Epistemológia V Klasickej Indickej Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Epistemológia v klasickej indickej filozofii

Prvýkrát publikované 3. marca 2011; podstatná revízia st 13. február 2019

Teória vedomostí, pramāṇa-śāstra, je bohatý žáner sanskritskej literatúry, ktorý pokrýva takmer dvadsať storočí a je napísaná v textoch patriacich do rôznych filozofických škôl. Debata naprieč školou sa odohráva najmä v epistemologických záležitostiach, ale žiadny autor píše o vedomostiach nezávisle od druhu metafyzického záväzku, ktorý definuje rôzne klasické systémy (darśana), realistické a idealistické, dualistické a monistické, teistické a ateistické atď. A každá jedna z tuctov veľkých škôl od začiatku svojej histórie zaujíma postoj k vedomostiam a ospravedlňovaniu, ak len tak, ako u budhistických skeptikov (Prasaṅgika), útočí na teórie druhých. Existuje však veľa bežných epistemologických predpokladov alebo postojov, z ktorých najvýraznejšie je zamerať sa na zdroj viery v otázkach ospravedlnenia. V tradičnej indickej epistemológii dominujú teórie o rodokmeni, tj názory na procesy vytvárania vedomostí, nazývané pramāṇa, „zdroje vedomostí“. Hlavnými kandidátmi sú vnímanie, inferencia a svedectvo. Zdá sa, že iné procesy nevedú k pravde ani nie sú redukovateľné na jeden alebo viac všeobecne akceptovaných zdrojov, ako je vnímanie a dedukcia. Prekvapivé kandidáty, ako napríklad necítenie (kvôli vedomiu neprítomnosti) a domnienka (bránené na rozdiel od inferencie), však vyvolávajú zložité argumenty, najmä v neskorších textoch - približne od 1 000, keď sa začína počet sanskrtských filozofických diel niektorých škôl množia sa takmer exponenciálne. Neskoršie texty predstavujú zložitejšie pohľady a argumenty ako tie, z ktorých sa neskôr autori dozvedeli. Klasická indická filozofia je neporušená tradícia reflexie vyjadrená v pan subkontinentálnom intelektuálnom jazyku Sanskritu. Alebo by sme mali povedať, že pozostáva zo vzájomne prepojených tradícií, pretože existujú odlišné školy, všetky však využívajú Sanskrit a zapájajú sa do iných škôl. Neskôr autori rozširujú a prenášajú postoje a argumenty svojich predchodcov.

Skepticizmus a otázka, či vedomosti, ktoré znamenajú, že viete, že viete, že p sú adresované, ako aj otázka užitočnosti vedomostí nielen na účely každodenného života, ale aj na náboženský cieľ svetovej transcendencie, o ktorých väčšina škôl zastáva pozíciu. Niektorí považujú autoritu výpovede spomedzi kandidátov za osobitnú náboženskú dôležitosť. Iní vnímajú vnímanie jogy a / alebo meditatívne skúsenosti ako zásadné pre náboženské poznanie, ktoré sa zvyčajne odlišuje od každodenných znalostí analyzovaných v učebniciach epistemológie.

• 1. Spoločné predpoklady klasických indických škôl

  • 1.1 Znalosti a zdroje vedomostí
  • 1.2 Dotykový kameň každodennej reči
  • 1.3 Znalosti a svetová transcendencia
• 2. Skepticizmus
• 3. Vedieť, že viete
• 4. Vnímanie
• 5. Záver
• 6. Svedectvo

• 7. Analógové a iné kandidátske zdroje

  • 7.1 Analógia a podobnosť
  • 7.2 „Prezumpcia“(arthāpatti)
  • 7.3 „Nepoznanie“(anupalabdhi)
  • 7.4 Gesto a fáma
• 8. „Dôvodové odôvodnenie“(tarka)

• Bibliografia

  • Primárne texty
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Spoločné predpoklady klasických indických škôl

Argumenty a zdokonalené postoje hlavných škôl tvoria spoločné znaky v klasických indických prístupoch k vedomostiam a odôvodneniu. Centrálne je zameranie na súčasné vedomosti spojené s teóriou „mentálnych dispozícií“zvanou saṃskāra. Zdá sa, že epistemické hodnotenie pamäti a skutočne všetkej stálej viery závisí predovšetkým od epistemického stavu súbežného poznania alebo vedomia alebo vedomia, ktoré formovali pamäť, tj od mentálnej dispozície. Súčasné vedomosti musia mať zase zdroj vedomostí, pramāṇa.

1.1 Znalosti a zdroje vedomostí

Bežným zlyhaním prekladateľov, ktorí prekladajú technické termíny indických epistemologických škôl do technických pojmov, alebo dokonca nie technických, anglickej a analytickej filozofie, je ich neznalosť. Napríklad niekoľko slov, z ktorých najbežnejšia je „jñāna“, sa štandardne dodáva so slovom „znalosť“v angličtine (napr. Bhatt 1989). Správne používanie sanskritu však umožňuje „falošné“jñāna, zatiaľ čo falošné znalosti nie sú známe, pretože slová sa používajú v (analytickej) angličtine. Je tu hlbšia lekcia, než by prekladatelia mali študovať západnú filozofiu, lekcia, a síce, že hoci môže existovať falošné jñāna - hovoríme „kognícia“: sú pravdivé a nesprávne kognície - bežne sa tiež predpokladá v každodennej reči. ako indickí epistemológovia (až na niekoľko výnimiek, najmäbudhistický Nāgārjuna v druhom storočí a niektorí stúpenci vrátane Śrīharṣa, Advaitina z jedenásteho storočia), ktoré poznajú, je vo svojej podstate pravdivé alebo pravdivé. Odchýlky od normálnej a prirodzenej sú chyby a nepravda. To znamená, že kognícia sa považuje za vedomosť ako druh konverzačného zlyhania - a tak prekladať „jñāna“ako „znalosť“sa napokon nestane tak zlým. Keď Advaitin Śaṅkara v ôsmom storočí hovorí, že z pohľadu duchovného poznania (vidyā) sa poznanie, ktoré poznáme v každodennej reči, javí ako klamné, mithyā-jñāna, „falošné poznanie“, má sa to vnímať ako takmer protirečenie. z hľadiska (Brahma-sūtra komentár, preambula). Odchýlky od normálnej a prirodzenej sú chyby a nepravda. To znamená, že kognícia sa považuje za vedomosť ako druh konverzačného zlyhania - a tak prekladať „jñāna“ako „znalosť“sa napokon nestane tak zlým. Keď Advaitin Śaṅkara v ôsmom storočí hovorí, že z pohľadu duchovného poznania (vidyā) sa poznanie, ktoré poznáme v každodennej reči, javí ako klamné, mithyā-jñāna, „falošné poznanie“, má sa to vnímať ako takmer protirečenie. z hľadiska (Brahma-sūtra komentár, preambula). Odchýlky od normálnej a prirodzenej sú chyby a nepravda. To znamená, že kognícia sa považuje za vedomosť ako druh konverzačného zlyhania - a tak prekladať „jñāna“ako „znalosť“sa napokon nestane tak zlým. Keď Advaitin Śaṅkara v ôsmom storočí hovorí, že z pohľadu duchovného poznania (vidyā) sa poznanie, ktoré poznáme v každodennej reči, javí ako klamné, mithyā-jñāna, „falošné poznanie“, má sa to vnímať ako takmer protirečenie. z hľadiska (Brahma-sūtra komentár, preambula). Keď Advaitin Śaṅkara v ôsmom storočí hovorí, že z pohľadu duchovného poznania (vidyā) sa poznanie, ktoré poznáme v každodennej reči, javí ako klamné, mithyā-jñāna, „falošné poznanie“, má sa to vnímať ako takmer protirečenie. z hľadiska (Brahma-sūtra komentár, preambula). Keď Advaitin Śaṅkara v ôsmom storočí hovorí, že z pohľadu duchovného poznania (vidyā) sa poznanie, ktoré poznáme v každodennej reči, javí ako klamné, mithyā-jñāna, „falošné poznanie“, má sa to vnímať ako takmer protirečenie. z hľadiska (Brahma-sūtra komentár, preambula).

Prakticky všetci (okrem skupiny proti epistemológii na čele s Nāgārjunou) teraz tvrdia, že našou neochvejnou činnosťou (niṣkampa-prvṛtti) dokazuje prinajmenšom každodenné poznanie, aby sme dostali to, čo chceme, a vyhli sa tomu, čomu sa chceme vyhnúť. Ak by sme mali pochybnosti vedené podľa našich vedomostí, nekonali by sme. Viera, do ktorej sa vnáša kognícia, je spojená s činom a akcia zase otupuje silu skepticizmu, je zdôraznená v niekoľkých klasických školách. Budhistický Yogācāra, ako aj Mīmāṃsā a (väčšina) Vedānta vnímajú vedomosti ako prirodzene známe, že sú pravdivé. Dokonca aj Nyāya, škola, ktorá presadzuje vnímanie vedomostí ako nevedomého samého seba ako pravého, súhlasí s epistemologickým princípom „Nevinný, kým nie je primerane napadnutý“(mierne oslabenie pojmu „Nevinný, kým sa nepreukáže vina“), ako zdôraznil napríklad Matilal. 1986, 314:„Ústne správy… sú nevinné, kým sa nepreukáže ich vinnosť“). Prekvapujúco (vzhľadom na nezmysly niektorých výmen v škole), filozof Nyāya Uddyotakara v šiestom storočí, ktorý je známy svojimi útokmi na pozície Yogācāry, prijíma podobne charitatívny postoj ako pravidlo vzťahujúce sa na iné filozofie: „Je to pravidlo so systémami (filozofickými), že pozícia iného, ktorá nie je výslovne vyvrátená, je (má sa považovať za) v zhode (s vlastnou) “(podľa Nyāya-sūtra 1.1.4: 125„Pretože so systémami (filozofickými) je pravidlom, že pozícia iného, ktorá nie je výslovne vyvrátená, je (má sa považovať za) v zhode (s vlastnou)“(podľa Nyāya-sūtra 1.1.4: 125„Pretože so systémami (filozofickými) je pravidlom, že pozícia iného, ktorá nie je výslovne vyvrátená, je (má sa považovať za) v zhode (s vlastnou)“(podľa Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 ).

Znalosť je poznanie, ktoré bolo vyprodukované správnym spôsobom. Poznania sú chvíľami vedomia, nie druhom viery, ale môžeme povedať, že kognície vytvárajú vieru vo formovanie dispozícií a že veristické kognície vytvárajú skutočnú vieru. Epizóda poznatkov - hovoriť indickým spôsobom - je poznanie generované správnym spôsobom. Či už je to tak (ako hovoria realisti, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika), že to má pravý pôvod, alebo či je to preto, že vedie úspešnú akciu, aby nám pomohla uspokojiť naše túžby (ako napríklad hovoria idealisti a pragmatici Yogācry).), poznanie je poznanie, ktoré vychádza správnym spôsobom. Existujú rôzne teórie pravdy, ale každý vidí vedomosti nielen ako odhaľujúce pravdu, ale aj z nej vyplývajúce. Epizódy vedomostí tvoria nepretržité vedomosti (dá sa predpokladať, že sa dá povedať),a preto skúmanie toho, čo je rozhodujúce pre vznik epizódy vedomostí, je rozhodujúce pre hodnotenie epistemológie. Poznatky nemôžu vzniknúť náhodou. Šťastie, aj keď pravdivé alebo verné, by sa nepovažovalo za vedomosti, pretože by sa nevytvorilo správnym spôsobom, nemalo by správny rodokmeň alebo etiológiu. Ústredným pojmom v celej klasickej indickej epistemológii je „zdroj poznatkov“, pramāṇa, čo je proces veridického poznávania. Ústredným pojmom v celej klasickej indickej epistemológii je „zdroj poznatkov“, pramāṇa, čo je proces veridického poznávania. Ústredným pojmom v celej klasickej indickej epistemológii je „zdroj poznatkov“, pramāṇa, čo je proces veridického poznávania.

Teraz slovo „pramāṇa“(„zdroj vedomostí“) a výsledok „pramā“(„znalosť“; toto je technické použitie, ktoré sa prakticky dokonale zhoduje s analytickými zvyklosťami „znalostí“v angličtine) spolu so slovami používanými pre jednotlivé zdroje vedomostí, na vnímanie atď., sa bežne používajú tak, že implikuje pravdu výsledného poznania. Je to v rozpore s anglickým jazykom a všeobecnými filozofickými predpokladmi, ktoré sa líšia slovami „vnímanie“a spoločnosť. Pretože žiadny zdroj poznatkov nikdy nevytvára falošné presvedčenie. Yogācārskí buddhisti, ktorí sa prihlásia k metafyzickému pohľadu známymu ako okázalosť, čo je prezencionalizmus (skutočné sú iba veci, ktoré teraz existujú, sú skutočné) - vyhlasujú, že neexistuje žiadny rozdiel medzi zdrojom a výsledkom, procesom poznania a účinku, pramāṇa a pramā. Medzi príčinou a následkom teda nemôže byť vedený klin, takže by mohlo dôjsť k skutočnému presvedčeniu náhodou. Vedecké školy (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) rozlišujú vedomosti od pravého presvedčenia, ale vidia aj koncepty pravdy a procesu vytvárania vedomostí, ako je to zabudované v tom, ako je uvedené, žiadny skutočný zdroj poznatkov nikdy nevytvára nepravdivé skutočnosti. viera. Iba pseudo-zdroje áno. To znamená, že sa nevytvára žiadne neverbálne poznanie. Zdroj poznatkov potom nie je iba spoľahlivou doxastickou praxou. Iba spoľahlivosť sa nezmestí na účet. Koncept zdroja poznatkov má logiku pravdy, napríklad „znalosť“v angličtine; je to faktické. Možno by sme mali povedať vnímanie *, dedukciu *, svedectvo * na vykreslenie klasických indických myšlienok. Napríklad falošné svedectvo,nepovažuje sa za generátora znalostí; sanskrtské slovo pre svedectvo sa používa iba pre to, čo by sa v angličtine nazývalo „epistemicky úspešné svedectvo“, tj s poslucháčom, ktorý má vedomosti na základe rečníka hovoriaceho pravdu. Neverbálne vnímanie nie je vôbec vnímanie, ale „pseudo-vnímanie“(pratyakṣa-ābhāsa), „zjavné vnímanie“, napodobňovač vnímania. V skutočnosti nevidíte iluzórneho hada; iba si myslíš, že to vidíš.iba si myslíš, že to vidíš.iba si myslíš, že to vidíš.

1.2 Dotykový kameň každodennej reči

Každodenné vzorce reči (vyavahāra) sa považujú za východiskový bod teoretizácie v epistemológii, ako aj v iných oblastiach filozofie. Napríklad, vnímanie a vyvodzovanie - exotickejšie zdroje kandidátov - sa obhajujú ako skutoční generátori poznatkov pozorovaním, že ich ľudia tak často považujú. Ľudia citujú rodokmeň viery v otázkach ospravedlnenia. Všimnite si, že aj v angličtine bežne vnímame vnímanie a niektoré ďalšie ako certifikačné. Zdá sa teda, že ide o bežnú ľudskú prax, ktorá sa neobmedzuje iba na klasickú indickú civilizáciu, pretože niekedy hovoríme napríklad: „S je skutočne tam, pretože ho vidím,“a „skutočne ste S, pretože podmienku, ste naozaj nemohli vnímať. Y sa nedrží “(„ Z tejto vzdialenosti nikoho nevidíte “). Návyky reči sú posilnené úspechom v akcii,klasickí teoretici uznávajú akceptovanie domnienky autority spoločného názoru. Ale „zdroj vedomostí“sa dá považovať za technický pojem, ktorý, ako sme videli, zahŕňa vecnú definíciu. Podobne ako v prípade odôvodnenia (prāmāṇya), čo z toho, ak je to skutočné (alebo objektívne), na rozdiel od zjavného (ābhāsa), znamená, že opodstatnené poznanie je pravdivé.

1.3 Znalosti a svetová transcendencia

Medzi niekoľkými školami, medzi školami prijímajúcimi védsku kultúru (oslobodenie verzus neba, individuálne rozpúšťanie do Absolútneho Brahmanu, blažená jogínska „izolácia“, kaivalya, pôžitok z Božej prítomnosti) a medzi nečlenmi, existuje veľa sporov o náboženskom cieli života. školy (budhistický nirvāṇa alebo stávať sa bodhi-sattva alebo Jaina arhat, ako aj Cārvākovo úplné odmietnutie soteriológie). Z diaľky však vidíme spoločné koncepcie spájajúce aspoň veľa indických názorov. Jedným je rozlišovať medzi každodenným a duchovným poznaním a teoretizovať ich vzťah. Významné postavenie je v tom, že premýšľanie o svete je prekážkou duchovného osvietenia. Ďalším je to, že správne porozumenie svetu pomáha človeku odlúčiť sa a spoznať sa oddelene od materiálnych vecí,a tým aj pomoc pri transcendencii. Najvýraznejšou formou skepticizmu v klasickom indickom myslení je, že takzvané svetské poznanie nie je vôbec poznanie, ale je zvrátením alebo deformáciou vedomia. Kto sa javí ako filozofický skeptik, je skutočne svätý, ktorý nám pomáha dosahovať naše skutočne najväčšie dobro svetovej transcendencie tým, že nám pomáha vidieť paradoxy a iné zlyhania teórie.

2. Skepticizmus

S ohľadom na údajnú inferenčnú schopnosť dokázať existenciu Boha alebo osobné prežitie, materialistická škola v Cārvāke uznáva vnímanie ako zdroj poznatkov, ale nie inferenciu ani žiadneho iného kandidáta. Inferencia závisí od zovšeobecnení, ktoré prevyšujú vnímané dôkazy, všetko F ako G. To nikto nemôže vedieť, tvrdí Cārvāka. Svedectvo tiež nie je dobré, pretože predpokladá, že hovorca hovorí pravdu, a preto podlieha rovnakej kritike nedostatku dôkazov. A tak ďalej prostredníctvom ostatných kandidátov (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Štandardná odpoveď je pragmatická. Nemohli by sme konať tak, ako keby sme sa nemohli spoľahnúť na inferenciu (atď.), Hoci inferencia závisí od zovšeobecnenia, ktoré (často, nie vždy) prevyšuje zážitok. Sám skeptik sa spolieha na takéto zovšeobecnenia, keď otvára ústa, aby vyjadril svoj skepticizmus, a to pomocou slov s opakovateľnými význammi (Gaṅgeśa, inferenčná kapitola, Tattva-cintā-maṇi).

Budhistickí a nyājskí filozofi premieňajú argument Cārvāku, ktorý identifikuje problém indukcie, na argument pre omylnosť o dedukcii. To, čo považujeme za výsledok skutočnej inferencie, sa môže zmeniť na klam, hetv-ābhāsa, zjavný, ale zavádzajúci „dôvod“alebo znamenie (pozri záver o časti nižšie). Ale uznať, že niekedy uvažujeme spôsobmi, ktoré napodobňujú, ale nedokážu vytvoriť inštancie správnych foriem, nesmie byť skeptický. Samotný pojem klam (hetv-ābhāsa) v skutočnosti predpokladá, že ide o skutočný dôvod alebo znamenie (hetu), čo je skutočný dôkaz, ktorý nás núti mať nové vedomosti.

Iný druh skepticizmu má širší rozsah, neobmedzuje sa na inferenčné alebo iné kandidátske zdroje. Vyskytuje sa tak v buddhizme, ako aj v Advaite Vedānte, ale vyskúšajme iba budhistickú verziu. Rozoznaním absurdít, ktoré vznikajú pri pohľade na čokoľvek, čo má nezávislú existenciu, si človek uvedomí, ako hovorí Nāgārjuna, že všetko je niḥsvabhāva, „bez vlastnej reality“. Keď to aplikujeme na seba, uvidíme pravdu Buddhovho učenia anātmana „ne-ja“, ktoré sa považuje za rozhodujúci krok k summum bonum osvietenia a dokonalosti (prajñā-pāramitā). Nāgārjuna konkrétne identifikuje problém ospravedlnenia regresu v programe pramāṇa (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), ktorý predpokladá, že proces a výsledok možno oddeliť,spolu s rôznymi podvodníkmi alebo paradoxmi týkajúcimi sa vzťahov (ako je napríklad takzvaný problém Bradley). Nyāya-sūtra tvrdí, že nāgārjuniánsky typ skepticizmu sa poráža (4.2.26–36), ale mnoho problémov identifikovaných budhistami (a jeho intelektuálnymi dedičmi, ako je Śrīharṣa), po stáročia, budhhistami, zaujímajú reflexie filozofov ako aj Nyāya a Mīmāṃsā medzi védskymi školami.

3. Vedieť, že viete

Jedným z filozofických problémov, ktoré Nāgārjuna nastolil pre epistemológiu, je spoločné s údajným poklesom odôvodnenia, ktorý vychádza z predpokladu, že na to, aby sme vedeli, že je potrebný pramāṇa, je potrebné potvrdiť tento vložený návrh. Nāgārjuna tvrdí, že je to absurdné v tom, že by si to vyžadovalo nekonečnú sériu pramāṇa, identifikáciu zásadnejšieho pramāṇa pre všetkých spoliehajúcich sa na pramāṇa.

Filozofovia Mīmāṃsā a Vedānta tvrdia, že takáto hrozba úpadku ukazuje, že vedomosti sú osvedčené sami, svataḥ prāmāṇya. Vedāntins spája upanišadské učenie najpravdepodobnejšieho alebo najhlbšieho ja (ātmana) ako „samosvietiaceho uvedomenia“(sva-prakāśa) s epistemologickou teóriou sebapertifikácie Mīmāṃsā: prinajmenšom v prípade duchovného poznania (vidyā) je vedomie vedomý sám seba. Z toho vyplýva, že iba informovanosť má pravdu, pokiaľ ide o všetky otázky týkajúce sa informovanosti, pretože iba povedomie samo osebe má prístup k sebe. Samotné uvedomenie je jediným hľadiskom, ktoré je relevantné pre každú otázku týkajúcu sa samotného uvedomenia, jeho existencie alebo povahy.

Mīmāṃsā obhajuje védsku pravdu tvrdením, že jej znalosť nosí svoju certifikáciu na rukáve ako každodenné vedomosti, kde sa počiatočná vierohodnosť sprievodného poznania zdá byť absolútne absolútna. Podľa Prābhākara Mīmāṃsā (z konca siedmeho storočia) žiadne poznanie, ktoré samo o sebe tvrdí, že je pravdivé, nie je naozaj neverbálne; žiadne poznanie nie je úplne nesprávne, ale v horšom prípade zmätok. Rovnaká príčinná súvislosť, ktorá vyvoláva verifikálne poznanie, vedie k poznaniu jeho vernosti. Podľa Bhāṭṭa Mīmāṃsā (pochádzajúceho z Kumārily, učiteľa Prabhākary) je pravdivosť známa prostredníctvom procesu inferencie, pri ktorom by sa poznanie samo o sebe malo považovať za také, ktoré nastalo. Poznanie, ktoré je činom, vytvára v objekte, ktorý poznáva, črtu, „poznanie“,“A potom z pochopenia tohto prvku je známe pôvodné poznanie a jeho vernosť. Certifikácia je teda nevyhnutná pre poznanie poznania, to znamená s poznaním, ktoré je veridické. So zreteľom na vedomosti neverbality je potrebná vonkajšia certifikácia.

Nyāya zastáva názor na certifikáciu (parataḥ prāmāṇya), ktorý popiera, že Kp znamená KKp; vedieť, že viete, vyžaduje overenú certifikáciu - a zdá sa teda, že je náchylný na regresný poplatok. Riešenie zahŕňa predstavu „appercepcie“(anuvyavasāya), čo je poznanie druhej úrovne, ktoré má ako svoj predmet ďalšie poznanie, bez toho, aby si to uvedomovalo samo. Certifikácia z psychologického hľadiska zahŕňa appercepciu, videnie, že napadnuté, cieľové poznanie je nepravdivé alebo pravdivé.

Vātsyāyana (štvrté storočie, ktorého Nyāya-sūtra komentár je najstarším existujúcim), výslovne vyvracia regresný poplatok (niekedy osvedčujeme svoje nároky bez toho, aby sme museli certifikovať certifikátorov) podľa Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, prekladateľská baňa):

Keby nás porozumenie vnímania alebo iný (zdroj poznania) pristáli v nekonečnom úpadku, potom by každodenné konanie a diskurz nepochádzali cez chápanie vedomých predmetov a ich známych príčin. (Avšak) každodenné konanie a diskurz postupujú pre niekoho, kto chápe samovoľne známe objekty a ich známe príčiny: keď (samovedomo) uchopím vnímanie predmetu alebo uchopím jeden inferenciou alebo uchopím jeden analogicky alebo uchopím jeden podľa tradície alebo svedectva (štyri vedomostné zdroje podľa Nyāya) sa objavuje (aperceptívne) poznanie, ktoré vyzerá takto: „Moje vedomosti sú vnímavé“alebo „Moje vedomosti sú dedičné“alebo „Moje vedomosti sú z analógie“alebo „Moje vedomosti“je svedectvo. “

Motivácia hľadať spravodlivosť (dharma), bohatstvo, potešenie alebo oslobodenie pokračuje cez tieto chápania (zatiaľ čo v prípade pochybností by nenastala žiadna takáto činnosť zameraná na cieľ), rovnako ako motivácia odmietnuť ich protiklady. Každodenný diskurz a konanie by prestali (byť možné pre taký subjekt), ak by sa to, čo sa údajne skutočne malo konať (odôvodnený regres).

Nyāyaho stratégia je potom (1) účtovať namietateľovi „pragmatický rozpor“, (2) brať veridicitu ako kognitívne zlyhanie a (3) certifikovať kognície identifikáciou zdroja, ako aj odvodením z úspechu alebo neúspechu činnosť, ktorú vyvolávajú a usmerňujú. Predpokladáme, že bez toho, aby sme skontrolovali, že naše poznanie je pravdivé, niekedy sa musíme skontrolovať. Všimnite si, že praktické snahy, ktoré spomína Vātsyāyana, vedené reflexným poznaním druhého poriadku, sú: „spravodlivosť (dharma), bohatstvo, potešenie a oslobodenie.“

4. Vnímanie

Všetky klasické školy, ktoré rozvíjajú epistemológiu, prijímajú vnímanie ako zdroj poznatkov, hoci existuje veľa nezhôd o jeho povahe, objektoch a obmedzeniach. Sú predmety vnímania vnútorné pre vedomie alebo vonkajšie? Sú obmedzené na jednotlivcov, napr. Na konkrétnu kravu, alebo sú vnímané aj univerzály, napr. A čo vzťahy? Neprítomnosti alebo negatívne fakty (Devadatta nie je doma)? Časti alebo súčasti? Oboje? Ja, vedomie samo o sebe? Existujú problémy týkajúce sa vnímacích médií, ako sú svetlo a éter, ākāśa, údajné médium zvuku a čo je jogínsky vnímateľné (Boh, īśvara, ātman alebo ja, puruṣa). Aké sú podmienky prostredia, ktoré ovplyvňujú vnímanie,a ako to súvisí s rôznymi zmyslovými modalitami? Existujú interné podmienky vnímania (napríklad pozornosť alebo zameranie, vnímané niektorými ako dobrovoľný akt)? Je vnímanie napr. „Toto je tá Devadatta, ktorú som včera videl“? Dokazuje to vytrvalosť vecí v priebehu času vrátane vnímajúceho subjektu? Vnímame iba prchavé vlastnosti (dharma), ako hovoria budhisti, alebo kvalifikácie ako kvalifikujúce kvalifikácie (lotus kvalifikovaný tým, že sú modré), ako hovoria realisti Nyāya a Mīmāṃsā? Zahŕňa všetko vnímanie zmyslové spojenie s objektom, ktorý je zodpovedný za zabezpečenie jeho obsahu alebo zámernosti (nirākāra-vāda, Nyāya), alebo je obsah vnímania interný k sebe (sākāra-vāda, Yogācāra)? Ako rozlíšime skutočné vnímanie, ktoré je definované ako veristické,a pseudo vnímanie (ilúzia), čo je neverbálne? Ako je možné vysvetliť ilúziu? Toto sú niektoré z nevyriešených otázok a otázok, ktoré zaujímajú školy vo všetkých obdobiach ich literatúry.

Yogācāra subjektivizmus vníma vnímanie ako „bez konceptu“, zatiaľ čo holistický gramatik Bhartṛhari z tretieho storočia považuje všetko za odbavené jazykom. Realisti Mīmāṃsā a Nyāya zdôrazňujú „konceptom naloženú“povahu prinajmenšom typu vnímania, ktoré je epistemicky základom pre pozorovania obsahujúce základné senzorické predikáty. Mīmāṃsā a neskôr Nyāya tiež pripúšťajú vnímanie bez konceptu. Kumārila Bhaṭṭa uvádza ako príklad kogníciu dieťaťa (komentár Śloka-vārttika o vnímaní sūtra Mīmāṃsā-sūtra, verš 112, s. 94; pozri tiež Matilal 1986, 321–322). Fenomenologicky sa zdá, že ľudia majú veľa spoločného s dojčatami a zvieratami zvažujúcimi tento typ vnímania. Ale podľa veľkej Mīmāṃsaky,vnímanie sa tak nerozdeľuje na typy, ako je proces s koncepciou bez konceptu ako v prvej fáze. Uvedomenie si predmetu je v prvom okamihu iba kvázi výroky a v druhom sa jeho obsah vyplní tak, aby sa stal prostriedkom, pomocou ktorého sa jednotlivec zistí, že má určitý charakter, že je určitým druhom látky alebo že má univerzálny charakter. alebo činnosť atď. (verš 120, s. 96). Vnímaný predmet, lotus (alebo čokoľvek), je známy v prvej etape ako jednotlivec, a to ako v jeho individualite, tak aj v charaktere. Ale charakter, tá vec je modrá na rozdiel od červenej a jej existencia tu teraz nie je známa bez sprostredkovania konceptov, ktoré sú dodávané interne. Videnie je v konečnom dôsledku „vidieť ako“a „prestrelené slovami“, aby sa použil výraz Bhartṛhari (Vākyapadīya, ch. 1,verše 123–124, s. 199; pozri tiež Matilal 1986, 342). Myseľ alebo ja však podľa realistov nemajú žiadne vrodené myšlienky (na rozdiel od vtedy Yogācāry, ktorá predpokladá kolektívne „vedomie skladu“ālaya-vijñāna). Koncepty sú záznamy predchádzajúcich skúseností.

Yogācāra si myslí, že všetka predácia, vrátane zmyslových, závisí od myšlienok neskutočnej všeobecnosti. Všetky predikcie zahŕňajú opakovateľné všeobecné podmienky. „Výrokový obsah realistov“je teda podozrivý len preto, že nejde o surové vnímanie, ktoré samo o sebe je schopné predstaviť skutočne skutočný sva-lakṣaṇa, „to, čo je vlastnou značkou“, jedinečnú alebo osobitnú. Klasickí indickí realisti tvrdia, že vnímanie nie je o nič horšie na to, aby boli konceptom naložený, pretože tieto koncepty sú vlastnosťami sveta, ako sú zapôsobené na myseľ alebo na seba. Vnímanie zakladá skutočnú vieru a opakovateľné predikáty a koncepty (kravstvo), ktoré sú percepčne získané a opätovne prezentované a používané vo verbalizáciách, vyberajú zložky skutočných predmetov, veci, ktoré sa opakujú (na svete je veľa kráv). Pre neskoro filozofov Nyāyavnímanie vnímané konceptom má tak veľký význam ako neurčitá odroda bez konceptu, ktorá sa stáva problematickou. Vnímanie epistemologickej úlohy je zaťažené konceptom. Inak to nemôže byť certifikácia. Vnímanie ako zdroj vedomostí je doxastický proces vytvárania viery. Viera (alebo inak vnímané poznanie a ich verbalizácia) sú závislé od pojmov (aby sme verili alebo povedali, že na dlážke je hrniec, človek musí mať koncepty „hrnca“a „dna“). Viera (alebo inak vnímané poznanie a ich verbalizácia) sú závislé od pojmov (aby sme verili alebo povedali, že na dlážke je hrniec, človek musí mať koncepty „hrnca“a „dna“). Viera (alebo inak vnímané poznanie a ich verbalizácia) sú závislé od pojmov (aby sme verili alebo povedali, že na dlážke je hrniec, človek musí mať koncepty „hrnca“a „dna“).

Najlepším argumentom budhistov Yogācāra za ich subjektivizmus, ktorý je podozrivý, vychádza zásadne zo záväzku k možnosti univerzálneho zážitku nirvāṇa, hoci to nie je uvedené, je percepčná ilúzia. Ilúzia dokazuje, že objekt vnímania nie je črtou sveta, ale nejakým spôsobom prispieva zo strany subjektu. Lano možno vnímať ako hada, bez rozdielu, z pohľadu vnímateľa, medzi ilúziou a veristickým vnímaním hada. Podobne aj sny sú „vnímaním“snílek, ale nedotýkajú sa reality. (Náš svet je sen, hovoria budhisti, a mali by sme sa pokúsiť stať sa Budhom, „prebudení“.)

Jedným zo spôsobov, ako odolať tvrdeniu ilúzie, je Prābhākara Mīmāṃsā, ktorá trvá na tom, že nielen vnímanie je vždy veridálne, ale aj všeobecne kognícia, jñāna. Filozofi Nyāya tvrdia, že ilúzia je falošným poznaním. Bohatá debata sa týka Nyāyaho „nesprávneho umiestnenia“ilúzie a prābhākárskej teórie „ne-ilúzie“alebo „opomenutia“(ilúzia je zlyhanie poznania určitého druhu, absencia poznania, napríklad absencia poznania rozdiel medzi zapamätaním striebra a vnímaním perlete, keď drží v ruke kúsok škrupiny, volá „Striebro!“). Tu Nyāya súhlasí so subjektivistami: niekedy osoba S zrejme vníma ako F-má zdanlivo vnímavé poznanie, ktoré v sebe vkladá F-a keď a nie je v skutočnosti F,zatiaľ čo S nemôže z pohľadu svojej prvej osoby rozoznať, že kognícia je neverbálna. Napriek tomu obsah predikcie podľa Nyāya, ako aj Mīmāṃsā, prezentácie alebo označenia F-kapucne, pochádza z vecí, ktoré sú „F“, a to prostredníctvom predchádzajúcich veridických skúseností s F-kapucňou.

Tu sa dotýkame srdca klasického indického realizmu. Snakehood je k dispozícii, aby sa stal iluzórnym predátorským obsahom na základe predchádzajúcich veridických skúseností s hadmi. Zlyhaním v normálnom kauzálnom procese sa splynie so súčasným vnímaním prostredníctvom vzbudenia dispozície pamäte hadov (saṃskāra) vytvorenej predchádzajúcimi skúsenosťami. Obsah alebo zámernosť (viṣayatā, „objektivita“) ilúzie sa musí vysvetliť príčinne tak, ako ju vytvárajú skutočné črty skutočných vecí, rovnako ako skutočné vnímanie, hoci ide o odlišné kognitívne typy. Ilúzia spočíva v premietnutí do aktuálneho (určeného) poznania (čo by bolo pseudo-vnímanie) obsahu predikácie uchovávaného v pamäti. Fúziou prvku uchovaného v pamäti je niekedy krížový zmyslový charakter, napríklad ochutnávka kyslosti,pri vnímaní citrónu zrakom alebo pri zápachu kúska santalového dreva, ktoré je vidieť príliš ďaleko na skutočnú čuchovú stimuláciu. Sú to prípady veridálneho vnímania so zjavnou prímesou alebo nádychom pamäti. Podľa Nyāya sa ilúzia musí analyzovať podobne, ale na rozdiel od verifikovaných prípadov premietania do ilúzie zahŕňa to, aby sa niečo považovalo za to, čo nie je, videnie alebo vnímanie prostredníctvom „nesprávne umiestneného“kvalifikátora. To znamená, že vnímanie vnímané konceptom je nevyhnutne kombinačné - pozícia, ktorú zaujal samotný Gautama, „sūtra-maker“, a ktorú rozpracoval Vātsyāyana a ďalší komentátori v texte zjavne zameranom na skorú formu budhistického subjektivizmu (Nyāya-sūtra 4.2) 0,26-36). Výsledok týchto sūtra je, že, po prvé,koncepcia ilúzie je parazitická s koncepciou verbálnej skúsenosti (nie všetky mince môžu byť falšované), a po druhé, táto ilúzia vykazuje kombinačnú (výrokovú) štruktúru: je to niečo alebo iné. Podľa Nyāya je vnímanie ilúzie čiastočne správne, že existuje niečo, ale zlé je to, čo to je. Na ontologicky má Nyāya disjunktivistické postavenie: ilúzia je iný druh tvorov ako skutočné vnímanie, pretože jeho úmyselnosť je iná.pretože jeho úmyselnosť je iná.pretože jeho úmyselnosť je iná.

Vyplniť realistický účet v neskorej Nyāya, myšlienkovo naložené vnímanie, určujúce vnímanie, získava jeho obsah alebo zámernosť - jeho „objektovú orientáciu“- nielen od objektu v súvislosti so zmyslovým orgánom, ale aj od klasifikačnej sily myseľ (alebo ja). Napríklad pri vnímaní „To je hrniec“je hrniec ako jednotlivec v spojení so zmyslovou fakultou zodpovedný za povedomie majiteľa nehnuteľnosti, za to, čo sa nazýva kvalifikovaná časť vnímania, bez primiešania Pamäť. Zmyslové spojenie však samo osebe nezodpovedá za časť kvalifikácie, za potenciu, teda za klasifikáciu veci ako hrnca. Kvalificandum kvalifikované kvalifikátorom sa vníma naraz (eka-vṛtti-vedya), ale určité časti vnímania majú odlišné etiológie. Klasifikačná sila mysle (alebo ja) nie je, ako bolo zdôraznené, vrodená, ale skôr produktom prezentačnej skúsenosti (anubhava) v priebehu života subjektu. Opakovateľné črty reality sa dostanú do mysle (alebo do seba) v podobe dispozícií pamäte. U väčšiny dospelých je predchádzajúce určujúce poznanie čiastočne zodpovedné za obsah, ktorý sa dá predpovedať konkrétnemu alebo skupine vecí prezentovaných prostredníctvom zmyslov. To znamená, že pri vnímaní ako F, by F-saṃskāra tvorená predchádzajúcimi bitmi produkujúcimi zdroj poznatkov o súčasnom poznaní vecí F bola príčinným faktorom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom.ale je to skôr produkt prezentačnej skúsenosti (anubhava) počas života subjektu. Opakovateľné črty reality sa dostanú do mysle (alebo do seba) v podobe dispozícií pamäte. U väčšiny dospelých je predchádzajúce určujúce poznanie čiastočne zodpovedné za obsah, ktorý sa dá predpovedať konkrétnemu alebo skupine vecí prezentovaných prostredníctvom zmyslov. To znamená, že pri vnímaní ako F, by F-saṃskāra tvorená predchádzajúcimi bitmi produkujúcimi zdroj poznatkov o súčasnom poznaní vecí F bola príčinným faktorom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom.ale je to skôr produkt prezentačnej skúsenosti (anubhava) počas života subjektu. Opakovateľné črty reality sa dostanú do mysle (alebo do seba) v podobe dispozícií pamäte. U väčšiny dospelých je predchádzajúce určujúce poznanie čiastočne zodpovedné za obsah, ktorý sa dá predpovedať konkrétnemu alebo skupine vecí prezentovaných prostredníctvom zmyslov. To znamená, že pri vnímaní ako F, by F-saṃskāra tvorená predchádzajúcimi bitmi produkujúcimi zdroj poznatkov o súčasnom poznaní vecí F bola príčinným faktorom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom. U väčšiny dospelých je predchádzajúce určujúce poznanie čiastočne zodpovedné za obsah, ktorý sa dá predpovedať konkrétnemu alebo skupine vecí prezentovaných prostredníctvom zmyslov. To znamená, že pri vnímaní ako F, by F-saṃskāra tvorená predchádzajúcimi bitmi produkujúcimi zdroj poznatkov o súčasnom poznaní vecí F bola príčinným faktorom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom. U väčšiny dospelých je predchádzajúce určujúce poznanie čiastočne zodpovedné za obsah, ktorý sa dá predpovedať konkrétnemu alebo skupine vecí prezentovaných prostredníctvom zmyslov. To znamená, že pri vnímaní ako F, by F-saṃskāra tvorená predchádzajúcimi bitmi produkujúcimi zdroj poznatkov o súčasnom poznaní vecí F bola príčinným faktorom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom. Vlastný obsah vnímania zahŕňa opakovateľnú povahu kvalifikátora prostredníctvom pôsobenia tohto faktora. Vidíme strom ako strom.

Ale niekedy ani predchádzajúce určujúce poznanie, ani dispozícia pamäti nie sú vôbec zodpovedné za obsah predácie, napríklad keď dieťa vidí kravu prvýkrát. Skôr „surové“vnímanie kvalifikácie (spolunažívania) ju skôr prináša do konceptu načrtnutého a verbalizovateľného vnímania. Inými slovami, existujú prípady určeného poznania, keď neurčité, bez konceptuálneho vnímania poskytuje kvalifikátor nezávisle a následné vnímanie konceptu nezaťažované pamäťou. Podľa Nyāya a Mīmā memorysā a skutočne epistemológov všetkých vlajok zohrávajú príčinnú úlohu pri určovaní vnímania saṃskāra, „dispozície pamäti“. Niekedy však bezprostredne predchádzajúce vnímanie kvalifikácie bez konceptu zohráva úlohu saṃskāry, ktorá sama osebe predstavuje tento koncept,obsah predikácie, kvalifikujúca časť nasledujúceho určujúceho, návrhom vnímaného vnímania, čo je typ poznania, ktorý zakladá naše presvedčenie o svete.

Keby to nebolo „nepoškvrnené vnímanie“, ale samotné uchopenie majetku zovretím iného majetku, museli by sme čeliť nekonečnému ústupu a priame vnímanie sveta by bolo nemožné. Vnímanie bez koncepcie nemusí zabezpečiť klasifikáciu nielen druhého a tretieho vnímania niečoho ako F, ale ani striktne povedané, prvého vnímania, pretože by mohol existovať intervenujúci kognitívny faktor (za predpokladu, že analógia: pozri nižšie). S týmto faktorom by však opäť vyvstala otázka, ako získava svoj obsah, a preto, keďže v určitom okamihu musí byť stanovené neurčité vnímanie, aby sa zablokoval ústup, mohlo by to byť na začiatku. Toto je hlavný argument Gaṅgeśa, neskorého Nyāyaho systematizátora,na obranu postavenia konceptu bez konceptu ako typu alebo prvej fázy vnímania (Phillips 2001).

Napriek tomu pre všetky zámery a účely vnímanie stelesňuje vieru, podľa realistov. Presnejšie povedané, vnímanie viery je výsledkom fungovania vnímania ako zdroja vedomostí. Všetko, čo je pomenovateľné, je známe a naopak. Neexistuje nič, čo by sme sa mohli venovať tomu, aby sme nemohli niesť meno, pretože si vieme vytvoriť nové mená. V zásade môžeme vyjadriť náznaky našej skúsenosti, hoci mnohé z nich nie sú pomenované, pretože sme ľahostajní (kamienky vnímané pozdĺž cesty). Vnímanie bez konceptu je klasické indické realistické vykreslenie našej schopnosti tvoriť koncepty vnímania tým, že sa venujeme fenomenologickej stránke vnímania. Epistemologicky nehrá žiadnu úlohu, pretože je sám osebe pozitívom a je neverbalizovateľný a priamo nevykonávaný (A.)Čakrabarti 2000 uvádza toto a ďalšie dôvody na zbavenie koncepcie z Nyāyaho realistického hľadiska).

Ako už bolo spomenuté, Yogācāra spochybňuje realistickú teóriu vnímania, pričom všetko vníma ako bez konceptu. Vníma sa iba nekvalifikovaný konkrétny sva-lakṣaṇa. „Kvalifikátory“realistov, ako je napríklad krava, sú mentálne konštrukcie, „pohodlné fikcie“. Uvádzajú sa rôzne redukčné argumenty, ktoré poukazujú na nesúlad realistického chápania kvalificandum vnímaného ako kvalifikáciu kvalifikátorom (eka-vṛtti-vedya). Rôzne pohľady na objekty vnímania poskytujú rôzne pohľady na dedukciu.

5. Záver

Logika sa vyvíja v klasickej Indii v rámci tradícií epistemológie. Inferencia je druhým zdrojom vedomostí, prostriedkom, pomocou ktorého vieme vedieť veci, ktoré nie sú bezprostredne zjavné vnímaním. Oetke (2004) nájde v Indii tri korene k najskorším logickým problémom: (1) inferencia zdravého rozumu, (2) zavedenie doktrín v rámci vedeckých pojednaní (śāstra) a (3) odôvodnenie princípov v diskusii., Tri z nich sa spájajú (aj keď posledné dve prevládajú) v rámci epistemologických tradícií v takmer univerzálnom zmysle dedukcie ako zdroja poznatkov.

Videnie klasickej indickej logiky ako súčasti epistemológie, ako vysvetľovanie toho, ako vieme fakty sprostredkovaním našich vedomostí o iných skutočnostiach, uľahčuje pochopenie, prečo budhistické a védske školy považujú platný, ale nezdravý argument za klamný: znalosti sa nevytvárajú., Klasickí indickí filozofi sa nesústredia na logiku samu osebe, ale skôr na psychologický proces, pri ktorom spoznávame veci nepriamo, pomocou znamenia, hetu alebo liṅga, indikácie niečoho, čo je v súčasnosti mimo dosahu zmyslov, či už na vzdialenosť priestorovo alebo časovo alebo takého druhu (ako sú atómy alebo Boha alebo Budhovova myseľ), ktorý sa prirodzene nedá priamo vnímať.

Medzi dve najväčšie mená klasickej indickej logiky patria logici budhistickej školy Yogācāra, Dignāga (6. storočie) a Dharmakīrti (začiatkom siedmeho storočia). Dignāga rozložil všetky možné vzťahy inklúzie a vylúčenia pre predĺženie dvoch výrazov nazývaných prover alebo „sign“, hetu, a probandum, sādhya, majetok „ktorý má byť dokázaný“. Tým odhalil základy pramāṇy, z ktorých možno vyvodiť, čo sa týka súborov údajov, ktoré sú podľa yogācárskej ontológie jedinými skutočnosťami. Dharmakīrti klasifikovali závery na základe ontologickej povahy vzťahu medzi triedou a inklúziou, ktorý podporuje všetky závery ako zdroj poznatkov. Skorší filozofi, budhistickí aj non-budhistickí, poskytujú príklady každodenného uvažovania, z ktorých niektorí majú únosný charakter,neformálne zdôvodnenie najlepšieho vysvetlenia, napríklad z pohľadu na opuchnutú rieku, hovorí Vātsyāyana vo svojom komentári k inferenčnému sūtra (1.1.5) Nyāya-sūtra až k záveru, že pršalo proti prúdu. Existujú však aj prípady dedukcií, ktoré pozostávajú z deduktívneho, extraplatívneho a niekedy správne induktívneho zdôvodnenia tém každodenného života, ako aj filozofie v mnohých preddignagských textoch niekoľkých škôl. Nie je pravda, ako sa niekedy tvrdí, že nikto pred Dignāgom nemal predstavu o „prenikaní“, vychádzajúcom z dôkazného majetku, o majetok, ktorý má byť dokázaný. Dignāga však získava zásluhy za čo najskoršiu systematizáciu, ktorá zamestnáva tri termíny, miesto alebo predmet navrhovanej dedukcie (pakṣa,hora ako základný príklad inferencie od pohľadu dymu na kopci k poznaniu požiaru na kopci), kúzla alebo kauzy (hetu, fajčenie) a probanda (sādhya, divokosť).

Dignāga, treba zdôrazniť, pretože nominant vidí inferenciu ako postupujúci od poznania podrobností k iným poznatkom o podrobnostiach (vyhýbanie sa univerzalistom realistov, ako pekne vysvetľuje Hayes 1988 s odkazom na budhistickú apohu, teóriu „vylúčenia“) koncepty). Dignāga formuluje trojnásobný test na dobrú ukážku, trairūpya-hetu:

1. výskyt príkazcu na nepriaznivom predmete navrhovanej dedukcie musí byť osobe S známy
2. výskyt provizora aspoň raz spolu s probandom musí byť spoločnosti S známy
3. S. nesmú byť oboznámení s prípadom, keď dôjde k preukázaniu bez dokladu.

Uddyotakara vo svojom komentári Nyāya-sūtra zahŕňa Dignāgove myšlienky formalizovať mnohé neformálne závery Vātsyāyany. Filozof Nyāya dlhuje takmer všetko svojim budhistickým protivníkom, na rozdiel od jeho predchodcov Nyāya, ale kritizuje a mení to, čo považuje za certifikačné podmienky inferencie ako zdroja poznatkov, pričom kombinuje Dignāgov druhý a tretí test do jedinej požiadavky, vedomosti. prenikania. Pridáva tiež tretiu podmienku, pričom subjekt musí „premýšľať“a dať informácie dohromady, aby som tak povedal:

1. pakṣa-dharmatā: S príslovkou musí byť S známa, že kvalifikuje nepriaznivý subjekt
2. vyāpti-smaraṇa: na proverta, ktorého prenasleduje probandum, si musí S
3. liṅga-parāmarśa: S sa musí odrazom spojiť s prenikaním s inferenčným subjektom.

Výsledok pridania sa môže interpretovať ako uznanie, že vedomosti nie sú uzavreté odpočtom, ktorý sa zvažuje abstrakciou od psychologického procesu „reflexie“. Týmto procesom však epistemický rozkaz - alebo „istota“- niścaya prechádza z priestorov do záveru a konáme bez váhania napríklad ohňom na horskú štvrtinu.

Veci sú ešte zložitejšie. Inferenciálne poznanie je možné, alebo presnejšie povedané, to, čo subjekt považuje za inferenciálne vedomosti, sa môže ukázať ako pseudo, nepravé, falošné poznanie napodobňujúce pravú alebo dokonca v prípadoch Gettierovho typu náhodne pravdivé kognitívne maskovanie. ako skutočne vyvodený. Vedomosti majú sociálny rozmer. Nielenže by povedomie o protinávrhu bolo porážkou, ale aj keby niekto predstavoval protinávrh k záveru, ktorý je proti nášmu, už by sme nemali inferenčné vedomosti. Uvedomenie si ktoréhokoľvek z niekoľkých druhov „blokátorov“„reflexie“môže oslabiť zovšeobecnenie, od ktorého táto reflexia závisí. Existujú potenciálne látky, ktoré bránia inferenciálnemu povedomiu, „bojovníci“, bādhaka,vedúce k zrieknutiu sa viery niekým, kto si doteraz nevšimol protipoložku alebo podobne a ktorý tak dospel k nesprávnemu záveru.

Nemali by sme si však myslieť, že záver epistemológov nie je monotónny, ako to preukázal najmä Taber (2004) proti Oetke (1996). Logická forma paradigmy vložená do dobrého záveru je monotónna. Nové informácie nie sú relevantné pre platnosť samotného modelu, hoci to môže byť relevantné pre odôvodnenie subjektu pre akceptovanie priestorov. Príklady záverov v klasických textoch sa často zdajú nemonotonické, pretože k priestorom sa pripája pádnosť. Takáto omylnosť samozrejme prechádza k záveru. (Porovnaj Izrael 1980, ktorý podľa Koonsa 2013 obdobne vyjadruje epistemologickú sťažnosť proti samotnej myšlienke nemonotonickej logiky.)

Vyjpti-smaraṇa, zameraný na vzťah perverzie v Uddyotakarovom druhom stave, ktorý sa javí byť ontologickým oporou Dignāgových podmienok (2) a (3), delí závery na tri druhy:

• sva-bhāva (self-nature: „Je to strom, pretože je to dub śiṃśapā“)
• tad-utpatti (kauzalita: „Je tu oheň, pretože tam je dym“)
• anupalabdhi (nevnímanie: „Nie je tu pot, pretože nikto nie je vnímaný“).

Yogācāra si myslí, že pri prvom type dedukcie je základná perverzia „vnútorná“(antar-vyāpti). Môžeme o tom uvažovať ako o vnútornom vzťahu medzi pojmami, a teda ako o a priori západnej filozofie. Ale je to vlastne technický bod o tom, či termín, ktorý vyberá inferenciálny subjekt alebo subjekty, myslia na pakṣu ako na súbor, uzatvára ho pred zahrnutím do indukčnej základne zovšeobecnenia (alebo podľa extrapolácie podľa Ganeriho 2001b). ktoré nám poskytujú vedomosti o prenikavom vzťahu. Mīmāṃsā a Nyāya vylučujú tento druh dedukcie, keď kladú otázku: chceme vedieť, či inferenciálny subjekt vlastní majetok probandu, a tak citovať tento subjekt sám osebe, dokonca aj jeho časť, je v rozpore so samotným účelom dedukcie.

Neskôr Nyāya rozdeľuje závery nie podľa ontológie perverzie (ktorá je mapovaná na ontológiu a teóriu príčin Nyāya-Vaiśeṣika, niekedy nie príliš úspešne), ale skôr podľa toho, ako je známa perverzia:

• anvaya-vyatireka („pozitívna a negatívna“): závery založené na pozitívnych a negatívnych koreláciách, ak sú k dispozícii obidve, tj prípady, keď sa napríklad vyskytuje napríklad dymenie a divokosť, kuchynské krby, táboráky atď., ako sú (tvrdí sa) včerajšia dymová hora, v ktorej sa má preukázať ohnivosť, spolu s negatívnymi príkladmi, o ktorých je známe, že sa nevyskytuje ani prover, ani probandum
• kevala-anvaya („iba pozitívny“): závery založené iba na pozitívnych koreláciách, ak neexistujú známe príklady neprítomnosti probandovej vlastnosti, ako by to bolo v prípade všeobecne prítomnej vlastnosti, poznateľnosti (neexistuje nič to nie je známe)
• kevala-vyatireka („iba negatívny“): závery založené na negatívnych koreláciách iba v prípade, že mimo inferenčného subjektu nie sú známe žiadne prípady probandu.

Mnohé z týchto záverov, ktoré budhisti identifikujú ako závislosť od „vnútorného prenikania“(antar-vyāpti), sa filozofi Nyāya považujú za „iba negatívne“(kevala-vyatireka). Ak vezmeme konkrétny dub śiṃśapā za pakṣu, máme negatívnu koreláciu, ktorá dokazuje, že je to strom: čokoľvek nie je strom, nie je dub śiṃśapā, napríklad, lotos.

Západné interpretácie a reprezentácie inferencie, ako sú klasicky koncipované, často vynechali svoju jednotu ako zdroj poznatkov. Ganeri (2001b: 20) tvrdí, že je lepšie chápať tak budhistické, ako aj skoré nyājské vzorce ako „nie enthymatické“, nevynechať krok zovšeobecnenia a potom implicitne používať univerzálnu inštanciu (UI) a modus ponens (MP) pri uplatňovaní rozhodovať o prípade. Dôvody založené na veciach sa nemusia interpretovať tak, že sa spoliehajú na univerzálne kvantifikátory, a zastúpenie Schayera (1933) a ďalších, ktorí ich používajú, je klamlivé. Tieto sú skutočne zavádzajúce a zdá sa, že Ganeri má pravdu, pokiaľ ide o prvé teórie. Ale s argumentom neskorej Nyāya Schayerovej sa UI a MP zavádzajú z iného dôvodu, konkrétne:nie sú dostatočne citlivé na logiku výskytu a nevyskytovania sa majetku na určitom mieste alebo sa kvalifikujú vlastníci nehnuteľností, ako to uviedol Staal (1973) a iní. Okrem toho má Ganeri pravdu, že pri analýze vzoru je možné vynechať jednotu príčinnej teórie, ktorá má jeden duševný stav spôsobený iným. V teórii Nyāya je všetko začlenené do pojmu „reflexia“, parāmarśa, ako blízkej inštrumentálnej príčiny alebo „spúšťača“karaṇa. Aj keď to nie je jediná nevyhnutná podmienka, táto je posledná na mieste, zabezpečujúca výskyt inferenciálnych znalostí. Ganeri má pravdu, že pri analýze vzoru má tendenciu chýbať jednota príčinnej teórie, ktorá má jeden duševný stav spôsobený iným. V teórii Nyāya je všetko začlenené do pojmu „reflexia“, parāmarśa, ako blízkej inštrumentálnej príčiny alebo „spúšťača“karaṇa. Aj keď to nie je jediná nevyhnutná podmienka, táto je posledná na mieste, zabezpečujúca výskyt inferenciálnych znalostí. Ganeri má pravdu, že pri analýze vzoru má tendenciu chýbať jednota príčinnej teórie, ktorá má jeden duševný stav spôsobený iným. V teórii Nyāya je všetko začlenené do pojmu „reflexia“, parāmarśa, ako blízkej inštrumentálnej príčiny alebo „spúšťača“karaṇa. Aj keď to nie je jediná nevyhnutná podmienka, táto je posledná na mieste, zabezpečujúca výskyt inferenciálnych znalostí.

Po Matilalovi (1998) môžeme rekonštruovať takúto „reflexiu“ako jedinečný záver:

(K), (S ^p H a) → (K) S a

Toto hovorí, že pod podmienkou, že subjekt vie, že H-ako-kvalifikovaný-by-byt-podstupovaný-by-S kvalifikuje a, potom subjekt vie, že S a. Šípka by sa mala interpretovať tak, že zobrazuje príčinnú dostatočnosť v súlade s Uddyotakárou a neskoršou tradíciou. „Reflexia“je zložitý duševný stav, ktorý je napriek tomu jednotou, a to ako konkrétne poznanie, ktoré môže byť príčinným faktorom pre vznik ďalšieho poznania, ako aj s úmyslom alebo „objektivitou“, ktoré je možné vyjadriť v jednej vete. Pokusy o nájdenie jediného pravidla sú v súlade s oboma týmito rozmermi teórie. Ale veľa indukčnej hĺbky je zapracované do myšlienky perverzie, ktorá je známa, a veľa o nej sa hovorí, že ukazuje, že existuje zovšeobecnenie, aspoň v neskoršej teórii Nyāya. Poznanie všeobecného pravidla sa považuje za rozhodujúce,nielen extrapolácia na ďalší prípad. Od Uddyotakara filozofi Nyāya považujú perverziu za ekvivalent pravidla, ktoré hovorí, že - aby sa používal jazyk množín a termínov - rozšírenie skúšobného obdobia zahŕňa aj jazyk skúšobného obdobia, zahŕňa ho úplne tak, že neexistuje nič, čo by lokalizovalo preniknutá vlastnosť (prover), ktorá tiež nenájde pervadera (probandum), ako okrem iného tvrdí Kisor Chakrabarti (1995).ako okrem iného tvrdí Kisor Chakrabarti (1995).ako okrem iného tvrdí Kisor Chakrabarti (1995).

Najdôležitejším problémom, ktorý treba vyvodiť z toho, aby sme vzali do úvahy úsilie neskorých Nyāya filozofov, je objasniť logiku prenikania, ako aj toho, ako poznáme univerzalizované položky alebo celé rozšírenia pojmov, ktoré sú obsiahnuté v našich vedomostiach o týchto pravidlách, o položkách. ktoré podopierajú našu znalosť takýchto inklúzií, takých prirodzene nevyhnutných prevratov v teste majetkom probandu. Veľa práce sa najskôr zameriava na omyly a inferencie v kontexte formálnej diskusie. V literatúre rôznych škôl sa vyvíja mnoho filozofických záverov, ako sú dôkazy o okázalosti, existencia Boha, možnosť oslobodenia od narodenia a znovuzrodenia a desiatky ďalších.

6. Svedectvo

Vaiśeṣika medzi védskými školami spolu s budhistami, ktorí samozrejme vydávajú „svedectvo“Veda, odmietajú svedectvo ako nezávislý zdroj poznatkov, pramāṇa. Buddhisti tvrdia, že ich náboženské učenie nie je založené na ničom inom, než na rozume a prežívaní, aj keď na mystickom zážitku, na nirvāṇovej skúsenosti, vďaka ktorej je Buddha odborníkom na duchovné záležitosti. Rovnako ako v prípade pamäti, ktorej správnosť závisí od pravdivosti alebo neverbality poznania, ktoré tvorí dojem pamäti saṃskāry, závisí vernosť svedectva od vedomosti vypovedateľa, hovorcu, ktorého zdroj musí byť bona fide, a to, v závislosti od epistemologickej teórie, vnímania alebo inferencie alebo možno svedectva v sérii, kde by pôvodný svedok vedel prostredníctvom iného zdroja ako svedectva. Vaiśeṣika a Yogācāra sa spojili a videli vedomosť poslucháča H, že p, ktorú ostatní filozofi vidia ako pramenia zo svedectva, ako vyplýva z inferencie, ktorá má ako jeden predpoklad, že rečník S je dôveryhodný a ako druhý, ktorý S povedal p, za predpokladu, že dôveryhodní ľudia ktorí vedia pravdu, komunikujú to verne, aby dospeli k záveru, že p je pravda. Nyāya odoláva takémuto inferentialistickému úctu od najstarších v sutrách Gautama a tvrdí, že inferenciál spája inferenciálnu certifikáciu pravdy s svedectvom, že p je na prvej alebo nereflexnej úrovni (ako pekne vysvetľuje Mohanty 1994). Vātsyāyana a ďalší tvrdia (podľa Nyāya-sūtra 2.1.52), že podmienky certifikácie sú pre tieto dva zdroje vedomostí odlišné. Jayanta Bhaṭṭa z ôsmeho storočia píše (Nyāya-mañjarī 322):„Podmienky, ktoré určujú inferenčné vedomosti a podmienky, ktoré určujú verbálne vedomosti, nie sú rovnaké.“Pozícia Nyāya je taká, že porozumenie a akceptácia sú normálne spojené tak, že (normálne) získame vedomosti okamžite (nie inferenciálne) z rozprávania. Tu sa pripájajú k Mīmāṃsā, aj keď medzi oboma školami je v tejto veci tiež veľa kontroverzie.

Gautama poskytuje definíciu v Nyāya-sūtra 1.1.7: „Svedectvo je (pravdivé) vyhlásenie odborníka (āpta).“„Znalec“āpta je dôveryhodný orgán, ktorý „znalec“nie je úplne postačujúci ako preklad. Vātsyāyana pri definovaní tohto pojmu načrtáva morálny rozmer. Āpta je osoba, ktorá nielen pozná pravdu, ale chce ju aj sprostredkovať bez podvodu (Vātsyāyana komentár pod Nyāya-sūtra 1.1.7). Komentátor tiež poukazuje na určitý rovnostárstvo pri fungovaní zdroja poznatkov. Za privilégium, ktoré dalo kňazskej kaste vo veciach védskej interpretácie, hovorí, že dokonca aj cudzinci - „barbari“, mleccha - môžu byť odborníkmi, ktorých výpovede nám sprostredkujú svedecké vedomosti, za predpokladu, že ako vždy poznajú pravdu a chcú komunikovať bez podvodu.

Podľa tých, ktorí prijímajú svedectvo ako skutočný zdroj poznatkov, proces získavania svedeckých vedomostí začína u rečníka S, ktorý pozná výrok p vnímaním, dedukciou alebo svedectvom (reťaze svedectiev sú v poriadku) a majú túžbu komunikovať niekomu inému. Poslucháč H získa vedomosti prostredníctvom rečového úkonu S komunikujúceho p až H, ktorý musí byť kompetentný v jazyku, v ktorom je p vyjadrený, poznať slová a gramatické formy, ktoré sa H naučil, vo väčšine prípadov aj hlavne prostredníctvom svedectvo, ale aj inými spôsobmi, ako je napríklad analógia (podľa niektorých).

Mīmāṃsā, ktorej vodcovia Kumārila a Prabhākara sledujú mnohí vedāntíny a niektorí filozofi Nyāya, prichádza do debaty o svedectve so sekerou, ktorú treba brúsiť, a to na obranu védskej autority. Slová Vedy nikto pôvodne nehovoril. Rečníci sa mýlia, ale nie Veda, ktorého verše neboli pôvodne zložené (apauruṣeya). Vedāntickí teoretici, v zásade spolu s takmer všetkými filozofmi Nyāya, zastávajú názor, že rovnako ako všetky vety, aj vety z Vedy by mali byť chápané ako hovorené (alebo zložené atď.) Niekto, kto má v úmysle komunikovať. Pán, īśvara, je teda autorom Vedy (najlepšieho alebo jediného kandidáta podľa Udayany, jedenásteho storočia, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā je však ateistický a vníma Vedu ako pravekú, ktorá znie v éteri obklopujúcom vesmír,si ich vypočuli a zapamätali si veľké rishi vo svojom vírivom vedomí (ktoré nebolo zaplnené bežnou myšlienkou). Podľa Mīmāṃsā teda môžu mať vety význam bez toho, aby hovoril so zámerom komunikovať. Teológovia Vedāntin a Nyāya z každodenného života zovšeobecňujú, že predpokladajú, že nie, výroky a vety vyžadujú rečníka, skladateľa, ktorý v prípade, že vedomosti S prechádzajú na H, musí byť odborníkom āpta, tj niekým, kto pozná pravdu a chce to povedať bez vôle klamať. Pán je týmto rečníkom v prípade Vedy, niektorí z toho vyvodzujú. Teológovia Vedāntin a Nyāya z každodenného života zovšeobecňujú, že predpokladajú, že nie, výroky a vety vyžadujú rečníka, skladateľa, ktorý v prípade, že vedomosti S prechádzajú na H, musí byť odborníkom āpta, tj niekým, kto pozná pravdu a chce to povedať bez vôle klamať. Pán je týmto rečníkom v prípade Vedy, niektorí z toho vyvodzujú. Teológovia Vedāntin a Nyāya z každodenného života zovšeobecňujú, že predpokladajú, že nie, výroky a vety vyžadujú rečníka, skladateľa, ktorý v prípade, že vedomosti S prechádzajú na H, musí byť odborníkom āpta, tj niekým, kto pozná pravdu a chce to povedať bez vôle klamať. Pán je týmto rečníkom v prípade Vedy, niektorí z toho vyvodzujú.

Prābhākara zastáva názor, že každodenné vedomostné vedomosti nosia, rovnako ako všetky vedomosti, svoju pravdu na rukáve; podobne védske poznanie. Zámer rečníka nie je relevantný. Papagáj nás môže prinútiť poznať niečo ako magnetofón. A dokonca klamár (S), ktorý je podvedený vo viere, môže komunikovať, keď sa pokúša oklamať H, ktorý sa napriek S učeniu učí pravdu. Naproti tomu Nyāya presadzuje hovorcov zámer, tātparya, ako epistemicky relevantné. Podľa neskorších autorov nie je úmyslom hovorcu spúšanie vedomostí svedectva zo strany H (čo je namiesto toho rozsudok, ktorý vyniesol rozsudok podľa výkladu H), ale je mierne príčinným faktorom relevantným pre certifikáciu. Keby sme vedeli, že za vyhlásenie je zodpovedný papagáj alebo klamár, už by sme neverili. Je pravda, že H musí niečo rozumieť v prípade papagája atď. V opačnom prípade by nebolo nič, čo by sme skontrolovali pri zistení, že hovorenie papagája je prípadom „zjavného svedectva“śabda-ābhāsa (napr. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, kapitola o svedectve, 329). Rozlišujúci zámer hovoriaceho sa však zasadzuje za nevyhnutnosť disambiguácie v niektorých prípadoch svedectva a podľa relevantnosti pre spustenie figuratívnej reči podľa mnohých vrátane spisovateľov v estetickej literatúre zvanej alaṅkāra-śāstra. Rozlišujúci zámer hovoriaceho sa však zasadzuje za nevyhnutnosť disambiguácie v niektorých prípadoch svedectva a podľa relevantnosti pre spustenie figuratívnej reči podľa mnohých vrátane spisovateľov v estetickej literatúre zvanej alaṅkāra-śāstra. Rozlišujúci zámer hovoriaceho sa však zasadzuje za nevyhnutnosť disambiguácie v niektorých prípadoch svedectva a podľa relevantnosti pre spustenie figuratívnej reči podľa mnohých vrátane spisovateľov v estetickej literatúre zvanej alaṅkāra-śāstra.

Znalosť svedectva je vecou porozumenia výroku, odovzdávajúcej vety a musia byť splnené určité podmienky. Nasledujúce tri potrebné podmienky na zmysluplné vyjadrenie sa navrhujú a prediskutujú vo filozofickej a gramatickej literatúre (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

1. slová „vzájomná“očakávanosť”ākāṅkṣā
2. sémantická „vhodnosť“, yogyatā
3. súvislosť (alebo správna prezentácia, výslovnosť a podobne), āsatti

Slová vo vete majú „dožitie“pri dokončení vety vzájomne uspokojené ako reťazec slov. Táto a tretia podmienka sú samozrejme potrebné pre sentimentálny význam, ale nie pre druhú, prinajmenšom nie pre filozofov jazyka na Západe, hoci sa zdá, že tento pojem súvisí a priori, ako je chápané v ranej modernej filozofii. V každom prípade je sémantická „vhodnosť“spojená s teóriou obrazového významu na školách vrátane estetickej literatúry. Akciový negatívny príklad je „Záhradník zalieva rastliny ohňom“(agninā siñcati). Zalievanie nie je možné vykonať ohňom, a preto významy slov sa k sebe nedajú líšiť, s výnimkou možného obrazného. Niektorí definujú yogyatu pozitívne, ale zdá sa ľahké nájsť protiklady (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Jazyk musí byť flexibilný, aby sme mohli informovať o novinkách. Okrem toho niečo rozumieme, keď chápeme nepravdivé vyhlásenie. Inak by sme opäť nevedeli, kde hľadať, aby sme určili jeho nepravdivosť alebo pravdu. Gaṅgeśa výslovne hovorí, že klamné výroky, ako aj výroky o pochybnostiach spĺňajú požiadavku sémantickej fitness (Tattva-cintā-maṇi, kapitola svedectva, 372 - 373). Dokonca aj tvrdenia, ktoré nie sú iba nepravdivé, ale vieme, že sú nepravdivé, môžu prejsť testom sémantickej vhodnosti, ako napríklad (v citáte A. Chakrabarti 1994) názory oponentov! Z týchto a iných dôvodov Gaṅgeśa na jednej strane definuje yogyatu negatívne ako „absenciu znalosti blokátora (svedectva)“(Tattva-cintā-maṇi, kapitola svedectva, Sanskrit, IV.iii.6, s. 136)., To ukazuje na súdržnosť. Nemôžeme ani pochopiť cestu svedectva z rany s tým, čo už vieme.

Dva názory Mīmāṃsā súťažia o vysvetlenie sentimentálnej jednoty, spolu s tretím, holistickým trestom patriacim gramatike Bhartṛhari (tretie storočie), ktorý má tieto slová mimo kontextu vety, ktorá je základnou sémantickou jednotkou, žiadny význam. Slová sú abstrakcie z viet a veta sa chápe holisticky „v blesku“(sphoṭa; Bhartṛhariho teória sa nazýva sphoṭa-vāda). Toto je ľahký cieľ pre Mīmāṃsākov, ktorí poukazujú na naše schopnosti používať rovnaké slová v rôznych vetách. Jeden tábor, Prābhākara, však súhlasí s gramatikou, že slová neprinášajú význam okrem pochopenia úplnej vety, to znamená, okrem úplného uvedenia skutočnosti, ktorá je známa „bleskom“, ako to bolo. Druhý tábor, Bhāṭṭa, ktorého teóriu sa ujme Nyāya,tvrdí, že jednotlivé slová odkazujú izolovane a že pri chápaní vety rozumieme význam jednotlivých sémantických jednotiek, ktoré sa kombináciou nie sú tak spojené vetou ako skutočnosťou, ktorá robí skutočnú vetu pravdivou, vzťahom, ktorý túto skutočnosť drží pohromade odráža sa v jednote vety, takže význam alebo odkaz každého slova sú spojené so sebou. Tieto dva pohľady sa nazývajú v sanskrtskej anvita-abhidhāna-vāde, „odkaz na súvisiaci“, ktorý Siderits (1991) prekladá ako „súvisiaci pohľad na označenie“, a abhihita-anvaya-vāda, „spojenie referentov“, ktoré Siderits prekladá sa ako pohľad „slová plus vzťah“. Posledný uvedený prípad však nemusí byť najlepším riešením, pretože jeho obhajcovia tvrdia, že tento vzťah nie je nič iné ako súvisiace indivi- duálne vzťahy.

Inými slovami, podľa radikálnejšie referencionistického pohľadu, ktorý je inkrementalistický, vzťah nie je len dodatočným prvkom: nejde o slová plus plus vzťah. Žiadne slovo nie je „nenasýtené“; „prinesenie“napríklad vyžaduje, aby jeho referent súvisel s agentom aj s predmetom a žiadny odkaz na prinesenie by nepriniesol trochu nových poznatkov o svedectve, ak by neboli uvedené ani ich myšlienky neboli dodané. V sanskrte je iba niekoľko čisto logických a syntakticky záväzných slov, iba niekoľko (hlavne spojív), ktoré sú iba synkategorematické, pretože každé ďalšie slovo je ohnuté a nie sú potrebné žiadne predložky, atď. Alternatívne by sme mohli povedať, že každé slovo je nenasýtené, pretože žiadne slovo, žiadna sémantická jednotka,vyjadruje význam samotnej vety nezávisle od jej vzťahu k aspoň jednej ďalšej jednotke. Hlavný rozdiel medzi dvoma názormi Mīmāṃsā spočíva v tom, že bývalý trvá na tom, že sa úspešne odvoláva iba na vetu, nie na jednotlivé slová, z ktorých sa skladá veta, ktorých významy musia byť navzájom prepojené, aby sa na ňu mohla odvolávať (abhidhā, primárny režim alebo sila jazyka, śakti); keďže posledne menovaný zastáva názor, že slová odkazujú jednotlivo, ale nie na súvislosť uvedených vecí, ktorá je daná vetou ako celkom. V obidvoch prípadoch skutočnosť alebo predmet známy ako trest má zložky. Po druhé, skutočnosť je súvislosťou odkazujúcich slov, ako sú vo svete, príbuznosťou (anvaya), ktorá nie je naznačená sémantickou jednotkou. Spojenie je navzájom prepojené z uvedených vecí, spojenie vo svete, o ktorom sme si boli vedomí kvôli usporiadaniu a prepojenosti (anvaya) slov. Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedemnásteho storočia) Annambhaṭṭovu diskusiu o teórii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochádza teda k tomu, že pochopenie výroku, tj toho, čo je vyjadrené podstatnými pojmami vo vzťahu k jednému iný závisí okrem iného od prezentácie výrazov v požadovanom poradí. Ale poradie usporiadania výrazov nie je samo osebe pojmom vety, takže nie je možné povedať, že tento poriadok má svoje vlastné śakti ako podmienky. “Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedemnásteho storočia) Annambhaṭṭovu diskusiu o teórii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochádza teda k tomu, že pochopenie výroku, tj toho, čo je vyjadrené podstatnými pojmami vo vzťahu k jednému iný závisí okrem iného od prezentácie výrazov v požadovanom poradí. Ale poradie usporiadania výrazov nie je samo osebe pojmom vety, takže nie je možné povedať, že tento poriadok má svoje vlastné śakti ako podmienky. “Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedemnásteho storočia) Annambhaṭṭovu diskusiu o teórii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochádza teda k tomu, že pochopenie výroku, tj toho, čo je vyjadrené podstatnými pojmami vo vzťahu k jednému iný závisí okrem iného od prezentácie výrazov v požadovanom poradí. Ale poradie usporiadania výrazov nie je samo osebe pojmom vety, takže nie je možné povedať, že tento poriadok má svoje vlastné śakti ako podmienky. “Ale poradie usporiadania výrazov nie je samo osebe pojmom vety, takže nie je možné povedať, že tento poriadok má svoje vlastné śakti ako podmienky. “Ale poradie usporiadania výrazov nie je samo osebe pojmom vety, takže nie je možné povedať, že tento poriadok má svoje vlastné śakti ako podmienky. “

To, o čom slovo hovorí, je niekedy nejednoznačné nielen od sentimentálneho kontextu, ale aj vnútri neho. Stále vieme, čo to slovo znamená. Vieme, že rečník chce soľ, keď o to S žiada, aj keď v sanskrte je slovo použité pre soľ, saindhava, homonymné so slovom, ktoré znamená kôň. Zámer S komunikovať p je v takom prípade rozhodujúci pre vyvrátenie, že S hovorí v kontexte (prakaraṇa). Podľa filozofov New Nyāya sa obyčajne celkový kontext nemusí brať do úvahy, aby sa zistil význam vety, ktorá musí spĺňať iba tri podmienky gramatickosti, sémantickej vhodnosti a správnej výslovnosti. Musíme však vziať do úvahy celkový kontext - povedzme „úmysel hovorcu“, tātparya -it je zdôraznený (napr. Annambhaṭṭa: 294–295),v niektorých prípadoch nejednoznačnosti, ako aj obrazovej reči, ktorá zahŕňa druhú moc slov, moc (śakti) nepriamo vyjadrovať význam.

Musíme však byť schopní porozumieť hovorenej vete, aby sme dokázali určiť úmysel rečníka, ktorý odvodzujeme z toho, čo sa hovorí niekedy doplnené kontextovými narážkami. Poznanie zámeru teda nie je nemenným predchodcom svedectva. Pochopenie zámeru S nie je štvrtou podmienkou zmysluplnosti výpovede z hľadiska H - s výnimkou niektorých nejasností a nepriamej obrazovej reči. V týchto prípadoch je to však skutočne rozhodujúce a neexistuje spôsob, ako obísť potrebu objasniť význam, ktorý sa nedá na prvý pohľad získať.

Ale pri druhom prechode sme schopní zhromaždiť nielen nepriamy, sekundárny význam, ale aj ďalšie informácie prostredníctvom dedukcie. Týmto spôsobom by Annambhaṭṭa vysvetlil, čo ostatní vidia ako výsledky aktivácie tretej sily slov, menovite dhvani, tiež nazývanej vyañjana, „návrh“(289–293). Inými slovami, ak veta obsahuje nejednoznačné slovo alebo nepriamy, obrazový význam (pripustený ako pravú druhú mocnosť slov, śakti), nemusí existovať žiaden spôsob, ako povedať, čo to znamená bez toho, aby sa zvážil zámer S. Teraz obhajcovia tretej sily analyzujú skladový príklad nepriamej reči, kde sa hovorí, že dedina je v Gaṅgane, čo naznačuje, že dedina je chladná a očistená spojením s Gaṅgou. Tvrdia, že celé poetické použitie nepriamej obrazovej reči je uvoľniť tretiu silu podnetu. Prečo inak jednoducho povedať, že dedina leží na brehu rieky? Rečník používa figuratívnu reč na navrhnutie atribútov chladnosti a čistenia. Annambhaṭṭa odpovedá, že ak človek z výroku tieto atribúty chápe, potom nepriamy obrazný význam (lakṣaṇā) slova „v Gaṅgā“nie je len na brehu rieky, ale na brehu, ktorý prepožičiava chlad a podporuje čistenie. Toto je potom len zložitejší prípad lakṣaṇā, čo je síce druhá sila slov (ale nie je tam žiadna tretina), čo naznačuje chladné a očistné miesto na označenom brehu.figuratívny význam (lakṣaṇā) slova „v Gaṅgane“nie je len na brehu rieky, ale na brehu, ktorý prepožičiava chlad a podporuje čistenie. Toto je potom len zložitejší prípad lakṣaṇā, čo je síce druhá sila slov (ale nie je tam žiadna tretina), čo naznačuje chladné a očistné miesto na označenom brehu.figuratívny význam (lakṣaṇā) slova „v Gaṅgane“nie je len na brehu rieky, ale na brehu, ktorý prepožičiava chlad a podporuje čistenie. Toto je potom len zložitejší prípad lakṣaṇā, čo je síce druhá sila slov (ale nie je tam žiadna tretina), čo naznačuje chladné a očistné miesto na označenom brehu.

Nakoniec by sme mohli spomenúť, že s verifikálnymi svedeckými znalosťami, ktoré nezahŕňajú obrazový význam, keď sú splnené všetky tri podmienky sentimentu, nevnímame gramatickosť atď. Vysielajúcej vety alebo viet. Tieto faktory musia byť prítomné, ale nemusíme ich poznať. Naopak, pre obrazový význam si musíme všimnúť blokátor (Uddyotakara pod Nyāya-sūtra 2.2.59), ktorý sa dá paradigmaticky považovať za porušenie sémantickej fitness (Kunjunni Raja 1969: 166), aj keď to nie je správne. podľa niekoľkých teoretikov, ktorí poskytujú príklady čísel, pri ktorých nie je porušená sémantická fitnes. Vyskytujú sa príklady menej závažného zlyhania ako pri požiari. Porušenie yogyaty nie je jediný spôsob, ako spustiť druhú moc slov. Ďalšie skúmanie obrazového významu a „návrhu“(dhvani) by nás však priviedlo mimo epistemologického do estetickej a gramatickej literatúry.

7. Analógové a iné kandidátske zdroje

7.1 Analógia a podobnosť

Stručne môžeme uvažovať o exotickejších kandidátskych zdrojoch navrhovaných v klasickej literatúre hlavne v Mīmāṃsā (často vypracovaných Vedāntinsmi), počínajúc analógiou, ktorá sa vníma ako pramāṇa kvôli znalosti podobnosti v Mīmāṃse a Vedānte, ale ostatné školy ju odmietajú, Védske aj nevedecké, s výnimkou Nyāya, ktorá však poskytuje radikálnu reinterpretáciu. Na zabezpečenie hermeneutiky védskych súdnych príkazov, ktoré ich robia vhodnými pre prax v skutočných predstaveniach, musia byť Mīmāṃsā exegeti schopní určiť náhrady, napríklad jeden druh zrna za iný, alebo jedno zviera za iné, v závislosti od dostupnosti v na prvom mieste, ale na základe podobnosti na druhom mieste. Vo Vedānteanalógia je užitočná na pochopenie Upanišád, ktoré porovnávajú duchovnú alebo jogínsku skúsenosť so skúsenosťami bežných ľudí, ako zdôraznil Kumar (1980: 110). Logici Yogācāra, Jaina a Nyāya nachádzajú inferenciu - alebo relevantnú podobnosť - s procesom generovania vedomostí. Vďaka poznaniu podobnosti a odlišnosti dospejeme k poznaniu prenikania, ako sa vyžaduje pre inferenčné poznanie. Kuchynská krbu sa počíta ako „príklad“pri odvodzovaní zásob z dôvodu jej relevantnej podobnosti s horou, ktorá je centrom prieskumu. Je to časť toho, čo sa nazýva sapakṣa, súbor pozitívnych korelácií, ktoré nás vedú k invazívnemu podporovaniu prenikania. Na znalosti podobnosti sa v Nyāya (alebo Yogācāre atď.) Nazerá ako na výsledok analógie ako zdroja poznatkov pre Nyāya,analógia je obmedzená na to, aby sa subjekt naučil významu slova (a Yogācāra ho nepovažuje za samostatný pramāṇa). Perverzia je však známa spravidla zovšeobecnením z prípadov (hoci v niektorých prípadoch bude postačovať jediné pozorovanie, iní hovoria), pričom sa predpokladá znalosť relevantnej podobnosti, ktorá môže byť vecou vnímania.

Filozofovia Vedānta a Mīmāṃsā, ktorí považujú podobnosť za špeciálny objekt známy prostredníctvom tohto špeciálneho zdroja, uvádzajú príklady odlišné od scenára zásob, ktorý poskytol Gautama a ktorý vypracoval Vātsyāyana (podľa Nyāya-sūtra 1.1.8) a ktorý obmedzuje rozsah analógie na učenie. význam slova. Ale pre stručnosť sa pozrime iba na teóriu Nyāya. Subjekt S sa pýta na lesníka o gaváji, čo je druh byvola, keď si medzi spolužiakmi počul slovo „gavaya“, ale nevedel, čo to znamená, tj nevedel, čo je gavaya. Na otázku S, lesník odpovedá, že gavaya je ako krava, ktorá uvádza určité špecifiká, ako aj niektoré odlišnosti. Aby sme to zjednodušili, filozofi Nyāya hovoria, že lesník robí analogické vyhlásenie („Gavaya je ako krava“),čím náš subjekt S teraz vie všeobecne (sāmānyataḥ), čo znamená slovo podľa Gaṅgeśa a nasledovníkov (Tattva-cintā-maṇi, kapitola o analógii). Ale S ešte nevie, ako sa používa, nepozná jeho odkaz, ktorý sa považuje za primárny význam slova. Neskôr, keď sa stretnete s byvolom gavaya, S hovorí: „Toto, čo je podobné kravám, je význam slova„ gavaya “, čo je výrok, ktorý vyjadruje nové analogické znalosti S. Vedomosť bola vytvorená analógiou, jej „zdrojom poznatkov“, pramāṇa.“Vyhlásenie, ktoré vyjadruje nové analogické znalosti spoločnosti S. Vedomosť bola vytvorená analógiou, jej „zdrojom poznatkov“, pramāṇa.“Vyhlásenie, ktoré vyjadruje nové analogické znalosti spoločnosti S. Vedomosť bola vytvorená analógiou, jej „zdrojom poznatkov“, pramāṇa.

Ontológia podobnosti je kontroverzná. Navrhuje sa niekoľko rôznych teórií, z ktorých jedna z najlepších patrí Gagegeovi, ktorý ju vidí ako relačnú vlastnosť, ktorá dohliada na iné vlastnosti a je definovaná ako niečo, čo má veľa rovnakých vlastností ako niečo iné. Tvrdí, že nejde o univerzálnosť, pretože podobnosť súvisí s korelátom (gavaya byvol) a protikorelátom (krava), zatiaľ čo univerzál naproti tomu spočíva v jednote napríklad u všetkých krav, ktoré majú napríklad krávu. Takto je to ako kontakt, samyoga, ale sú tu aj dosť zjavné rozdiely. Nie je možné ju zredukovať do žiadnej jedinej kategórie medzi tradičnými siedmimi (látka, kvalita, pohyb, univerzálny, individualizátor, dedičnosť a neprítomnosť), pretože niektoré látky sú navzájom podobné, ako aj určité vlastnosti a činnosti. Ale podobnosť tiež nie je,tempo Prābhākara, kategória nad uznávanými siedmimi. Hlavným argumentom Gaṅgeśu je, že podobnosť nie je jednotná. Je to vlastnosť, ktorá je v mysliach uložená tým, že protinávrh (krava) je dodávaný z našej strany. Okrem toho dohliada na ďalšie vlastnosti.

7.2 „Prezumpcia“(arthāpatti)

Ďalším kandidátskym zdrojom, ktorý presadzujú filozofi Mīmāṃsi a Vedānta, ale všetci ostatní ho odmietli ako nezávislý pramāṇa, sú arthāpatti, druh zdôvodnenia najlepšieho vysvetlenia, ktoré Nyāya považuje za rovnaké ako odvodenie „iba negatívnych“(pozri vyššie). Akciový príklad: z predpokladu „Tučná devadatta nejesť počas dňa“(známe vnímaním a / alebo svedectvom) je záver známy (podľa arthāpatti), „Jedol v noci.“Pre Nyāya je možné rekonštrukciu inferencie (ktorá nie je špeciálnym zdrojom), kde F = „je tuk, ale neje sa počas dňa“a G = „jej jedlo v noci“: Whoso F, táto osoba G; čo nie je tak (F), nie je to tak (G), ako je Maitra (ktorá jedí počas dňa a nie v noci). Bol by to záver „iba negatívny“, pokiaľ Devadatta nielenže nebola v noci pozorovaná, ako by jedla, ale tiež nie je známe, že by bol ako on v tukoch a že by ju bolo možné pozorovať len v noci. Vieme, že v noci jej (aj keď to nebolo pozorované) a našu indukčnú bázu tvoria iba negatívne korelácie. Mīmāṃsā odmieta túto analýzu a zastáva naopak názor, že domnienka je nezávislým zdrojom poznatkov a dôležitým, ktorý funguje v základnom jazykovom porozumení, ako aj v poznaní rôznych každodenných skutočností. Zdôvodnenie nie je inferenčné, pretože nie je známe žiadne preniknutie, bežne sa argumentuje.a naša induktívna báza pozostáva iba z negatívnych korelácií. Mīmāṃsā odmieta túto analýzu a zastáva naopak názor, že domnienka je nezávislým zdrojom poznatkov a dôležitým, ktorý funguje v základnom jazykovom porozumení, ako aj v poznaní rôznych každodenných skutočností. Zdôvodnenie nie je inferenčné, pretože nie je známe žiadne preniknutie, bežne sa argumentuje.a naša induktívna báza pozostáva iba z negatívnych korelácií. Mīmāṃsā odmieta túto analýzu a zastáva naopak názor, že domnienka je nezávislým zdrojom poznatkov a dôležitým, ktorý funguje v základnom jazykovom porozumení, ako aj v poznaní rôznych každodenných skutočností. Zdôvodnenie nie je inferenčné, pretože nie je známe žiadne preniknutie, bežne sa argumentuje.

7.3 „Nepoznanie“(anupalabdhi)

Ako vieme absencie? Viem, že moje okuliare nie sú na stole, ale ako? Dharmakīrti by odpovedal: „Inferenciou“, inferenčné poznanie neprítomnosti je jedným z troch základných typov identifikovaných Yogācārinom (pozri vyššie). „Keby bol slon v miestnosti, ja (S) by to vnímal. Ja (S) slona nevnímam. Preto v miestnosti nie je žiadny slon “- podobne, pretože moje poháre nie sú na stole (za predpokladu, že stôl nie je tak preplnený, že by sa mohli skryť). Gautama a Vātsyāyana sa bez rozpracovania zhodujú na tom, že neprítomnosti sú známe nepriamo (Nyāya-sūtra 2.2.2). Uddyotakara a neskoršia tradícia však tvrdia, že neprítomnosti poznáme niekedy vnímavo. Okamžite si uvedomujem neprítomnosť svojich pohárov, keď ich hľadám na stole.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā hovorí nie, existuje tu operatívny zdroj špeciálnych poznatkov nazývaný „neuznávanie“alebo „nevnímanie“, anupalabdhi. Hlavné argumenty sa zameriavajú na dostatočnosť vnímania alebo dedukcie na odhalenie takýchto negatívnych skutočností, čo jednoznačne vieme. Bhāṭṭa napríklad tvrdí, že toto vnímanie zverejňuje iba prítomnosť. Nyāya má skutočne ťažké časovo si prispôsobiť tieto vedomosti svojej teórii vnímania, najmä preto, že sa ťažkosti rozširujú na to, čo je v analytickej filozofii známe ako problém všeobecnosti. Nyāya uznáva, že neprítomnosť má zvláštnu štruktúru vzťahov, menovite súvislosť lokusu (tabuľky) s protinávrhom (moje poháre) a že myšlienku protinávrhu poskytuje poznávač úplne z pamäti. Ak pamäť môže mať takú rozhodujúcu úlohu pri type vnímania,ako potom načrtnúť limity toho, čo je vnímateľné? Hrozí, že projekt Nyāya sa vymkne spod kontroly. Niet divu, že existuje veľká literatúra o absencii a jej epistemológii.

7.4 Gesto a fáma

Niektoré veci sa učíme z gesta (ceṣṭā), ako napríklad tie, ktoré prichádzajú, keď ich upúta konvenčný pohyb ruky. Gaṅgeśa hovorí, že ide o pomôcku pre svedecké vedomosti, nie o ich formu, pretože to závisí od iných semanitských vecí, dodáva, dodáva (Tattva-cintā-maṇi, kapitola svedectva, 922 - 926). Povesť (aitihya) je definovaná Vātsyāyanou (pod Nyāya-sūtra 2.2.1) ako reťaz svedectva, ktorého pôvodca nie je známy. V postoji Nyāya sa má aj to považovať za domnienkovo verbálne v súlade s celkovou teóriou svedectva školy.

8. „Dôvodové odôvodnenie“(tarka)

Mnoho klasických indických filozofov zastáva názor, že zjavná certifikácia nemusí byť v niektorých prípadoch dostatočná na to, aby si zaslúžila vieru. Aj keď naše presvedčenie / poznanie boli skutočne vytvorené procesmi, ktoré by sa počítali ako zdroje vedomostí, keby neboli konfrontované s protirezidentmi, v protiklade k protirezidentiám, ktoré sú primerane napadnuté, nie sú dôveryhodné a nevedú k neochvejnému úsiliu a konaniu. Vedomosti majú sociálny rozmer, v ktorom vládne zdôvodnenie riešenia sporov spôsobom nad a nad zdrojmi. Toto sú spôsoby tarky, „hypotetické“alebo „domnienky na domnienky“. Paradka sa žiada, aby sa vytvorila domnienka pravdy v prospech jednej tézy, ktorá má predpokladanú podporu zdroja proti konkurenčnej práci, ktorá má tiež domnelú podporu zdroja, tézu a protiopatrenie, ktoré sú podporované,napríklad zdanlivo skutočné závery (najbežnejšia situácia) alebo konkurenčné vnímanie alebo svedectvo. Predpokladajúc pravdu konkurenčnej tézy a (v Sokratickom štýle), ktorá ukazuje, ako to vedie k neprijateľným dôsledkom alebo prelomí inú intelektuálnu normu, človek predpokladá prezumpciu pravdy, za predpokladu, že klasickí epistemológovia nikdy neuniknú zdôrazňovaniu svojej vlastnej práce. mať vo svojom rohu aspoň zdroj vedomostí. Konsenzus medzi školami je taký, že také argumenty samy o sebe nie sú tvorcami poznatkov, ale môžu vyvážiť rovnováhu v tom, čomu je racionálne veriť. Predpokladajúc pravdu konkurenčnej tézy a (v Sokratickom štýle), ktorá ukazuje, ako to vedie k neprijateľným dôsledkom alebo prelomí inú intelektuálnu normu, človek predpokladá prezumpciu pravdy, za predpokladu, že klasickí epistemológovia nikdy neuniknú zdôrazňovaniu svojej vlastnej práce. mať vo svojom rohu aspoň zdroj vedomostí. Konsenzus medzi školami je taký, že také argumenty samy o sebe nie sú tvorcami poznatkov, ale môžu vyvážiť rovnováhu v tom, čomu je racionálne veriť. Predpokladajúc pravdu konkurenčnej tézy a (v Sokratickom štýle), ktorá ukazuje, ako to vedie k neprijateľným dôsledkom alebo prelomí inú intelektuálnu normu, človek predpokladá prezumpciu pravdy, za predpokladu, že klasickí epistemológovia nikdy neuniknú zdôrazňovaniu svojej vlastnej práce. mať vo svojom rohu aspoň zdroj vedomostí. Konsenzus medzi školami je taký, že také argumenty samy o sebe nie sú tvorcami poznatkov, ale môžu vyvážiť rovnováhu v tom, čomu je racionálne veriť. Konsenzus medzi školami je taký, že také argumenty samy o sebe nie sú tvorcami poznatkov, ale môžu vyvážiť rovnováhu v tom, čomu je racionálne veriť. Konsenzus medzi školami je taký, že také argumenty samy o sebe nie sú tvorcami poznatkov, ale môžu vyvážiť rovnováhu v tom, čomu je racionálne veriť.

Predpokladané zdôvodnenie je to, čo je filozof dobrý, vynára sa z dôsledkov protichodných názorov a testuje ich proti vzájomne akceptovaným pozíciám, podľa všeobecne povedaných kritérií koherencie, ale aj jednoduchosti. Tu prichádzame do životne dôležitého centra života klasického filozofa, ktorý sa odráža v čestných názvoch a názvoch kníh, z ktorých desiatky používajú „tarka“ako v „klenbe hrebeňa na zdokonaľovanie“(tarka-śiro-maṇi).

Zdá sa, že Udayana (Nyāya, jedenáste storočie) zdedila šesťnásobné rozdelenie tarky podľa povahy chyby na pozícii súpera a výslovne uvádza päť typov (šiesty, „rozpor“alebo „opozícia“, z ktorých sa buď považuje za najväčší bežná odroda alebo zaradená pod piaty typ Udayany, „nežiaduci dôsledok“). Filozofi z iných škôl prezentujú odlišné, ale prekrývajúce sa zoznamy. Spisovateľ učebnice Nyāya, Viśvanātha, zo začiatku sedemnásteho storočia, spomína desať, ďalších päť a päť ďalších Udayanov, z ktorých mnohé používa Advaitin Śrīharṣa (pravdepodobne mladší súčasník Udayany), okrem iných uvažujúcich. Sú to: (1) sebestačnosť (žobranie otázky), (2) vzájomná závislosť (vzájomná domnienka), (3) okružnosť (uvažovanie v kruhu), (4) nekonečný úpadok,a (5) nežiaduce následky (vrátane predpokladaného rozporu) - päťnástka (6) Denany, predpokladaná druhou, prvá preukázaná (forma „priaznivého“domnienkového zdôvodnenia), (7) (unáhlená) zovšeobecnenie, (8) zlyhanie diferenciácie, (9) teoretická ľahkosť a (10) teoretická ťažkosť.

Je to domnienka, ktorá vytvára predpoklad proti skepticizmu. Gaṅgeśa (štrnáste storočie): „Bola osoba P, ktorá zistila dôkladné pozitívne korelácie (F kdekoľvek G) a negatívne korelácie (kdekoľvek nie G, žiadne F), pochybovať o tom, že efekt môže vzniknúť bez príčiny, potom prijať príkladu dymu a ohňa - prečo by sa mal P, tak ako to robí, uchýliť k požiaru na dym (napríklad v prípade túžby zbaviť sa komárov)? (Podobne) jedlo na zmiernenie hladu a reč na komunikáciu s inou osobou? “(Preklad z Phillips 1995: 160–161, mierne upravený.) Argument, ktorý sa nachádza v Nyāya-sūtra a ďalších dielach (napr. Vātsyāyana, preambula k Nyāya-sūtra 1.1.1), je ten, ktorý predpokladá dôveru, ktorá predpokladá vedomostí by sme nekonali tak, ako my.

Bibliografia

Primárne texty

• Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā na Tarkasaṃgraha od Annambhaṭṭa. Kalkata: Progresívni vydavatelia.
• Bhartṛhari, Vākyapadīya, kapitola 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛhariho Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Indický indický inštitút.
• Dharmakirti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. V Millennium of Buddhist Logic, zv. 1, ed. Alex Wayman. 1999. Dillí: Motilal Banarsidass.
• ---. Pramāṇa-vārttika (s komentárom Manorathanandin). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
• ---. Pramāṇa-viniścaya, kapitola o vnímaní. Tr. (z Tibetu) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, skupina 3. Viedeň: Bohlaus.
• ---. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya z Dharmakīrti: Logika debaty. Delhi: Sri Satguru Publications.
• Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyar Library and Research Centre.
• Dignaga. Pramāṇa-samuccaya, kapitola o vnímaní. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga o vnímaní. Cambridge: Harvard University Press.
• Ganges. Tattva-cintā-maṇi, kapitola vnímania. Tr. S. Phillips a NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemology of Perception. New York: Americký inštitút budhistických štúdií. Tattva-cintā-maṇi, inferenčná kapitola (preložená čiastočne, po častiach, niekoľkými vedcami). Sanskrtský text: ed. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884 - 1901 (dotlač 1991). 2 vol. Kalkata: Ázijská spoločnosť. Tattva-cintā-maṇi, kapitola o teológii. Tr. S. Phillips (pripravuje sa). Tattva-cintā-maṇi, kapitola svedectva. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 vols. Delhi: Eastern Book Linkers.
• Gautama. Nyāya-sūtra (s komentármi Vātsyāyana, Uddyotakara a Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, ed. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha a HK Tarkatirtha. Calcutta Sanskrit Series 18. 1936-1944. Reprint, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (s komentármi Vātsyāyana a Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912-1919. 4 vol. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Dillí: Motilal Banarsidass.
• Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Vnímanie, znalosť a nedôvera: štúdia Jayarāśiho skepticizmu. Stuttgart: Franz Steiner.
• Kumārila. Śloka-vārttika, komentár k kapitole vnímania Mīmāṃsā-sūtra. Tr. John Taber. 2005. Hindská kritika budhistickej epistemológie: kapitola „Stanovenie vnímania“kapitoly Ślokavārttika Kumārily Bhaṭṭy. Londýn: Routledge. Ostatné kapitoly: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Reprint, Delhi: Sri Satguru Publications.
• Madhav. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell a AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Prehľad rôznych systémov hindskej filozofie Mādhava Āchāryou. Reprint, Delhi: Cosmo Publications.
• Nagarjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Dialektická metóda Nāgārjuny. Dillí: Motilal Banarsidass.
• Sankara. Brahma-sūtra Komentár. Tr. Georg Thibaut. Dover.
• Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (dotlač). Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya zo Śrīharṣa. Dillí: Sri Satguru.
• Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Instituteite Ancient Texts Series 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Sekundárna literatúra

• Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktívne zdôvodnenie: Štúdia tarky a jej úloha v indickej logike, Kalkata: Munishchandra Sinha.
• Bhatt, Govardhan P., 1989. Základné spôsoby poznania, 2. vyd. Dillí: Motilal Banarsidass.
• Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Pochybnosti, viera a vedomosti, Nové Dillí: Indická rada filozofického výskumu.
• Chakrabarti, Arindamm, 1994. "Rozprávanie ako informovanie." V A. Chakrabarti a BK Matilal, vyd., 1994.
• –––, 2000. „Proti nepoškvrnenému vnímaniu: Sedem dôvodov eliminácie nirvikalpaka z Nyāya.“Philosophy East and West, 50 (1): 1-8.
• Chakrabarti, Arindam a BK Matilal (ed.), 1994. Vedieť zo slov: Západná a indická filozofická analýza porozumenia a svedectva, Dordrecht: Kluwer.
• Chakrabarti, Kisor, 1995. Definícia a indukcia, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• –––, 1999. Klasická indická filozofia mysle: Dualistická tradícia Nyāya, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
• Dreyfus, Georges BJ, 1997. Uznávajúc realitu: Dharmakīrtiho filozofia a jej tibetské interpretácie, Albany: State University of New York Press.
• Ganeri, Jonardon, 1999. Sémantické právomoci: význam a prostriedky poznania v klasickej Indii, Oxford: Clarendon.
• –––, 2001a. Filozofia, v klasickej Indii: Správna práca rozumu, Londýn: Routledge.
• ––– (vyd.), 2001b. Logika v Indii: Reader, Richmond, Surrey: Curzon.
• ––– 2011. 2011. Stratený vek dôvodu: Filozofia v ranej novodobej Indii 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (ed.), 2017. Oxfordská príručka indickej filozofie, Oxford: Oxford University Press.
• Gupta, Bina, 1998. Nezainteresovaný svedok: fragment fenomenológie Advaita Vedānta, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
• Guha, Nirmalya, 2016. „Na Arthāpatti.“Journal of Indian Philosophy, 44: 757 - 776.
• Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
• Hayes, Richard P., 1988. Dignāga o interpretácii znakov, Dordrecht: Kluwer.
• Ingalls, Daniel HH, 1951. Materiály pre štúdium Navya-Nyāya Logic, Cambridge: Harvard University Press.
• Jha, Ganganatha, 1978 (dotlač). Škola Prābhākara v Pūrve Mīmāṃsā, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Koons, Robert, 2013. „Defeasible Reasoning“, Stanfordská encyklopédia filozofie (vydanie jar 2013), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Kumar, Shiv, 1980. Upamāna in Indian Philosophy, Delhi: Eastern Book Linkers.
• Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Matilal, BK, 1986. Vnímanie: Esej o klasických indických teóriách znalostí, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1998. Charakter logiky v Indii, Jonardon Ganeri a Heeraman Tiwari (ed.), Albany: State University of New York Press.
• Matilal, BK a RD Evans (vyd.), 1986. Budhistická logika a epistemológia, Dordrecht: Kluwer.
• Mohanty, JN, 1992. Dôvod a tradícia v indickom myslení, Oxford: Clarenden.
• –––, 1994. „Existuje neredukovateľný režim znalostí generovaných slovom?“V A. Chakrabarti a BK Matilal (vyd.), 1994.
• –––, 2000. Klasická indická filozofia, Lanham, Maryland: Rowman a Littlefield.
• Oetke, Claus, 1996. „Staroindická logika ako teória nemonotonického zdôvodnenia.“Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
• –––, 2004. „Úloha príkladu v staroindickej logike.“V úlohe príkladu (dṛṣṭānta) v klasickej indickej logike Shoryu Katsura a Ernst Steinkellner (ed.), Viedeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
• Perrett, Roy W., 2016. Úvod do indickej filozofie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Phillips, Stephen H., 1995. Klasická indická metafyzika: Vyvrátenia realizmu a vznik „novej logiky“, Chicago: Open Court.
• –––, 2001. „Neexistuje nič nesprávne so surovým vnímaním,“Filozofia Východ a Západ, 51 (1): 104–13.
• ––– 2012. Epistemológia v klasickej Indii: Zdroje poznatkov školy Nyāya v Londýne: Routledge.
• Potter, Karl H., 1984. „Znepokojuje indická epistemológia pravú vieru.“Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.
• Potter, Karl H. (ed.), 1983+. Encyklopédia indických filozofií, 12 vol., Dillí: Motilal Banarsidas.
• Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrtiho teória dedukcie, Nové Dillí: Oxford.
• Raja, K. Kunjunni, 1969. Indické teórie významu, 2. vydanie, Madras: Adyar.
• Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metafyzika a epistemológia, Londýn: Routledge Curzon.
• Rao, Srinivasa, 1998. Percepčná chyba: Indické teórie, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Ruegg, David Seyfort, „Má Madhyamika diplomovú a filozofickú pozíciu.“V Matilal a Evans 1986.
• Saha, Sukharanjan, 1991. Význam, pravda a predikcia: Rekonštrukcia sémantiky Nyāya, Kalkata: Univerzita Jadavpur a KP Bagchi and Company.
• –––, 2000. Epistemológia v Pracīne a Navya Nyāya (štúdium filozofie Jadavpur), Kalkata: Univerzita Jadavpur.
• Schayer, Stanislaw, 1933. „Štúdie v indickej logike.“V Ganeri 2001b.
• Siderits, Mark, 1991. Indická filozofia jazyka, Dordrecht: Kluwer.
• Solomon, Ester, 1976. Indická dialektika, 2 zväzky. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
• Staal, JF, 1973. „Koncept Pakṣa v indickej logike“. Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; dotlač v Ganeri 2001b.
• Steinkellner, Ernst, 1991. „O interpretácii svabhāvahetu, v Dharmakīrtiho Vādanyāya,“v štúdiách budhistickej epistemologickej tradície, E. Steinkellner (ed.), Zborník z druhej medzinárodnej konferencie Dharmakīrti, Viedeň, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
• Taber, John, 2004. „Je indická logika nelmonotonická?“Philosophy East and West, 54 (2): 143–70.
• Tillemans, Tom JF, 1999. Písmo, logika, jazyk: Eseje o Dharmakīrti a jeho tibetských nástupcoch, Boston: Publications Wisdom Publications.
• Tuske, Joerg (ed.), 2017. Indická epistemológia a metafyzika, Londýn: Bloomsbury Academic.
• Westerhoff, január 2010. Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī: Preklad a komentár, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje