Stredoveké Teórie Emócií

Obsah:

Stredoveké Teórie Emócií
Stredoveké Teórie Emócií
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Stredoveké teórie emócií

Prvýkrát publikované st 23. mája 2018

Jedno z mnohých použití gréckeho slova patos v starovekej filozofii sa týkalo zhruba toho, čo nazývame emóciami. Zodpovedajúce latinské výrazy boli passio, influus alebo substantio. Stredoveké teórie emócií boli v zásade založené na prastarých prameňoch. Nový vývoj zahŕňal diskusiu o emóciách z hľadiska psychológie avicennskej fakulty, výrobu systematických taxonómií najmä v aristotelizme trinástého storočia, podrobné štúdie dobrovoľných a nedobrovoľných aspektov emocionálnych reakcií, ako aj neskoré stredoveké prehodnotenia. ostrej priepasti medzi emóciami a vôľou.

  • 1. Staroveké zdroje
  • 2. Rané stredoveké diskusie
  • 3. Nové taxonomické nápady
  • 4. Albert Veľký, Bonaventúra a Thomas Aquinas
  • 5. John Duns Scotus a neskoré stredoveké diskusie
  • Bibliografia

    • Primárne zdroje
    • Sekundárne zdroje
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Staroveké zdroje

Filozofickú analýzu emócií predstavil Platón a ďalej ju rozvíjal Aristoteles. Vo štvrtej knihe svojej republiky Plato slávne rozdelil dušu na tri časti: racionálnu časť (logistikon), duchovnú časť (thumoeides) a časť chutný (epithumêtikon). Túto terminológiu používali aj Aristoteles a neskorší starovekí filozofi, aj keď jej predpoklady filozofického pozadia boli rôzne. Latinské termíny pre zodpovedajúce časti boli intelekt, irascibilis a concupiscibilis. Platónov pohľad na emócie bol v podstate negatívny, s výnimkou lásky k Phaedrusovi a vzdelávacej kapacity duchovnej časti republiky a zákonov. Emócie považoval za iracionálne reakcie nižších psychosomatických úrovní duše,z ktorých chuťová časť hľadala zmyslové potešenie a vyhýbala sa utrpeniu a temperamentná časť bola sídlom sebapotvrdenia a agresie. Nehmotná časť uvažovania bola predmetom vedomostí a racionálnej vôle. Zámerom bolo riadiť emocionálne časti tak, že sa čo najviac zredukovala činnosť apetitívnej časti a kontrolovali spontánne návrhy liehovarnej časti a zvykli ju podporovať na podporu dobrého správania. Platón dodal emocionálnym častiam mieru intelektuálneho kognitívneho hodnotenia s ohľadom na percepčné reprezentácie a považoval ich za sprevádzané príjemnými alebo nepríjemnými pocitmi a súvisiacimi impulzmi vyvolávajúcimi činnosť. Platónovým hlavným dôvodom pre túto tripartitu bol fenomén akrasy: zatiaľ čo nerušená znalosť správneho správania spôsobuje, že sa ľudia správajú zodpovedajúcim spôsobom,nekontrolované spodné impulzy ich môžu nasmerovať inými smermi, najčastejšie smerom k okamžitým pôžitkom alebo agresii.

Rôzne aspekty Platóna spojené s dynamickými pohybmi dolnej duše boli systematickejšie diskutované v Aristotelovej teórii emócií ako súčasť ľudského stavu. Aristoteles vyvinul podrobný model na analýzu psychologickej štruktúry sprievodných emócií, ktorý zahŕňal štyri základné aspekty, najrozšírenejšie diskutované v časti o emóciách v druhej knihe rétoriky. Po prvé, kognitívny prvok je bezpredmetné hodnotenie (viera alebo fantázia), že niečo pozitívne alebo negatívne sa stane alebo môže stať subjektu alebo niekomu inému spôsobom, ktorý sa ho týka. Po druhé, afektívnym prvkom je subjektívne cítený príjemný alebo nepríjemný pocit z obsahu hodnotenia. Po tretie, dynamický prvok je behaviorálny impulz k činnosti, ktorý zvyčajne sprevádza emocionálne hodnotenie. Po štvrté, existujú typické fyziologické reakcie, ako sú zmeny srdcového rytmu. (Pre emócie v Plato a Aristoteles pozri Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Cena 2010; Dow 2015.)

V západnom myslení bol kompozičný prístup veľmi vplyvný. Pokiaľ ide o prvý prvok, prakticky všetky starodávne a stredoveké teórie boli kognitívne a spájali nejaký druh hodnotiacej reprezentácie s emóciou ako jej hlavnou súčasťou. Zatiaľ čo stoici po racionalizovanej psychológii zameranej na dôvody tvrdili, že je filozoficky postačujúce zaobchádzať s emóciami jednoducho ako s chybnými hodnotiacimi úsudkami, v staroveku a stredoveku bolo bežnejšie nasledovať pohľad Platóna a Aristotela, ktorý rozlišoval medzi neemocionálnu intelektuálnu silu a nižšie emocionálne časti duše, ktoré boli eliminované stoikmi. Toto bol prevládajúci stredoveký pohľad až do františkánskej koncepcie vášní intelektuálnej fakulty vôle (Knuuttila 2004).

Na rozdiel od Platovho modelu kontroly Aristoteles navrhol, že vzdelávanie môže zmeniť emocionálne dispozície tak, že ich afektívne hodnotenia a sklony podporujú hľadanie dobrého života namiesto jeho narušenia. To bol základ jeho teórie cností, ktorá zahŕňala dobré emocionálne návyky zmyslovej duše a dobré návyky praktického dôvodu. Ako súčasť svojej filozofickej psychológie vyvinul Aristoteles uvažovanú teóriu o tom, ako môže racionálna časť spolupracovať s právomocami zmyslovej časti (Irwin 2017).

Platón a Aristoteles predstavili niekoľko emócií, najrozsiahlejšia bola v Aristotelovej rétorike II.1–11 (porovnaj Plato, Timaeus 69d; zákony I.644c-d; Aristoteles, nikomachovská etika II.5, 1005b21–23), ale nevyvinuli žiadnu systematickú taxonómiu emócií, s výnimkou toho, že niektoré považovali za vplyvy chuti do jedla a do časti neznášanlivosti. Pretože aspekt pocitu je vždy spojený s emocionálnym zastúpením, Aristoteles niekedy rozlišoval emócie na základe toho, či bolo emocionálne hodnotenie príjemné alebo nepríjemné; pozri tiež Aspasiusov komentár k nikomachovskej etike (41,28–43,32). Prvú podrobnú taxonómiu navrhli stoici, ktorí rozdelili emócie do štyroch základných typov v závislosti od toho, či bol predmet považovaný za súčasné alebo budúce dobro alebo za súčasné alebo budúce zlo:

čas
prítomný budúcnosť
hodnota dobrý Potešenie túžba
zlo úzkosť strach

Stoici vytvorili dlhšie zoznamy konkrétnych emócií zahrnutých v týchto štyroch typoch. (Pozri Pseudo-Andronicus z Rhodosu, Peri Pathôn, ed. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Štvrtá klasifikácia bola uvedená v mnohých známych dielach., ako napríklad Augustínovo mesto Božie (XIV.5–9) a Boethiova útecha filozofie (I.7, 25–28), a to bolo všeobecne známe v stredoveku, hoci stoické vysvetlenie emócií ako takých nezískalo nasledovníci.

Známou súčasťou stoickej filozofie je filozofická terapia emócií (therapeia) opísaná v dielach Cicera, Senecy a Epicteta. Stoická terapia zameraná na apatie, extirpácia emócií, ako výsledok učenia sa vidieť veci v súlade so stoickým poňatím racionálnej reality bez zamerania na seba. Emócie sa zvyčajne považovali za nepravdivé úsudky o hodnote vecí a reakciách na ich správanie. Stoici často opisovali typy emócií odkazom na ich typické psychosomatické reakcie, ale pozitívne presvedčenia o vhodnosti týchto expresívnych pohybov a zodpovedajúcich akcií sa považovali za iracionálne. Prvky stoickej terapie boli známe v neskoršej latinskej filozofii prostredníctvom Cicerových tusculanských sporov, Senecovho hnevu a niektorých kresťanských zdrojov. Iní helénistickí filozofi, ako napríklad Plutarch, vo všeobecnosti nasledovali psychológiu Platóna a Aristotela, ktorí argumentovali zmiernením emócií (metriopatia). Stoické apatie boli považované za nemožné kvôli emočnej časti duše a neľudskej necitlivosti voči ostatným ľuďom. Plotinus a jeho neoplatonickí nasledovníci sa zasadzovali za apatie, hoci to nezahŕňalo zmiznutie emocionálnych čiastočne pozemských emócií, ktoré sa stali zbytočnými vo vyšších neoplatonických sférach (pozri Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus a jeho neoplatonickí nasledovníci sa zasadzovali za apatie, hoci to nezahŕňalo zmiznutie emocionálnych čiastočne pozemských emócií, ktoré sa stali zbytočnými vo vyšších neoplatonických sférach (pozri Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus a jeho neoplatonickí nasledovníci sa zasadzovali za apatie, hoci to nezahŕňalo zmiznutie emocionálnych čiastočne pozemských emócií, ktoré sa stali zbytočnými vo vyšších neoplatonických sférach (pozri Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Alexandrijskí teológovia Clemens a Origen kombinovali stoické a platonistické myšlienky a tvrdili, že sloboda od emócií je súčasťou kresťanskej dokonalosti a predpokladom odčinenia prostredníctvom účasti na božskej láske (agapê). Táto mystická jednota bola opísaná vo vysoko emocionálnom jazyku, ale nadprirodzene spôsobovali duchovné pocity, pretože skúsenosti z apatickej duše neboli nazývané iba emóciami. John Cassian urobil túto kombináciu božskej lásky so slobodou od svetských emócií známych v západnom mníšstve. Bol zamestnaný v vplyvných prácach Gregoryho Veľkého a Bernarda z Clairvauxu. Aj keď bol tento prístup prítomný aj u kappadokských otcov a Augustína, zdôraznili význam platonickej kontroly a umiernenia v každodennom živote pre ich nek kláštorné publikum.

V mníšskej literatúre o mystickom stúpaní sa rozvinula introspektívna analýza subjektívneho pocitu, ktorú Bernard z Clairvaux nazval zmätkom ovplyvneným božským konaním (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Mnohí neskorší teológovia ako Albert Veľký a Tomáš Akvinský napísali komentáre k pseudo-dionýzovým dielam (koniec piateho storočia), ktoré učili o mystických zážitkoch z hľadiska kresťanského neoplatonizmu. (Pokiaľ ide o staroveké kresťanské diskusie, pozri Hadot 1995; Knuuttila 2004; pre Augustín pozri tiež Byers 2013; Gao 2018; pre Gregora Veľkého pozri Straw 1988; Humphries 2013; pre stredoveké komentáre Pseudo-Dionýzia pozri Coakley a Stang (eds)., 2009); Blankenhorn 2015.

Kláštorná psychológia tiež využívala pôvodne stoickú doktrínu prvých hnutí, ktorú Origen, po ktorej nasledoval Augustín a mnohí iní, aplikovali na kresťanskú koncepciu hriechu. Stoická myšlienka, ktorú opísala Seneca v publikácii On Anger (2.1–4), spočívala v tom, že dokonca aj apatickí ľudia môžu pri výnimočných príležitostiach reagovať kvázimocionálne, ale v skutočnosti to nebola emócia, pretože to nezahŕňalo úsudok. Augustín učil, že hriešne myšlienky, ktoré ľahko a často prišli na myseľ kvôli pôvodnému hriechu, sa stali následkom súhlasu hriechy (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Podľa Augustinovej vplyvnej doktríny hriechu nasledoval pôvodný pád hanba, ktorú pociťovali Adam a Eva, keď sa ocitli v pohybe spodnej duše a tela, ktorých funkcie by ako racionálne bytosti mali ovládať. Pôvodná neposlušnosť vyššej časti duše založila funkčný režim zdedeného pôvodného hriechu v zmysle trestnej neposlušnosti dolnej časti, ktorej relatívna autonómia nepretržite pripomína ľuďom ich hanebný stav, keď nie sú tým, čím by mali byť, a požaduje kontinuálna kontrola (Augustín, De civitate Dei, XIV.23). Augustín zastával názor, že spontánne emocionálne agitácie sú emóciami, hoci nezahŕňajú súhlas s emocionálnym hodnotením ani s jeho návrhom správania. Podľa jeho názoruStoici nepovažovali tieto reprezentácie za emócie kvôli ich hriešnej pýche, ktorá im bránila uvedomiť si slabosť padnutej duše sama o sebe (De civitate Dei IX.4). Augustín si myslel, že výskyt zlých myšlienok a túžob nie je priamo pod dobrovoľnou kontrolou. Pokušenia preto nie sú zodpovednými hriechmi (culpa) skôr, ako ich môžeme v zásade vylúčiť z duše. Ak sa to neurobí okamžite, možno ich považovať za slobodne odsúhlasených (ako všetky hriechy) (De sermone Domini in monte, 12.34–35). Augustínova doktrína o hriechu bola neskôr vyvinutá v podrobnej teórii spôsobov súhlasu, ako sú stupne venózneho a smrteľného hriechu. Na rozdiel od Augustína sa hriešne orientované prvé hnutia stále viac považovali za hriechy hriechu ešte pred slobodnou voľbou. To bol tiež pohľad na Akvinov. Pozri Knuuttila 2004: 178–192.

Okrem prvých hriešnych pohybov boli v stredovekej teológii ďalšie ústredné emócie láska a súcit. Misericordia bol latinský preklad termínu eleos používaný v gréckej filozofii a literatúre. V preklade Biblie vo Vulgate sa výraz misericordia používal ako Božie milosrdenstvo, ako aj pre ľudské pocity smútku kvôli utrpeniu druhého. Compassio nebolo klasickým latinským slovom, ale stalo sa zamestnaným niektorými kresťanskými autormi a potom sa stále viac používalo. Dôvodom pre túto novú terminológiu bola zjavne potreba jednoznačného slova, ktoré by sa vzťahovalo na ľudskú časť pojmu misericordia, ktorý sa naďalej používal ako termín s božskými a ľudskými odkazmi. (Pozri Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Zvyčajne sa predpokladalo, že Boh nemá emocionálny smútok ani ľútosť a žiadne iné emócie. Augustín napísal, že „škoda (misericordia) je v našich srdciach druhom súcitu (kompasu) za utrpenie druhých, čo nás núti pomáhať im, ak môžeme“(De civitate Dei IX.5). Gregory Veľkého chápali súcit podobne ako Augustín a zaobchádzal s ním ako s kresťanským citom, ktorý je súčasťou lásky k láske. Vďaka vplyvu Gregoryho diela sa súcit stal ústrednou predstavou stredovekej teológie (Straw 2013; Coolman 2008). Citujúc Augustinovu definíciu, Aquinas vysvetľuje, že súcit je emócia, ktorá ako taká je eticky neutrálna. Keď sa spája s charitou, stáva sa afektívnou časťou biednej harmonie (milosrdenstvo), skutočného záujmu o utrpenie druhých (Summa theologiae II.2.30). Aquinas píše, že osoba by mala byť súcitná a mala by byť nápomocná (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Pozri tiež Miner 2016.)

2. Rané stredoveké diskusie

Kým diela Augustína, Cassiana a Gregora Veľkého patrili medzi hlavné zdroje diskusie o emóciách v ranej stredovekej literatúre, latinské preklady niektorých filozofických a lekárskych diel priniesli nové nenáboženské impulzy. Jedným z nich bol preklad arabskej lekárskej encyklopédie „Alī ibn al-“Abs al-Mağūsī (po latinsky Haly Abbas), ktorá obsahovala rôzne poznámky o emóciách založených na Galenovej lekárskej filozofii. Prvý čiastočný preklad Afričana Konštantína (okolo roku 1080) sa nazýval Pantegni a úplný preklad Štefana Antiochie (1127) Regalis dispositio. Prvky starodávnych lekárskych a filozofických teórií emócií boli zahrnuté aj do Nemesia z Emesa's De natura hominis (17–21) z konca štvrtého storočia a do ortodoxie De fide Johna Damascena z ôsmeho storočia, pričom druhé z nich bolo výrazne ovplyvnené Nemesiovým dielom. Tieto pojednania boli preložené do latinčiny v jedenástom a dvanástom storočí. Dôležitou ranou stredovekou psychologickou pramennou knihou bola šiesta kniha Avicenninho Shifa, ktorú Gundisalvi a Avendauth preložili v polovici 12. storočia do latinčiny. Tento preklad sa nazýval Liber de Anima alebo Sextus de naturalibus. Avicenna práca ovplyvnila terminológiu prvých komentárov k Aristotelovej De anima, ktorá sa stala hlavnou učebnicou psychológie v polovici trinásteho storočia; Aristotelovo dielo bolo preložené c.1150 James of Venice a 1267 William of Moerbeke.

Vychádzajúc z aristotelskej a neoplatonickej psychológie, Avicenna rozlišuje medzi funkciami duše tým, že ich pripája k osobitným silám alebo schopnostiam. Najdôležitejšie v tejto súvislosti sú zmyslové pohybové sily a vnútorné zmysly: zdravý rozum, zobrazovanie (uchovávanie pocitov), odhad, pamäť a predstavivosť (oddelenie a kombinácia zmyslových foriem). Vnútorné zmysly sú percepčné obavy, ktoré má zmysel pre dušu (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Pohyblivá sila zmyslovej duše je rozdelená na veliacu moc a výkonnú moc, z ktorých prvá je centrom emócií. Výkonná pohybová sila pôsobí cez nervový systém a svaly. Je poháňaná veliteľskou pohyblivou silou,ktorých činy sa spúšťajú súbežným vyhodnotením odhadovacej sily a sú sprevádzané telesnými vplyvmi, ako aj zmenami v správaní, za predpokladu, že sa aktualizuje aj výkonná výkonná sila. Ak je veliaci akt dosť silný, výkonná moc sa nevyhnutne aktualizuje u zvierat, ale nie u ľudí, pretože môžu zabrániť vôli výkonnej pohyblivej sily. Vôľa je pohyblivou silou nehmotnej intelektuálnej duše. Spolu s praktickým intelektom by mal kontrolovať emócie (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ale nie u ľudí, pretože môžu zabrániť vôli výkonnej pohyblivej sily svojou vôľou. Vôľa je pohyblivou silou nehmotnej intelektuálnej duše. Spolu s praktickým intelektom by mal kontrolovať emócie (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ale nie u ľudí, pretože môžu zabrániť vôli výkonnej pohyblivej sily svojou vôľou. Vôľa je pohyblivou silou nehmotnej intelektuálnej duše. Spolu s praktickým intelektom by mal kontrolovať emócie (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Zmyslová veliteľská fakulta je rozdelená na miešateľné a neoddeliteľné časti. Reakcie zmieriteľnej sily sú túžby po tom, aby sa veci považovali za príjemné, a reakcie irascovateľnej sily sú túžby poraziť protivníkov a odpudzovať škodlivé veci (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Objekty emócií sú odhadovacou schopnosťou rozpoznané ako emocionálne relevantné. Touto mocou ovce usudzujú, že vlku sa treba vyhnúť, „hoci to vonkajší pocit predtým predtým nevnímal“. Avicenna nazýva reprezentácie odhadovacej sily „úmysly“. Uznanie zámerov je u zvierat často inštinktívne, ale u ľudí je väčšinou vedomé a pred intelektuálnym pojmom (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; pozri tiež Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Keďže sprievodné emócie zahŕňajú činy samostatných fakúlt, musí existovať určitý druh vládnutia, ktorý tieto činy spája (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); porov Toivanen a Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicenna teória zahŕňa všetky prvky aristotelovskej kompozičnej teórie, ale ústredným faktorom je návrh správania. Z tohto dôvodu nezahŕňa potešenie alebo radosť medzi zmieriteľnými alebo neznášanlivými emóciami, ktoré ich považuje za afektívne obťažujúce činy. Trochu podivne dodáva bolestivým motívom, ako je strach a hnev, bolesť alebo strach, očividne si myslel, že ide o pohyblivé činy a nielen o obavy (De anima IV.4, 57–59).

Aj keď sú ľudské a zvieracie emócie spoločné, ľudská odhadová fakulta je tiež zmyslovým dôvodom, ktorý kvalifikuje jej rozpoznávacie emocionálne úmysly. Dúfam a bojím sa, pokiaľ ide o ešte neaktualizované budúce veci, hanbu za zlé konanie a čudovanie sa nad neobvyklými vecami, ktoré predpokladajú konceptualizáciu, ktorú zvieratá nemajú. Je tiež ľudské vyjadrovať zázrak smiechom a úzkosťou plaču (De anima V.1, 69–76). Avicenna diskutuje o emóciách aj v jeho medicínskom kánone, preloženom do latinčiny Gerardom Cremonom v 12. storočí. Jeho lekársky prístup k srdcovým a duchovným vplyvom ukazuje podobnosť s Pantegni. Pozri Knuuttila 2004.

3. Nové taxonomické nápady

Raná stredoveká lekárska teória emócií sa sústredila na galenické predstavy o humoroch a systéme liehovín, vitalizujúcich duchov v srdci a psychických duchov v nervoch a mozgu. V Pantegni (Theor. VI.110–114) sa s fyzickými aspektmi emócií zaobchádzalo ako s pomalým alebo rýchlym pohybom životne dôležitých duchov smerom k srdcu alebo od neho. (Pozri tiež preklad Stephena z Antiochie, V.38, s. 69.) To viedlo k populárnej lekárskej klasifikácii emócií:

smer
odstredivý Centripedal
intenzita pomaly potešenie úzkosť
rýchly hnev strach

Františkánsky teológ John z La Rochelle označil túto schému vo svojom Summa de anima (1235 [1995: 262]) za všeobecne známy model. Bol uvedený ako tabuľka s hranatými zátvorkami v príručke šestnásteho storočia Jacob Wecker, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, s. 181]. Pre formuláciu štrnásteho storočia pozri Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38V. (Porovnaj Gil-Sotres 1994.)

Avicenna popis emócií sa zaoberal v Dominicus Gundisalvi v De anima, ktorý pozostával do veľkej miery z textov z latinského prekladu Avicenna De anima Gundisalvi a Avendauth. Takmer polovica citácií Gundisalviho z Avicennyho citlivých motívov sa týka vzťahu medzi zlučiteľnými a neznášanlivými právomocami a zmenami v srdci a duchoch. Považovali ich za zaujímavé latinskí autori začiatku 13. storočia, John Blund a David z Dinant. Z lekárskeho hľadiska považovali fyzický aspekt emócií za kauzálne primárny, trochu podobne ako James-Langeova teória emócií, ale nebol to vplyvný pohľad (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Taxonomické diskusie v 12. storočí sa týkali delenia medzi zlučiteľnými a neznášanlivými emóciami, ktoré sa ukázali ako ťažkopádne pre mnohých autorov. Jednoduchšie, ale vplyvné rozdelenie sa nachádza v malom pojednávaní o povahe lásky Hughom zo St. Victor (d. 1141), v ktorom definoval lásku (amor) ako radosť zo srdca, ktorá je zameraná na objekt, pretože tohto objektu. Je to najprv riadená náklonnosť (afektio), ktorá sa stáva túžbou (desiderium), keď posúva subjekt smerom k objektu a radosť (gaudium), keď túžba nájde svoje naplnenie (De substantia dilectionis 82, 86). Podobná tripartitná sekvencia apetitívnych činov sa použila pri klasifikáciách zmieriteľných vášní v trinástom storočí. V jeho dvanástych patriarchoch Richard sv. Viktor (d.1173) pracuje so zoznamom siedmich emócií, ktoré sa nenachádzajú u iných autorov: nádej, strach, radosť, úzkosť, láska, nenávisť a hanba (pozri Palmén 2014).

Isaac of Stella (d. 1177), cisterciánsky teológ, predstavil augustiniánsku klasifikáciu, ktorá kombinovala stoickú štvornásobnú tabuľku s platonistickými koncepciami takto

čas
prítomný predpokladá
fakulta Miešateľný (o tom, čo je milované) potešenie túžba
Irascible (o tom, čo je v rozpore s tým, čo je milované) úzkosť strach

(Izák zo Stely, list o duši, 1878d, trans. V McGinne 1977). Izákova klasifikácia bola citovaná v vplyvnom pseudo-augustiniánskom pojednávaní o dvanástom storočí De spiritu et anima (782; porovnaj 814, trans., McGinn 1977) a prostredníctvom neho v Summa de bono Filipa (748–749). Pred Izákom bola stoická klasifikácia emócií a platonické rozdelenie duše prezentované spolu s De natura corporis et animae Williama zo St. Thierry (trans. V McGinne 1977), bez vysvetlenia ich vzájomného vzťahu (2,88) -91). Tieseň je v Izákovej klasifikácii emócia, ktorá je neoddeliteľnou súčasťou, tak ako v Avicenne, ale Izák bol ovplyvnený latinskou tradíciou, v ktorej sú zlučiteľné emócie smerované k dobrým objektom a neodstrániteľné voči škodlivým (Knuuttila 2004: 229). William sv. Thierry píše, že hnev a láska sú dobrými rozkošnými dispozíciami zbožnej duše a spájajú sa navzájom kvôli zápalu lásky a nenávisti k zlozvykom. Bernard z Clairvauxu podobne klasifikoval radosť a hnev ako neznášanlivé vášne. (Opera V, 358 - 359). Zoznam cisterciánskych vplyvov sa nachádza aj v dokumente Boquet 2005.

Tieto úvahy ukazujú určitú neistotu, ako skombinovať rôzne klasifikačné nápady. Keď sa Aristotelesov účet stal známym začiatkom trinásteho storočia, zistilo sa, že rozdiely medzi dvanástym storočím medzi zlučiteľnými a neznášanlivými emóciami nie sú zlučiteľné s Aristotelovou predstavou o protichodných emóciách tej istej časti duše. (Pozri trochu komplikovaný pokus Johna Blunda vyriešiť tento problém v Tractatus de anima 18–22.) V 20-tych rokoch 20. storočia sa ako riešenie predstavil vplyvný nový taxonomický nápad. (Pozri anonymné zmluvy De anima et potentiis eius, 47–48 a De potentiis animae et obiectis, 159, 164, ako aj kancelárku Philipa Summa de bono, 161). Usúdilo sa, že predmety protichodných zmierovacích konaní boli jednoducho príjemné alebo bolestivé,a predmety neznášanlivých činov boli tiež náročné (arduum), ktoré bolo ťažké získať alebo ktorým sa vyhnúť.

V Summa de anima Johna z La Rochelle bola vyvinutá podrobná klasifikácia na začiatku 13. storočia na základe pojmu arduum s protikladnými emóciami. Emócie považoval za činy dvoch pohyblivých síl, ktoré sú zlučiteľné a neznášanlivé, pričom obe reakcie boli rozdelené do opačných párov. Zmieriteľné páry sú spojené s protichodnými dispozíciami milosti (placentia) alebo nepáčenia (displicentia) a iráznymi emóciami so silou (corroboratio) a slabosťou (debilitas). Zodpovedajú rôznym typom odhadov, ktoré sú ich príčinou. Nová systematická myšlienka mala tieto dispozície cítenia a zodpovedajúcich reakcií správania používať ako klasifikačné princípy. Emócie zmieriteľnej sily sa klasifikujú takto:

záľuba disliking
Sebaohľadné reakcie prvá orientácia chuť nechuť
iniciácia akcie túžba averzia
smerom k výsledkom potešenie bolesť
smerom k trvalým výsledkom potešenie úzkosť
Ďalšie reakcie smerom k inej osobe, ktorá zažije: dobrý love závisť
zlo hate škoda

S ľútosťou a závisťou sa zaobchádzalo ako s rôznymi formami iných úzkostlivých situácií v Nemesius Emesa (cca 19) a John Damascene (cca 28); pokiaľ ide o ľútosť, súcit a milosrdenstvo, pozri tiež Aquinas, Summa theologiae II-2, 30. Láska ako obľuba v súvislosti s prosperitou inej osoby bola tiež tradičnou charakteristikou (porovnaj Aristoteles, Rhet. II.4). Trochu menej používaná predstava o nenávisti ako obľube v súvislosti s problémami inej osoby bola zahrnutá do Calcidiovho latinského zoznamu emócií v jeho komentári k Timaeusovi (216–217). Páčilo sa a nepáčilo sa tiež použili ako zásady pri klasifikácii Radulfus Ardens na konci 12. storočia, ktoré by sa inak priblížili prístupu Izáka zo Stelly (Speculum universale, kniha V).

Z nepríjemných emócií s „náročnými a zložitými objektmi“sa ambície a nádej vzťahujú na budúcu česť a prosperitu, nádej zahŕňajúcu vieru, že sa dosiahnu. Ich protikladom je chudoba ducha a zúfalstva. Pokusy posilniť svoju spoločenskú hodnosť a moc sú spojené s tromi emóciami, pýchou, túžbou po moci a pohŕdaním. Opakom pýchy a chtíča po moci je pokora a opakom pohŕdania je úcta. Zo skutkov zameraných na zlé veci je odvaha túžba stretnúť sa s nepriateľom s dôverou, hnev je túžba po pomste a veľkodušnosť stúpa proti zlu. Tri formy úteku od zla sú akýmsi protikladom odvahy: kajúcnosť voči minulým zlým veciam, netrpezlivosť so súčasnými zlými vecami a strach z budúcich zlých vecí.

pevnosť slabosť
ctižiadosť chudoba ducha
nádej zúfalstvo
pýcha pokora
túžba po moci
opovrhnutie úcta
odvaha strach z pokánia
hnev
veľkodušnosť

Pozri Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230 - 236; Knuuttila 2016. Teologickejšia diskusia o zlučiteľných a neznášanlivých emóciách sa nachádza v zhruba súčasnom De virtutibuse Williama z Auvergne, chs. 16-18. O pojednávaní o pýche a pokore z 12. storočia viď Bernard z Clairvaux, O stupňoch pokory a hrdosti (Opera III, 13 - 59).

4. Albert Veľký, Bonaventúra a Thomas Aquinas

Po aviceninej psychológii fakulty a po novom rozdelení na zlúčiteľné a neznášanlivé emócie považovali Albert Veľký a Thomas Aquinas emócie za činy zmyslových pohybových síl. Zatiaľ čo Albert vo svojich prácach používal stoické klasifikácie Nemesia z Emesy a Johna Damascena (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), Thomas Aquinas navrhol novú taxonómiu (Summa theologiae II-1, 22–48), ktorý pravdepodobne ovplyvnil Ján z La Rochelle. Albert argumentoval tým, že emócie by sa mali považovať za vlastnosti, ako ich opísal Aristoteles v kategóriách 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Akvinovia bránili ich charakterizáciu ako pohyby duše a našli základné klasifikačné princípy emócií v Aristotelovej doktríne opačných pohybov vo fyzike V.5. Bonaventúra sa od týchto autorov odlišovala v relativizácii rozdielu medzi zmyslovými a intelektuálnymi pohybovými silami a pripisovaním emócií intelektuálnej duši v správnom zmysle, a nielen metaforicky, ako sa to tradične robilo. Pri oslovovaní Kristovej duše v tretej knihe svojho komentára k vetu Bonaventure tvrdí, že v Kristovej intelektuálnej vôli boli aj zmieriteľné a neznášanlivé časti, ako aj vášne radosti a strachu. Podobné myšlienky boli predložené už skôr v tzv. Summe Halensis (Bonaventure, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); pozri tiež Prentice 1957; Vaura 2017). Aj keď Bonaventureov účet zostal útržkovitý, ovplyvnil to františkánsky pohľad na emócie vôle, ktoré systematicky analyzoval John Duns Scotus.

Pri diskusiách o emóciách v Summa theologiae II-1.22–48 ich Aquinas najskôr rozdelil podľa svojich generických predmetov: zmiešateľné emócie reagujú na to, čo sa javí ako dobré alebo zlé na zmyslovej úrovni, zatiaľ čo nepríjemné emócie reagujú na namáhavé zmysly - dobro a zmysel. -evil. Zmyslové pohyblivé schopnosti sú aktivované objektmi prostredníctvom poznania a režimy výsledných emocionálnych pohybov slúžia ako ďalšia kvalifikácia pri definovaní konkrétnych emócií. Pri použití avicennianskej koncepcie odhadovacej sily, ktorá chápe emocionálne relevantné aspekty objektov, Aquinas hovorí, že by sa to mohlo nazývať osobitný dôvod u ľudí (Summa theologiae I.78.4). Rozoznateľná hodnotiaca vlastnosť (ako je nebezpečnosť) by sa mohla nazývať formálny predmet emócie (Summa theologiae II-1.43.1; porovnaj Kenny 1963: 189; kráľ 2011).

Pri svojej snahe klasifikovať emócie pomocou Aristotelovej fyzikálnej teórie pohybov rozlišuje Aquinas dva typy protikladov pohybov: prístup k niečomu a ústup od neho a pohyby spojené s opačnými koncovými bodmi. Opačné pohyby zmieriteľnej sily sú druhého typu smerom k opačným účelom (zmysel-dobrý a zmyselný). Opačné pohyby brúsiteľnej sily sú s ohľadom na rovnaké predmety prvého typu.

Aquinas klasifikuje (1) lásku, (2) túžbu a (3) potešenie alebo radosť ako tri sebadôveryhodné emócie so zreteľom na dobro zmyslov; opačné pohyby týkajúce sa zlého zla sú (4) nenávisť, (5) averzia a (6) bolesť alebo strach. Čo sa týka nepríjemných emócií, náročný budúci zmysel pre dobro môže vyvolať (7) nádej alebo (8) zúfalstvo, náročný budúci zmysel pre zlé (9) strach alebo (10) odvahu a namáhavé súčasné zmyslové zlo až (11) hnev - to nie je dvojica opačných (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; pozri tiež King 1999.)

Aquinasov pokus skombinovať avicenniansky pohľad na emócie ako akt zmyslovej pohybovej sily s Aristotelovou doktrínou pohybu zahŕňa určité teoretické problémy. Pri rozlišovaní medzi láskou, túžbou a potešením ako počiatočným pohybom, skutočným pohybom a odpočinkom Aquinas zaobchádza s emóciami ako so zmenami správania, ktoré má pohybová sila spôsobiť, a nie samotnými pohybovými činmi (Summa theologiae II-1. 25.2; pre pohybové akty, pozri 30.2; 23.4.) Toto je mätúce, ale zjavne predpokladá, že rôzne akty pohyblivej sily možno rozlíšiť tak, že spôsobujú rôzne behaviorálne pohyby, ak tomu nebránia. Aquinas tiež rozlišuje medzi formálnou zložkou emócie, ktorá je generickým obsahom emočného hodnotenia, a hmotnou zložkou, ktorá je konkrétnym zámerným objektom,a ďalej medzi pohybmi pohyblivej sily, ktoré tvoria formu emócií s ohľadom na ich materiálne zložky, ako sú pohyby srdca, duchovia a humory (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Behaviorálne pohyby, na ktoré sa aplikuje Aristotelesova fyzika, sa v týchto kontextoch neuvádzajú. Emócie sú v Aquinách v podstate psychosomatické, a preto nie sú možné pre bytosti bez tela, ako je Boh a anjeli (Summa theologiae II-1.22.3). Emócie sú v Aquinách v podstate psychosomatické, a preto nie sú možné pre bytosti bez tela, ako je Boh a anjeli (Summa theologiae II-1.22.3). Emócie sú v Aquinách v podstate psychosomatické, a preto nie sú možné pre bytosti bez tela, ako je Boh a anjeli (Summa theologiae II-1.22.3).

Pokiaľ ide o potešenie a nešťastie, Aquinas vysvetľuje, že zatiaľ čo človek by mohol hovoriť o kameni, pretože miluje svoje prirodzené miesto a túži byť tam, nemá zmysel hovoriť o potešení alebo bolesti kameňa, pretože sa necíti. Domnieva sa, že potešenie alebo strach je príjemným alebo nepríjemným vedomím, a to je aspekt emócií všeobecne, pretože nejaký druh potešenia sa podieľa na pozitívnych emóciách a nejaký druh bolesti na negatívnych (Summa theologiae II-1.43.1). Giles of Rome, ktorý väčšinou sledoval Aquinasovu taxonómiu, poznamenal, že potešenie a úzkosť, pretože emócie, sú stavmi pohybu, a nie hnutiami. Chcel tiež pridať pokornosť, opak hnevu v Aquinasovej taxonómii (pozri Marmo 1991).

Aquinasova diskusia o emóciách, najrozsiahlejšej v stredovekej literatúre, zahŕňa podrobné terminologické, psychologické a etické poznámky o každom type emócie. Rovnako ako všetci stredovekí autori, aj Aquinas tvrdí, že intelektuálna duša by mala udržiavať emócie pod prísnou kontrolou, ale kritizoval aj stoickú apatéiu a Plotinovu verziu slobody pred emóciami (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Rovnako ako v Aristotelesi sú cnosti zmyslovej duše zvykom cítiť emócie v súlade s úsudkami praktického dôvodu. Samotné emócie neposkytujú dostatočný návod na dobrý život. Aquinasova teória a taxonómia boli veľmi vplyvné až do 17. storočia. (Pokiaľ ide o stredoveké diskusie z Avicenny do Aquinasu, pozri Knuuttila 2004; o Aquinase pozri tiež kráľa 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; pre diskusiu o zmyslových vášňach v Kristovi pozri Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus a neskoré stredoveké diskusie

John Duns Scotus považoval taxonómiu založenú na myšlienke trápnosti za umelou a kritizoval vplyvnú avicenniansku myšlienku, že vo veciach, ktoré je možné uchopiť odhadovacou silou, sú „úmysly“a potom pohnúť hnacou silou. Tvrdil, že reprezentácie určitého druhu spôsobujú naučené alebo inštinktívne zmeny v správaní u niektorých zvierat a iných u ostatných, čo je otázkou zákona. Ovce prirodzene utečú z vlka, ktorý vníma, nie z jej vnútorného nepriateľstva, ktoré bolo vnútorným zmyslom uznané ako v Avicenne; dokonca uteká z pokojnej ovce, ktorá vyzerá ako vlk (Ordinatio I.3.1.1-2, s. 43–44; III.15, 42–43, s. 495–496; III.34, 35–38, 193 - 196; porovnaj Perler 2012). Vplyvnou časťou Scotovho prístupu k emóciám bola jeho systematická diskusia o františkánskom postavení postulovania vášní vôle, ktorá sa objavuje v diskusii o Kristových emóciách. Aj tu Scotus rozvinul svoju teóriu emócií. Podľa Scotusa, keď si človek uvedomuje aktuálnosť želaného alebo naopak, „nasleduje vášeň vôle, radosti alebo strachu, ktorá je spôsobená týmto spôsobom prítomným predmetom“. Tieto vášne nie sú priamo spôsobené slobodnou vôľou (Ordinatio III.15, 48, s. 498). Aj keď radosť alebo nešťastie sú činmi vôle v tom zmysle, že sú skutočnými stavmi intelektuálnej pohybovej sily, sú vášňami v tom zmysle, že majú vonkajšiu efektívnu príčinu a nie sú slobodnými činmi vôle. To zodpovedá tradičnému pohľadu na emócie ako na pasívne reakcie.

Scotusov dlhší zoznam faktorov, ktoré sú dostatočné na to, aby spôsobili utrpenie ako vášeň pre vôľu, zahŕňa obavu, že to, čo sa stane, je (1) proti čomu skutočne niekto chce, (2) proti prirodzenému sklonu k šťastiu (effectio komodi), aj keď žiadny konkrétny čin vôle nie je skutočný, (3) proti zmyslovej túžbe, (4) v súlade s tým, čo sa neochotne prejavuje za okolností, za ktorých sa uprednostňuje opak, ale nemožno ich dosiahnuť (velleitas). Existujú zodpovedajúce faktory, ktoré sú dostatočné na to, aby spôsobili potešenie, ďalšiu vášeň vôle (Ordinatio III.15, 60, s. 505). Intelektuálna duša je následne považovaná za veľmi emotívnu - jej pocity sa menia vplyvom skutočných vôľ alebo nolícií, ako aj sklonom vôle a zmyslovej časti duše. Keďže tieto štáty výrazne ovplyvňujú činnosť ľudí ako motiváciu alebo prekážky, morálna výchova by mala dať silu prirodzenému sklonu k spravodlivosti (effectio iustitiae) a dobrým morálnym návykom. Nové návyky zmenia stav pocitu potešenia a strachu (porovnaj Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Spoločnosť Scotus považovala sympatie a nepáči sa (nespokojnosť a displicentia), bezprecedentné prvé smerovania vôle a potrebné sprievodné prvky jej ďalších činov ako analogické so zmyslovými emočnými reakciami s výnimkou toho, že išlo o slobodné činy. Tieto zatiaľ účinné skutky sa dali priamo kontrolovať, na rozdiel od vášní vôle. John Buridan, ktorý sa inak riadil analýzou Scotusa,uviedla, že sympatie a nepáčenia neboli slobodné činy, a preto boli podobné zmyslovým emóciám (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridanova revízia zvýšila počet neslobodných emocionálnych fenoménov vôle, ale tendencia aplikovať emocionálnu terminológiu na vôľu mala aj iné formy. Ockham sledoval Scotusov pohľad na potešenie a nešťastie ako vášne vôle, hoci obmedzil ich podmienky na prvý a štvrtý prípad v zozname Scotusa. Vysvetlil však tiež, že „vášeň je forma odlišná od kognície, ktorá existuje v apetitívnej sile ako jej subjekt a vyžaduje si poznanie pre svoju existenciu“(Quodlibet II.17, s. 186).ale tendencia aplikovať emocionálnu terminológiu na vôľu mala aj iné formy. Ockham sledoval Scotusov pohľad na potešenie a nešťastie ako vášne vôle, hoci obmedzil ich podmienky na prvý a štvrtý prípad v zozname Scotusa. Vysvetlil však tiež, že „vášeň je forma odlišná od kognície, ktorá existuje v apetitívnej sile ako jej subjekt a vyžaduje si poznanie pre svoju existenciu“(Quodlibet II.17, s. 186).ale tendencia aplikovať emocionálnu terminológiu na vôľu mala aj iné formy. Ockham sledoval Scotusov pohľad na potešenie a nešťastie ako vášne vôle, hoci obmedzil ich podmienky na prvý a štvrtý prípad v zozname Scotusa. Vysvetlil však tiež, že „vášeň je forma odlišná od kognície, ktorá existuje v apetitívnej sile ako jej subjekt a vyžaduje si poznanie pre svoju existenciu“(Quodlibet II.17, s. 186).186).186).

Ak to bol uvážený názor, vyvolalo to všetky vášnivé vášne, či už slobodné alebo nie (pozri Hirvonen 2004; Perler 2017). Hovorí Ockham o vášňach alebo „pseudopáziách“? King (2012) a Miner (2009) používajú tento termín pri diskusii o poznámkach Aquinasu k voľbám ako k neprimeraným vášniam. Pretože Ockham často používal Scotusov opis potešenia a nešťastia ako vášne vôle, je možné, že jeho definícia vášne bola trochu útržkovitá a nechcela koniec koncov predstavovať novú sémantiku pre pojem „vášeň“. Adam Wodeham, jeho mladší kolega a spolupracovník, však tvrdí, že vôle a povolania sú hodnotiace poznania, na ktoré sa dajú znížiť všetky ľudské vášne kvôli jednote duše. Okamžitá vôľa alebo nolícia má poznanie ako čiastočný dôvod, pre ktorý sa hodnotenie týka. Tento kognitívny popis emócií ukazuje určité podobnosti so stoickou teóriou, zdá sa však, že k nej nie je nijaké historické spojenie (Lectura secunda, prol. Q. 1, sec. 2, 5–6; d. 1, q. 5, secs). 4–5, 11; porovnaj Knuuttila 2004: 275–282; iná interpretácia v Pickavom 2012).

Mnoho teológov kritizovalo postuláciu skutočného rozdielu medzi láskou a radosťou v blaženej vízii (fruitio) Scotusom a Ockhamom, ktorí sa zastávali tohto postavenia, pretože láska je slobodným činom vôle, ale potešenie nie. Opačný názor zdôraznil najmä Peter Auriol, ktorý zastával názor, že všetky intelektuálne radosti sú slobodnými činmi vôle a že láska a potešenie sú pri plnení blaženej vízie nerozoznateľné. Auriol nasledovali Wodeham a Walter Chatton s ohľadom na uskutočnenie, ale nie s konečnými predmetmi. Scotus a Ockham ponúkli rôzne príklady na rozlíšenie medzi naplnením lásky a zážitkom z potešenia, jedným z nich je úspešná akcia zlého anjela bez potešenia (pozri Kitanov 2014).

Neskoré stredoveké filozofické prehľady emócií zahŕňajú vplyvný Tractatus de anima (1380) Petra z Ailly, ktorý eklekticky využíva pohľady na anonymné zhrnutie názorov Alberta Veľkého, Summa naturalium a Gregora z Riminiho o teórie Scotusa, Ockhama, Auriola a Wodehama o vášňach vôle a vzťahu medzi láskou a potešením. Aillyho práca bola jedným zo zdrojov úvodov používaných vo výučbe psychológie na univerzitách, ako sú napríklad erfurtské pojednania Johna Luthora a Bartolomeja Arnoldiho z Usingenu koncom 15. a začiatkom šestnásteho storočia (Kärkkäinen, 2009). Usingen použil brilantskú verziu psychológie svedomia a nespokojnosti a považoval ich za nezodpovedné prvé hnutia (Saarinen 2011: 106–107). Medzi pojednávania Johna Gersona o emóciách patrili dlhé zoznamy vášní klasifikovaných podľa jedenástich druhov Aquinasovej taxonómie (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

O stredovekých teóriách emócií sa diskutovalo aj v mnohých vplyvných akademických dielach zo šestnásteho storočia, napríklad v kolekcii Gabriela Biela o vetách Petra Lombarda a komentároch o Akvinovom Summa teológii kardinálom Cajetanom, Bartholomé de Medina a Franciscom Suárezom, ktoré často porovnávali teórie Scotusa a Františka Suáreza. Akvinský. Taxonómia emócií Johna z La Rochelle bola známa aj parafrázou v populárnej encyklopédii Gregora Reischa zo začiatku 16. storočia, margaritskej filozofie (12.4–5). Medzi najdiskutovanejšie stredoveké teórie v ranom modernom myslení patrila Aquinasova taxonómia o emóciách a Scotusova teória vášne vôle, ktoré komentoval Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliografia

Primárne zdroje

  • Adam Wodeham (1358), Lectura secunda v librum primum Sententiarum, 3 zväzky, R. Wood a G. Gál (eds), St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1990.
  • Albert the Great [Albertus Magnus] (r. 1280), De bono, H. Kühle a kol. (Ed.), Opera omnia: Ad fidem codicum manuscriptorum edenda aparátritico notis prolegomenis indicibus instruenda, ročník 28, Münster: Aschendorff, 1951.
  • –––, De homine, H. Anzulewicz a JR Söder (eds), Opera omnia, roč. 27.2, Münster: Aschendorff, 2008.
  • 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (dc 990), Pantegni, preložené africkým Konštantínom (Pantegni, c. 1080), Opera Omnia Ysaac, roč. 2, Lyon, 1515; trans. Stephen of Antioch (Regalis dispositio 1127), v Haly Abbas, Liber totius medicine, Lyon, 1523.
  • Anonymné, c. 1225, De anima et potentiis eius, R.-A. Gauthier (ed.) V „Le traité de anima et možis eius d'un maître ès arts (vers 1225), predstavenie etkritritique“, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1982, 66 (1): 3–55.
  • Anonymné, c. 1230, De potentiis animae et obiectis, DA Callus (ed.), Ako „Sily duše: skorý nepublikovaný text“, Recherches de théologie ancienne et mediévale, 1952, 19 (1): 131–170.
  • Aristotle, Kategoriae, L. Minio-Paluello (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
  • –––, De anima, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1956.
  • –––, Ethica Nicomachea, L. Bywater (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1894.
  • –––, Physica, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1936.
  • –––, Rhetorica, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1959.
  • –––, Kompletné diela Aristoteles: Revised Oxford Translation, J. Barnes (ed.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
  • Aspasius (2. storočie), In Ethica Nicomachea, G. Heylbut (ed.), Berlín: Reimer, 1889.
  • Augustín (d. 430), De civitate Dei, B. Dombart a A. Kalb (ed.), Corpus Christianorum Series Latina, 47 - 48, Turnhout: Brepols, 1955; Mesto Božie proti pohanom, trans. RW Dyson, Cambridge Texty v dejinách politického myslenia, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher (ed.), Corpus Christianrum Series Latina, 35, Turnhout: Brepols, 1967; trans. DJ Kavanagh, Otcovia cirkvi, 11, Washington: Katolícka univerzita v Amerike Press, 1951.
  • –––, Expositio quarundam propositionum z Epistola ad Romanos, Patrologiae Cursus Completus, séria Latina, J.-P. Migne (ed.), Zv. 35, Paríž, 1902.
  • Avicenna (1037), Liber de anima seu Sextus de Naturalibus, S. Van Riet (ed.), Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1972; IV – V, Louvain: Éditions Orientalistes; Leiden: Brill, 1968.
  • –––, Avicenna's Psychology. Anglický preklad knihy Kitāb al-najāt, kniha II, kapitola VI s historicko-filozofickými poznámkami a vylepšením textu o vydaní káhiry, F. Rahman, Londýn: Oxford University Press, 1952.
  • –––, Liber Canonis, Benátky, 1507.
  • Bernard z Clairvaux (d. 1153), Sancti Bernardi Opera, J. Leclerq, CH Talbot, HM Rochais (ed.), Rím: Editiones Cistercienses, 1957–1977.
  • Boethius (dc 527), Consolatio Philosophiae, L. Bieler (ed.), Corpus Christianorum Series Latina, 94, Turnhout: Brepols, 1984.
  • Bonaventure (d. 1274), [Sent.], Commentaria in quatuor libros Sententiarum, ed. PP. Collegium Bonaventurae v opere omnia I – IV, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882–1902.
  • Calcidius (štvrté storočie), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, JH Waszink (ed.), Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Latinus, 6, Leiden / Londýn: Brill / The Warburg Institute, 1975.
  • David of Dinant (dc 1217), Davidis de Dinanto Quaternulorum Fragmenta, M. Kurdzialek (ed.), Studia Mediewistyczne 3 (1963).
  • Diogenes Laertius (3. storočie), Vitae philosophorum, M. Marcovich (ed.), Leipzig: Teubner, 1999.
  • Dominicus Gundisalvi (12. storočie), De anima, TJ Muckle (ed.), Ako „The Treatise De anima Dominicus Gundissalinus“, Mediaeval Studies, 2 (1940): 23–103.
  • Hugh of St. Victor (d. 1141), De substantia dilectionis v Six opuscules spirituels, R. Baron (ed.), Paris: Les Éditions du Cerf, 1969.
  • Izák Stella (12. storočie), Epistola de anima, Patrologiae Cursus Completus, Séria Latina, J.-P. Migne (ed.), Zv. 194, Paríž, 1855.
  • John Blund (dc 1248), Tractatus de anima, DA Callus a RW Hunt (ed.), Auctores Britannici Medii Aevi, 2, Londýn: Oxford University Press pre Britskú akadémiu, 1970.
  • John Buridan (14. storočie), Quaestiones super decem libros Ethicorum, Paríž, 1513.
  • John Damascene (d. 749), De fide ortodoxa (verzie Burgundia a Cerbanusa), EM Buytaert (ed.), St. Bonaventure, NY: Františkánsky inštitút; Louvain: Nauwerlaerts; Paderborn: Schöningh, 1955.
  • John Duns Scotus (1308), Ordinatio I, d. 3 v opere omnia III, C. Balić a kol. (ed.), Vatikán: Typis Polyglottis, 1954.
  • –––, Ordinatio III, d. 1–17 v opere omnia IX, Commissio Scotistica (ed.), Vatikán: Typis Polyglottis, 2006.
  • –––, Ordinatio III, d. 26. - 40. v Opere omnia X, Commissio Scotistica (ed.), Vatikán: Typis Polyglottis, 2007.
  • John z la Rochelle (1245), Summa de anima, JG Bougerol (ed.), Textes philosophiques du moyen âge, 19, Paríž: Vrin, 1995.
  • John Gerson (1429), Oeuvres complètes, P. Glorieux (ed.), Paríž: Desclée & Cie, 1973.
  • Maino de Maineri (dc 1367), Regimen sanitatis, Paríž, 1506.
  • McGinn, Bernard (trans.), 1977, Tri Treatises on Man. Cisterciácká antropológia, séria cisterciánskych otcov, 24, Kalamazoo, MI: Cisterciánske publikácie.
  • Nemesius of Emesa (4. storočie), De natura hominis, M. Morani (ed.), Leipzig: Teubner, 1987); Anglický preklad O povahe človeka autormi P. van der Eijk a RW Sharples, Liverpool: Liverpool University Press, 2008; Premnon Physicon a N. Alfano in Latinum translatus, K. Burkhard (ed.), Leipzig: Teubner, 1917; De natura hominis: Traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke a JR Moncho (eds.), Leiden: Brill, 1975.
  • Peter z Ailly (d. 1420), Tractatus de anima v O. Plute (ed.), Die Philosophische Psychologie des Peter von Ailly, Amsterdam: Grüner, 1987.
  • Plato, Opera, J. Burnet (ed.), 5. diel, Oxford: Clarendon Press, 1900 - 1907.
  • Philip kancelár (d. 1236), Summa de bono, N. Wicki (ed.), Bern: Francke, 1985.
  • Pseudo-Andronicus z Rhodosu, Peri Pathôn: Kritériá kritického textu a tradície latine médiíévale, ed. A. Glibert-Thirry, Corpus Latinum Commentariorum v Aristotelem Graecorum, dodatok. 2, Leiden: Brill, 1977.
  • Pseudo-augustín (12. storočie), De spiritu et anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ed.), Zv. 40, Paríž, 1857.
  • Radulfus Ardens (12. storočie), Speculum universale, S. Ernst a C. Heimann (ed.), Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 241, Turnhout: Brepols, 2011.
  • Reisch, Gregor, 1504, Margarita Filozofophica, Štrasburg.
  • Stobaeus (5. storočie), Anthologium, C. Wachshmuth a O. Hense (eds), Berlín: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1958.
  • Thomas Aquinas (1274), Summa theologiae, P. Caramello (ed.), Turin: Marietti, 1948 - 50.
  • Wecker, Johann Jacob, 1576, Medicinae utriusque syntaxes, Basel 1576. [Wecker 1576 je k dispozícii online]
  • William z Auvergne (1249), De virtutibus v opere omnia I, Paríž, 1674.
  • William of Ockham (d. 1347), Quodlibeta septem, JC Way (ed.), Opera theologica, 9, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1980.
  • William of St. Thierry (d. 1148), De natura corporis et animae, M. Lemoine (ed. A trans.), Paríž: Les Belles Lettres, 1988.

Sekundárne zdroje

  • Black, Deborah L., 2000, „Predstavivosť a odhad: arabské paradigmy a západné transformácie“, Topoi 19 (1): 59–75. doi: 10,1023 / A: 1006399407731
  • Blankenhorn, Bernhard, 2015, Tajomstvo únie s Bohom: Dionýzsky mystizmus v Albertovi Veľkom a Thomas Aquinas, Washington, DC: Katolícka univerzita v Amerike.
  • Boquet, Damien, 2005, L'Ordre de l'affect au Moyen Âge. Autour de l'anthropologie afektívne d'Aelred de Rievaulx, Caen: Publications du CRAHM.
  • Boulnois, Olivier, 2003, „Duns Scot: existe-t-il des passions de la volonté?“, V Bernard Besnier, Pierre-François Moreau a Laurence Renault (ed.), Les Passions antiques et médiaévales. Théories et critiques des passions I, Paris: Presses Universitaires de France, 281–295. doi: 10,3917 / puf.bedou.2003.01.0281
  • Byers, Sarah Catherine, 2013, Vnímanie, citlivosť a morálna motivácia v auguste: Stoická / platonická syntéza, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139086110
  • Coakley, Sarah a Charles M. Stang, (eds.), 2009, Re-thinking Dionysius the Areopagite, Oxford: Blackwell.
  • Cohen, Alix a Robert Stern (ed.), 2017, Premýšľanie o emóciách: Filozofická história, Oxford: Oxford University Press.
  • Coolman, Boyd Taylor, 2008, „Hugh Sv. Viktora o„ Ježišovi plakal “: Súcit ako ideálni humaniti“, Theological Studies, 69: 528–566.
  • Cooper, John M., 1999, Dôvod a emócia: Eseje o starovekej morálnej psychológii a etickej teórii, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dow, Jamie, 2015, vášne a presvedčenia v Aristotelovej rétorike, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780198716266.001.0001
  • Drummond, Ian, 2012, „John Duns Scotus o Umučeních vôle“, v Pickavé a Shapiro 2012: 53–74. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0004
  • Fortenbaugh, William W., 2003, Aristoteles on Emotions, London: Duckworth.
  • Gao Yuan, 2018, Slobodná vášeň v auguste, Náboženstvo a prejav, Oxford: Peter Lang. doi: 10,3726 / b11360
  • Gil-Sotres, Pedro, 1994, „Modely teórico y observación clínica: las pasiones del alma en la psicología medica medieval“, v Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Age. Mélagnes d'histoire des sciences ponúka à Guy Beaujouan, École pratique des Hautes Études, Sciences Historiques et philologiques, 5; Hautes études médiévales et modernes 73, Ženeva: Droz, 181–204.
  • Gondreau, Paul, 2002, Umučenie Kristovej ľudskej duše v teológii sv. Tomáša Akvinského, Münster: Aschendorff.
  • Hadot, Pierre, 1995, Filozofia ako spôsob života: Duchovné cvičenia od Sokrata po Foucault, Michael Chase (trans.), Arnold Davidson (ed.), Oxford: Blackwell.
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2000, Avicenna „De anima“na západnom západe: Formovanie peripatetickej filozofie duše, 1160 - 1300, Londýn / Turín: Warburgov inštitút / Nino Aragno Editore.
  • Hirvonen, Vesa, 2004, vášne vo filozofickej psychológii Williama Ockhama, štúdium dejín filozofie mysle, 2, Dordrecht: Kluwer. doi: 10,1007 / 978-1-4020-2119-0
  • Humphries, Thomas L. Jr., 2013, asketická pneumatológia od Johna Cassiana po Gregora Veľkého, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199685035.001.0001
  • Irwin, Terence, 2017, „Subjekt cností“, v Cohen a Stern 2017: 29–59.
  • Kärkkäinen, Pekka, 2009, „Psychológia a duša v neskorom stredoveku Erfurt“, Vivarium 47 (4): 421–443. doi: 10,1163 / 004275409X12482627895168
  • Kenny, Anthony, 1963, Action, Emotion and Will, London: Routledge.
  • King, Peter, 1999, „Aquinas on the Passions“, v Scott MacDonald a Eleonore Stump (ed.), Aquinasova morálna teória: Eseje na počesť Normana Kretzmanna, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999, 101–32.
  • –––, 2002, „Neskoré akademické teórie vášní: Kontroverzie v tomistickej tradícii“, v knihe Henrik Lagerlund a Mikko Yrjönsuuri (ed.) Emocie a výber z Boethius do Descartes, Štúdium dejín filozofie mysle 1, Dordrecht: Kluwer, 229 - 258. doi: 10,1007 / 978-94-010-0506-7_10
  • ––– 2010, „Emócie v stredovekom myslení“, Peter Goldie (ed.) Oxfordská príručka filozofie emócií, Oxford: Oxford University Press, 167–187.
  • –––, 2011, „Emócie“, v Brian Davies a Eleonore Stump (ed.), Oxfordská príručka pre Aquinas, New York: Oxford University Press, 209–226.
  • ––– 2012, „Dispassionate Passion“, v Pických a Shapiro 2012: 9–31. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0002
  • Kitanov, Severin Valentinov, 2014, Beatific Enjoy in Medieval Scholastic Debates: The Complex Legacy of Saint Augustine and Peter Lombard, New York: Lexington Books.
  • Knuuttila, Simo, 2004, Emócie v antickej a stredovekej filozofii, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199266387.001.0001
  • –––, 2010, „Emotion“, v Robertovi Pasnauovi (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, zväzok 1, Cambridge: Cambridge University Press, 428–40.
  • –––, 2011, „Emócie“, v Henriku Lagerlundovi (ed.), Encyklopédia stredovekej filozofie, Dordrecht: Springer, 290–294. doi: 10,1007 / 978-1-4020-9729-4_153
  • ––– 2012 „Diskusie o vášňach vôle vôle“v šestnástom storočí, Pick Pick and Shapiro 2012: 116–132. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0007
  • ––– 2016, „O histórii tabuliek v taxonómii emócií“, v Damien Boquet a Piroska Nagy (ed.), Histoire intellectuelle des émotions, de l'Antiquité à nos jour, Paris: L'Atelier du CRH, doi: 10,4000 / acrh.7402
  • Konstan, David, 2001, Pity Transformed, London: Duckworth, 2001.
  • ––– 2006, Emócie starovekých Grékov: Štúdie v aristotelovej a klasickej literatúre, Toronto: University of Toronto Press.
  • Köpf, Ulrich, 1980, Religiöse Erfahrung in The Theology Bernhards von Clairvaux, Tübingen: JCB Mohr, 1980.
  • Lombardo, Nicholas E., 2011, Logika túžby: Akvinské emócie, Washington DC: Katolícka univerzita v Amerike.
  • Lorenz, Hendrik, 2006, The Brute inside: Chutný apetít v Platóna a Aristotela, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199290636.001.0001
  • Madigan, Kevin, 2007, Kristove pašije vo vysoko-stredovekej teológii, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780195322743.001.0001
  • Marmo, Costantino, 1991, „Hoc autem etsi potest tollerari… Egidio Romano e Tommaso d'Aquino sulle passione dell 'anima“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (1): 281–315.
  • Miner, Robert, 2009, Thomas Aquinas o vášňach: Štúdia Summa Theologiae Ia2ae22–48, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511576560
  • ––– 2015, „Ťažkosti s milosrdenstvom: Čítanie Thomasa Akvinského o misericordii“, Štúdie v kresťanskej etike, 28: 70–85.
  • Murphy, Claudia Eisen, 1999, „Aquinas o našej zodpovednosti za naše emócie“, stredoveká filozofia a teológia 8 (2): 163–205.
  • Nussbaum, Martha, 1994, Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Palmén, Ritva, 2014, Teória imaginácie Richarda sv. Viktora, Leiden: Brill.
  • Perler, Dominik, 2012, „Prečo sa ovca bojí vlka? Stredoveké diskusie o vášňach zvierat “, v Pickavom a Shapiro 2012: 32–52. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0003
  • ––– 2017 „Emócie a racionálna kontrola: dva stredoveké perspektívy“, v Cohen a Stern 2017: 60–82.
  • Pickavé, Martin, 2012, „Emócie a poznanie v neskoršej stredovekej filozofii: Prípad Adama Wodehama“, v Pickavé a Shapiro 2012: 94–115. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0006
  • Pickavé, Martin a Lisa Shapiro (ed.), 2012, Emócie a kognitívny život v stredovekej a ranej novoveku, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.001.0001
  • Prentice, Robert P., 1957, Psychológia lásky podľa St. Bonaventure, St. Bonaventure, NY: Františkánsky inštitút.
  • Price, AW, 2010, „Emócie v Platónovi a Aristotelovi“, v Peter Goldie (ed.), Oxfordská príručka filozofie emócií, Oxford: Oxford University Press, 121–142.
  • Saarinen, Risto, 2011, Slabá vôľa v renesančnom a reformačnom myslení, New York: Oxford Univrsity Press.
  • Sorabji, Richard, 2000, Emócie a mier mysle: Od stoického nepokoja po kresťanské pokušenie, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199256600.001.0001
  • Straw, Carole, 1988, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
  • ––– 2013, „Gregoryho morálna teológia“, v Bronwen Neil a Matthew Dal Santo (ed.), Brill's Companion to Gregory the Great, Leiden: Brill, 177–203.
  • Toivanen, Juhana a Mikko Yrjönsuuri, 2014, „Sebavedomie: stredoveké teórie“, v Simo Knuuttile a Juha Sihvola (ed.), Zdrojový súbor histórie filozofie mysle: filozofická psychológia od Platóna po Kant, Dordrecht: Springer, 429-445. doi: 10,1007 / 978-94-007-6967-0_27
  • Vaura, Tuomas, 2017, Psychológia vtelenia v teológii trinásteho a začiatku štrnásteho storočia, dizertačná práca, teológia, Helsinská univerzita. [Vaura 2017 je k dispozícii online]

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: