Tradícia Prirodzeného Práva V Etike

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Vstupná navigácia

Obsah vstupu
Bibliografia
Akademické nástroje
Náhľad priateľov PDF
Informácie o autorovi a citácii
Späť na začiatok

Prvýkrát publikované 23. septembra 2002; podstatná revízia nedeľa 26. mája 2019

„Teória prírodného práva“je značka, ktorá sa používa na teórie etiky, teórie politiky, teórie občianskeho práva a teórie náboženskej morálky. Budeme sa zaoberať iba teóriami prirodzeného práva etiky: zatiaľ čo takéto názory majú pravdepodobne nejaké zaujímavé dôsledky pre právo, politiku a náboženskú morálku, na tieto dôsledky sa nebudeme zameriavať.

Tento článok má dva hlavné ciele. Po prvé, jeho cieľom je identifikovať definujúce znaky morálnej teórie prírodného práva. Po druhé, jeho cieľom je identifikovať niektoré z hlavných teoretických možností, ktorým teoretici prírodného práva čelia pri formulovaní presného pohľadu v rámci obmedzení stanovených týmito vymedzujúcimi znakmi, a niektoré ťažkosti pre každú z týchto možností. Nepokúsi sa však priblížiť históriu vývoja myšlienky prírodného práva. (Veľmi užitočnú podrobnú históriu prirodzeného práva premyslenou do začiatku moderného obdobia nájdete v dokumente Crowe 1977. Veľmi užitočnú podrobnú históriu myslenia prírodného práva v modernom období nájdete v Haakonssen 1996. Pre zhrnutie článku o dĺžke článku celú históriu myšlienky prírodného práva, pozri Haakonssen 1992.)

1. Kľúčové vlastnosti teórií prírodného práva
- 1.1 Prírodné právo a božská prozreteľnosť
- 1.2 Prirodzené právo a praktická racionalita
- 1.3 Podstata pohľadu prírodného práva
- 1.4 Paradigmatické a neparadigmatické teórie prírodného práva
2. Teoretické možnosti teoretikov prírodného práva
- 2.1 Prírodná dobrota
- 2.2 Znalosť základného tovaru
- 2.3 Katalóg základných tovarov
- 2.4 Z dobrého na pravý
Bibliografia
Akademické nástroje
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Kľúčové vlastnosti teórií prírodného práva

Aj keď sme už „teóriu prírodného práva“obmedzili na jej používanie ako výrazu, ktorý označuje určitú skupinu etických teórií, stále máme mätúci význam, s ktorým sa musíme vysporiadať. Niektorí autori používajú tento termín s takým širokým významom, že akákoľvek morálna teória, ktorá je verziou morálneho realizmu - to znamená, že akákoľvek morálna teória, ktorá tvrdí, že niektoré pozitívne morálne tvrdenia sú doslova pravdivé (pre túto koncepciu morálneho realizmu pozri Sayre-McCord). 1988) - považuje sa za prirodzený zákon. Niektorí ju používajú tak úzko, že žiadna morálna teória, ktorá nie je založená na veľmi špecifickej forme aristotelskej teleológie, sa nemôže považovať za prirodzený právny pohľad. Dalo by sa predpokladať, že nie je nič, čo by sa dalo urobiť na začatie diskusie o teórii prírodného práva v etike, okrem stanovenia významu „teórie prírodného práva“a pokračovania odtiaľ. Existuje však lepší postup, ktorý vychádza z ústrednej úlohy morálnej teórie Thomasa Aquinasa v tradícii prírodného práva. Ak je nejaká morálna teória teóriou prírodného práva, je to Aquinasova. (Každá úvodná etická antológia, ktorá obsahuje materiál o teórii prírodného práva, zahŕňa materiál o Aquinase alebo o ňom; každý článok z encyklopédie o myšlienke prírodného práva sa týka Aquinasu.) Bolo by preto rozumné považovať Aquinasovu teóriu prírodného práva za ústredný prípad postavenie prírodného práva: teórií, ktoré vykazujú všetky kľúčové črty pohľadu Aquinasu na prirodzené právo, môžeme povedať, že sú jednoznačne teóriami prírodného práva; z teórií, ktoré ich majú málo, môžeme povedať, že zjavne nie sú teóriami prirodzeného práva;a teórií, ktoré vykazujú mnohé, ale nie všetky z nich, môžeme povedať, že sú v susedstve pohľadu prírodného práva, ale napriek tomu je potrebné na ne pozerať ako na najviac deviantné prípady tohto postavenia. Niet pochýb o tom, ako určujeme, čo sa má považovať za kľúčové črty pozície spoločnosti Aquinas. Za kľúčové prvky však môžeme považovať tie dizertačné práce o prírodnom práve, ktoré formujú jeho celkový morálny názor a ktoré poskytujú základ pre ďalšie tézy o prírodnom práve, ktoré potvrdzuje. Za kľúčové prvky však môžeme považovať tie dizertačné práce o prírodnom práve, ktoré formujú jeho celkový morálny názor a ktoré poskytujú základ pre ďalšie tézy o prírodnom práve, ktoré potvrdzuje. Za kľúčové prvky však môžeme považovať tie dizertačné práce o prírodnom práve, ktoré formujú jeho celkový morálny názor a ktoré poskytujú základ pre ďalšie tézy o prírodnom práve, ktoré potvrdzuje.

Pokiaľ ide o spoločnosť Aquinas, existujú dve kľúčové črty prírodného zákona: uznanie toho, ktoré štruktúruje jeho diskusia o prírodnom práve v otázke 94 Prima Secundae Summa Theologiae. Prvým je, že keď sa zameriame na Božiu úlohu ako darcu prírodného zákona, prírodný zákon je len jedným z aspektov božskej prozreteľnosti; a tak teória prírodného práva je z tohto hľadiska iba jednou časťou okrem iných teórie božskej prozreteľnosti. Druhým je, že keď sa zameriavame na úlohu človeka ako príjemcu prírodného zákona, prírodný zákon predstavuje zásady praktickej racionality, tie zásady, podľa ktorých sa má ľudská činnosť posudzovať ako primeraná alebo neprimeraná; a preto je teória prírodného práva z tohto hľadiska prvoradou súčasťou teórie praktickej racionality.

1.1 Prírodné právo a božská prozreteľnosť

Aj keď sa zameriame predovšetkým na štatút prírodného zákona, ktorý predstavuje zásady praktickej racionality, mali by sme na chvíľu zvážiť aspoň význam akvinasovho tvrdenia, že prírodný zákon je aspektom božskej prozreteľnosti. Základnou tézou, ktorú tu Aquinas potvrdil, je, že prírodný zákon je účasť na večnom zákone (ST IaIIae 91, 2). Večným zákonom pre Aquinas je racionálny plán, ktorým je nariadené celé stvorenie (ST IaIIae 91, 1); prírodný zákon je spôsob, akým sa človek „zúčastňuje“na večnom zákone (ST IaIIae 91, 2). Zatiaľ čo nerovné bytosti majú podiel na večnom zákone iba tým, že sú ním určené - ich konanie nepravdivo vyplýva z ich určenej povahy,Natures, ktorých existencia vyplýva z Božej vôle v súlade s Božím večným plánom - racionálne bytosti, ako sme my, sú schopné pochopiť náš podiel na večnom zákone a slobodne na ňom konať (ST IaIIae 91, 2). To je vlastnosť prírodného zákona, ktorá podľa názoru spoločnosti Aquinas odôvodňuje to, že náš prírodný zákon nazývame „zákon“. Podľa zákona, ako to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je zákon, ktorý zavádza ten, kto má na starosti spoločenstvo; a keďže Boh sa stará o celý vesmír, Božie rozhodnutie priniesť do života bytosti, ktoré môžu konať slobodne av súlade so zásadami rozumu, stačí na to, aby sme naše myslenie na tieto princípy rozumu ospravedlnili.nazývame prírodným zákonom zákon. Podľa zákona, ako to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je zákon, ktorý zavádza ten, kto má na starosti spoločenstvo; a keďže Boh sa stará o celý vesmír, Božie rozhodnutie priniesť do života bytosti, ktoré môžu konať slobodne av súlade so zásadami rozumu, stačí na to, aby sme naše myslenie na tieto princípy rozumu ospravedlnili.nazývame prírodným zákonom zákon. Podľa zákona, ako to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je zákon, ktorý zavádza ten, kto má na starosti spoločenstvo; a keďže Boh sa stará o celý vesmír, Božie rozhodnutie priniesť do života bytosti, ktoré môžu konať slobodne av súlade so zásadami rozumu, stačí na to, aby sme naše myslenie na tieto princípy rozumu ospravedlnili.

1.2 Prirodzené právo a praktická racionalita

Keď sa zameriavame na príjemcu prírodného práva, to znamená na nás, na ľudské bytosti, teória teórie prírodného práva Aquinasu, ktorá prichádza do popredia, je, že prírodný zákon predstavuje základné zásady praktickej racionality pre človeka a má tento štatút od prírody (ST IaIIae 94, 2). Predstava, že prírodný zákon predstavuje základné princípy praktickej racionality, pre Aquinas znamená, že nariadenia prírodného zákona sú všeobecne záväzné svojou povahou (ST IaIIae 94, 4) a že zásady prírodného zákona sú všeobecne známe príroda (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Zásady prírodného zákona sú záväzné svojou povahou: žiadna bytosť nemohla zdieľať našu ľudskú prirodzenosť, ale napriek tomu nie sú viazané nariadeniami prírodného zákona. Je to tak preto, že tieto nariadenia nás nasmerujú k dobru ako takému a rôznym konkrétnym tovarom (ST IaIIae 94, 2). Dobro a tovar sú dôvodom pre to, aby sme racionálne bytosti konali, aby pokračovali v dobro a tieto konkrétne veci. Dobré je to, čo je pre nás dokonalé vzhľadom na vlastnosti, ktoré máme (ST Ia 5, 1), dobré a tieto rôzne tovary majú svoj prirodzený štatút. Postačuje, aby boli niektoré veci dobré, že máme charakter, ktorý máme; dobro pre nás je to, čo je, na základe našej spoločnej ľudskej povahy.

Zásady prírodného zákona sú tiež známe svojou povahou. Všetky ľudské bytosti majú základné vedomosti o zásadách prírodného zákona (ST IaIIae 94, 4). Tieto vedomosti sa prejavujú v našom vnútornom smerovaní k rôznym tovarom, ktoré nám prírodný zákon dáva za cieľ sledovať, a toto implicitné povedomie môžeme explicitne a výrokovo vyjadriť prostredníctvom úvah o praxi. Aquinas berie na vedomie, že existuje jadro praktických vedomostí, ktoré majú všetky ľudské bytosti, aj keď dôsledky týchto vedomostí môžu byť ťažko vypracovateľné alebo účinnosť týchto vedomostí môže byť zmarená silnými emóciami alebo zlými dispozíciami (ST IaIIae 94, 6).

Ak je Aquinasov názor paradigmatický na prirodzené zákonné postavenie a tieto dve tézy - že z pohľadu Božieho oka je to zákon cez svoje miesto v schéme Božej prozreteľnosti az hľadiska ľudského pohľadu predstavuje súbor prirodzene záväzných a známych zásad praktického odôvodnenia - sú základnými črtami prírodného práva, ktoré Aquinas chápe, z toho vyplýva, že paradigmatická teória prírodného práva je nezlučiteľná s niekoľkými pohľadmi na metafyziku a morálnu filozofiu. Na strane metafyziky je zrejmé, že pohľad na prírodné právo je nezlučiteľný s ateizmom: bez božskej bytosti človek nemôže mať teóriu božskej prozreteľnosti. Je tiež zrejmé, že paradigmatický pohľad na prírodné právo vylučuje deizmus, o ktorom existuje božská bytosť, ale že božská bytosť nemá záujem o ľudské záležitosti. Nikto nemôže byť ani agnostikom, zatiaľ čo potvrdzuje paradigmatický pohľad na prirodzené právo: pre agnosticizmus je odmietnutie zaviazať sa k existencii alebo neexistencii Boha, zatiaľ čo paradigmatický pohľad na prírodné právo zahŕňa záväzok k existencii Boha. Z hľadiska morálnej filozofie je zrejmé, že pohľad prírodného práva je nezlučiteľný s nihilizmom o hodnote, to znamená odmietnutím existencie hodnôt. Je tiež nezlučiteľná s relativistickými a konvencionistickými názormi, v ktorých je stav hodnoty úplne relatívny voči svojej komunite alebo je určený výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých.agnosticizmus je odmietnutie zaviazať sa k existencii alebo neexistencii Boha, zatiaľ čo paradigmatický pohľad na prírodné právo zahŕňa záväzok k existencii Boha. Z hľadiska morálnej filozofie je zrejmé, že pohľad prírodného práva je nezlučiteľný s nihilizmom o hodnote, to znamená odmietnutím existencie hodnôt. Je tiež nezlučiteľná s relativistickými a konvencionistickými názormi, v ktorých je stav hodnoty úplne relatívny voči svojej komunite alebo je určený výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých.agnosticizmus je odmietnutie zaviazať sa k existencii alebo neexistencii Boha, zatiaľ čo paradigmatický pohľad na prírodné právo zahŕňa záväzok k existencii Boha. Z hľadiska morálnej filozofie je zrejmé, že pohľad prírodného práva je nezlučiteľný s nihilizmom o hodnote, to znamená odmietnutím existencie hodnôt. Je tiež nezlučiteľná s relativistickými a konvencionistickými názormi, v ktorých je stav hodnoty úplne relatívny voči svojej komunite alebo je určený výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých. Z hľadiska morálnej filozofie je zrejmé, že pohľad prírodného práva je nezlučiteľný s nihilizmom o hodnote, to znamená odmietnutím existencie hodnôt. Je tiež nezlučiteľná s relativistickými a konvencionistickými názormi, v ktorých je stav hodnoty úplne relatívny voči svojej komunite alebo je určený výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých. Z hľadiska morálnej filozofie je zrejmé, že pohľad prírodného práva je nezlučiteľný s nihilizmom o hodnote, to znamená odmietnutím existencie hodnôt. Je tiež nezlučiteľná s relativistickými a konvencionistickými názormi, v ktorých je stav hodnoty úplne relatívny voči svojej komunite alebo je určený výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých.pri ktorých je hodnota hodnoty úplne v pomere k niekomu spoločenstvu alebo je určovaná výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých.pri ktorých je hodnota hodnoty úplne v pomere k niekomu spoločenstvu alebo je určovaná výlučne konvenciou. Je to tiež nezlučiteľné s veľkým skepticizmom v otázke hodnoty, pretože z pohľadu prírodného práva sa zaväzuje tvrdiť, že určité tvrdenia o tovare sú v skutočnosti zrozumiteľné, skutočne zrozumiteľné pre všetkých.

1.3 Podstata pohľadu prírodného práva

Stred pozornosti Aquinasovho prirodzeného práva, ako je opísaný, sa týka toho, čo by sme mohli nazvať metafyzikou morálky: jej úlohou v božskej prozreteľnosti a univerzálne autoritatívneho charakteru jej noriem. Aký je však normatívny obsah prirodzeného právneho postavenia Aquinasu? Je niečo normatívne v normatívnom postavení v prírodnom práve? Tu je ťažké povedať veľa, čo nie je kontroverzné, ale môžeme povedať dostatočné množstvo informácií o teórii prírodného práva Aquinasu, aby bolo jasné, že je to zaujímavá alternatíva k utilitárnym (a všeobecnejšie dôsledným) etikám, kantským názorom a štandardným aristotelským pozíciám. (Magisterské zaobchádzanie s Aquinasovou prirodzenou etikou, pozri Rhonheimer 2000.)

Aquinas tvrdí, že základnou zásadou prírodného zákona je, že dobro sa musí robiť a vyhnúť sa zlu (ST IaIIae 94, 2). Dalo by sa povedať, že ide o zásadu zrozumiteľnosti konania (porovnaj Grisez 1965): je možné dosiahnuť iba konanie, ktoré možno chápať ako konanie v súlade s touto zásadou a ktoré sa realizuje pri myšlienke, že je potrebné hľadať dobro a vyhnúť sa mu zle. chápané ako zrozumiteľná činnosť. Nikto však nemôže konať iba v dobrom - musí sa usilovať o konkrétne dobro. A Aquinas zastáva názor, že náklonnosťou okamžite vieme, že existuje množstvo vecí, ktoré sa považujú za dobré, a preto ich treba sledovať - život, rozmnožovanie, vedomosti, spoločnosť a rozumné konanie (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) sú všetky uvedené spoločnosťou Aquinas (hoci nie je jasné, či uvedené položky majú predstavovať vyčerpávajúci zoznam).

Podľa názoru spoločnosti Aquinas je teda dobré, že je dôležité: či je konanie alebo druh konania správne, je logicky pozadu za tým, či dané konanie spôsobuje alebo realizuje, alebo či je dobré. Podľa názoru Aquinas je dobro pred právom. Podľa názoru spoločnosti Aquinas sme však nejako schopní odôvodniť tieto zásady týkajúce sa tovaru k usmerneniam o tom, ako sa má tento tovar sledovať. Myšlienky spoločnosti Aquinas sú nasledujúce: po prvé, existujú určité spôsoby konania v reakcii na základné ľudské statky, ktoré sú vnútorne chybné; a po druhé, aby bol akt správny alebo primeraný, musí to byť akt, ktorý v žiadnom prípade nie je vnútorne vadný (ST IaIIae 18, 1).

Dôležitou úlohou teda je identifikovať spôsoby, akými môže byť skutok skutočne chybný. Aquinas očividne neidentifikuje nejaký hlavný princíp, ktorý je možné použiť na určenie, či je skutok skutočne chybný (hoci pre pokus identifikovať taký hlavný princíp v práci Aquinasu pozri Finnis 1998, s. 126), hoci naznačuje, kam hľadať - máme sa pozrieť na črty, ktoré jednotlivci konajú, ako sú ich predmety (ST IaIIae 18, 2), ich konce (ST IaIIae 18, 3), ich okolnosti (ST IaIIae 18, 4) atď. Akt by mohol byť chybný v dôsledku nesúladu predmetu a cieľa - to znamená medzi bezprostredným cieľom akcie a jej vzdialenejším bodom. Keby napríklad niekto reguloval snahu o dosiahnutie väčšieho dobra vo svetle menšieho dobra - ak napríkladJedným z nich bolo hľadať priateľstvo s Bohom kvôli čistému prežitiu tela a nie naopak - to by sa považovalo za neprimeraný čin. Čin môže byť chybný za týchto okolností: hoci človek je povinný vyznávať vieru v Boha, existujú určité okolnosti, za ktorých je neprimerané to robiť (ST IIaIIae 3, 2). Akcia môže byť chybná iba na základe jej úmyslu: namieriť proti dobru - ako pri vražde (ST IIaIIae 64, 6), klamstvu (ST IIaIIae 110, 3) a rúhaniu (ST IIaIIae 13, 2) - je vždy konať nevhodným spôsobom. Aquinas nemá ilúzie, že dokážeme uviesť zásady správania, ktoré vyčerpávajúcim spôsobom určujú správne správanie, ako keby pre každú situáciu, v ktorej je správne sa rozhodnúť, existovalo pravidlo, ktoré sa týka situácie. Umožňuje aristoteliánsky pohľad na to, že podrobnosti situácie vždy presahujú pravidlá človeka, takže človek bude vždy potrebovať morálne a intelektuálne cnosti, aby mohol konať dobre (komentár k NE, II, 2, 259). Popiera však, že to znamená, že neexistujú žiadne zásady správneho správania, ktoré platia všade a vždy, a niektoré dokonca úplne. Podľa názoru Aquinasa je zabíjanie nevinných vždy zlé, ako klamstvo, cudzoložstvo, sodomia a rúhanie; a že sa vždy mýlia, je záležitosťou prírodného práva. (Toto sú iba príklady, nie vyčerpávajúci zoznam absolútne zakázaných akcií.)Popiera však, že to znamená, že neexistujú žiadne zásady správneho správania, ktoré platia všade a vždy, a niektoré dokonca úplne. Podľa názoru Aquinasa je zabíjanie nevinných vždy zlé, ako klamstvo, cudzoložstvo, sodomia a rúhanie; a že sa vždy mýlia, je záležitosťou prírodného práva. (Toto sú iba príklady, nie vyčerpávajúci zoznam absolútne zakázaných akcií.)Popiera však, že to znamená, že neexistujú žiadne zásady správneho správania, ktoré platia všade a vždy, a niektoré dokonca úplne. Podľa názoru Aquinasa je zabíjanie nevinných vždy zlé, ako klamstvo, cudzoložstvo, sodomia a rúhanie; a že sa vždy mýlia, je záležitosťou prírodného práva. (Toto sú iba príklady, nie vyčerpávajúci zoznam absolútne zakázaných akcií.)

Časť záujmu etiky prírodného práva Aquinasu spočíva v tom, že nespadá do elegantných súčasných kategórií morálnych teórií. Jeho prirodzený právny názor chápe, že princípy práva majú byť zakotvené v zásadách dobra; na tejto strane Akvinských s utilitármi a všeobecne následníkmi proti Kantianom. Aquinas by však poprel, že zásady správneho práva nás nariaďujú, aby maximalizovali dobro - hoci pripúšťa, že úvahy o vyššom dobre majú určitú úlohu v praktickom zdôvodňovaní, konanie môže byť nenapraviteľne chybné iba (napr.) Zlým úmyslom, chybné tak, že žiadne dobré následky, ktoré by z akcie vyplynuli, by neboli dostatočné na to, aby to bolo opodstatnené - a na tejto strane Akvinských s Kantianmi proti utilitárom a následníkom iných pruhov. A zatiaľ čo Aquinas je v niektorých ohľadoch Aristotelián,a uznáva, že na to, aby bola značka zasiahnutá v požadovanej situácii, bude vždy potrebná cnosť, odmieta názor, ktorý sa Aristotlovi bežne pripisuje (pre pochybnosti, že je to podľa Aristotela; pozri Irwin 2000), že neexistujú všeobecne platné všeobecné zásady správny. Z pohľadu prírodného práva odmieta veľkoobchodná osobitosť.

1.4 Paradigmatické a neparadigmatické teórie prírodného práva

Aby som to zhrnul: paradigmatický pohľad na prírodné právo tvrdí, že (1) prírodný zákon je daný Bohom; (2) je prirodzene autoritatívny pre všetky ľudské bytosti; a (3) je to prirodzene známe všetkými ľudskými bytosťami. Ďalej platí, že (4) tovar je pred právom, že (5) správne konanie je konanie, ktoré nereaguje na dobro, (6) existuje mnoho spôsobov, ako môže byť konanie nesprávne dobro, a že (7) niektoré z týchto spôsobov možno zachytiť a formulovať ako všeobecné pravidlá.

Aquinas nebol jediný historicky významný paradigmatický teoretik prírodného práva. Napríklad Thomas Hobbes bol tiež paradigmatickým teoretikom prírodného práva. Rozhodol, že prírodné zákony sú božské právo (Leviatan, xv, ¶41), že všetci ľudia sú nimi viazaní (Leviatan, xv, ¶¶36) a že je ľahké poznať aspoň základy prírodného zákon (Leviathan, xv, ¶35). Zastával názor, že základným dobrom je sebazáchova (Leviathan, xiii, ¶14) a že prírodné zákony smerujú k tomuto dobru (Leviathan, xiv, ¶3). Poskytoval katalóg prírodných zákonov, ktoré tvoria „pravú morálnu filozofiu“(Leviathan, xv, ¶40). Existuje tiež niekoľko súčasných autorov, ktorí potvrdzujú paradigmatický pohľad. Nie je prekvapujúce, že títo autori sledujú svoje názory na Aquinas ako na hlavný vplyv,hoci sa netvrdia, že reprodukujú jeho názory podrobne. (Pozri napríklad Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 a Murphy 2001.)

Je tiež ľahké identifikovať niekoľko spisovateľov, historických aj súčasných, ktorých názory sa ľahko nazývajú názormi prírodného práva, zdieľaním všetkých okrem jednej alebo dvoch čŕt paradigmatického postavenia Aquinasu. V tradícii prírodného práva nedávno existovali neteistickí autori, ktorí popierajú (1): pozri napríklad prácu Michaela Moorea (1982, 1996) a Philippa Foot (2001). V stredoveku av novoveku existovalo množstvo post-Thomistických spisovateľov, ktorí nejakým spôsobom popreli (2), prirodzenú autoritu prírodného zákona, pričom sa domnievali, že zatiaľ čo obsah prírodného zákona je stanovený úplne alebo čiastočne ľudskou činnosťou príroda, jej preventívna sila mohla prísť iba z dodatočného božského príkazu: do tejto formy zapadajú názory John Duns Scotus, Francisco Suarez a John Locke. Stoici boli pravdepodobne mysliteľmi prírodných zákonov,ale zdá sa, že popierajú (4) a majú právo byť pred dobrom (pozri Striker 1986). Niektorí súčasní teologickí etici, ktorí sa nazývajú „proporcionalisti“(napr. Hallett 1995), sa k prírodovednému právu pripojili s následným zvratom, ktorý popiera (6). (Pre diskusiu o vzťahu medzi proporcionalitou a teóriou prírodného práva pozri Kaczor 2002.) A zatiaľ čo niektorí vidia Aristoteles ako zdroj tradície prírodného práva, niektorí tvrdia, že jeho ústredná výzva k pochopeniu osoby praktickej múdrosti ako stanovenie konečného štandardu pre správne konanie vylučuje možnosť takého druhu všeobecných pravidiel, ktoré by (prinajmenšom v teistickom kontexte) z Aristotelovej etiky urobili prirodzené právne postavenie. Neexistuje samozrejme jasná odpoveď na otázku, kedy pohľad prestáva byť teóriou prirodzeného práva, aj keď nie paradigmatickým,a vôbec sa nestane teóriou prirodzeného práva.

2. Teoretické možnosti teoretikov prírodného práva

Aj v rámci obmedzení dizertačných prác, ktoré tvoria paradigmatické postavenie v prírodnom zákone, je z pohľadu možné množstvo variantov. V tejto časti sa budeme zaoberať niekoľkými otázkami, ktoré sa musia riešiť v každom konkrétnom stanovisku prírodného práva, a niektoré ťažkosti, ktoré sa vyskytnú pri možných reakciách na tieto otázky.

2.1 Prírodná dobrota

Z hľadiska prirodzeného práva je nevyhnutné, aby existovali veci, ktoré sú všeobecne a prirodzene dobré. Ako je však možné univerzálne, prirodzené dobro? Ako by mohol existovať taký univerzálny tovar vzhľadom na rozmanitosť ľudského vkusu a túžob?

Teoretici prírodného práva majú k dispozícii najmenej tri odpovede. Prvá odpoveď je Hobbesian a vychádza z subjektivistickej teórie dobra. Čo sa týka subjektívnych teórií dobra, je pravdou, že niečo je dobré, že je to želané alebo obľúbené, alebo nejakým spôsobom je predmetom vlastných postojov, alebo by bolo predmetom nejakých vhodných postojov v niektorých vhodných podmienky. Človek by si mohol myslieť, že potvrdiť subjektivistickú teóriu dobra je odmietnutie teórie prírodného práva vzhľadom na obrovské rozdiely v ľudskej túžbe. Ale to tak nie je. Človek by si mohol myslieť, že spoločná povaha ľudských bytostí, ich podobnosť vo fyziologickej konštitúcii ich robí takými, že majú nejaké spoločné túžby, a tieto túžby môžu byť také ústredné pre ľudské ciele a účely, aby sme mohli vytvárať dôležité a správne zásady racionality. okolo nich. To je v skutočnosti to, čo tvrdí Hobbes. Zatiaľ čo podľa Hobbesovho názoru je dobré, čo je žiaduce, Hobbes si myslí, že ľudia sú podobne konštruovaní tak, že pre každého človeka (keď správne biologicky funguje) je jeho hlavným cieľom vyhnúť sa násilnej smrti. Hobbes je teda schopný vybudovať celú svoju teóriu prírodného práva okolo jediného dobra, dobra sebazáchovy, ktorá je pre ľudský život taká dôležitá, že výnimočne záväzné nariadenia možno formulovať s odkazom na jeho dosiahnutie. Hobbes je teda schopný vybudovať celú svoju teóriu prírodného práva okolo jediného dobra, dobra sebazáchovy, ktorá je pre ľudský život taká dôležitá, že výnimočne záväzné nariadenia možno formulovať s odkazom na jeho dosiahnutie. Hobbes je teda schopný vybudovať celú svoju teóriu prírodného práva okolo jediného dobra, dobra sebazáchovy, ktorá je pre ľudský život taká dôležitá, že výnimočne záväzné nariadenia možno formulovať s odkazom na jeho dosiahnutie.

Druhá odpoveď je Aristotelian. Zámerom je odmietnuť subjektivizmus o dobrej viere, že to, čo robí to pravda, že niečo je dobré, nie je to, že stojí v nejakom vzťahu k túžbe, ale skôr to, že je to nejako dokonalé alebo dokončenie bytosti, kde to, čo je dokonalé alebo dokončenie bytosti závisí od povahy tejto bytosti. To, čo je pre dub dobré, je to, čo dub dokonáva alebo zdokonaľuje, a to záleží na druhu veci, že dub je od prírody; a to, čo je pre psa dobré, je to, čo psa doplňuje alebo zdokonaľuje, a to závisí od druhu veci, ktorú má pes svojou podstatou; a to, čo je pre človeka dobré, závisí od toho, čo je človeku úplné alebo dokonalé, a to závisí od toho, čo je človekom od prírody. Takže skutočnosť, že variabilita túžby nie je sama osebe dostatočná na to, aby spochybnila teóriu univerzálnych statkov o prírodnom práve: keďže dobro nie je v zásade definované odkazom na túžbu, skutočnosť kolísania túžby nie je dostatočná na to, aby vyvolala otázky o univerzálnej tovaru. Toto je názor, ktorý potvrdil Aquinas, a väčšina prívržencov tradície prírodného práva.

Treťou odpoveďou je platonika. Rovnako ako aristotelský pohľad odmieta subjektivizmus o dobre. Nevzťahuje sa však na to, že dobro treba chápať z hľadiska ľudskej povahy. Úlohou ľudskej povahy nie je definovať alebo stanoviť dobro, ale iba definovať, aké sú možnosti ľudského úspechu. Človek by si teda mohol myslieť, že niektoré veci - vedomosti, krása atď. - sú samy o sebe dobré, okrem akýchkoľvek zmienok o ľudskej túžbe alebo dokonalosti, ale zastávajú názor, že ich vykonávanie je iba časťou prírodného zákona, pokiaľ spadá do rozsah praktických možností človeka. Tento pohľad na dobro sa veľmi neobhajuje - čiastočne kvôli desivej kritike, ktorú Plato poskytol Aristoteles v nikomachovskej etike (NE I, 6) - potvrdil to Iris Murdoch (1970),a je súčasťou pohľadu prírodného práva, ktorý obhajuje Michael Moore (1982).

Žiadna z týchto odpovedí nie je bez problémov. Zatiaľ čo sú súčasní obhajcovia hobbézskych morálnych teórií (pozri Gauthier 1986), nikto, kto je v rekordnom stave obhajovať Hobbesovu zaujímavú kombináciu dôkladného subjektivizmu o dobro spolu s popisom dominantného hmotného dobra, okolo ktorého sú formulované morálne pravidlá., Zdá sa, že základným dôvodom je len to, že Hobbesove argumenty, že ľudská túžba po sebazáchove je taká úplne dominantná túžba, sú nepravdepodobné a zdá sa, že nie sú k dispozícii žiadne lepšie argumenty. Platonická verzia pohľadu zasiahla mnohých tak príliš metafyzicky ozdobených, aby boli na jednej strane obhájiteľní a na druhej strane veľmi dobre nevyhovujú koncepcii etiky založenej na prírode. Zatiaľ čo aristotelská verzia pohľadu bola tiež obviňovaná z niektorých metafyzických excesov, ktoré platonistický pohľad údajne počíta, najmodernejšou teóriou prírodného práva je Aristotelián vo svojej orientácii, pričom zastáva názor, že ešte stále existuje dobrý dôvod na pochopenie rozkvetu v príroda a že žiadny z pokrokov modernej vedy nespochybnil túto časť aristoteliánskeho pohľadu. (Ohľadne obhajoby takýchto aristotelských účtov tovaru pozri Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)zastávajúc názor, že stále existuje dobrý dôvod na pochopenie rozkvetu v prírode a že žiadny z pokrokov modernej vedy nespochybnil túto časť aristotelského pohľadu. (Ohľadne obhajoby takýchto aristotelských účtov tovaru pozri Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)zastávajúc názor, že stále existuje dobrý dôvod na pochopenie rozkvetu v prírode a že žiadny z pokrokov modernej vedy nespochybnil túto časť aristotelského pohľadu. (Ohľadne obhajoby takýchto aristotelských účtov tovaru pozri Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)

2.2 Znalosť základného tovaru

Ďalšia ústredná otázka, ktorú prírodná právna tradícia zápasila, sa týka našich vedomostí o základných výrobkoch. Ako môžeme spoznať tieto základné statky?

Návrat do paradigmatického stavu prirodzeného práva Aquinasu. Jeho popis našich vedomostí o základných tovaroch bol chápaný rôznymi spôsobmi (Murphy 2001, kapitola 1). Niektorí chápali Akvinov tak, že potvrdzujú teóriu našich vedomostí o základných zásadách prírodného zákona, ktoré môžeme označiť ako „derivatizmus“. Myšlienka je taká, že môžeme odvodiť z metafyzickej štúdie ľudskej prirodzenosti a jej potenciálov a aktualizácií z záveru, že určité veci sú pre človeka dobré, a preto nás primárne nariadenia prírodného zákona ponúkajú, aby sme tieto veci sledovali (porov. Lisska 1996). Dá sa predstaviť aj hobbesiánska verzia tohto pohľadu. Dalo by sa povedať, že starostlivým študovaním mechanizmov vytvárajúcich túžbu človeka je možné vidieť, že existujú určité veci, ktoré by nevyhnutne požadovali biologicky zdravé ľudské bytosti,a teda to, že ľudský statok zahŕňa tieto položky. (Hobbes v skutočnosti vytvára také argumenty na [EL], I, 7.) Zatiaľ čo teoretik prírodného zákona by mohol bagatelizovať dôležitosť derivatizačnej znalosti prírodného práva, je ťažké pochopiť, ako by konzistentný teoretik prírodného práva mohol úplne odmietnuť možnosť týchto poznatkov, vzhľadom na to, že môžeme poskytnúť podstatný prehľad o tom, ako je ľudské dobro zakorenené v prírode: ukázať, že ľudské dobro je zakorenené v prírode, znamená ukázať, že ľudská prirodzenosť vysvetľuje, prečo sú určité veci tovarom a že je ťažké pochopiť, ako by sa dalo toto tvrdenie potvrdiť, pričom by sa úplne odmietla možnosť derivatistických znalostí o ľudskom dobre (pozri Murphy 2001, s. 16–17). Niektorí si mysleli, že opakujú kritiku teórie prírodného práva tými, ktorí sú voči nej úplne nepriateľskí,že derivačné teórie praktických vedomostí sú korisťou „Humeovho zákona“, že nie je možné odvodiť „maličkosti“od „je“, to znamená, že je akákoľvek normatívna pravda z akejkoľvek sady neštandardných právd. To, čo to môže najviac ukázať, je, že teoretik prírodného zákona potrebuje opis tých premostených právd, ktoré nám umožňujú pohybovať sa medzi tvrdeniami o ľudskej prirodzenosti a tvrdeniami o ľudských statkoch.

Je však potrebné pripustiť, že dôsledný teoretik prírodného práva by sotva mohol tvrdiť, že deriváciačné poznanie ľudského dobra je jediné také možné poznanie. Pretože súčasťou paradigmy je názor prírodného práva, že základné princípy prírodného práva sú známe všetkým a také tvrdenia, ktoré by bolo potrebné urobiť, aby sme získali derivatívnu znalosť ľudského dobra, určite neexistovali (alebo dokonca mať) všetkých. (Nedávno Jensen (2015) ponúkol dôkladnú obhajobu derivatizačného účtu, ktorý si kladie za cieľ tieto obavy brať do úvahy.) Ďalším spôsobom, ako pochopil Aquinasov prehľad o základných tovaroch - je to porozumenie, ktoré je lepšie schopné dospieť k ovláda rozsiahle znalosti základných tovarov - možno ich označiť ako „inklinujúci“. Z tohto pohľaduvýslovné pochopenie základných statkov človeka nasleduje, ale nie je odvodené od jeho trvalej orientácie na dosahovanie určitých cieľov, pričom táto smerovanosť zahŕňa implicitné pochopenie týchto vecí ako dobrých. Ľudské bytosti teda vykazujú tendenciu usilovať sa o život, vedomosti a priateľstvo atď. a zamyslenie nad touto tendenciou vedie k okamžitému pochopeniu pravdy, že život, vedomosti, priateľstvo atď. sú tovarom. Potvrdenie tvrdení „život je dobrý“, „vedomosti sú dobré“, „priateľstvo je dobré“atď. Umožňuje zrozumiteľnému vytrvalému sledovaniu týchto cieľov racionálnymi bytosťami ako sme my. Ľudské bytosti teda vykazujú tendenciu usilovať sa o život, vedomosti a priateľstvo atď. a zamyslenie nad touto tendenciou vedie k okamžitému pochopeniu pravdy, že život, vedomosti, priateľstvo atď. sú tovarom. Potvrdenie tvrdení „život je dobrý“, „vedomosti sú dobré“, „priateľstvo je dobré“atď. Umožňuje zrozumiteľnému vytrvalému sledovaniu týchto cieľov racionálnymi bytosťami ako sme my. Ľudské bytosti teda vykazujú tendenciu usilovať sa o život, vedomosti a priateľstvo atď. a zamyslenie nad touto tendenciou vedie k okamžitému pochopeniu pravdy, že život, vedomosti, priateľstvo atď. sú tovarom. Potvrdenie tvrdení „život je dobrý“, „vedomosti sú dobré“, „priateľstvo je dobré“atď. Umožňuje zrozumiteľnému vytrvalému sledovaniu týchto cieľov racionálnymi bytosťami ako sme my.

Aj keď inklinizmus a derivatizmus sú odlišné metódy, v žiadnom prípade nie sú výlučné: je možné konštatovať, že znalosť základných tovarov je možná oboma spôsobmi. V skutočnosti sa môže stať, že jeden spôsob poznania môže doplniť a opraviť druhý. Môže existovať nejaký tovar, ktorý je ľahšie rozoznateľný pri pohľade na špekulatívne hľadisko, hľadisko pozorovateľa ľudskej prirodzenosti a jeho potenciál, a niektoré, ktoré sú ľahšie rozpoznateľné, keď sa vezmú do úvahy praktické hľadisko, hľadisko pohľad na aktívny ľudský život. Skutočným spojením prírody a ľudského dobra si prirodzený právny poriadok vyžaduje, aby sa v správe o dobrom zladení týchto názorov.

Existujú samozrejme dôvody, prečo sa obávať oboch týchto spôsobov poznania základných tovarov - obavy, ktoré presahujú všeobecné skeptické pochybnosti o tom, ako by sme vôbec mohli poznať normatívne pravdy. Derivationisti musia vysvetliť, ako sa dozvieme, čo sa považuje za aktualizáciu ľudskej sily, a musia vysvetliť, ako ich spájame cez mostové princípy s ľudským tovarom. Inklinisti majú svoje vlastné problémy. Musia sa zaoberať najmä skutočnosťou, že aj keď sa nezaoberajú odvodením tovaru zo sklonu alebo identifikáciou tovaru presne s tým, čo sa snažíme sledovať, berú ako východiskový bod ľudskú orientáciu. A bolo správne poznamenané, že ľudská réžia nie je vždy krásna vec. Moc a prestíž sa zdajú byť vecou ľudskej smerovania - prinajmenšom rovnako ako povedzme,estetické potešenie a špekulatívne vedomosti - nerobia to však v katalógu tovaru teoretického teoretika (aj keď sa zdá, že je súčasťou dobra na Aristotelovom obrázku; porovnaj diskusiu v Hare 2001, s. 14). Aj keď tieto ťažkosti pretrvávajú pre inklinatívne a derivacionistické účty vedomostí o základných tovaroch, je možné ich zmierniť, ak jeden potvrdí oba účty: jeden by mohol byť schopný použiť inklinatívne vedomosti, aby poskytol nejaký základ pre premosťovacie princípy medzi znalosťou o ľudskej povahe a znalosťou o ľudský tovar a človek by mohol byť schopný použiť derivačno-poznávacie vedomosti na neadekvátne modifikovanie nežiaducich prvkov účtu, ktoré by mohol byť povinný dať, ak bude postupovať iba na základe sklonu.(Zmierenie prístupov inklinácie a derivácie je téma v Murphy 2001 a Wall 2010).

Dialektika medzi inklinistickými a derivatívnymi účtami o poznaní prvých princípov prírodného práva je ústrednou súčasťou epistemológie prírodného práva, existujú však aj ďalšie popisy poznania prírodného práva, ktoré sa zameriavajú na jeho sociálny rozmer. Alasdair MacIntyre napríklad tvrdil, že prvé zásady prírodného zákona sa majú chápať ako tie, ktoré umožňujú spoločné vyšetrovanie povahy dobra: kladné aj záporné pravidlá umožňujú pravidlá, normy, ktoré ľuďom umožňujú zapojiť sa do spoločného hľadania poznatkov o tom, čo je cenné. Normy prírodného zákona bránia nášmu konaniu voči iným potenciálnym vyšetrovaným partnerom takým spôsobom, ktorý by narušil možnosť spoločného hľadania dobra (MacIntyre 1994, 183 - 184). Aby sme spoznali primárne zásady prírodného zákona,je záležitosť poznať, aké druhy spoločenských vzťahov umožňujú spoločné sledovanie spoločných statkov.

Zreteľný druh sociálneho dôrazu na znalosť prírodného zákona sa pýta, prečo by sme mali myslieť na to, že znalosti prírodného práva vychádzajú výlučne alebo dokonca prevažne buď z vlastného bezprostredného racionálneho nahliadnutia do toho, čo je implicitne pochopené, alebo z nejakého odvodenia zo skutočnosti že svoje vlastné sklony budú mať určité určujúce predmety. Dalo by sa predpokladať, že máme vynikajúci dôvod domnievať sa, že znalosť prírodného zákona sa odohráva historicky. Napríklad Jean Porter tvrdí, že pozornou pozornosťou venovanou rôznym druhom sociálnej štruktúry, ktorá sa prejavuje medzikultúrne, môžeme vyťažiť potrebné „východiskové body“(Porter 2005, s. 132), aby sme mohli začať posudzovať rôzne navrhované normy konania. A Jonathan Crowe zdôrazňuje znalosť prírodného zákona ako výsledok pokusu interpretovať ľudské praktiky,a bude to historicky rozšírený proces, ktorý bude nevyhnutne nedokončenou úlohou (Crowe 2019, s. 6-7; v Murphy 2007 sa diskutuje aj o interpretácii sociálnych praktík ako prostriedku poznania prírodného práva).

2.3 Katalóg základných tovarov

Vyvinutá teória prírodného práva obsahuje v sebe katalóg základných statkov, základných hodnôt, na ktorých sú založené princípy práva. Predpokladajme, že sledujeme aspoň smer sklonu, pričom veríme myšlienke prirodzeného práva, že znalosť základných tovarov je široko distribuovaná. Našou úlohou potom je poskytnúť výslovný prehľad o tých tovaroch, ktorých implicitné znalosti sa prejavujú v ľudskej inklinácii k určitým cieľom. Čo je to za potvrdenie tovaru, vďaka čomu sú tieto sklony zrozumiteľné?

Z tohto spôsobu kladenia otázok je zrejmé, že aj keď majú teoretici prírodného práva pravdu, že táto implicitná znalosť je široko distribuovaná, teoretici prírodného práva by mohli ľahko nesúhlasiť vo svojich katalógoch základného tovaru. Úlohou je tu navrhnúť návrh a čo najosvetlenejším spôsobom, ktoré položky je potrebné potvrdiť ako skutočne dobré, aby sme z našich sklonov dali zmysel. A je prekvapujúce, že v katalógoch základného tovaru existujú nezhody. Medzi tovary, ktoré Aquinas vo svojom účte spomína, patrí život, rozmnožovanie, spoločenský život, vedomosti a racionálne správanie. Grisez 1983 zahŕňa sebaintegráciu, praktickú primeranosť, autentickosť, spravodlivosť a priateľstvo, náboženstvo, život a zdravie, poznanie pravdy, ocenenie krásy a hravé činnosti (s. 121 - 122). Finnis 1980 zahŕňa život, vedomosti, estetické ocenenie, hru, priateľstvo, praktickú primeranosť a náboženstvo (s. 86–90). Chappell 1995 zahŕňa priateľstvo, estetickú hodnotu, potešenie a vyhýbanie sa bolesti, telesné a duševné zdravie a harmóniu, rozum, racionalitu a primeranosť, pravdu a vedomosti o nej, prírodný svet, ľudí, spravodlivosť a úspechy (s. 43).). Finnis 1996 potvrdzuje zoznam podobne ako Grisez 1983, ale obsahuje v ňom „manželské dobro“(s. 5). Murphy 2001 zahŕňa život, vedomosti, estetické skúsenosti, excelentnosť v práci a hre, excelentnosť v oblasti agentúry, vnútorný mier, priateľstvo a komunitu, náboženstvo a šťastie (s. 96). Gomez-Lobo 2002 zahŕňa život, rodinu, priateľstvo, prácu a hru, zážitok krásy, teoretické vedomosti a integritu (s. 10–23). Crowe (2019) zahŕňa život, zdravie,potešenie, priateľstvo, hra, ocenenie, porozumenie, význam a primeranosť (s. 35).

Okrem nevyhnutných rozdielov v zoznamoch tovarov vyrobených teoretikmi prírodného práva existujú aj cielenejšie diskusie o zahrnutí konkrétneho údajného tovaru do zoznamov teoretikov prírodného práva. Napríklad, z vyššie uvedených zoznamov, iba Chappell's obsahuje potešenie a absenciu bolesti. Nech už povieme čokoľvek iné, zdá sa, že zdravý rozum je spočiatku na Chappellovej strane: to, čo sa javí jasnejšie ako toto potešenie a vyhýbanie sa bolesti, sú základné dôvody pre konanie? Dôvody odmietnutia potešenia a absencie bolesti zo zoznamu tovarov sú rôzne: niektorí autori tvrdia, že podľa Aristotela toto potešenie nie je dobré na abstrakciu z činnosti, na ktorú sa teší; niektorí, že absencia bolesti nie je dokončením alebo naplnením ľudskej povahy, a preto nemôže patriť medzi základné statky;niektorí, že vyhýbanie sa bolesti je jednoducho príkladom nejakého iného základného dobra, napríklad vnútorného mieru. Táto rozprava ilustruje rozsah, v akom nie je formulácia katalógu tovaru priamočiara. Každý súhlasí s tým, že ten, kto sa vyhne tomu, aby sa čiastočne dotkol horúcej pece, aby sa zabránilo strašnej bolesti, má nejaký dôvod vyhnúť sa dotyku sporáka. Je ťažké spojiť naše rôzne zdroje vedomostí o dobro sformulovať účet, ktorý presne vysvetľuje, prečo je taký čin primeraný. Tieto druhy debát sa znovu objavujú v súvislosti s tovarmi, ako je život (je život skutočne alebo inštrumentálne dobrý? Je iba živý, prirodzene dobrý alebo je život iba skutočne dobrý, ak sa človek teší určitej úrovni vitality?),náboženstvo (je harmónia s Bohom skutočne ľudským statkom? je to len druh priateľstva? záleží jeho postavenie ako dobrého na tom, či existuje bytosť ako je Boh?) a na tom, čo teraz Finnis a Grisez nazývajú „manželským dobrom“(Je to dobro manželstva iba amalgám rôznych druhov tovaru, ako je priateľstvo, plodenie, racionálna agentúra, alebo je to skutočne odlišná analyticky oddeliteľná hodnota?). Echeñique tak popiera, že život môže byť základným dobrom spôsobom, ktorý ho teoretici prírodného práva zvyčajne považujú za (Echeñique 2016); Cuneo odmietlo náboženstvo ako základné dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).ako priateľstvo, rozmnožovanie, racionálna agentúra alebo je to skutočne odlišná, analyticky oddeliteľná hodnota?). Echeñique tak popiera, že život môže byť základným dobrom spôsobom, ktorý ho teoretici prírodného práva zvyčajne považujú za (Echeñique 2016); Cuneo odmietlo náboženstvo ako základné dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).ako priateľstvo, rozmnožovanie, racionálna agentúra alebo je to skutočne odlišná, analyticky oddeliteľná hodnota?). Echeñique tak popiera, že život môže byť základným dobrom spôsobom, ktorý ho teoretici prírodného práva zvyčajne považujú za (Echeñique 2016); Cuneo odmietlo náboženstvo ako základné dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).

2.4 Z dobrého na pravý

Predpokladajme, že sme mali mať pri sebe uspokojivé dôkazy o dobrej prírode a o našich vedomostiach, ako aj racionálne obhájiteľnú správu o základných tovaroch, ktoré sú základnými dôvodmi konania. Všetko, čo by sme doteraz mali, je popis teoretika prírodného zákona o tom, čo by sme mohli nazvať minimálne racionálnym konaním - činom, ktorý sa snaží dosiahnuť určité dobro. To, čo by sme ešte nemali, je úplný popis správnych krokov. Pretože sa často nachádzame v situáciách, v ktorých existujú rôzne spôsoby konania, ktoré by sme mohli sledovať, pričom každý z nich sľubuje, že si uvedomí niečo dobré; neexistujú žiadne usmernenia, proti ktorým by sme sa mohli odvolať, aby sme ukázali niektoré z týchto možností lepším ako iné? Po všetkom,niektoré z tých najzávažnejších morálnych praktík možno považovať za sľub niektorých dobrých - lupič by mohol zabiť, aby získal peniaze, ktoré potrebuje na sledovanie pravého tovaru - a teoretik prírodného zákona chce vedieť, prečo tieto zjavne morálne zlé činy sú morálne nesprávne. Ako sme videli, v paradigmatickom stanovisku prírodného práva sa uvádza, že existujú určité všeobecné pravidlá práva, ktoré upravujú naše sledovanie rôznych tovarov, a že tieto pravidlá práva vylučujú tie činy, ktoré nejakým spôsobom vykazujú chybné reakcie na rôzne základné tovary. Ako však zistíme, čo sa považuje za chybnú reakciu na tovar?paradigmatický názor prírodného práva zastáva názor, že existujú určité všeobecné pravidlá práva, ktoré upravujú naše sledovanie rôznych tovarov, a že tieto pravidlá práva vylučujú tie konania, ktoré nejakým spôsobom vykazujú chybné reakcie na rôzne základné tovary. Ako však zistíme, čo sa považuje za chybnú reakciu na tovar?paradigmatický názor prírodného práva zastáva názor, že existujú určité všeobecné pravidlá práva, ktoré upravujú naše sledovanie rôznych tovarov, a že tieto pravidlá práva vylučujú tie konania, ktoré nejakým spôsobom vykazujú chybné reakcie na rôzne základné tovary. Ako však zistíme, čo sa považuje za chybnú reakciu na tovar?

Existujú najmenej tri možnosti. Jeden by sa mohol odvolať na hlavné pravidlo práva, ktoré sa dá použiť na vytvorenie ďalších pravidiel; nazýva sa to prístup hlavného pravidla. Dalo by sa odvolať na metodologickú zásadu, podľa ktorej je možné vytvárať konkrétne pravidlá; nazýva sa to metóda. Alebo by sa niekto mohol odvolať na nejaký štandard na rozlíšenie správnych a nesprávnych morálnych pravidiel, ktoré nie sú ako metóda pochopiteľné; nazvite to (z dôvodov čoskoro uvidíme) ctnostný prístup.

Pri prístupe „master master“je úlohou teoretika prírodného práva identifikovať nejaké master pravidlo, ktoré sa týka základného tovaru a je možné, že v spojení s ďalšími faktickými priestormi, dokáže vytvoriť súhrn všeobecných pravidiel o tom, aké druhy odpovedí na základný tovar je alebo nie je primeraný. Aj keď nie je jasné, či existuje jediný spôsob, ako Aquinas postupoval pri určovaní morálnych noriem z primárnych predpisov prírodného práva v Summa Theologiae, John Finnis tvrdil (Finnis 1998, s. 126), že Aquinas použil toto hlavné pravidlo. prístup: podľa jeho názoru Aquinas zastával názor, že toto majstrovské pravidlo je pravidlo univerzálnej lásky, že človek by mal milovať svojho blížneho ako seba samého. Toto pravidlo nám ponúka láskavú reakciu na dobro, kdekoľvek je to možné,a z toho vidíme, že určité spôsoby reagovania na dobro sú v zásade nemilované. Grisez jasne používa tento prístup: píše, že prvou zásadou morálky je, že „Pri dobrovoľnom konaní za ľudské statky a vyhýbaní sa tomu, čo je proti nim, by sme si mali zvoliť a inak si vyberú len tie možnosti, ktorých vôľa je zlučiteľná s vôľou. smerom k integrálnemu ľudskému naplneniu “(Grisez 1983, s. 184). Grisez tvrdí, že tento prvý princíp v ňom implicitne obsahuje rôzne „spôsoby zodpovednosti“, z ktorých je možné odvodiť konkrétne morálne pravidlá.človek by si mal zvoliť a inak si vyberie iba tie, ktorých vôľa je zlučiteľná s vôľou k integrálnemu ľudskému naplneniu “(Grisez 1983, s. 184). Grisez tvrdí, že tento prvý princíp v ňom implicitne obsahuje rôzne „spôsoby zodpovednosti“, z ktorých je možné odvodiť konkrétne morálne pravidlá.človek by si mal zvoliť a inak si vyberie iba tie, ktorých vôľa je zlučiteľná s vôľou k integrálnemu ľudskému naplneniu “(Grisez 1983, s. 184). Grisez tvrdí, že tento prvý princíp v ňom implicitne obsahuje rôzne „spôsoby zodpovednosti“, z ktorých je možné odvodiť konkrétne morálne pravidlá.

Hlavným problémom pri tomto prístupe k princípu „master master“je vysvetliť, ako správne chápať túto prvú zásadu morálky. Aký je vzťah medzi našimi znalosťami základného tovaru a našimi znalosťami hlavného pravidla? Keď Grisez obhajuje svoje vládne pravidlo, píše, že jeho štatút je spôsobený určitou funkciou, ktorú musí splniť prvý princíp morálky: „Musí to byť základ pre usmerňovanie voľby celkového ľudského uspokojenia. Ako jediný princíp dá jednotu a usmernenie morálne dobrému životu. Zároveň nesmie vylúčiť spôsoby života, ktoré by mohli prispieť k úplnému ľudskému spoločenstvu. “(Grisez 1983, s. 184). To však predpokladá obrovské množstvo:prečo by sme mali vopred predpokladať, že správna reakcia na základné tovary musí byť taká, ktorá je zameraná na „úplné ľudské spoločenstvo“?

Naproti tomu pri metodickom prístupe nie je potrebný hlavný princíp, ktorý bude slúžiť ako základ pre odvodenie určitých konkrétnych morálnych pravidiel. Myšlienkou je, že teoretik prírodného práva nepotrebuje majstrovské pravidlo, ale test na rozlíšenie správnych morálnych pravidiel od nesprávnych. Z nášho predchádzajúceho zváženia paradigmatického názoru v prírodnom zákone vieme, že test na rozlíšenie správnych morálnych pravidiel od nesprávnych musí byť taký ako nasledujúci: ak morálne pravidlo vylučuje určité voľby ako chybné, ktoré sú v skutočnosti chybné, a nevylučuje žiadne voľby ako chybné, ktoré v skutočnosti nie sú chybné, potom je to správne morálne pravidlo. Rozlišovali by sme rôzne spôsoby použitia metódy podľa ich účtovných údajov o tom, na ktoré vlastnosti výberu sa odvolávame, aby sme zistili, či je chybný. Vedomie, ktoré tu musíme pokračovať, je naša znalosť základného tovaru. Ak určitá voľba predpokladá niečo nepravdivé v súvislosti so základným tovarom, potom na ne reaguje chybne. Morálne pravidlo teda možno odôvodniť tým, že preukáže, že vylučuje iba voľby, ktoré predpokladajú niečo základné o základných tovaroch.

Toto je veľmi abstraktné. Tu je príklad uplatnenia tohto prístupu. Zatiaľ čo Finnis teraz potvrdzuje prístup Grisezovho majstra, vo svojej práci z roku 1980 obhajuje rôzne princípy praktickej primeranosti bez toho, aby sa uchýlil k vládnutiu. Napríklad tvrdí, že je vždy nesprávne zamýšľať zničenie základného tovaru (Finnis 1980, s. 118 - 123). (Takže žiadne klamstvo, klamstvo je úmyselný útok na vedomosti; žiadna vražda, pretože vražda je úmyselný útok na život atď.) Prečo je vždy nesprávne robiť to? Bolo by neprimerané jednoducho sa pokúsiť zničiť inštanciu základného dobra, a to bez ďalšieho účelu: pretože by to považovalo inštanciu základného dobra za niečo, čo nie je - to je, ako bezcennosť. A bolo by nesprávne zlikvidovať príklad základného dobra, aby sa dosiahol nejaký iný príklad základného dobra: pretože to by malo zmysel iba vtedy, ak by priniesnuté dobro bolo hodnotnejšie ako zničené dobro, ale podľa Finnisovho názoru všetky odlišné prípady základného tovaru sú nezmerateľné - žiadny z nich nemá väčšiu, menšiu alebo rovnakú hodnotu ako akýkoľvek iný. Pravidlo zakazujúce úmyselné zničenie inštancie základného tovaru je preto opodstatnené, pretože vylučuje iba voľby, ktoré predpokladajú niečo nesprávne o povahe základného tovaru. (Pre vypracovanie metodického prístupu pozri Murphy 2001, kap. 5.)alebo rovnakú hodnotu ako akékoľvek iné. Pravidlo zakazujúce úmyselné zničenie inštancie základného tovaru je preto opodstatnené, pretože vylučuje iba voľby, ktoré predpokladajú niečo nesprávne o povahe základného tovaru. (Pre vypracovanie metodického prístupu pozri Murphy 2001, kap. 5.)alebo rovnakú hodnotu ako akékoľvek iné. Pravidlo zakazujúce úmyselné zničenie inštancie základného tovaru je preto opodstatnené, pretože vylučuje iba voľby, ktoré predpokladajú niečo nesprávne o povahe základného tovaru. (Pre vypracovanie metodického prístupu pozri Murphy 2001, kap. 5.)

Metodický prístup predpokladá menej podstaty o morálke, ako predpokladá hlavný prístup. Vyžaduje si však, aby sme čerpali zo zaujímavých a bohatých znalostí o vlastnostiach základného tovaru. Či sú tieto informácie k dispozícii, je predmetom diskusie. Metodický prístup má však tú výhodu, že pevne zakorenuje argumenty prírodného práva pre morálne princípy vo výrobkoch, ktorých vykonávanie má tieto morálne princípy regulovať.

Ani hlavné pravidlo ani metóda neznamenajú, že teoretik prírodného práva musí mať za to, že všetky správne kroky možno zachytiť vo všeobecných pravidlách. Z pohľadu prirodzeného práva je len to, že také pravidlá existujú. Je v súlade s prirodzeným právnym stavom, že existuje množstvo situácií, v ktorých existuje správna odpoveď, ale v ktorých táto správna odpoveď nie je diktovaná žiadnym prirodzeným právnym predpisom alebo súborom pravidiel, ale skôr je pochopená iba ctnostný, prakticky múdry človek. Teoretik prírodného práva je však oprávnený vo väčšej miere využiť toto odvolanie na rozsudok prakticky múdrej osoby, pričom zastáva názor, že všeobecné pravidlá týkajúce sa primeranej reakcie na tovar nemôžu byť správne určené žiadnym hlavným pravidlom alebo filozofickou metódou,ale dá sa určiť iba odvolaním sa na nahliadnutie osoby praktickej múdrosti. Ak je naozaj nesprávne hovoriť vo všetkých prípadoch klamstvá, ako tvrdili Aquinas a Grisez a Finnis, naše pochopenie tejto morálnej pravdy závisí od toho, či máme praktickú múdrosť, alebo že ju dokážeme spoznať. Ak taká osoba nikdy nepovie klamstvá, pretože iba vidí, že klamstvo by reagovalo na dobro chybne, potom toto klamstvo je vždy zlé, je pravidlom prirodzeného zákona.potom toto klamstvo je vždy zlé, je pravidlom prirodzeného zákona.potom toto klamstvo je vždy zlé, je pravidlom prirodzeného zákona.

Môže sa stať, že na základe cnostného prístupu sa môžeme naučiť niektoré všeobecné pravidlá prírodného zákona. Zaujímavejšie je, či by obhajca prístupu založeného na cnosti mal právo zamietnuť tvrdenia hlavného pravidla alebo metódy. (Lebo koniec koncov by sa človek mohol dozvedieť, že klamstvo je zlé buď morálnym argumentom, alebo vnímavým pohľadom na praktickú múdrosť.) A nezdá sa, že by sa obranca hlavného pravidla alebo metódy mali osobitne zaoberať diskreditovať cnostný prístup. Lebo ak obhajcovia hlavného pravidla alebo metódy uznávajú existenciu súdnej kapacity, ako je praktická múdrosť,potom by bolo čudné umožniť, aby sa pri mnohých konkrétnych prípadoch mohlo správne vykonávať, pričom by sme popreli, že by sme sa mohli dozvedieť o všeobecných pravidlách pozorovaním vzorcov jeho vykonávania pri rôznych príležitostiach.

Jednou z výziev pre tieto rôzne prírodné zákony je snaha vysvetliť právo z hľadiska dobrého popierania, že teoretik prírodného práva môže poskytnúť primerané vysvetlenia o rozsahu noriem správneho správania, pre ktoré by mali byť morálne teórie schopné poskytnúť vysvetlenia. To znamená, že by bolo možné v záujme argumentácie pripustiť, že teoretik prírodného práva identifikoval určitý rozsah ľudského tovaru, pričom by poprel, že on alebo ona môže v zmysle prirodzeného práva identifikovať a odôvodniť konkrétne konkrétne spôsoby primeranej reakcie na tento tovar. Túto výzvu tu nie je možné uspokojivo vyriešiť; vyžadovalo by sa dôkladné preskúmanie podstaty konkrétnych prirodzených právnych vysvetlení konkrétnych morálnych noriem (úloha prevzatá napríklad v Grisez 1993). Mohli by sme sa tiež pozrieť na nedávne pokusy uplatniť pohľad prirodzeného práva na naliehavé súčasné morálne problémy - problémy etiky výskumu (Tollefsen 2008), hospodárskej spravodlivosti (Chartier 2009), environmentálnej etiky (Davison 2009), podnikateľskej etiky (Gonzalez 2015), napríklad etika samovraždy a eutanázie (Paterson 2015) a etika obyvateľstva (Delaney 2016) - ako testy úspešnosti tohto postavenia.

Radikálnejšia kritika paradigmatického prírodného práva súvisí so vzťahom medzi dobrom a právom spochybňuje samotnú myšlienku, že princípy morálnej oprávnenosti možno získať iba z toho, čo predstavuje chybnú reakciu na dobro. Podľa tejto kritiky, hoci je pravda, že človek by mohol prísť s nejakým pojmom neprimeranosti odvolaním sa na to, čo je chybná reakcia na ľudský statok, pojem morálna správnosť patrí do rodiny konceptov odlišných od k čomu patrí pojem primeranosti. Z tohto pohľadu morálna správnosť patrí do rodiny povinností a pojem povinnosť je nezvratne sociálny: človek je povinný, iba ak je človek v rámci spoločenského vzťahu predmetom nejakého dopytu (pozri:príklad tohto pohľadu z teologického hľadiska dobrovoľníctva, Adams 1999, s. 238–241; pozri príklad tohto pohľadu s Kantianovým zvratom, Darwall 2006). Súčasťou logiky povinnosti je, že ak je niekto povinný, táto podmienka vyplývala z požiadavky, ktorú na neho uvalila iná strana. Podľa tejto línie kritiky teda paradigmatický pohľad na prírodné právo nedokáže dokázať, že prírodné právo je prirodzene morálne autoritatívne: príkazmi prírodného práva môžu byť pravidlá, ktoré sme všetci ľudia povinní dodržiavať, že by mýlime sa, keď neposlúchneme, a že by sme boli vinní za to, že sme sa vznášali, iba ak nám tieto pravidlá uloží autoritatívna bytosť - možno bytosť ako Boh.príklad tohto pohľadu s Kantianovým zvratom, Darwall 2006). Súčasťou logiky povinnosti je, že ak je niekto povinný, táto podmienka vyplývala z požiadavky, ktorú na neho uvalila iná strana. Podľa tejto línie kritiky teda paradigmatický pohľad na prírodné právo nedokáže dokázať, že prírodné právo je prirodzene morálne autoritatívne: príkazmi prírodného práva môžu byť pravidlá, ktoré sme všetci ľudia povinní dodržiavať, že by mýlime sa, keď neposlúchneme, a že by sme boli vinní za to, že sme sa vznášali, iba ak nám tieto pravidlá uloží autoritatívna bytosť - možno bytosť ako Boh.príklad tohto pohľadu s Kantianovým zvratom, Darwall 2006). Súčasťou logiky povinnosti je, že ak je niekto povinný, táto podmienka vyplývala z požiadavky, ktorú na neho uvalila iná strana. Podľa tejto línie kritiky teda paradigmatický pohľad na prírodné právo nedokáže dokázať, že prírodné právo je prirodzene morálne autoritatívne: príkazmi prírodného práva môžu byť pravidlá, ktoré sme všetci ľudia povinní dodržiavať, že by mýlime sa, keď neposlúchneme, a že by sme boli vinní za to, že sme sa vznášali, iba ak nám tieto pravidlá uloží autoritatívna bytosť - možno bytosť ako Boh.podľa tejto línie kritiky paradigmatický pohľad na prírodné právo nedokáže dokázať, že prírodné právo je prirodzene morálne autoritatívne: príkazmi prírodného práva môžu byť pravidlá, ktoré sú všetci z nás, ľudia povinní dodržiavať, že by bolo nesprávne aby sme neposlúchli, a že by sme boli vinní za to, že sme sa vznášali, iba ak nám tieto pravidlá uloží autoritatívna bytosť - možno bytosť ako Boh.podľa tejto línie kritiky paradigmatický pohľad na prírodné právo nedokáže dokázať, že prírodné právo je prirodzene morálne autoritatívne: príkazmi prírodného práva môžu byť pravidlá, ktoré sú všetci z nás, ľudia povinní dodržiavať, že by bolo nesprávne aby sme neposlúchli, a že by sme boli vinní za to, že sme sa vznášali, iba ak nám tieto pravidlá uloží autoritatívna bytosť - možno bytosť ako Boh.

Vnútorná morálna autorita prírodného zákona je predmetom diskusie od Aquinasu: to bol ústredný problém, ktorý oddeľoval pohľad Aquinas od názorov Scotusa, Ockhama a Suareza. Stále ide o problém medzi teoretikmi prírodného práva, ako je Grisez (1983) a Finnis (1980), na jednej strane a teologickými dobrovoľníkmi ako Adams (1999) a Hare (2001) na strane druhej. Teoretici prírodného práva majú niekoľko možností: môžu argumentovať proti akémukoľvek zmysluplnému rozlišovaniu medzi morálkou a rozumným všeobecnejšie (Foot 2000, s. 66–80); alebo môžu prijať toto rozlíšenie, ale majú za to, že pri najjasnejšom poňatí morálky, ktorú vlastníme, prírodný zákon zohľadňuje primeranosť v praxi túto koncepciu primerane uspokojuje (Murphy 2001, s. 222–227); alebo môžu mať za to, že pojem „morálne právo“je tak zmätený, že by sa malo odňať,namiesto toho, aby namiesto pojmu rozumných (porovnaj Anscombe 1958). V súčasnosti nie je ani zďaleka jasné, ktoré z týchto spôsobov reakcie má teoretik prírodného práva najväčší dôvod prijať.

Bibliografia

Adams, Robert Merrihew, 1999, Konečný a nekonečný tovar: Rámec pre etiku, Oxford: Oxford University Press.
Anscombe, GEM, 1958, „Modern morálna filozofia“, Philosophy 33: 1–19.
Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, citovaný ako ST čiastočne, otázkou a článkom.
–––, Komentár k nikomachovskej etike, citovaný ako komentár k SV podľa knihy, prednášky a čísla sekcie.
Aristoteles, Nicomachean Ethics, citoval knihu a číslo kapitoly.
Chappell, TDJ, 1995, Understanding Human Goods, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Chartier, Gary, 2009, Ekonomická spravodlivosť a prírodné právo, New York: Cambridge University Press.
Crowe, Jonathan, 2019, Prírodné právo a povaha práva, Cambridge: Cambridge University Press.
Crowe, MB, 1977, Meniaci sa profil prírodného zákona, Haag: Nijhoff.
Cuneo, Terence, 2005, „Môže teoretik prírodného práva ospravedlniť náboženské občianske slobody?“V Terence Cuneo (ed.), Náboženstvo v liberálnej politike, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Darwall, Stephen, 2006, stanovisko druhej osoby: Morálka, úcta a zodpovednosť, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Davison, Scott A., 2009, „Environmentálna etika založená na prírodných zákonoch“, Etika a životné prostredie, 14: 1–13.
Delaney, James, 2016, „Problém neidentity a bioetika: perspektíva prírodného práva“, Christian Bioethics, 2: 122–142.
Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus o Vôle a morálke, Allan Wolter (ed.), Washington, DC: Catholic University of America Press.
Echeñique, Javier, 2016, „Ľudský život ako základné dobro: dialektická kritika“, Ideas y Valores, 65: 61–87.
Finnis, John, 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1996, „Je teória prírodného práva kompatibilná s obmedzenou vládou?“, Robert Robert, George (ed.), Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1998, Aquinas: Morálna, politická a právna teória, Oxford: Oxford University Press.
Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press.
Gauthier, David, 1986, Morálka dohodou, Oxford: Oxford University Press.
Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Morálka a ľudský tovar: Úvod do etiky prírodného práva, Washington, DC: Georgetown University Press.
Gonzalez, Ana Marta, 2015, „Inštitúcie, zásady a úsudok: relevantnosť tradície prírodného práva pre artikuláciu podnikania v globálnom kontexte“, Pensamiento y Cultura, 18: 49–74.
Grisez, Germain, 1965, „Prvý princíp praktického odôvodnenia: Komentár k Summa Teológovi, 1–2, otázka 94, článok 2,“Fórum o prirodzenom práve, 10: 168–201.
–––, 1983, Cesta Pána Ježiša, zväzok I: Christian Moral Principles, Chicago: Franciscan Herald Press.
–––, 1993, Cesta Pána Ježiša, zväzok II: Život kresťanského života, Chicago: Franciscan Herald Press.
Grotius, Hugo, 1949, Zákon vojny a mieru, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.
Haakonssen, Knud, 1992, „Teória prírodného práva“, v Lawrence C. Becker a Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, New York: Garland.
–––, 1996, Prírodné právo a morálna filozofia: Od Grotius po škótske osvietenie, Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Hallett, Garth, 1995, Greater Good: Dôvod proporcionality, Washington, DC: Georgetown University Press.
Hare, John E., 2001, Božie volanie, Grand Rapids: Eerdmans.
Hobbes, Thomas, [EL], Elements of Law: Natural and Politic, JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994; citované podľa kapitoly a čísla oddielu.
–––, Leviathan, Edwin Curley (ed.), Indianapolis: Hackett, 1993; citované podľa kapitoly a čísla odseku.
Hooker, Richard, 1989, zo zákonov cirkevného zákona, AS McGrade (ed.), Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Irwin, Terence, 2000, „Etika ako nevedecká veda: Aristotelove ambície pre morálnu teóriu“, v Brad Hooker a Margaret Little (ed.), Moral Particularism, Oxford: Oxford University Press.
Jensen, Steven, 2005, Poznanie prírodného zákona: Od pravidiel a sklonu po Deriving Oughts, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
Kaczor, Christopher, 2002, Proporcionalizmus a tradícia prirodzeného práva, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
Lisska, Anthony, 1996, Aquinasova teória prírodného práva: Analytická rekonštrukcia, Oxford: Oxford University Press.
Locke, John. 1988, Eseje o zákone prírody, W. von Leyden (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Macedo, Stephen, 1995, „Homosexualita a konzervatívna myseľ“, Georgetown Law Journal, 84: 251–300.
Macias, John, 2016, „John Finnis a Alasdair MacIntyre o našich vedomostiach o zásadách prírodného zákona,“Res Philosophica, 93: 103–123.
MacIntyre, Alasdair, 1994, „Ako sa môžeme naučiť, čo musí Veritatis Splendor učiť?“, Thomist, 58: 171–195.
–––, 1999, závislé racionálne zvieratá, Chicago: Open Court.
Moore, Michael, 1982, „Moral Reality“, Wisconsin Law Review, 6: 1061 - 1156.
–––, 1996, „Dobrý bez Boha“, v Robert P. George (ed.) Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press.
Murdoch, Iris, 1970, Zvrchovanosť dobra, New York: Schocken.
Murphy, Mark C., 2001, Natural Law and Practical Racionality, New York: Cambridge University Press.
––– 2007. „La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural,“v Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú a Jaime Ballesteros (ed.), Una Ley de Libertad, para la Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111 - 124.
Oderberg, David S. a Timothy Chappell (ed.), 2004, Human Values: New Essays on Ethics and Natural Law, New York: Palgrave.
Paterson, Craig, 2015, Asistovaná samovražda a eutanázia: Prirodzený prístup, Abingdon: Routledge.
Porter, Jean, 2005, Nature Dôvod: Thomistická teória prírodného zákona, Grand Rapids: Eerdmans.
Pufendorf, Samuel, 1994, Political Writings of Samuel Pufendorf, Michael J. Seidler (trans.), Oxford: Oxford University Press.
Rhonheimer, Martin, 2000, Prirodzené právo a praktický dôvod: Thomistický pohľad na morálnu autonómiu, New York: Fordham University Press.
Sayre-McCord, Geoffrey, 1988, „Úvod: Mnoho morálnych realizmov“, v G. Sayre-McCord (ed.), Eseje o morálnom realizme, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, s. 1–23.
Striker, Gisela, 1986, „Pôvod koncepcie prírodného práva.“Zborník z bostonského kolokvia v antickej filozofii, 2: 79–94.
Thompson, Michael, 1995, „Zastúpenie života“, v Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence a Warren Quinn (ed.), Cnosti a dôvody, Oxford: Oxford University Press, s. 247 - 296.
–––, 2004, „Chápanie ľudskej formy“, Modern Moral Philosophy, Cambridge, UK: Cambridge University Press, s. 47–74.
Tollefsen, Christopher O., 2008, Biomedicínsky výskum a ďalej: Rozširovanie vyšetrovacej etiky, New York: Routledge.
Wall, Edmund, 2010, „Smerom k zjednotenej nadácii etiky prírodného práva“, americká katolícka filozofická štvrť, 84: 747–779.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.