoškolská realita, potrebujeme tiež vedieť, čo to je v každej z nich, čo z nich robí zreteľné príklady mimosúdnej reality.

Scotus nazýva mimoškolský univerzál „spoločným charakterom“(natura communis) a princípom individualizácie „haecceity“(haecceitas). Spoločný charakter je bežný v tom, že je „ľahostajný“k existujúcemu počtu osôb. Má však mimo-duševnú existenciu iba v konkrétnych veciach, v ktorých existuje, a v nich je vždy „zmluvne“prenasledovaná. Spoločná prírodná povaha ľudstva existuje tak v Sokratesovi, ako aj v Plato, hoci v Sokratese je individualizovaná podľa Sokratovho haecceitas a v Platónových haecceitách. Humanita Sokratov je individuálna a neopakovateľná, rovnako ako Plato; napriek tomu je samotné ľudstvo bežné a opakovateľné a je ontologicky pred akýmkoľvek jeho konkrétnym príkladom (Ordinatio 2, d. 3, ods. 1, qq. 1-6, preložené do Spade [1994], 57–113).

4. Teória poznania

4.1 Pocit a abstrakcia

Scotus si osvojuje štandardný stredoveký aristoteliánsky názor, že ľudské bytosti samy medzi zvieratami majú dva rôzne druhy kognitívnych schopností: zmysly a intelekt. Zmysly sa líšia od intelektu tým, že majú fyzické orgány; intelekt je nepodstatný. Aby intelekt mohol využívať zmyslové informácie, musí teda nejakým spôsobom zobrať surovinu poskytovanú zmyslami vo forme materiálnych obrazov a urobiť ich z vhodných predmetov na porozumenie. Tento proces je známy ako abstrakcia z latinskej abstrakcie, ktorá je doslova „vytiahnutá“. Intelekt vytiahne vesmír tak, ako bol, z materiálu, v ktorom je zabudovaný. Túto činnosť vykonáva aktívny alebo agentský intelekt, ktorý berie „fantázmy“odvodené zo zmyslovej skúsenosti a mení ich na „zrozumiteľné druhy.„Tieto druhy sú aktualizované v možnom alebo vnímavom intelekte, ktorého úlohou je prijímať a potom ukladať zrozumiteľné druhy poskytované aktívnym intelektom. Scotus popiera, že aktívny a pasívny intelekt sú skutočne zreteľné. Skôr existuje jeden intelekt, ktorý má tieto dve odlišné funkcie alebo právomoci.

Fantázie sa však nestanú irelevantnými, akonáhle budú zrozumiteľné druhy odobraté. Scotus si myslí (rovnako ako Aquinas), že ľudský intelekt nikdy nerozumie ničomu bez toho, aby sa obracal k fantázam (Lectura 2, d. 3, pars 2, q. 1, n. 255). To znamená, že na zavedenie už nadobudnutého konceptu je potrebné využiť zmyslové údaje - hoci fantázie použité pri použití už získaného konceptu nemusia byť ničím ako tie fantázie, z ktorých bol tento koncept odstránený v prvom miesto. Zrozumiteľný druh psa som získal z fantázií psov, ale tento koncept môžem teraz využiť nielen vyvolávaním obrazu psa, ale aj (povedzme) predstavením zvuku latinského slova pre psa. Scotus poukazuje na to, že musí existovať určitý zmyslový kontext pre akýkoľvek čin intelektuálneho poznania.

A ani tento bod nie je taký všeobecný, ako naznačuje moje výrok bez výhrad. Po prvé, Scotus verí, že potreba intelektuálov pre fantáziu je dočasný stav. Iba v tomto súčasnom živote sa intelekt musí zmeniť na fantáziu; v budúcom živote sa dokážeme obísť bez nich. Na druhej strane Scotus vo svojich neskorších prácach tvrdí, že aj v tomto živote si užívame určitý druh intelektuálneho poznania, ktoré obchádza fantázie. Nazval to „intuitívne poznanie“.

4.2 Intuitívne poznanie

Scotus chápe intuitívne poznanie na rozdiel od abstraktného poznania. Ako sme videli, zahŕňa to univerzálne; a univerzálne ako také nemusí byť doložené príkladmi. To znamená, že môj zrozumiteľný druh psa mi iba hovorí, čo to znamená byť psom; nehovorí mi, či nejaký konkrétny pes skutočne existuje. Intuitívne poznanie, naopak, „prináša informácie o tom, ako sú veci práve teraz“(Pasnau [2002]). Senzorické poznanie, ako to Scotus výslovne uznáva, sa v tomto prípade počíta ako intuitívne poznanie. Koniec koncov, je celkom nesporné, že moje videnie alebo vypočutie psa mi poskytuje informácie o nejakom konkrétnom psovi, aký existuje, keď ho vidím alebo počujem. Scotusovo odvážnejšie tvrdenie sa týka intelektuálneho intuitívneho poznania, vďaka ktorému intelekt pozná konkrétnu vec, ktorá existuje v tom istom okamihu. Intelektuálne intuitívne poznanie nevyžaduje fantáziu; nejde ani o zrozumiteľné druhy (ktoré sú ako fantázie abstraktné).

Intelektuálne intuitívne poznanie má dva rôzne druhy predmetov: mimosmyslové zmysluplné objekty a vlastné činy duše. (Scotus príde, aby vo svojich neskorších dielach potvrdil možnosť takého poznania cudzích predmetov, keď to odmietol už skôr v kariére; je presvedčený o možnosti intuitívneho poznania činov duše. Pozri kríž 2014, 43–64, o koho kreslím v tejto časti.) Musíme mať intuitívne poznanie mimozemských predmetov, pretože ich môžeme intelektuálne poznať ako existujúce; môžeme o nich vytvárať návrhy a používať ich v sylogizmoch. Napríklad, ak vytvorím tvrdenie „Táto kvetina je červená“, obsah tohto tvrdenia musí byť v intelektu, nielen v tom zmysle. Toto je intelektuálne poznanie, pretože je koncepčné;je to intuitívne poznanie, pretože sa týka niečoho, čo existuje. Informácie obsiahnuté v citlivých druhoch - tvar a farba kvetu - sú „propagované“intelektom agenta od materiálnej existencie v orgáne po nehmotnú existenciu v neorganickom intelekte, takže sú dostupné pre intelektuálne poznanie. Úloha citlivých druhov v intuitívnom intelektuálnom poznaní vysvetľuje, prečo Scotus popiera, že by sme mohli mať také poznanie nezmyselných predmetov, ako sú anjeli, v tomto živote. Úloha citlivých druhov v intuitívnom intelektuálnom poznaní vysvetľuje, prečo Scotus popiera, že by sme mohli mať také poznanie nezmyselných predmetov, ako sú anjeli, v tomto živote. Úloha citlivých druhov v intuitívnom intelektuálnom poznaní vysvetľuje, prečo Scotus popiera, že by sme mohli mať také poznanie nezmyselných predmetov, ako sú anjeli, v tomto živote.

Intuitívne poznáme aj naše mentálne činy. (Ako diskutujem v nasledujúcej časti, spoločnosť Scotus prikladá značnú dôležitosť nášmu intuitívnemu sebapoznaniu). Abstraktné poznanie by mi napríklad mohlo poskytnúť abstraktný koncept premýšľania o Scotusovi, ale potrebujem intuitívne poznanie, aby som vedel, že túto koncepciu v skutočnosti ilustrujem práve túto minútu. Tento druh intuitívneho poznania jednoznačne upúšťa dokonca aj od citlivých druhov, pretože činy intelektu, rovnako ako samotný intelekt, sú nepodstatné, a preto nie sú to druhy vecí, ktoré je možné cítiť.

4.3 Útok na skepticizmus a ilumináciu

Scotus tvrdí, že ľudský intelekt je schopný dosiahnuť istotu vo svojom poznaní pravdy jednoducho vykonávaním svojich vlastných prírodných síl, bez osobitnej božskej pomoci. Preto nesúhlasí so skepticizmom, ktorý odmieta možnosť určitých vedomostí, a proti iluminationismom, ktorý trvá na tom, že na dosiahnutie istoty potrebujeme osobitné božské osvetlenie. Zaútočí na obe doktríny v rámci odpovede na Henryho z Gentu v Ordinatio 1, d. 3, ods. 1, q. 4. (Preklady pozri van den Bercken [2016], 114–143.)

Podľa Henryho pravda zahŕňa vzťah k „príkladu“. (Tento vzťah môžeme považovať za podobný vzťahu korešpondencie, na ktorý sa odvolávajú určité teórie pravdy, a samotný exemplár ako mentálny predmet, ktorý je jednou z vzťahov korešpondenčného vzťahu. Ďalším relatom je, samozrejme, „Tak, ako to skutočne je.“) Teraz sú tu dva príklady: vytvorený príklad, ktorý je druhom vesmíru spôsobený známou vecou, a nevytvorený príklad, čo je myšlienka v božskej mysli. Henry tvrdí, že vytvorený príklad nám nemôže poskytnúť určité a neomylné znalosti veci. Po prvé, predmet, z ktorého je exemplár abstrahovaný, je sám o sebe premenlivý, a preto nemôže byť príčinou niečoho nemenného. A ako môžu existovať určité vedomosti okrem nejakého nemenného základu pre tieto vedomosti? Po druhé, duša samotná je zameniteľná a podlieha chybe a možno ju pred chybou uchovať iba niečím menším ako sama sebou. Vytvorený exemplár je však ešte viac zameniteľný ako duša. Po tretie, samotný vytvorený exemplár nám neumožňuje rozlišovať medzi realitou a snívaním, pretože obsah príkladu je v oboch prípadoch rovnaký. Henry preto dospel k záveru, že ak máme mať istotu, musíme sa pozrieť na nevytvoreného príkladu. A keďže sa nemôžeme pozerať na nevytvoreného príkladu našimi prirodzenými silami, istota nie je možná, s výnimkou nejakého zvláštneho božského osvetlenia. Vytvorený exemplár je však ešte viac zameniteľný ako duša. Po tretie, samotný vytvorený exemplár nám neumožňuje rozlišovať medzi realitou a snívaním, pretože obsah príkladu je v oboch prípadoch rovnaký. Henry preto dospel k záveru, že ak máme mať istotu, musíme sa pozrieť na nevytvoreného príkladu. A keďže sa nemôžeme pozerať na nevytvoreného príkladu našimi prirodzenými silami, istota nie je možná, s výnimkou nejakého zvláštneho božského osvetlenia. Vytvorený exemplár je však ešte viac zameniteľný ako duša. Po tretie, samotný vytvorený exemplár nám neumožňuje rozlišovať medzi realitou a snívaním, pretože obsah príkladu je v oboch prípadoch rovnaký. Henry preto dospel k záveru, že ak máme mať istotu, musíme sa pozrieť na nevytvoreného príkladu. A keďže sa nemôžeme pozerať na nevytvoreného príkladu našimi prirodzenými silami, istota nie je možná, s výnimkou nejakého zvláštneho božského osvetlenia.istota je nemožná, okrem nejakého zvláštneho Božského osvetlenia.istota je nemožná, okrem nejakého zvláštneho Božského osvetlenia.

Scotus tvrdí, že ak má Henry pravdu, pokiaľ ide o obmedzenia našich prírodných síl, nestačí ani Božské osvetlenie, aby nás zachránilo pred všadeprítomnou neistotou. K prvému Henrymu argumentu odpovedá, že nie je žiadna istota, že poznáme nemenný predmet ako nemenný. Po druhé odpovedá, že čokoľvek v duši - vrátane samotného aktu porozumenia, ktorý si Henry myslí, že je dosiahnuté osvetlením - je zameniteľné. Takže podľa Henryho argumentu by nebolo možné, aby čokoľvek ochránilo dušu pred chybami. A na tretí argument odpovedá, že ak je vytvorený exemplár taký, ktorý vylučuje istotu, pridaním ďalších príkladov sa problém nevyrieši: „Ak sa niečo nezlučiteľné s istotou zhoduje, istotu nie je možné dosiahnuť“(Ordinatio 1, d. 3, ods. 1, q. 4, n, 221).

Henryho argumenty, zďaleka neukazujúce, že istota je možná vďaka božskému osvetleniu, v skutočnosti vedú k všadeprítomnému skepticizmu. Scotus počíta, že môžeme ukázať, že skepticizmus je nepravdivý. V skutočnosti môžeme dosiahnuť istotu a môžeme tak urobiť aj bez pomoci svojich prirodzených intelektuálnych síl. Existujú štyri typy vedomostí, v ktorých je možná neomylná istota. Po prvé, znalosť prvých princípov je istá, pretože intelekt musí len tvoriť také úsudky, aby zistil, že sú pravdivé. (A keďže platnosť náležitého sylogického vyvodzovania môže byť známa len týmto spôsobom, vyplýva z toho, že všetko, čo sa považuje za správne odvodené z prvých princípov symetrickým vyvodzovaním, je tiež známe s istotou.) Po druhé, máme istotu, pokiaľ ide o dosť veľa kauzálnych rozsudkov odvodených zo skúseností. Po tretie,Scotus hovorí, že mnohé z našich vlastných skutkov sú také isté ako prvé zásady. Nie je namieste zdôrazniť, že naše činy sú podmienené, pretože niektoré podmienené návrhy musia byť známe okamžite (to znamená, bez toho, aby bolo potrebné vychádzať z iných tvrdení). Inak by niektoré podmienené tvrdenie vyplývalo z nevyhnutného tvrdenia (čo je nemožné), alebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmienených tvrdeniach (v takom prípade by žiadne podmienené tvrdenie nebolo nikdy známe). Po štvrté, určité výroky o súčasnej zmyslovej skúsenosti sú tiež známe s istotou, ak sú správne preverené intelektom vo svetle príčinných rozsudkov odvodených zo skúsenosti.keďže niektoré podmienené návrhy musia byť známe okamžite (to znamená, bez toho, aby bolo potrebné vychádzať z iných tvrdení). Inak by niektoré podmienené tvrdenie vyplývalo z nevyhnutného tvrdenia (čo je nemožné), alebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmienených tvrdeniach (v takom prípade by žiadne podmienené tvrdenie nebolo nikdy známe). Po štvrté, určité výroky o súčasnej zmyslovej skúsenosti sú tiež známe s istotou, ak sú správne preverené intelektom vo svetle príčinných rozsudkov odvodených zo skúsenosti.keďže niektoré podmienené návrhy musia byť známe okamžite (to znamená, bez toho, aby bolo potrebné vychádzať z iných tvrdení). Inak by niektoré podmienené tvrdenie vyplývalo z nevyhnutného tvrdenia (čo je nemožné), alebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmienených tvrdeniach (v takom prípade by žiadne podmienené tvrdenie nebolo nikdy známe). Po štvrté, určité výroky o súčasnej zmyslovej skúsenosti sú tiež známe s istotou, ak sú správne preverené intelektom vo svetle príčinných rozsudkov odvodených zo skúsenosti.alebo by došlo k nekonečnému úpadku kontingentných návrhov (v takom prípade by žiadne kontingentné návrhy neboli nikdy známe). Po štvrté, určité výroky o súčasnej zmyslovej skúsenosti sú tiež známe s istotou, ak sú správne preverené intelektom vo svetle príčinných rozsudkov odvodených zo skúsenosti.alebo by došlo k nekonečnému úpadku kontingentných návrhov (v takom prípade by žiadne kontingentné návrhy neboli nikdy známe). Po štvrté, určité výroky o súčasnej zmyslovej skúsenosti sú tiež známe s istotou, ak sú správne preverené intelektom vo svetle príčinných rozsudkov odvodených zo skúsenosti.

5. Etická a morálna psychológia

5.1 Prírodný zákon

Pre Scotusa prírodný zákon v prísnom slova zmysle obsahuje iba tie morálne výroky, ktoré sú samy osebe notae ex terminis, spolu s akýmikoľvek výrokmi, ktoré z nich možno odvodiť odpočítateľne (Ordinatio 3, d. 37, q. Un.). Sama o sebe znamená, že sú zrejmé. ex terminis dodáva, že sú úplne zrejmé, pretože sú analyticky pravdivé. Jeden dôležitý fakt o tvrdeniach, ktoré sú evidentné a analyticky pravdivé, je, že samotný Boh ich nemôže urobiť nepravdivými. Sú to nevyhnutné pravdy. Takže prirodzený zákon v prísnom slova zmysle nezávisí od Božej vôle. To znamená, že aj keď (ako som presvedčený) je Scotus nejakým teoretikom božského velenia, vo svojej teórii božského velenia nie je plemenom. Niektoré morálne pravdy sú nevyhnutné pravdy a dokonca ani Boh ich nemôže zmeniť. Bude to pravda bez ohľadu na to, čo Boh chcel.

Ktoré to sú? Základnou odpoveďou Scotusa je, že ide o prikázania prvej tablety Desatora (Desatoro). O Desatore sa často uvažovalo ako o dvoch tabletách. Prvý pokrýva naše povinnosti voči Bohu a pozostáva z prvých troch prikázaní: Nebudete mať pred sebou iných bohov. Nebudete zbytočne brať meno Pána, svojho Boha, a pamätajte na sobotný deň, aby ste ho držali svätým. (Všimnite si, že ich mnohí protestanti rozdeľujú inak.) Druhá tableta objasňuje naše povinnosti voči ostatným: Cti svojho otca a matku, nezabijete, nezaviníte cudzoložstvo, nekradnete, nebudete falošne svedčiť proti váš sused a dve prikázania proti túžbe. Prikázania prvej tablety sú súčasťou prírodného zákona v prísnom slova zmysle, pretože sa týkajú samotného Boha a spôsobu, akým sa má s Bohom zaobchádzať. Scotus hovorí, že tento návrh je sám osebe nota ex terminis: „Ak Boh existuje, potom ho treba milovať ako Boha a nič iné sa nemá uctievať ako Boh a nemá sa mu robiť žiadna úcta.“Vzhľadom na samotnú definíciu Boha vyplýva, že ak existuje taká bytosť, musí byť milovaná a uctievaná a nemala by sa mu prejavovať žiadna úcta. Pretože tieto prikázania sú evidentné a analytické, sú nevyhnutnými pravdami. Ani Boh sám ich nemohol urobiť nepravdivými.a nič iné sa nemá uctievať ako Boh a nemá sa mu robiť žiadna úcta. “Vzhľadom na samotnú definíciu Boha vyplýva, že ak existuje taká bytosť, musí byť milovaná a uctievaná a nemala by sa mu prejavovať žiadna úcta. Pretože tieto prikázania sú evidentné a analytické, sú nevyhnutnými pravdami. Ani Boh sám ich nemohol urobiť nepravdivými.a nič iné sa nemá uctievať ako Boh a nemá sa mu robiť žiadna úcta. “Vzhľadom na samotnú definíciu Boha vyplýva, že ak existuje taká bytosť, musí byť milovaná a uctievaná a nemala by sa mu prejavovať žiadna úcta. Pretože tieto prikázania sú evidentné a analytické, sú to nevyhnutné pravdy. Ani Boh sám ich nemohol urobiť nepravdivými.

Ale ani prvé tri prikázania, keď sa na ne začneme pozerať, zjavne nie sú súčasťou prírodného zákona v užšom slova zmysle. Najmä tretie prikázanie, to, ktoré sa týka dňa soboty, je trochu zložitejšie. Je zrejmé, že tvrdenie „Boh má byť uctievaný v sobotu“nie je zjavné ani analytické. V skutočnosti Scotus tvrdí, že to už nie je pravda, pretože kresťania sa majú uctievať v nedeľu, nie v sobotu. Takže sa Scotus pýta, čo tvrdenie „Boh má byť uctievaný niekedy alebo inak“? Ani to nie je zrejmé a analytické. To najlepšie, čo človek môže urobiť, je „Boh sa nemá nenávidieť.“Teraz je to evidentné a analytické, pretože podľa definície je Boh najmilšou láskou a nič v ňom nie je hodné nenávisti. Ale samozrejme je to oveľa slabšie ako akékoľvek pozitívne prikázanie o tom, či a kedy by sme sa mali uctievať Boha.

V čase, keď Scotus dokončí svoju analýzu, nám v prirodzenom zákone ostáva v prísnom slova zmysle nič, s výnimkou negatívnych tvrdení: Boh sa nemá nenávidieť, nesmie sa uctievať iných bohov, Bohu sa nesmie robiť žiadna úcta., Všetko ostatné v Desatore patrí k prirodzenému zákonu v slabšom alebo voľnejšom zmysle. Sú to výroky, ktoré samy osebe nie sú ex ana terminis a nevyplývajú z takýchto tvrdení, ale sú s týmito tvrdeniami „vysoko v súlade“. Teraz je pre Scotusa dôležitý bod: keďže tieto návrhy sú podmienené, sú úplne na uvážení Boha. Akákoľvek podmienená pravda závisí od Božej vôle.

Podľa Scotusa si Boh samozrejme uvedomuje všetky prípadné návrhy. Teraz sa Boh dostane k týmto návrhom. Napríklad „jednorožec existuje“je podmienený problém. Preto je na Božej vôli, či bude tento návrh pravdivý alebo nepravdivý. To isté platí pre prípadné morálne výroky. Vezmite každú takúto ponuku a nazvite ju L a nazvite opakom L, nie-L. L a nie-L sú podmienené návrhy. Boh môže urobiť z nich jednu z nich pravdou, ale nemôže urobiť obidve z nich pravdou, pretože sú protichodné. Predpokladajme, že Boh bude L. L je teraz súčasťou morálneho zákona. Ako vysvetlíme, prečo Boh chcel L skôr ako nie L? Scotus hovorí, že nemôžeme. Božia vôľa v súvislosti s podmienenými návrhmi je bez výhrad slobodná. Takže aj keď môžu existovať dôvody, prečo si Boh vybral zákony, ktoré si vybral,neexistuje úplne dostatočný dôvod, úplné vysvetlenie. Keby existovalo iné vysvetlenie iné ako samotná Božia vôľa, tieto návrhy by neboli vôbec podmienené. Bolo by to potrebné. Takže v spodnej časti je jednoducho číra skutočnosť, že Boh chcel skôr jeden zákon ako iný.

Scotus má v úmysle toto tvrdenie presne rovnať spôsobu, akým uvažujeme o prípadných bytostiach. Prečo sú slony, ale jednorožce? Ako všetci súhlasia, je to preto, že Boh chcel, aby tam boli slony, ale žiadne jednorožce. A prečo to urobil? Len to urobil. To je časť toho, čo myslíme tým, že hovoríme, že Boh bol pri stvorení slobodný. Nič ho nenútilo ani nútilo, aby vytvoril jednu vec, nie druhú. To isté platí o morálnom zákone. Prečo existuje povinnosť ctiť svojich rodičov, ale žiadna povinnosť voči bratrancom? Pretože Boh chcel, aby existovala povinnosť ctiť si svojich rodičov, a nechcel, aby existoval taký záväzok voči bratrancom. Mohol splniť obidve tieto povinnosti a nemohol ani vôľu. Čo vysvetľuje spôsob, akým v skutočnosti urobil? Nič iné ako samotná skutočnosť, že to urobil, nebude tak.

(Nedávne kritiky tohto silno dobrovoľníckeho čítania Scotusovej správy o morálnom zákone pozri Borland a Hillman 2017 a Ward 2019.)

5.2 Vôľa, sloboda a morálka

Scotus úplne sebavedome prezentuje svoje chápanie slobody ako alternatívy k Aquinasovi. Podľa Aquinasa sloboda prichádza jednoducho preto, že vôľa je skôr intelektuálna chuť, ako čistá chuť. Intelektuálna chuť k jedlu je zameraná na objekty prezentované intelektom a zmyselná chuť do jedla na objekty prezentované zmyslami. Zmysel chuť k jedlu nie je zadarmo, pretože zmysly poskytujú iba podrobnosti ako predmety chuti do jedla. Ale intelektuálna chuť do jedla je zadarmo, pretože intelekt sa zaoberá univerzálmi, nie podrobnosťami. Pretože univerzály podľa definície zahŕňajú veľa podrobností, intelektuálna chuť do jedla bude mať celý rad objektov. Považujte dobrotu za príklad. Vôľa nie je zameraná na túto dobrú vec alebo tú dobrú vec, ale všeobecne na dobro. Pretože toto univerzálne dobro obsahuje veľa rôznych konkrétnych vecí,intelektuálna chuť k jedlu má mnoho rôznych možností.

Scotus však trvá na tom, že samotná intelektuálna chuť do jedla nestačí na zaručenie slobody v zmysle potrebnom pre morálku. Základný rozdiel k tomu patrí. Keď Aquinas argumentuje, že intelektuálna chuť do jedla má rôzne možnosti, zdá sa, že na to premýšľa v priebehu času. Práve teraz intelekt predstavuje x ako dobrý, takže budem x; ale neskôr intelekt predstavuje y ako dobré, takže potom budem y. Scotus si však myslí, že sloboda sa týka viacerých možností v momente voľby. Nestačí povedať, že teraz budem x, ale neskôr budem môcť. Musíme povedať, že v tom okamihu, keď budem x, som tiež schopný y. Argumenty Aquinasu nepreukazujú, že intelektuálna chuť do jedla je v tomto silnom slova zmysle voľná. Pokiaľ ide o Scotusa, Aquinas nevytvoril priestor pre správny druh slobody.

To je miesto, kde Scotus prináša svoju dobre známu doktrínu o dvoch vplyvoch vôle (pozri najmä Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q.). un; a 3, d. 26, q. un.). Tieto dve afekcie sú základné sklony vôle: afektívne komodity alebo náklonnosť k výhodám a afektívna nálada alebo náklonnosť k spravodlivosti. Scotus identifikuje vplyvné komodity s duševnou chuťou. Všimnite si, aké dôležité to je. Pre Aquinas je intelektuálna chuť k jedlu rovnaká ako vôľa, zatiaľ čo pre Scotusa je intelektuálna chuť k jedlu iba časťou toho, čo je vôľa. Intelektuálna chuť k jedlu je len jedným z dvoch základných sklonov vôle. Prečo robí Scotus túto zásadnú zmenu? Z toho dôvodu sme už diskutovali. Nevidí, ako by intelektuálna chuť do jedla mohla byť skutočne slobodná. Teraz nemôže poprieť, že vôľa zahŕňa intelektuálnu chuť k jedlu. Intelektuálna chuť k jedlu je zameraná na šťastie a šťastie určite hrá určitú úlohu v našej morálnej psychológii. Ak však bude mať slobodu, musí vôľa obsahovať niečo viac ako intelektuálnu chuť k jedlu. Že niečo viac je effectio iustitiae. Človek však nemôže úplne pochopiť, aký je vplyvio iustitiae, kým sa Aquinas a Scotus porovnajú v ďalšom bode.

V prípade Aquinas sú normy morálky definované ako vzťah k ľudskému šťastiu. Máme prirodzený sklon k nášmu dobru, čo je šťastie, a to je to dobré, čo určuje obsah morálky. Rovnako ako Aristoteles, aj Aquinas má eudaimonistickú teóriu etiky: morálnym životom je šťastie. Preto môže Aquinas chápať vôľu ako intelektuálny apetít na šťastie. Všetka naša voľba je zameraná na ľudské dobro (alebo aspoň je zamerané na ľudské dobro, ako ho chápeme). A voľby sú dobré - a skutočne úplne zrozumiteľné - iba vtedy, ak sú zamerané na konečný cieľ, ktorým je šťastie. Aquinas teda iba definuje vôľu ako schopnosť voľby v súlade s poňatím ľudského dobra, inými slovami, ako intelektuálna chuť k jedlu.

Keď Scotus odmietne myšlienku, že vôľa je iba intelektuálna chuť k jedlu, hovorí, že s eudaimonistickou etikou je niečo zásadne nesprávne. Morálka nie je vôbec spojená s prosperujúcim človekom. Pretože je základným presvedčením Scotusa, že morálka je nemožná bez libertariánskej slobody, a keďže nevidí spôsob, ako existovať libertariánska sloboda pri eudimonistickom chápaní etiky Aquinasu, musí byť Aquinasovo porozumenie odmietnuté. A tak, ako bolo Aquinasovo chápanie vôle šité na mieru jeho eudaimonistickému poňatiu morálky, je Scotusovo poňatie vôle šité na mieru jeho anti-eudaimonistickému poňatiu morálky. Nejde len o to, že si myslí, že skutočná sloboda nemôže existovať iba v intelektuálnej chuti. Odmieta tiež myšlienku, že morálne normy sú úzko spojené s ľudskou prirodzenosťou a ľudským šťastím. Skutočnosť, že Boh vytvára ľudské bytosti s určitým druhom prírody, nevyžaduje, aby Boh nariadil alebo zakázal činy, ktoré v skutočnosti prikázal alebo zakázal. Činy, ktoré prikazuje, nie sú potrebné pre naše šťastie a činy, ktoré zakazuje, nie sú nezlučiteľné s naším šťastím. Ak by teda bola vôľa iba intelektuálnou chuťou - to znamená, že keby bola zameraná výlučne na šťastie - nemohli by sme si vybrať v súlade s morálnym zákonom, pretože samotné morálne právo nie je určené žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae. Skutočnosť, že Boh vytvára ľudské bytosti s určitým druhom prírody, nevyžaduje, aby Boh nariadil alebo zakázal činy, ktoré v skutočnosti prikázal alebo zakázal. Činy, ktoré prikazuje, nie sú potrebné pre naše šťastie a činy, ktoré zakazuje, nie sú nezlučiteľné s naším šťastím. Ak by teda bola vôľa iba intelektuálnou chuťou - to znamená, že keby bola zameraná výlučne na šťastie - nemohli by sme si vybrať v súlade s morálnym zákonom, pretože samotné morálne právo nie je určené žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae. Skutočnosť, že Boh vytvára ľudské bytosti s určitým druhom prírody, nevyžaduje, aby Boh nariadil alebo zakázal činy, ktoré v skutočnosti prikázal alebo zakázal. Činy, ktoré prikazuje, nie sú potrebné pre naše šťastie a činy, ktoré zakazuje, nie sú nezlučiteľné s naším šťastím. Ak by teda bola vôľa iba intelektuálnou chuťou - to znamená, že keby bola zameraná výlučne na šťastie - nemohli by sme si vybrať v súlade s morálnym zákonom, pretože samotné morálne právo nie je určené žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae. Činy, ktoré prikazuje, nie sú potrebné pre naše šťastie a činy, ktoré zakazuje, nie sú nezlučiteľné s naším šťastím. Ak by teda bola vôľa iba intelektuálnou chuťou - to znamená, že keby bola zameraná výlučne na šťastie - nemohli by sme si vybrať v súlade s morálnym zákonom, pretože samotné morálne právo nie je určené žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae. Činy, ktoré prikazuje, nie sú potrebné pre naše šťastie a činy, ktoré zakazuje, nie sú nezlučiteľné s naším šťastím. Ak by teda bola vôľa iba intelektuálnou chuťou - to znamená, že keby bola zameraná výlučne na šťastie - nemohli by sme si vybrať v súlade s morálnym zákonom, pretože samotné morálne právo nie je určené žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae.keďže samotný morálny zákon nie je určený žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae.keďže samotný morálny zákon nie je určený žiadnymi úvahami o ľudskom šťastí. Preto Scotus odsúva obavy o šťastie do komodít affiliate a priraďuje čokoľvek, čo je správne morálne, k inej náklonnosti, ktorá je afektívna iustitiae.

Bibliografia

Primárne texty v latinčine

• Cuestiones Cuodlibetales. V Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto. Ed. Felix Alluntis. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
• Opera Omnia. („Vydanie Wadding“) Lyon, 1639; dotlač Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968. Toto je najlepší zdroj materiálu, ktorý zatiaľ nie je v kritických vydaniach k dispozícii. Zahŕňa nejaký materiál, o ktorom sa v súčasnosti hovorí, že je neautentický, a tlačí ako Kniha 1 Reportátu, čo je to vlastne Dodatky magnae, ktoré zostavil a upravil škótsky študent a sekretár William z Alnwicku.
• Opera Omnia. („Vatikánske vydanie“) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013. Ordinatio (zv. I-XIV) a Lectura (zv. XVI – 21).
• Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY: Františkánsky inštitút, 1997 - 2006. Komentáre k otázkam Porfýrskych Isagoge a Aristotelových kategórií (zväzok I), k Peri hermeneias a Sophistical Refutations, spolu s Theoremata (zväzok II), Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (zväzok III - IV) a kvázi super Secundum et Tertium de Anima (zväzok V).
• Notabilia Scoti super Metaphysicam: non testimonianza ritrovata dell'insegnamento di Duns Scoto sulla Metafisica, Giorgio Pini (ed.), Archivum Franciscanum Historicum, 89 (1996): 137–180.

Primárne texty v anglickom preklade

• Buckner, Edward a Jack Zupko (trans., Ed.), 2014. Duns Scotus o čase a existencii: Otázky k „De Interpretatione“, Washington, DC: Katolícka univerzita v Amerike Press.
• Bychkov, Oleg B. a Trent Pomplun, 2016. John Duns Scotus: Správa z Paríža Prednáška: Reportatio IV-A. Bonaventúra, NY: Františkánsky inštitút. (Anglický preklad a predbežné vydanie latinského textu na základe rozlíšenia 10.)
• Etzkorn, Girard J. a Allan B. Wolter, OFM, 1997 - 1998. John Duns Scotus položil otázky týkajúce sa metafyziky Aristoteles. Bonaventúra, NY: Františkánsky inštitút.
• Jaczn, A. Vos, H. Veldhuis, AA Looman-Graaskamp, E. Dekker a NW Den Bok (trans.), 1994. John Duns Scotus, Pohotovost a sloboda: Lectura I 39 (Nová syntetická historická knižnica, 42), Dordrecht: Kluwer.
• Newton, Lloyd (trans.), 2014. Otázky týkajúce sa Aristotelovej kategórie, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
• Spade, Paul Vincent, 1994. Päť textov o strednodobom probléme univerzálov. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• van den Bercken, John, 2016. O bytí a kognícii: Ordinatio 1.3. New York: Fordham University Press.
• Vos, A., H. Veldhuis, E. Dekker, N. W. Den Bok a AJ Beck (ed.), 2003. Duns Scotus o Božej Láske: Texty a komentáre k dobru a slobode, Boh a Ľudia, Aldershot: Ashgate.
• Williams, Thomas, 2017. Duns Scotus: Vybrané spisy o etike. Oxford: Oxford University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1987. Duns Scotus: Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• –––, 2000. Pojednanie o účinnosti a zákone. Otázky týkajúce sa metafyziky knihy Aristoteles IX., St. Bonaventure, NY: Publikácie Franciscan Institute.
• –––, 2001. Politická a ekonomická filozofia, St. Bonaventure, NY: Publikácie Franciscan Institute.
• Wolter, Allan B., OFM a Felix Alluntis, 1975. John Duns Scotus, Boh a stvorenia. Quodlibetal Otázky. Washington, DC: Katolícka univerzita v Amerike Press.
• Wolter, Allan B., OFM a Oleg V. Bychkov, 2004. Skúmaná správa z Parížskej prednášky: Reportatio IA. Bonaventúra, NY: Františkánsky inštitút. (Anglický preklad a predbežné vydanie v latinke.)

Sekundárna literatúra

• Borland, Tully a T. Allan Hillman 2017. „Scotus a Božia arbitrážna vôľa: Prehodnotenie“, americký katolícky filozofický štvrťrok 91: 399–429.
• Cross, Richard, 1999. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2014. Kognitívna teória Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2016. Duns Scotus o Bohu, New York: Routledge.
• Frank, William A. a Allan B. Wolter, OFM, 1995. Duns Scotus: Metafyzik, Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995.
• Hoffmann, Tobias, 2002. Creatura intellecta: Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius, Münster: Aschendorff.
• Ingham, Mary Beth a kol. (eds.), 2010 - 2012. Zborník štvornásobného kongresu o Duns Scotus, 4 zväzky, St. Bonaventure, NY: Františkánsky inštitút.
• Ingham, Mary Beth a Mechthild Dreyer, 2004. Filozofická vízia Johna Dunsa Scotusa: Úvod, Washington, DC: Press of the Catholic University of America Press.
• King, Peter, 2002. „Scotus on Metafyzics“, Williams 2002.
• Pasnau, Robert, 2002. „Poznanie“, Williams 2002, 285 - 311.
• Pini, Giorgio, 2002. Kategórie a logika v Duns Scotus: Interpretácia aristotelových kategórií v neskorom trinástom storočí, Kolín: Brill.
• Vos, Antonie, 2018. Teológia Johna Dunsa Scotusa, Leiden: Brill.
• Ward, Thomas M., 2014. John Duns Scotus o častiach, celkoch a hylomorfizme, Leiden: Brill.
• –––, 2019. „Najmiernejší mních: Škót o prírodnom práve a božskej slobode“, americký katolícky filozofický štvrťrok 93: 385–409.
• Williams, Thomas, 1995. „Ako Scotus oddeľuje morálku od šťastia“, americká katolícka filozofická štvrť, 69: 425–445. [Predtlač je k dispozícii online.]
• –––, 1998. „The Unmitigated Scotus“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 162–181. [Predtlač je k dispozícii online.]
• –––, 2000. „Naj metodickejší milovník: Na ľubovoľnom Scotusovom tvorcovi,“Journal of the History of Philosophy, 38: 169–202. [Predtlač je k dispozícii online.]
• –––, 2002. Cambridge Companion do Duns Scotus, New York: Cambridge University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1990. Filozofická teológia Johna Dunsa Scotusa, Marilyn McCord Adams (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Bibliografia Duns Scotus, od roku 1950 do súčasnosti. Túto veľmi hodnotnú bibliografiu diela o Duns Scotus vedie Tobias Hoffmann.
• Duns Scotus online. Odkazy na online latinské texty vrátane Vivèsovej dotlače vydania Wadding, ktorú vedie Sydney Penner.
• Františkánsky archív: John Duns Scotus. Ponúka latinské texty, preklady, odborné články a ďalšie zdroje.
• Pojednanie o Bohu ako o prvom princípe, preklad De primo principio Allana B. Woltera.
• Medzinárodná škótska komisia obsahuje informácie o stave kritického vydania, nadchádzajúcich udalostiach, online štúdiách a konferenciách.
• John Duns Scotus: Etické čítania. Ponúka preklady niektorých škótskych etických spisov spolu s komentárom k Vatikánskemu vydaniu.