Etika Cnosti

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

Obsah vstupu
Bibliografia
Akademické nástroje
Náhľad priateľov PDF
Informácie o autorovi a citácii
Späť na začiatok

Prvýkrát publikované 18. júla 2003; podstatná revízia Št, 8. decembra 2016

Etika cnosti je v súčasnosti jedným z troch hlavných prístupov v normatívnej etike. Spočiatku ho možno identifikovať ako ten, ktorý zdôrazňuje cnosti alebo morálny charakter, na rozdiel od prístupu, ktorý zdôrazňuje povinnosti alebo pravidlá (deontologia) alebo ktorý zdôrazňuje následky konania (dôsledok). Predpokladajme, že je zrejmé, že by sa malo pomôcť niekomu v núdzi. Úžitkár bude poukazovať na skutočnosť, že následky tohto konania maximalizujú pohodu, deontolog na skutočnosť, že pri tejto činnosti bude agent konať v súlade s morálnym pravidlom, ako je „Urob to ostatným, ako by si bol urobil “a ctnostný etik k tomu, že pomoc osobe by bola dobročinná alebo dobročinná.

To neznamená, že cnosti sa venujú iba cnosti etici, a to viac ako to, že iba následníci sa riadia dôsledkami alebo iba deontologom pravidiel. Každý z vyššie uvedených prístupov môže vytvoriť priestor pre cnosti, dôsledky a pravidlá. Akákoľvek pravdepodobná normatívna etická teória bude mať skutočne čo povedať o všetkých troch. Etika cnosti sa odlišuje od dôsledkovectva alebo deontologie, v rámci teórie je ústrednosť cnosti (Watson 1990; Kawall 2009). Zatiaľ čo následníci budú definovať cnosti ako črty, ktoré prinášajú dobré následky, a deontologisti ich budú definovať ako črty tých, ktorí spoľahlivo plnia svoje povinnosti, ctitelia etiky budú odolávať pokusu definovať cnosti v zmysle nejakého iného pojmu, ktorý sa považuje za zásadnejší. skôrcnosti a zlozvyky budú základom etických teórií a budú v nich zakotvené ďalšie normatívne predstavy.

Začneme diskusiou o dvoch konceptoch, ktoré sú kľúčové pre všetky formy etiky cnosti, a to cnosť a praktickú múdrosť. Potom si všimneme niektoré črty, ktoré od seba odlišujú rôzne etické teórie cnosti, než sa obrátime na námietky, ktoré boli vznesené proti etike a odozvám ponúkaným v jej mene. Na záver uvádzame niektoré smery, v ktorých by sa mohol vyvíjať budúci výskum.

1. Predbežcovia
- 1.1 Cnosť
- 1.2 Praktická múdrosť
2. Formy etiky cnosti
- 2.1 Eudaimonistická cnosť
- 2.2 Etika založená na agentoch a príkladná cnosť
- 2.3 Etika cnosti zameraná na cieľ
- 2.4 Platonistická etika cnosti
3. Námietky proti ctnosti
4. Budúce smery
Bibliografia
Akademické nástroje
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Predbežcovia

Na Západe sú zakladateľmi etickej ctnosti Platón a Aristoteles a na východe ju možno nájsť až po Menciusa a Konfucia. Pretrvával ako dominantný prístup v západnej morálnej filozofii až do obdobia osvietenstva, v devätnástom storočí utrpel okamžité zatmenie, ale koncom päťdesiatych rokov sa znovu objavil v angloamerickej filozofii. Predstavoval ju slávny článok spoločnosti Anscombe „Moderná morálna filozofia“(Anscombe 1958), ktorý vykryštalizoval rastúcu nespokojnosť s formami deontologie a utilitárstva, ktoré vtedy prevládali. Ani jeden z nich v tom čase nevenoval pozornosť viacerým témam, ktoré sa vždy zaoberali etickou tradíciou - cnosti a neresti, motívy a morálny charakter, morálna výchova, morálna múdrosť alebo rozlišovanie, priateľstvo a rodinné vzťahy, hlboký koncept. šťastia,úloha emócií v našom morálnom živote a zásadne dôležité otázky o tom, aké druhy ľudí by sme mali byť a ako by sme mali žiť.

Jeho opätovné objavenie malo povzbudzujúci účinok na ďalšie dva prístupy, z ktorých mnohí navrhovatelia sa začali zaoberať týmito témami v zmysle svojej obľúbenej teórie. (Jedným z dôsledkov toho bolo, že je teraz potrebné odlíšiť „etiku cnosti“(tretí prístup) od „teórie cnosti“, čo je pojem, ktorý zahŕňa účty cnosti v rámci iných prístupov.) Záujem o Kantovu teóriu cnosti presmeroval filozofov 'pozornosť na Kantovu dlho zanedbávanú doktrínu cností a utilitári si vyvinuli následné teórie cnosti (Driver 2001; Hurka 2001). Vytvára tiež etické čítania iných filozofov, ako sú Platón a Aristoteles, ako napríklad Martineau, Hume a Nietzsche, a preto sa vyvinuli rôzne formy etiky pre cnosti (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Aj keď etika modernej ctnosti nemusí mať „neoristoteliánsku“alebo eudaimonistickú podobu (pozri časť 2), takmer každá moderná verzia stále ukazuje, že jej korene sú v starogréckej filozofii pomocou troch konceptov z nej odvodených. Sú to arête (excelentnosť alebo cnosť), fronéza (praktická alebo morálna múdrosť) a eudaimónia (zvyčajne preložené ako šťastie alebo rozkvet). (Krátky, jasný a autoritatívny popis všetkých troch nájdete v dokumente Annas 2011). Prvé dva diskutujeme vo zvyšku tejto časti. O eudaimonónii sa v nasledujúcom texte diskutuje v súvislosti s eudaimonistickými verziami cnosti.

1.1 Cnosť

Cnosť je vynikajúca vlastnosť charakteru. Je to dispozícia, dobre zakorenená vo svojom majiteľovi - niečo, čo, ako hovoríme, ide úplne dole, na rozdiel od zvyku, akým je napríklad piť čaj, aby si všimlo, očakávalo, ocenilo, cítilo, túžilo, vyberalo, konalo, a reagovať určitými charakteristickými spôsobmi. Vlastniť cnosť znamená byť istým druhom človeka s určitým komplexným prístupom. Dôležitým aspektom tohto zmýšľania je úprimné prijatie rozlišovacej škály dôvodov ako dôvodov pre konanie. Čestného nie je možné identifikovať jednoducho ako osobu, ktorá napríklad praktizuje čestné konanie a nepodvádza sa. Ak sa takéto kroky vykonávajú iba preto, že agent si myslí, že poctivosť je najlepšou politikou alebo preto, lebo sa obávajú toho, že ich niekto chytí, namiesto toho, aby ako relevantný dôvod uznal „Inak by bolo nepoctivé“.nie sú činmi čestnej osoby. Čestného nie je možné identifikovať jednoducho ako osobu, ktorá napríklad hovorí pravdu, pretože je to pravda, pretože človek môže mať cnosť poctivosti bez toho, aby bol bezdotykový alebo nerozvážny. Čestný človek uznáva „že by to bola lož“ako silný (hoci možno nie prvoradý) dôvod, prečo za určitých okolností neurobí určité vyhlásenia, a „dôvodom je, ale nie prvoradý význam,„ to by bola pravda “. za ich výrobu. Čestný človek uznáva „že by to bola lož“ako silný (hoci možno nie prvoradý) dôvod, prečo za určitých okolností neurobí určité vyhlásenia, a „dôvodom je, ale nie prvoradý význam,„ to by bola pravda “. za ich výrobu. Čestný človek uznáva „že by to bola lož“ako silný (hoci možno nie prvoradý) dôvod, prečo za určitých okolností neurobí určité vyhlásenia, a „dôvodom je, ale nie prvoradý význam,„ to by bola pravda “. za ich výrobu.

Dôvody a rozhodnutia čestnej osoby, pokiaľ ide o čestné a nečestné činy, odrážajú jej názory na čestnosť, pravdu a podvod, ale tieto názory sa samozrejme prejavujú s ohľadom na iné činy a tiež na emocionálne reakcie. Cením si úprimnosti tak, ako je ona, sa podľa možnosti rozhodne pracovať s čestnými ľuďmi, mať čestných priateľov, vychovávať svoje deti k úprimnosti. Neschvaľuje, nemá rád, vyjadruje poľutovanie nad nečestnosťou, nie je pobavená niektorými príbehmi o šikanovaní, pohŕdaniami alebo škodami, ktoré tí, ktorí uspejú v podvádzaní, nie myslia, že sú šikovní, nie sú prekvapení alebo potešení (podľa vhodnosti), keď sú čestní víťazi, šokovaní alebo keď sú tí, ktorí sú nablízku a milí, robia to, čo je nepoctivé a tak ďalej. Vzhľadom na to, že cnosť je viacúrovňová dispozícia,očividne by bolo bezohľadné priradiť agentovi agenta na základe jedinej pozorovanej akcie alebo dokonca radu podobných akcií, najmä ak nepoznáte dôvody jej konania tak, ako to urobila (Sreenivasan 2002).

Vlastniť cnosť je otázkou stupňa. Mať takú dispozíciu je mať úplnú alebo dokonalú cnosť, čo je zriedkavé a existuje niekoľko spôsobov, ako tento ideál nesplniť (Athanassoulis 2000). Väčšina ľudí, ktorí sa dajú skutočne opísať ako pomerne cnostných a určite omnoho lepšie ako tí, ktorí sa dajú skutočne opísať ako nečestní, zameraní na seba a chamtiví, stále majú svoje slepé miesta - malé oblasti, kde nekonajú z dôvodov, ktoré by očakávali., Takže čestného alebo láskavého vo väčšine situácií, najmä v náročných, môže byť napriek tomu triviálne pošpinený snobarstvom, ktorý má sklon byť nedôverčivý voči svojim predkom a menej láskavý k cudzincom so zlým prízvukom.

Ďalej nie je ľahké dosiahnuť emócie v súlade s racionálnym uznaním určitých dôvodov pre konanie. Možno budem úprimný, aby som uznal, že sa musím vzdať chyby, pretože by bolo nečestné, keby som tak neurobil bez toho, aby som bol prijatý tak úprimne, že sa môžem ľahko zmocniť, bez vnútorných konfliktov. Po (a prispôsobení) Aristoteles etickí cnosti rozlišujú medzi úplnou alebo dokonalou cnosťou a „kontinentom“alebo silou vôle. Plne ctnostní robia, čo majú, bez boja proti opačným túžbám; kontinent musí ovládať túžbu alebo pokušenie urobiť niečo iné.

Popísanie kontinentu ako „nedostatočnej“dokonalej cnosti sa zdá byť v rozpore s intuíciou, že je tu niečo mimoriadne obdivuhodné pre ľudí, ktorým sa darí dobre konať, keď je to pre nich obzvlášť ťažké, ale ich hodnovernosť závisí od toho, čo presne „Sťažuje to“(Foot 1978: 11–14). Ak to sú okolnosti, za ktorých konateľ koná - hovoria, že je veľmi zlá, keď vidí, že niekto zloží celú kabelku, alebo že je v hlbokom zármutku, keď niekto navštívi pomoc, potom je skutočne obdivuhodné obnoviť peňaženku. alebo pomoc, keď je pre ňu ťažké to urobiť. Ak však jej postava sťažuje nedokonalosť - pokušenie udržať to, čo nie je jej, alebo bezcitná ľahostajnosť k utrpeniu druhých - potom to tak nie je.

1.2 Praktická múdrosť

Ďalším spôsobom, ako sa dá človek ľahko postarať o úplnú cnosť, je nedostatok frázy - morálnej alebo praktickej múdrosti.

Koncept cnosti je koncept niečoho, čo robí jej majiteľa dobrým: cnostná osoba je morálne dobrá, vynikajúca alebo obdivuhodná osoba, ktorá koná a cíti sa tak, ako má. Sú to všeobecne akceptované truizmy. Rovnako je však bežné, pokiaľ ide o konkrétne (predpokladané) príklady cností, vzdať sa týchto truizmov. Môžeme povedať o niekom, že je veľkorysý alebo čestný „k vine“. Všeobecne sa tvrdí, že súcit niekoho môže viesť k tomu, aby konali nesprávne, aby klamali, čo by nemali povedať, napríklad v ich snahe zabrániť pocitom niekoho iného. Hovorí sa tiež, že odvaha mu v zúfalstve umožňuje robiť oveľa viac zlých vecí, ako by mohol robiť, keby bol nesmelý. Zdá sa teda, že štedrosť, úprimnosť, súcit a odvaha napriek tomu, že sú cnosti, sú niekedy chybami. Niekto, kto je veľkorysý, čestný, súcitný a odvážny, nemusí byť morálne dobrý človek - alebo, ak je stále považovaný za pravdu v tom, že je, môže byť morálne dobrých ľudí povedané tým, čo spôsobuje, že je morálne dobré, aby konali nesprávne. ! Ako sme dospeli k takému zvláštnemu záveru?

Odpoveď spočíva v príliš pripravenej akceptácii bežného používania, čo umožňuje pomerne rozsiahle uplatňovanie mnohých pojmov cnosti, možno v kombinácii s modernou pripravenosťou predpokladať, že ctnostný agent je motivovaný emóciami alebo sklonom, nie racionálna voľba. Ak si niekto myslí, že štedrosť alebo úprimnosť je dispozíciou, ktorá sa má presunúť do konania veľkorysými alebo čestnými impulzmi, ako je túžba dať alebo hovoriť pravdu, ak si niekto myslí, že súcit je dispozíciou, ktorú majú postihnúť utrpenie druhých a konať podľa tejto emócie, ak niekto myslí na odvahu ako na obyčajnú nebojácnosť alebo ochotu čeliť nebezpečenstvu, potom bude skutočne zrejmé, že toto sú všetky dispozície, ktoré môžu viesť k nesprávnemu konaniu ich vlastníka. Je však zrejmé, že hneď ako je uvedené,že sú to dispozície, ktoré môžu mať deti, a hoci takto obdarené deti (okrem „odvážnej“dispozície) by boli nepochybne veľmi milé deti, nehovorili by sme, že to boli morálne cnosti alebo obdivuhodní ľudia. Bežné použitie alebo spoliehanie sa na motiváciu naklonením nám dáva to, čo Aristoteles nazýva „prírodná cnosť“- preto verzia plnej cnosti, ktorá čaká na dokonalosť fronézou alebo praktickou múdrosťou.

Aristoteles uvádza niekoľko konkrétnych poznámok o frázii, ktoré sú predmetom veľa vedeckej debaty, ale (súvisiaci) moderný koncept je najlepšie pochopiť tým, že premýšľa o tom, čo má ctnostný morálne vyspelý dospelý človek, vrátane pekných adolescentov, nedostatok. Úprimný dospelý aj milé dieťa majú dobré úmysly, ale dieťa je oveľa náchylnejšie k neporiadku, pretože nevie, čo potrebuje vedieť, aby urobil to, čo má v úmysle. Čestný dospelý nie je, samozrejme, neomylný a môže tiež občas nečinne robiť to, čo zamýšľala pre nedostatok vedomostí, ale iba pre prípady, keď nedostatok vedomostí nie je zaviniteľný. Takže napríkladDeti a dospievajúci často ubližujú tým, ktorých majú v úmysle využívať, buď preto, lebo nevedia, ako sa pustiť do zabezpečenia dávky, alebo preto, že ich chápanie toho, čo je prospešné a škodlivé, je obmedzené a často sa mýli. Takáto ignorancia u malých detí je zriedka, ak vôbec, zavinená. Na druhej strane sú dospelí vinní, ak veci preberajú tým, že sú bezmyšlienkoví, necitliví, bezohľadní, impulzívni, krátkozrakí a ak predpokladajú, že to, čo im vyhovuje, bude vyhovovať všetkým namiesto toho, aby zaujali objektívnejší názor. Sú tiež vinní, ak sa ich chápanie toho, čo je prospešné a škodlivé, mýli. Je súčasťou praktickej múdrosti vedieť, ako efektívne zabezpečiť skutočné výhody;tí, ktorí majú praktickú múdrosť, neurobia chybu, keď skryjú škodlivú pravdu od osoby, ktorá ju skutočne potrebuje vedieť v presvedčení, že z nej majú úžitok.

Celkom všeobecne, vzhľadom na to, že dobrými úmyslami sú zámery konať dobre alebo „robiť správne veci“, môžeme povedať, že praktická múdrosť je znalosť alebo porozumenie, ktoré jej vlastníkovi umožňuje, na rozdiel od milých adolescentov, robiť to len v akejkoľvek danej situácii., Podrobná špecifikácia toho, čo sa podieľa na takomto poznaní alebo porozumení, sa v literatúre zatiaľ neobjavila, niektoré jej aspekty sú však stále známe. Dokonca aj veľa deontologov dnes zdôrazňuje, že ich akčné pravidlá sa nemôžu spoľahlivo uplatňovať bez praktickej múdrosti, pretože správne uplatňovanie vyžaduje situačné zhodnotenie - schopnosť rozpoznať v akejkoľvek konkrétnej situácii tie črty toho, ktoré sú morálne významné. Toto poukazuje na dva aspekty praktickej múdrosti.

Jednou je, že charakteristicky prichádza iba so skúsenosťami zo života. Medzi morálne významné znaky situácie môžu patriť pravdepodobné následky určitého konania pre zúčastnené osoby, a to je niečo, o čom dospievajúci nie sú presvedčení, pretože sú neskúsení. Súčasťou praktickej múdrosti je múdro sa zaoberať ľudskými bytosťami a ľudským životom. (Malo by byť samozrejmé, že ctnostní si uvedomujú následky možných činov. Ako by mohli byť bezohľadní, nemysliaci a krátkozrakí, keby tomu tak nebolo?)

Druhým je schopnosť múdreho agenta rozpoznať niektoré črty situácie ako dôležitejšie ako iné, alebo dokonca v tejto situácii ako jediné relevantné. Múdri nevidia veci rovnako ako milí adolescenti, ktorí so svojimi nedostatočne rozvinutými cnosťami stále majú tendenciu vnímať osobne nevýhodnú povahu určitého konania ako dôležitú konkurenciu so svojou čestnosťou alebo láskavosťou alebo spravodlivosťou.

Tieto aspekty sa spájajú do opisu prakticky múdrych ako tí, ktorí chápu, čo je skutočne užitočné, skutočne dôležité, a teda skutočne výhodné v živote, ktorí v skrátka vedia, ako dobre žiť.

2. Formy etiky cnosti

Zatiaľ čo všetky formy etiky cnosti sa zhodujú v tom, že cnosť je ústredná a vyžaduje sa praktická múdrosť, líšia sa v tom, ako kombinujú tieto a iné koncepcie, aby osvetľovali, čo by sme mali robiť v konkrétnych kontextoch a ako by sme mali žiť svoje životy ako celok. V nasledujúcom texte načrtneme štyri rôzne formy etiky súčasnej cnosti, a to: a) eudimonistickú cnosť, b) etiku založenú na agentoch a príkladoch, c) etiku zameranú na cnosti a d) etiku platonistickej cnosti.

2.1 Eudaimonistická cnosť

Eudaimonistické verzie etiky cnosti sa vyznačujú tým, že definujú cnosti z hľadiska ich vzťahu k eudaimónii. Cnosť je vlastnosť, ktorá prispieva k eudaimónii alebo je jej súčasťou a mali by sme si rozvíjať cnosti, tvrdí eudaimonista, práve preto, že prispievajú k eudaimónii.

Pojem eudaimónia, kľúčový pojem v starogréckej morálnej filozofii, sa štandardne prekladá ako „šťastie“alebo „prosperujúci“a príležitostne ako „blahobyt“. Každý preklad má svoje nevýhody. Problémy s „prekvitaním“je v tom, že zvieratá a dokonca aj rastliny môžu prekvitať, ale eudaimónia je možná iba pre racionálne bytosti. Problém so „šťastím“je v tom, že v bežnom rozhovore predstavuje niečo subjektívne určené. Je na mne, nie na vás, aby som sa vyslovil o tom, či som šťastný. Ak si myslím, že som šťastný, potom to nie je niečo, o čom sa nemýlim (okrem pokročilých prípadov sebaklamu). Kontrastuj moje zdravie alebo rozkvet. Tu nemáme žiadne ťažkosti s rozpoznaním, že by som si mohol myslieť, že som zdravý, či už fyzicky alebo psychologicky, alebo si myslím, že som prosperoval, ale mýlil som sa. V tejto súvislosti„Rozkvet“je lepším prekladom ako „šťastie“. Je príliš ľahké zamieňať sa s tým, či je život človeka eudaimon (prídavné meno z eudaimónie) nielen preto, že je ľahké klamať, ale preto, že je ľahké mať mylnú predstavu o eudaimónii alebo o tom, čo má žiť. rovnako ako ľudská bytosť, ktorá verí tomu, že spočíva napríklad vo fyzickom potešení alebo luxusu.

Eudaimonia je, samozrejme, moralizovaným alebo hodnotne naloženým pojmom šťastia, niečo ako „pravé“alebo „skutočné“šťastie alebo „druh šťastia, ktoré stojí za to hľadať alebo mať.“Je to druh konceptu, o ktorom môže dôjsť k zásadným nezhodám medzi ľuďmi s odlišnými názormi na ľudský život, ktoré nemožno vyriešiť odvolaním sa na určitý vonkajší štandard, na ktorom sa napriek rozdielnym názorom zhodujú strany sporu (Hursthouse 1999: 188-189).

Väčšina verzií etiky cnosti sa zhoduje v tom, že pre eudaimóniu je potrebný život v súlade s cnosťou. Toto najvyššie dobro sa nepovažuje za nezávisle definovaný štát (tvorený napríklad zoznamom nemorálneho tovaru, ktorý nezahŕňa cnostnú činnosť), o ktorom by sa mohlo uvažovať, že jeho presadzovanie podporuje. V rámci etiky sa už počíta ako niečo, z čoho je čnostná činnosť aspoň čiastočne konštitutívna (Kraut 1989). Etickí ctitelia tak tvrdia, že ľudský život venovaný fyzickému potešeniu alebo získaniu bohatstva nie je eudaimon, ale zbytočný život.

Ale hoci všetky štandardné verzie etiky cnosti trvajú na tomto pojmovom spojení medzi cnosťou a eudaimóniou, ďalšie prepojenia sú sporné a vytvárajú rôzne verzie. Pre Aristoteles je cnosť nevyhnutná, ale nepostačujúca. Potrebujeme tiež externý tovar, ktorý je vecou šťastia. Pre Platóna a stoikov je cnosť nevyhnutná a dostatočná pre eudaimóniu (Annas 1993).

Podľa etiky eudaimonistickej ctnosti je dobrý život eudaimonovým životom a cnosti umožňujú človeku, aby sa stal eudaimonom, pretože cnosti sú práve tie charakterové vlastnosti, ktoré týmto spôsobom prospievajú vlastníkovi a vylučujú smolu. Existuje teda súvislosť medzi eudaimóniou a tým, čo prepožičiava postave cnosť charakteru. (Diskusiu o rozdieloch medzi eudaimonistami nájdete v dokumente Baril 2014. Najnovšiu obranu eudaimonizmu nájdete v dokumente Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014; a Bloomfield 2014.)

2.2 Etika založená na agentoch a príkladná cnosť

Namiesto toho, aby sa normatívnosť cnosti odvodila z hodnoty eudaimónie, eticisti na báze agentov tvrdia, že iné formy normatívnosti - vrátane hodnoty eudaimónie - sa dajú zistiť a nakoniec vysvetliť z hľadiska motivačných a dispozičných vlastností agentov.

Nie je jasné, koľko ďalších foriem normatívnosti je potrebné vysvetliť z hľadiska kvality činiteľov, aby sa teória mohla počítať ako založená na pôvodcoch. Dvaja najznámejší teoretici na báze agentov, Michael Slote a Linda Zagzebski, sledujú širokú škálu normatívnych vlastností späť k vlastnostiam agentov. Napríklad Slote definuje správnosť a nesprávnosť z hľadiska motivácie agentov: „[A] etika založená na dobrých mravoch… chápe oprávnenosť z hľadiska dobrých motivácií a nesprávností z hľadiska toho, že majú zlé (alebo nedostatočne dobré) motívy“(2001: 14). Vysvetľuje tiež dobro konania, hodnotu eudaimónie, spravodlivosť zákona alebo sociálnej inštitúcie a normativitu praktickej racionality z hľadiska motivačných a dispozičných vlastností agentov (2001: 99–100, 154, 2000).). Zagzebski podobne definuje správne a nesprávne konanie odkazom na emócie, motívy a dispozície cnostných a zlých agentov. Napríklad: „Zlý čin = čin, ktorý by phimimos charakteristicky neučinil, a cítil by sa vinný, keby urobil = čin tak, že nie je to tak, že by to mohol urobiť = čin, ktorý vyjadruje zlozvyk = konanie, ktoré je proti požiadavke cnosti (cnostné ja) “(Zagzebski 2004: 160). Jej definície povinností, dobrých a zlých cieľov a dobrých a zlých stavov sú podobne založené na motivačných a dispozičných stavoch príkladných agentov (1998, 2004, 2010).a cítil by sa vinný, keby tak urobil = čin tak, že by to nemohol urobiť = čin, ktorý vyjadruje zlozvyk = čin, ktorý je proti požiadavke cnosti (cnostné ja) ““(Zagzebski 2004: 160). Jej definície povinností, dobrých a zlých cieľov a dobrých a zlých stavov sú podobne založené na motivačných a dispozičných stavoch príkladných agentov (1998, 2004, 2010).a cítil by sa vinný, keby tak urobil = čin tak, že by to nemohol urobiť = čin, ktorý vyjadruje zlozvyk = čin, ktorý je proti požiadavke cnosti (cnostné ja) ““(Zagzebski 2004: 160). Jej definície povinností, dobrých a zlých cieľov a dobrých a zlých stavov sú podobne založené na motivačných a dispozičných stavoch príkladných agentov (1998, 2004, 2010).

Mohli by však existovať aj menej ambiciózne prístupy založené na etike ctnosti založené na agentoch (pozri Slote 1997). Prinajmenšom je potrebné zaviazať sa k prístupu založenému na agentoch, aby vysvetlili, čo by sa malo urobiť, s odkazom na motivačné a dispozičné stavy agentov. Toto však ešte nestačí na to, aby sa mohlo počítať ako na prístup založený na agentoch, pretože rovnaké podmienky budú splnené na každom etickom účte. Aby sa teória mohla počítať ako forma etiky ctnosti založená na agentoch, musí sa tiež stať, že normatívne vlastnosti motivácií a dispozícií sa nedajú vysvetliť z hľadiska normatívnych vlastností niečoho iného (ako je eudaimónia alebo stavy vecí), ktoré je považovaný za zásadnejší.

Okrem tohto základného záväzku existuje priestor na rozvoj teórií založených na agentoch mnohými rôznymi smermi. Najdôležitejším rozlišovacím faktorom je to, ako sa berú do úvahy motivácie a dispozície s cieľom vysvetliť ďalšie normatívne vlastnosti. Pre Slote sú dôležité skutočné motívy a dispozície tohto agenta. Napríklad dobrota pôsobenia A je odvodená z motívov agenta, keď vykonáva A. Ak sú tieto motívy dobré, potom je účinok dobrý, ak nie, potom nie. Naopak, na účet spoločnosti Zagzebski nie je dobré alebo zlé, správne alebo nesprávne konanie vymedzené skutočnými motívmi tohto agenta, ale skôr tým, či ide o druh konania, ktorý by vykonával skutočne motivovaný agent (Zagzebski 2004: 160). Odvolanie sa na hypotetické motívy a dispozície cnostného agenta umožňuje Zagzebskému rozlišovať medzi vykonaním správneho konania a vykonaním správneho konania (rozlíšenie, ktoré, ako uvádza Brady (2004), Slote má ťažkosti).

Ďalší bod, v ktorom sa môžu odlišovať formy etiky cnosti založené na agentoch, sa týka spôsobu identifikácie cnostných motivácií a dispozícií. Podľa vzorového účtu Zagzebského „Pred identifikáciou vzorov dobra nemáme kritériá dobroty“(Zagzebski 2004: 41). Keď pozorujeme ľudí okolo nás, zistíme, že chceme byť ako niektorí z nich (aspoň v niektorých ohľadoch) a nechceme byť ako ostatní. Prvý z nich nám poskytuje pozitívne príklady a druhý negatívne. Naše pochopenie lepších a horších motivácií a čestných a začarovaných dispozícií je založené na týchto primitívnych odpovediach na príklady (2004: 53). To však neznamená, že zakaždým, keď konáme, sa zastavíme a pýtame sa, čo by v týchto situáciách urobil jeden z našich príkladov. Naše morálne poňatia sa časom zdokonaľujú, keď sa stretávame so širšou škálou príkladov a začíname medzi nimi systematicky spájať, uvedomujúc si to, čo majú spoločné, ako sa líšia a na ktorej z týchto spoločných a rozdielov záleží, morálne. Rozoznateľné motivačné profily sa objavujú a začínajú byť označené ako cnosti alebo neresti, a tieto zase formujú naše chápanie záväzkov, ktoré máme, a cieľov, ktoré by sme mali sledovať. Napriek tomu, že systematizácia morálneho myslenia môže od nášho východiskového bodu viesť dlhú cestu, podľa príkladu nikdy nedosiahne štádium, v ktorom sa odkaz na exempláre nahradí uznaním niečo zásadnejšieho. Na konci dňa, podľa príkladu,náš morálny systém sa stále opiera o náš základný sklon k tomu, aby sa vzorom páčil (alebo nepáčil). Jeden by však mohol byť teoretikom založeným na agentoch, bez toho, aby sme posúvali príkladný príklad o pôvode alebo referenčných podmienkach pre úsudky dobrých a zlých, cnostných a zlých.

2.3 Etika cnosti zameraná na cieľ

Základným kameňom etika eudaimonistickej cnosti je prekvitajúci ľudský život. Pre etických agentov založených na agentoch je to vzorová motivácia agenta. Naproti tomu pohľad zameraný na cieľ, ktorý vypracovala Christine Swanton (2003), začína našim existujúcim poňatím cností. Už máme priechodnú predstavu o tom, ktoré vlastnosti sú cnosti a čo zahŕňajú. Toto pochopenie, ktoré sa nevyučuje, je samozrejme možné objasniť a vylepšiť a je jednou z úloh ctiteľa etiky, aby sme mu pomohli urobiť presne to. Namiesto toho, aby sme veci odobrali späť na niečo také základné, ako sú motivácie, ktoré chceme napodobniť alebo vybudovať na niečo také komplikované ako celý prosperujúci život, začína pohľad zameraný na cieľ tam, kde sa väčšina študentov etiky ocitá, konkrétne s myšlienkou, že veľkorysosť, odvaha, sebadisciplína, súcit,a podobne získať povolenie. Potom skúma, čo tieto vlastnosti zahŕňajú.

Úplný popis cnosti zmapuje 1) svoje pole, 2) spôsob reagovania, 3) základ pre morálne uznanie a 4) svoj cieľ. Rôzne cnosti sa týkajú rôznych oblastí. Odvaha sa napríklad týka toho, čo by nás mohlo poškodiť, zatiaľ čo veľkorysosť sa týka zdieľania času, talentu a majetku. Základom uznania cnosti je vlastnosť v poli cnosti, na ktorú reaguje. Aby sme pokračovali s našimi predchádzajúcimi príkladmi, štedrosť venuje pozornosť výhodám, ktoré by mohli mať ostatní prostredníctvom svojej agentúry, a odvaha reaguje na hrozby pre hodnotu, stav alebo väzby, ktoré existujú medzi sebou a konkrétnymi ostatnými, a na strach, ktorý tieto hrozby môžu vyvolať. Režim cnosti má čo do činenia s tým, ako reaguje na základy uznania v rámci svojho poľa. Veľkorysosť propaguje tovar, konkrétnevýhoda iného, zatiaľ čo odvaha obhajuje hodnotu, puto alebo stav. Na záver je cieľom cnosti cieľ, na ktorý je zameraná. Cieľom odvahy je kontrolovať strach a zvládnuť nebezpečenstvo, zatiaľ čo štedrosť sa zameriava na zdieľanie času, talentu alebo majetku s ostatnými spôsobmi, z ktorých majú úžitok.

Cnosť na účelovo zameranom účte „je dispozíciou reagovať alebo uznať položky vo svojom odbore alebo poliach vynikajúco alebo dostatočne dobre“(Swanton 2003: 19). Čestný čin je čin, ktorý zasiahne cieľ cnosti, to znamená, že sa mu darí reagovať na položky vo svojom odbore určeným spôsobom (233). Poskytnutie definície správneho konania zameraného na cieľ vyžaduje, aby sme sa posunuli ďalej od analýzy jedinej cnosti a činností, ktoré z toho vyplývajú. Je to z toho dôvodu, že kontext jednej akcie môže zahŕňať množstvo rôznych prekrývajúcich sa polí. Odhodlanie by ma mohlo viesť k tomu, že budem trvať na pokuse o dokončenie zložitej úlohy, aj keď si to vyžaduje zvláštnosť účelu. Ale láska k mojej rodine by mohla inak využiť môj čas a pozornosť. Aby bolo možné definovať správny postup, pohľad zameraný na cieľ musí vysvetliť, ako riešime konfliktné nároky rôznych cností na naše zdroje. Existujú najmenej tri rôzne spôsoby riešenia tejto výzvy. Perfekcionistický cieľ zameraný na cieľ by stanovil: „Konanie je správne, iba ak je celkovo cnosť, a to znamená, že je to za daných okolností najlepšie alebo najlepšie opatrenie“(239–240). Prípustnejší účet zameraný na cieľ by neidentifikoval „právo“s „najlepším“, ale umožnil by činnosť považovať za právo za predpokladu, že „je dosť dobrý, aj keď nie (alebo a) najlepší postup“(240). Minimalistický cieľ zameraný na cieľ by ani nevyžadoval, aby bola akcia dobrá, aby bola správna. Z tohto pohľadu „čin má pravdu, iba ak nie je celkom zlý“(240).(Ďalšiu diskusiu o cieľovej virtualizačnej etike pozri Van Zyl 2014; a Smith 2016).

2.4 Platonistická etika cnosti

Štvrtá forma, ktorú môže etika nadobudnúť, je inšpirovaná Platónom. Dialógy Sokrata Platóna venujú veľa času tomu, aby požiadali svojich kolegov Athénčanov, aby vysvetlili podstatu cností ako spravodlivosť, odvaha, zbožnosť a múdrosť. Je teda zrejmé, že Platón sa počíta ako teoretik cnosti. Je však záležitosťou určitej diskusie, či by sa mal čítať ako ctnostný etik (Biely 2015). Nie je otvorená diskusia o tom, či Platón mal významný vplyv na súčasné oživenie záujmu o etiku. Viacerí z tých, ktorí sa podieľali na obnove, urobili tak ako učenci Platóna (napr. Prior 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; Reshotko 2006). Často však prestali bojovať za eudaimonistickú verziu virtuálnej etiky (pozri Prior 2001 a Annas 2011),namiesto verzie, ktorá by si vyžadovala samostatnú klasifikáciu. Existujú však dva varianty, ktoré si vyžadujú odlišné zaobchádzanie.

Timothy Chappell považuje definíciu etiky platonistickej ctnosti za to, že „dobrá agentúra v najpravdivejšom a najplnejšom slova zmysle predpokladá rozjímanie o forme dobra“(2014). Chappell sleduje Iris Murdoch v argumentácii, že „v morálnom živote je nepriateľom beztrestné ego“(Murdoch 1971: 51). Neustále sa staráme o naše potreby, naše túžby, naše vášne a naše myšlienky skresľuje náš pohľad na to, čo je svet skutočne, a oslepuje nás voči tovaru okolo nás. Rozjímanie o dobrote niečoho, s čím sa stretávame - to znamená, starostlivo sa oňho staráme „pre jeho vlastné pochopenie“(Chappell 2014: 300) - narušuje túto prirodzenú tendenciu tým, že odvracia našu pozornosť od seba. Zvažovanie takejto dobroty s pravidelnosťou vytvára priestor pre nové návyky myslenia, ktoré sa ľahšie a čestnejšie zameriavajú na veci iné ako ja. Mení kvalitu nášho vedomia. A „všetko, čo mení vedomie smerom k nesebeckosti, objektívnosti a realizmu, musí byť spojené s cnosťou“(Murdoch 1971: 82). Cnosti sa potom definujú z hľadiska vlastností, ktoré pomáhajú človeku „prepichnúť závoj sebeckého vedomia a vstúpiť do sveta tak, ako je“(91). Dobrá agentúra je definovaná vlastníctvom a uplatňovaním týchto cností. V rámci Chappellovej a Murdochovej štruktúry nie sú definované všetky normatívne vlastnosti z hľadiska cnosti. Najmä dobrota nie je takto definovaná. Ale druh dobroty, ktorý je možný pre stvorenia, ako sme my, je definovaný cnosťou,a akákoľvek odpoveď na otázku, čo by sa malo robiť alebo ako by mal žiť, osloví cnosti.

Ďalším platonistickým variantom etiky pre cnosti je príklad Robert Merrihew Adams. Na rozdiel od Murdocha a Chappella, jeho východiskovým bodom nie je súbor tvrdení o našom vedomí dobra. Skôr začína popisom metafyziky dobroty. Rovnako ako Murdoch a ďalší ovplyvnení platonizmom, Adamsov opis dobra je postavený na koncepcii mimoriadne dokonalého dobra. A rovnako ako Augustín aj Adams považuje toto dokonalé dobro za Boha. Boh je príkladom i zdrojom všetkého dobra. Iné veci sú dobré, tvrdí, do tej miery, že sa podobajú Bohu (Adams 1999).

Požiadavka podobnosti identifikuje nevyhnutnú podmienku na to, aby sme boli dobrí, ale zatiaľ nám neposkytuje dostatočnú podmienku. Je to preto, že existujú spôsoby, ako by sa konečné tvory mohli podobať Bohu, ktoré by nebolo vhodné pre ten typ tvora, v ktorom sú. Napríklad, keby Boh vedel všetko, potom by viera, „všetko, čo viem,“bola pre Boha vhodnou vierou. V Bohu by takáto viera - pretože pravda - bola súčasťou Božej dokonalosti. Keďže však ani vy, ani ja všetci neviem, viera „viem všetko“v jednom z nás by nebola dobrá. Aby sme takéto prípady vylúčili, musíme uviesť ďalší faktor. Tento faktor je vhodnou odpoveďou na dobro, čo Adams navrhuje, že je láska. Adams používa lásku na vyradenie problematických podobností:„Byť vynikajúci v tom, že konečná vec môže byť, spočíva v tom, že sa podobá Bohu spôsobom, ktorý by mohol slúžiť Bohu ako dôvod milovať túto vec“(Adams 1999: 36).

Cnosti prichádzajú do úvahy ako jeden zo spôsobov, ako môžu niektoré veci (menovite osoby) pripomínať Boha. „[M] ost excelentností, ktoré sú pre nás najdôležitejšie a ktorých hodnoty sme si istí, sú excelentnosti osôb alebo vlastností alebo činností alebo diel alebo životov alebo príbehov osôb“(1999: 42). Toto je jeden z dôvodov, ktoré Adams ponúka na predstavenie ideálu dokonalosti ako osobného Boha, skôr ako neosobnej formy dobra. Mnohé z vynikajúcich schopností osôb, ktorých sme si istí, sú cnosti ako láska, múdrosť, spravodlivosť, trpezlivosť a veľkorysosť. A v mnohých teistických tradíciách, vrátane Adamsovej vlastnej kresťanskej tradície, sa takéto cnosti zvyčajne pripisujú božským agentom.

Platonistický účet, ako je ten, ktorý predkladá Adams v konečnom a nekonečnom tovare, jasne nevyplýva zo ctností všetky ostatné normatívne vlastnosti (pre diskusiu o vzťahu medzi týmto názorom a tým, ktoré predkladá v Teórii cnosti (2006) pozri Pettigrove 2014). Dobro poskytuje normatívny základ. Cnosti nie sú postavené na tomto základe; skôr ako jedna z odrôd dobra, ktorej hodnoty sme si istí, tvoria cnosti cnosti. Naopak, povinnosti vyplývajú z účtu na inej úrovni. Morálne povinnosti, tvrdí Adams, sú určené očakávaniami a požiadavkami, ktoré „vznikajú vo vzťahu alebo systéme vzťahov, ktorý je dobrý alebo hodnotný“(1999: 244). Čím sú veci rovnaké, tým sú strany vzťahu čestnejšie a záväznejšie. To znamená,na Adamsovom účte je dobro (ktoré zahŕňa cnosť) pred právom. Len čo však dobré vzťahy vyústia do záväzkov, tieto povinnosti nadobudnú život. Ich väzba nie je sledovaná priamo z hľadiska dobroty. Skôr sú určené očakávaniami strán a požiadavkami vzťahu.

3. Námietky proti ctnosti

Proti etike v cnosti bolo vznesených niekoľko námietok, z ktorých niektoré priamo súvisia s jednou formou etiky cnosti než s ostatnými. V tejto časti sa zaoberáme ôsmimi námietkami, a to a) aplikácia, b) primeranosť, c) relativizmus, d) konflikt, e) sebapoškodzovanie, f) ospravedlnenie, g) egoizmus a h) situačné problémy.

a) V prvých dňoch oživenia etiky bol tento prístup spojený s titulom „proti kodifikovateľnosti“o etike namiereným proti prevládajúcim predpokladom normatívnej teórie. V tom čase utilitári a deontológovia bežne (hoci nie všeobecne) zastávali názor, že úlohou etickej teórie je prísť s kódom pozostávajúcim z univerzálnych pravidiel alebo princípov (možno iba jedného, ako v prípade aktuálneho utilitarizmu), ktorý by mal dva významné znaky: i) pravidlo (pravidlá) by sa rovnalo rozhodovaciemu postupu na určenie toho, aké správne kroky boli v konkrétnom prípade; ii) pravidlo (pravidlá) by sa stanovili takým spôsobom, že akákoľvek nevnostná osoba by jej mohla rozumieť a správne ich uplatňovať.

Na rozdiel od týchto dvoch tvrdení si ciaci etici tvrdili, že je dosť nereálne si predstaviť, že by takýto kód mohol existovať (pozri najmä McDowell 1979). Výsledky pokusov o výrobu a používanie takéhoto kódu v búrlivých dňoch 60. a 70. rokov 20. storočia, keď došlo k rozmachu a rozkvetu lekárskych a bioetických materiálov, mali tendenciu podporovať tvrdenie eticistov. Stále viac utilitárov a deontologov sa v súčasnej diskusii zhodlo na svojich všeobecných zásadách, ale na opačných stranách kontroverzných morálnych otázok. Zistilo sa, že na správne uplatňovanie pravidiel alebo zásad je nevyhnutná morálna citlivosť, vnímanie, predstavivosť a úsudok vychádzajúci zo skúsenosti - fráza. Preto mnohí (hoci v žiadnom prípade nie všetci) utilitári a deontológovia výslovne upustili (ii) a oveľa menší dôraz sa kladie na (i).

Sťažnosť, že etika nevytvára kodifikovateľné zásady, je však stále všeobecne kritizovaným prístupom vyjadreným ako námietka, že v zásade nie je schopná poskytnúť usmernenie konania.

Spočiatku bola námietka založená na nedorozumení. Zamrštené sloganmi, ktoré opisovali etiku ctnosti ako „zaoberajúcu sa skôr bytím ako vykonávaním“, ako „oslovením„ Aký druh človeka by som mal byť? “ale nie „Čo mám robiť?“ako „zameraní na agentov a nie na akty“, jej kritici tvrdili, že nie sú schopní poskytovať akčné usmernenie, a teda, že nie sú normatívnym súperom s utilitárnou a deontologickou etikou, nemôžu tvrdiť, že sú iba cenným doplnkom. im. Celkom čudná myšlienka bola, že všetka cnosť v etike by mohla ponúknuť, bola „Identifikujte morálneho príkladu a urobte, čo by urobil“, ako keby sa pätnásťročný znásilnený, ktorý sa snaží rozhodnúť, či má mať potrat, má pýtať: „ Sokrates mal potrat, ak bol za mojich okolností? “

V námietke sa však nezohľadnil náznak spoločnosti Anscombe, podľa ktorého by bolo možné nájsť veľa konkrétnych usmernení týkajúcich sa konania v pravidlách, ktoré používajú cnosti a viceprezidentské podmienky („pravidlá v“), ako napríklad „Urobte čestné / charitatívne opatrenia; nerobte to, čo je nečestné / nenávratné “(Hursthouse 1999). (Je pozoruhodné, že naša cnosť a vice slovná zásoba je, že hoci je náš zoznam všeobecne uznávaných cnostných pojmov pomerne krátky, náš zoznam vervovaných výrazov je pozoruhodne a užitočne dlhý, ďaleko prevyšuje čokoľvek, čo si niekto myslí v súvislosti so štandardom. Deontologické pravidlá sa niekedy vyskytli. Mnohé neoceniteľné pokyny pre konanie pochádzajú z toho, že sa treba vyhýbať postupom, ktoré by boli nezodpovedné, bezohľadné, lenivé, bezohľadné, nespolupracujúce, tvrdé, netolerantné, sebecké, žoldnierske, nerozhodné, bezdotykové, arogantné, nesympatické, chladné, bezohľadné, bez prekvapenia,nevkusný, slabý, svižný, hrubý, pokrytecký, sebapokojný, materialistický, uchopujúci, krátkozraký, pomstychtivý, kalkulujúci, nevďačný, neochotný, brutálny, mizerný, nelojálny a ďalej a ďalej.)

b) úzko súvisiaca námietka sa týka toho, či je možné, aby etika v etike mohla poskytnúť primeraný prehľad o správnom konaní. Toto znepokojenie môže mať dve formy. (i) Jeden by si mohol myslieť, že etický účet správneho konania je dočasne nedostatočný. Je možné vykonať správne konanie bez toho, aby bol cnostný, a cnostná osoba môže občas vykonať nesprávne konanie bez toho, aby to spochybnilo jej cnosť. Ak cnosť nie je potrebná ani dostatočná na správne konanie, možno si položiť otázku, či je vzťah medzi správnosťou / nesprávnosťou a cnosťou / zverou dosť blízky na to, aby bolo možné identifikovať prvočísla. (ii) Prípadne, aj keď by sa niekto domnieval, že je možné vytvoriť ctnostný etický účet, ktorý vybral všetky (a iba) správne kroky,možno si stále myslieť, že aspoň v niektorých prípadoch cnosť nie je to, čo vysvetľuje správnosť (Adams 2006: 6–8).

Niektorí ctnostní etici reagujú na námietku primeranosti tým, že odmietajú domnienku, že v prvom rade by malo byť úlohou etiky v oblasti cti poskytnúť správu o správnom konaní. Po stopách Anscombeho (1958) a MacIntyra (1985) Talbot Brewer (2009) tvrdí, že práca s kategóriami správnosti a nesprávnosti je už na úkor nohy. Súčasné predstavy o správnom a nesprávnom konaní, ktoré sú postavené na pojme morálna povinnosť, ktorá predpokladá rámec Božieho (alebo morálneho) práva, alebo okolo koncepcie povinnosti, ktorá je definovaná na rozdiel od vlastného záujmu, prepravujú batožinu ctnostným etikom. je lepšie bez. Etika cnosti môže riešiť otázky, ako by človek mal žiť, aký by mal byť človek,a dokonca aj to, čo by sa malo urobiť bez toho, aby sme sa zaviazali poskytnúť správu o „správnom konaní“. Namiesto toho by sme si mohli zvoliť prácu s aretickými koncepciami (definovanými v zmysle cností a nerestí) a axiologickými koncepciami (definovanými v zmysle dobrých a zlých, lepších a horších) a vynechať deontické pojmy (ako správne / nesprávne konanie, povinnosť, a povinnosť) spolu.

Iní etickí ctnostníci si želajú zachovať koncepciu správneho konania, ale všimnite si, že v súčasnej filozofickej diskusii pochoduje pod týmto transparentom niekoľko rôznych kvalit. V niektorých kontextoch „správny postup“označuje najlepší postup, ktorý môže agent za daných okolností vykonať. V iných označuje činnosť, ktorá je chvályhodná (aj keď nie najlepšia možná). V ďalších prípadoch sa vyberajú činnosti, ktoré nie sú vinné (aj keď nie chvályhodné). Ekonóm etiky by sa mohol rozhodnúť definovať jeden z nich - napríklad najlepší postup - pokiaľ ide o cnosti a zlozvyky, ale pri definovaní iných pojmov správneho konania sa môže odvolať na iné normatívne pojmy, ako sú legitímne očakávania.

Ako sme si všimli v oddiele 2, etický účet pre cnosti sa nemusí snažiť zredukovať všetky ostatné normatívne pojmy na cnosti a zlozvyky. Vyžaduje sa jednoducho (i) to, že cnosť sa neobmedzuje na nejaký iný normatívny koncept, ktorý sa považuje za zásadnejší, a (ii) že niektoré ďalšie normatívne pojmy sa vysvetľujú z hľadiska cnosti a zlozvyku. Týmto sa odstraňuje námietka primeranosti, ktorá je najpôsobivejšia proti verziám etiky pre cnosti, ktoré sa snažia definovať všetky zmysly „správneho konania“z hľadiska cností. Odvolanie sa na cnosti a zlozvyky uľahčuje dosiahnutie primeranosti rozšírenia. Vytvorenie priestoru pre normatívne koncepty, ktoré nie sú považované za zredukovateľné na koncepty ctnosti a zlozvyku, ešte viac uľahčuje vytvorenie teórie, ktorá je extenzívne aj vysvetľujúco primeraná. Či už niekto potrebuje iné koncepty aak áno, koľko je ešte predmetom debaty medzi ctiteľmi etiky, rovnako ako otázka, či by etika ctnosti mala dokonca ponúknuť správu o správnom konaní. V každom prípade majú ctitelia etiky k dispozícii prostriedky na riešenie námietky primeranosti.

Pokiaľ si všetky verzie etiky cnosti zachovávajú dôraz na cnosti, sú otvorené pre známy problém c) poplatku za kultúrnu relativitu. Nie je to tak, že rôzne kultúry stelesňujú rôzne cnosti (MacIntyre 1985), a teda že v-pravidlá vyberú činy ako správne alebo nesprávne len vo vzťahu ku konkrétnej kultúre? Na tento poplatok boli predložené rôzne odpovede. Reakcia typu „jedna osoba“alebo „partneri v zločine“má v obrannej stratégii eticistov pomerne známy charakter (Solomon 1988). Priznávajú, že kultúrny relativizmus je pre nich výzvou, ale poukazujú na to, že je to rovnako problém pre ďalšie dva prístupy. (Predpokladané) kultúrne rozdiely v charakterových vlastnostiach, ktoré sa považujú za cnosti, nie sú o nič menšie, než o kultúrne rozdiely v pravidlách správania,a rôzne kultúry majú rôzne predstavy o tom, čo predstavuje šťastie alebo blaho. To, že kultúrna relativita by mala byť problémom spoločným pre všetky tri prístupy, je sotva prekvapujúce. Koniec koncov, súvisí s „problémom ospravedlnenia“(pozri nižšie) s celkom všeobecným metaetickým problémom ospravedlňovania morálnych názorov ľudí na tých, ktorí nesúhlasia, či už sú to morálni skeptici, pluralisti alebo z inej kultúry.

Odvážnejšia stratégia spočíva v tvrdení, že etika cnosti má menšie problémy s kultúrnou relativitou ako ostatné dva prístupy. Možno tvrdiť, že veľa kultúrnych nezhôd vyplýva z miestneho chápania cností, ale cnosti samy osebe nesúvisia s kultúrou (Nussbaum 1993).

Ďalšou námietkou, na ktorú je čiastočne odpovedať, je (d) „problém konfliktu“. Čo má etika cnosti povedať o dilemách - prípadoch, v ktorých sú zjavne požiadavky rôznych cností v rozpore, pretože poukazujú na opačné smery? Charita ma nabáda zabiť človeka, ktorý by bol lepšie mŕtvy, ale spravodlivosť to zakazuje. Čestnosť poukazuje na to, že sa dá povedať, že úprimná pravda, láskavosť a súcit zostávajú tiché alebo dokonca klamlivé. Čo mám robiť? Rovnaké druhy dilem sú, samozrejme, vytvárané konfliktmi medzi deontologickými pravidlami. Deontologická etika a etika cnosti zdieľajú problém konfliktu (a sú radi, že ho berú na vedomie, a nie sledujú niektoré utilitariány vo svojich následných riešeniach takýchto dilem) a ich stratégie reagovania na tento problém sú v skutočnosti paralelné. Cieľom oboch je vyriešiť niekoľko dilem tvrdením, že konflikt je iba zjavný; diskriminačné porozumenie predmetných cností alebo pravidiel, ktoré majú iba tí, ktorí majú praktickú múdrosť, zistí, že v tomto konkrétnom prípade cnosti nevyvolávajú protichodné požiadavky alebo že jedno pravidlo prevyšuje iné alebo má zabudovanú doložku o výnimke; ono. To, či je to všetko, závisí od toho, či existujú nejaké nevyriešiteľné dilemy. Ak áno, navrhovatelia ktoréhokoľvek normatívneho prístupu môžu primerane poukazovať na to, že by bolo len chybou ponúknuť riešenie toho, čo je, ex hypotézi, nevyriešiteľné.v tomto konkrétnom prípade cnosti nevyžadujú protichodné požiadavky alebo že jedno pravidlo prevyšuje druhé alebo obsahuje v ňom zabudovanú klauzulu o výnimke. To, či je to všetko, závisí od toho, či existujú nejaké nevyriešiteľné dilemy. Ak áno, navrhovatelia ktoréhokoľvek normatívneho prístupu môžu primerane poukazovať na to, že by bolo len chybou ponúknuť riešenie toho, čo je, ex hypotézi, nevyriešiteľné.v tomto konkrétnom prípade cnosti nevyžadujú protichodné požiadavky alebo že jedno pravidlo prevyšuje druhé alebo obsahuje v ňom zabudovanú klauzulu o výnimke. To, či je to všetko, závisí od toho, či existujú nejaké nevyriešiteľné dilemy. Ak áno, navrhovatelia ktoréhokoľvek normatívneho prístupu môžu primerane poukazovať na to, že by bolo len chybou ponúknuť riešenie toho, čo je, ex hypotézi, nevyriešiteľné.

Ďalším problémom, ktorý sa pravdepodobne zdieľa všetkými tromi prístupmi, je problém (e), ktorým je to, že sa vyťažilo samo. Etická teória je efektívna, ak zhruba to, čo tvrdí, odôvodňuje konkrétny čin alebo ho robí správnym, nemalo by byť motívom agenta na jeho uskutočnenie. Michael Stocker (1976) ho pôvodne predstavil ako problém deontologie a následkovectva. Poukázal na to, že agent, ktorý oprávnene navštevuje priateľa v nemocnici, skôr zníži dopad svojej návštevy na ňu, ak jej povie buď, že to robí, pretože je to jeho povinnosť, alebo preto, že si myslel, že by to maximalizovalo všeobecné šťastie., Ale ako poznamenáva Simon Keller, nebude o nič lepšia, ak jej povie, že ju navštevuje, pretože to je to, čo by urobila ctnostná agentka, a zdá sa, že problém má aj etika cnosti (Keller 2007). Avšak,obhajcovia etiky na základe tvrdenia tvrdia, že nie všetky formy etiky na základe cnosti sú predmetom tejto námietky (Pettigrove 2011) a tie, ktoré tento problém vážne nespochybňuje (Martinez 2011).

Ďalším problémom pre etiku cnosti, o ktorú sa delia utilitarizmus aj deontologia, je (f) „problém ospravedlnenia“. Abstraktne koncipované, toto je problém, ako ospravedlňujeme alebo zakotvujeme naše etické presvedčenie, čo je problém, o ktorom sa horlivo diskutuje na úrovni metaetík. Vo svojich konkrétnych verziách je pre deontológiu otázka, ako odôvodniť svoje tvrdenia, že určité morálne pravidlá sú správne, a pre utilitarizmus, ako odôvodniť svoje tvrdenie, že všetko, čo je skutočne morálne dôležité, sú následky pre šťastie alebo pohodu. Pokiaľ ide o etiku pre cnosti, problém sa týka otázky, ktoré charakterové vlastnosti sú cnosti.

V metaetickej diskusii panuje rozsiahla nezhoda o možnosti poskytnúť vonkajší základ pre etiku - „vonkajší“v tom zmysle, že je vonkajší voči etickým presvedčeniam - a rovnaká nezhoda sa zistila aj medzi deontologmi a utilitármi. Niektorí sa domnievajú, že ich normatívna etika môže byť umiestnená na bezpečnom základe, odolná voči akejkoľvek forme skepticizmu, ako je napríklad to, čo si niekto racionálne túži alebo by s ňou súhlasila alebo sa dohodla bez ohľadu na ich etický výhľad; iní to nemôžu.

Ctihodní etici sa vyhýbajú akémukoľvek pokusu založiť etiku na cnosti v externej nadácii, pričom naďalej tvrdia, že ich tvrdenia môžu byť potvrdené. Niektorí nasledujú formu Rawlsovho koherentného prístupu (Slote 2001; Swanton 2003); neoristotelisti ako forma etického naturalizmu.

Nepochopenie eudaimónie ako nemoralizovaného konceptu vedie niektorých kritikov k domnienke, že neoaristotelisti sa pokúšajú odôvodniť svoje tvrdenia vedeckým popisom ľudskej povahy a toho, čo sa pre ľudskú bytosť považuje za prosperujúce. Iní predpokladajú, že ak to nie je to, čo robia, nemôžu potvrdiť svoje tvrdenia, že napríklad spravodlivosť, charita, odvaha a štedrosť sú cnosti. Buď si nelegitímne pomáhajú pri Aristotelovej zdiskreditovanej prírodnej teleológii (Williams 1985) alebo vytvárajú iba racionalizáciu svojich vlastných alebo kultúrne zakorenených hodnôt. Ale McDowell, Foot, MacIntyre a Hursthouse majú všetky načrtnuté verzie tretej cesty medzi týmito dvoma extrémami. Eudaimónia je na základe etiky skutočne moralizovaným pojmom, ale nielen to. Tvrdenia o tom, čo predstavuje rozmach pre ľudské bytosti, sa už viac netýkajú vedeckých faktov o tom, aké sú ľudské bytosti, ako etologické tvrdenia o tom, čo predstavuje rozmach pre slony. V oboch prípadoch závisí pravdivosť tvrdení čiastočne na tom, aký druh zvieraťa sú a aké kapacity, túžby a záujmy majú ľudia alebo slony.

Najlepšia dostupná veda v súčasnosti (vrátane evolučnej teórie a psychológie) skôr podporuje, ako podkopáva starogrécky predpoklad, že sme sociálne zvieratá, ako sú slony a vlci a na rozdiel od ľadových medveďov. Na vysvetlenie, prečo sa rozhodneme žiť spoločne, nie je potrebné racionálne vysvetlenie v súvislosti so spoločenskou zmluvou, aby sme si podriadili svoje egoistické túžby, aby sme zaistili výhody spolupráce. Rovnako ako iné spoločenské zvieratá, naše prírodné impulzy nie sú zamerané iba na naše vlastné potešenie a zachovanie, ale zahŕňajú aj altruistické a kooperatívne.

Táto základná skutočnosť o nás by mala zrozumiteľnejšie tvrdiť, že cnosti sú aspoň čiastočne konštitutívne pre ľudský rozkvet a tiež podkopávajú námietku, že etika je v určitom zmysle egoistická.

g) Námietka egoizmu má niekoľko zdrojov. Jeden je jednoduchý zmätok. Keď sa pochopí, že plne cnostná agentka charakteristicky robí to, čo by mala, bez vnútorného konfliktu, je triumfálne tvrdené, že „robí iba to, čo chce, a preto je sebecká“. Takže keď veľkorysá osoba ochotne dáva, pretože veľkorysý to nie je schopný urobiť, potom sa ukáže, že nie je veľkorysá a nesebecká po všetkom, alebo aspoň nie tak veľkorysá, ako ten, kto sa nenásytne chce zavesiť na všetko, čo má, ale núti sa dať, pretože si myslí, že by mala! Súvisiaca verzia pripisuje čestnému agentovi bizarné dôvody, pričom sa neoprávnene predpokladá, že koná tak, ako koná, pretože je presvedčená, že jej konanie pri tejto príležitosti jej pomôže dosiahnuť eudaimóniu.„Čestný agent“je však iba „agentom s cnosťami“a je súčasťou nášho bežného chápania pojmov cnosti, z ktorých každý so sebou nesie svoj vlastný typický rozsah dôvodov pre konanie. Čestná agentka koná tak, ako robí, pretože verí, že niekomu dôjde k utrpeniu alebo k nemu bude mať úžitok, alebo sa zistí pravda, alebo sa splatí dlh, alebo … tým.

Predpokladá sa, že výkon ctností počas života človeka je prinajmenšom čiastočne konštitutívny z eudaimónie, a to je v súlade s uznaním, že smola môže pristúpiť k ctnostnému agentovi za okolností, ktoré si vyžadujú, aby sa vzdala svojho života. Vzhľadom na najrôznejšie úvahy, ktoré odvážni, čestní, lojálni a charitatívni ľudia z celého srdca uznávajú ako dôvody na konanie, môžu byť nútení čeliť nebezpečenstvu pre užitočný cieľ, vystúpiť na obranu niekoho iného alebo odmietnuť odhaliť mená svojich kamarátov., aj keď vedia, že to nevyhnutne povedie k ich poprave, aby sa podelili o svoju poslednú kôru a hladovanie. Vzhľadom na to, že výkon cností je pre eudaimóniu nevyhnutný, ale nie postačujúci, sú také prípady opísané ako prípady, v ktorých to cnostný agent vidí,ako sa ukázalo, nanešťastie, eudaimónia pre nich nie je možná (Foot 2001, 95). Zo stoického hľadiska je nevyhnutné a dostatočné, že eudaimonový život je život, ktorý sa úspešne prežil (kde „úspech“sa samozrejme nemá chápať materialistickým spôsobom), a títo ľudia zomierajú s vedomím nielen toho, že majú dosiahli úspechy vo svojich životoch, ale aj to, že svoje životy priviedli k výrazne úspešnému dokončeniu. V žiadnom prípade nie je možné takéto hrdinské činy považovať za egoistické.eudaimon život je život, ktorý sa úspešne prežil (kde „úspech“sa samozrejme nemá chápať materialisticky) a títo ľudia zomierajú s vedomím nielen toho, že dosiahli úspechy vo svojom živote, ale že priniesli aj ich životy k výrazne úspešnému dokončeniu. V žiadnom prípade nie je možné takéto hrdinské činy považovať za egoistické.eudaimon život je život, ktorý sa úspešne prežil (kde „úspech“sa samozrejme nemá chápať materialisticky) a títo ľudia zomierajú s vedomím nielen toho, že dosiahli úspechy vo svojom živote, ale že priniesli aj ich životy k výrazne úspešnému dokončeniu. V žiadnom prípade nie je možné takéto hrdinské činy považovať za egoistické.

Pretrvávajúci náznak egoizmu sa dá nájsť v mylnom rozlíšení medzi takzvanými „sebadôverami“a „inými dôvtipmi“. Tí, ktorí boli izolovaní od starodávnej tradície, považujú spravodlivosť a dobročinnosť za skutočné cnosti, z ktorých majú úžitok iní, nie však ich majiteľ, a opatrnosť, statočnosť a prozreteľnosť (cnosť, ktorej opak je „improvizácia“alebo utratenie). cnosti vôbec, pretože prospievajú iba ich vlastníkovi. Toto je chyba z dvoch hľadísk. Po prvé, spravodlivosť a dobročinnosť všeobecne prospievajú ich vlastníkom, pretože bez nich nie je eudaimónia možná. Po druhé, vzhľadom na to, že žijeme spolu, ako spoločenské zvieratá, cnosť „sebadôvery“prospieva ostatným - tí, ktorí ich nemajú, sú veľkým odlivom a niekedy aj smútkom,tí, ktorí sú im blízki (rodičia s improvizovaným alebo obozretným dospelým potomkom to vedia len veľmi dobre).

Najnovšia námietka (h) proti ctnosti tvrdí, že práca v „situačnej“sociálnej psychológii ukazuje, že neexistujú také veci, ako sú charakterové črty, a teda neexistujú také veci, ako sú cnosti pre cnosť (c). (Doris 1998; Harman 1999). Niektorí ekonómovia v odpovedi tvrdili, že štúdie sociálnych psychológov sú irelevantné pre viackoľajové dispozície (pozri vyššie), podľa ktorých by mala byť cnosť (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Sú si vedomí toho, ako je to na viacerých dráhach, a súhlasia s tým, že v extrémnom prípade by bolo bezohľadné pripisovať náročnú cnosť, ako je charita, ľuďom, o ktorých vedia iba to, že preukázali tradičnú slušnosť; v skutočnosti by to bola „zásadná chyba pripísania“. Iní pracovali na vývoji alternatívnych, empiricky založených koncepcií charakterových vlastností (Snow 2010;Miller 2013 a 2014; námietky voči Millerovi nájdete v Upton 2016). Vyskytli sa aj ďalšie reakcie (užitočné sú zhrnuté v Prinz 2009 a Miller 2014). Medzi nimi je pozoruhodná reakcia Adamsa (2006, echoing Merritt 2000), ktorý vedie strednú cestu medzi „žiadnymi znakovými znakmi vôbec“a náročným štandardom aristoteliánskej koncepcie cnosti, ktorá si kvôli svojmu dôrazu na fronézu vyžaduje vysokú úroveň integrácie charakteru. Charakteristické znaky môžu byť podľa jeho poňatia „krehké a fragmentárne“, ale stále cnosti a nie neobvyklé. Avšak vzdať sa myšlienky, že praktická múdrosť je srdcom všetkých cností, ako to musí urobiť Adams, je značnou obeťou, ako argumentujú Russell (2009) a Kamtekar (2010). Vyskytli sa aj ďalšie reakcie (užitočné sú zhrnuté v Prinz 2009 a Miller 2014). Medzi nimi je pozoruhodná reakcia Adamsa (2006, echoing Merritt 2000), ktorý vedie strednú cestu medzi „žiadnymi znakovými znakmi vôbec“a náročným štandardom aristoteliánskej koncepcie cnosti, ktorá si kvôli svojmu dôrazu na fronézu vyžaduje vysokú úroveň integrácie charakteru. Charakteristické znaky môžu byť podľa jeho poňatia „krehké a fragmentárne“, ale stále cnosti a nie neobvyklé. Avšak vzdať sa myšlienky, že praktická múdrosť je srdcom všetkých cností, ako to musí urobiť Adams, je značnou obeťou, ako argumentujú Russell (2009) a Kamtekar (2010). Vyskytli sa aj ďalšie reakcie (užitočné sú zhrnuté v Prinz 2009 a Miller 2014). Medzi nimi je pozoruhodná reakcia Adamsa (2006, echoing Merritt 2000), ktorý vedie strednú cestu medzi „žiadnymi znakovými znakmi vôbec“a náročným štandardom aristoteliánskej koncepcie cnosti, ktorá si kvôli svojmu dôrazu na fronézu vyžaduje vysokú úroveň integrácie charakteru. Charakteristické znaky môžu byť podľa jeho poňatia „krehké a fragmentárne“, ale stále cnosti a nie neobvyklé. Avšak vzdať sa myšlienky, že praktická múdrosť je srdcom všetkých cností, ako to musí urobiť Adams, je značnou obeťou, ako argumentujú Russell (2009) a Kamtekar (2010).echoing Merritt 2000), ktorý vedie strednú cestu medzi „žiadnymi znakovými znakmi vôbec“a náročným štandardom aristotelskej koncepcie cnosti, ktorá si kvôli svojmu dôrazu na fronézu vyžaduje vysokú úroveň integrácie charakteru. Charakteristické znaky môžu byť podľa jeho poňatia „krehké a fragmentárne“, ale stále cnosti a nie neobvyklé. Avšak vzdať sa myšlienky, že praktická múdrosť je srdcom všetkých cností, ako to musí urobiť Adams, je značnou obeťou, ako argumentujú Russell (2009) a Kamtekar (2010).echoing Merritt 2000), ktorý vedie strednú cestu medzi „žiadnymi znakovými znakmi vôbec“a náročným štandardom aristotelskej koncepcie cnosti, ktorá si kvôli svojmu dôrazu na fronézu vyžaduje vysokú úroveň integrácie charakteru. Charakteristické znaky môžu byť podľa jeho poňatia „krehké a fragmentárne“, ale stále cnosti a nie neobvyklé. Avšak vzdať sa myšlienky, že praktická múdrosť je srdcom všetkých cností, ako to musí urobiť Adams, je značnou obeťou, ako argumentujú Russell (2009) a Kamtekar (2010).je výrazná obeta, ako tvrdia Russell (2009) a Kamtekar (2010).je výrazná obeta, ako tvrdia Russell (2009) a Kamtekar (2010).

Aj keď „situačná výzva“nechala tradičných ctiteľov etiky nepohyblivú, priniesla zdravé zapojenie do empirickej psychologickej literatúry, ktorá bola podporená aj rastúcou literatúrou o Prírodnom dobre nohy a, celkom nezávisle, nárastom záujmu o výučbu charakteru. (Pozri nižšie).

4. Budúce smery

Za posledných tridsaťpäť rokov pracovala väčšina z tých, ktorí prispievali k obnove etiky v cnosti, v neoaristotelskom eudaimonistickom rámci. Ako sa však uvádza v oddiele 2, začali sa objavovať aj iné formy etických zásad. Teoretici sa začali obracať na filozofov ako Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau a Heidegger, pokiaľ ide o zdroje, ktoré by mohli použiť na vývoj alternatív (pozri Russell 2006; Swanton 2013 a 2015; Taylor 2015; Harcourt 2015). Iní obrátili svoju pozornosť smerom na východ a skúmali konfuciánske, budhistické a hinduistické tradície (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan a Tanaka 2011; McRae 2012; Angle a Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett a Pettigrove 2015 a Sim 2015)., Tieto prieskumy sľubujú, že sa otvoria nové možnosti rozvoja etiky cnosti.

Aj keď sa etika ctnosti za posledných tridsaťpäť rokov výrazne zvýšila, stále je v menšine, najmä v oblasti aplikovanej etiky. Mnoho redaktorov veľkých zbierok učebníc o „morálnych problémoch“alebo „aplikovanej etike“sa teraz snaží zahrnúť články predstavujúce každý z troch normatívnych prístupov, ale často nedokážu nájsť clánok o etike etiky zaoberajúci sa konkrétnou otázkou. Toto je niekedy nepochybné, pretože „otázka“bola vytvorená ako deontologická / utilitárna debata, ale často je to jednoducho preto, že o nej zatiaľ nenapísal žiadny ctnostný etik. Posledné desaťročie však zaznamenalo nárast množstva pozornosti, ktorú venovala pozornosť etike (Walker a Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; a Annas 2015). Možno očakávať, že táto oblasť v budúcnosti porastie,a zdá sa, že uplatňovanie virtuálnej etiky v oblasti environmentálnej etiky sa môže ukázať ako obzvlášť úspešné (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski a Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Nie je také jasné, či sa dá etika ctnosti rozvinúť na „politiku cnosti“- ktorá sa rozšíri z morálnej filozofie do politickej filozofie. Gisela Striker (2006) tvrdila, že Aristotelovu etiku nemožno primerane pochopiť bez toho, aby sa venovala svojmu postaveniu vo svojej politike. To naznačuje, že aspoň tí ctnostní etici, ktorí sa inšpirujú Aristotelesom, by mali mať zdroje, ktoré môžu ponúknuť na rozvoj cnosti. Ale zatiaľ čo Platón a Aristoteles môžu byť veľkou inšpiráciou, pokiaľ ide o etiku v oblasti ctnosti, nie sú na druhej strane atraktívnymi zdrojmi vhledu, pokiaľ ide o politiku. Nedávna práca však naznačuje, že aristotelské myšlienky môžu napokon vytvoriť uspokojivo liberálnu politickú filozofiu (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Navyše, ako je uvedené vyššie,etika cnosti nemusí byť neoaristoteliánska. Je možné, že etika Hutchesona a Hume sa môže prirodzene rozšíriť na modernú politickú filozofiu (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Podľa Platóna a Aristotela moderná etika ctnosti vždy zdôrazňovala dôležitosť morálnej výchovy, nie ako vštepovanie pravidiel, ale ako výcvik charakteru. V súčasnosti rastie hnutie smerom k vzdelávaniu cností medzi akademikmi (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015) a učiteľmi v triede. Jednou z zaujímavých vecí o výskume v tejto oblasti je jej angažovanosť v iných akademických disciplínach vrátane psychológie, teórie vzdelávania a teológie (pozri Cline 2015; Snow 2015).

Nakoniec, jeden z produktívnejších výdobytkov etiky pre cnosti prešiel štúdiom konkrétnych cností a nerestí. Teraz existuje niekoľko starostlivých štúdií o hlavných cnostiach a nevoľnostiach (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe a Boyd 2014). Iní skúmali menej diskutované cnosti alebo nevoľnosti, ako sú zdvorilosť, slušnosť, pravdivosť, ambície a pokornosť (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; a Pettigrove 2007 a 2012). Jednou z otázok, ktoré tieto štúdie vyvolávajú, je „Koľko je ctností?“Druhým je: „Ako sú tieto cnosti navzájom prepojené?“Niektorí ctnostní etici boli radi, že pracujú na predpoklade, že neexistuje zásadný dôvod na obmedzovanie počtu cností a veľa dôvodov na ich uvádzanie v pluralite (Swanton 2003; Battaly 2015). Iní sa obávajú, že takýto otvorený prístup k cnostiam sťažuje etickým odborníkom, aby prišli s primeraným popisom správnych krokov alebo sa vysporiadali s vyššie uvedeným problémom s konfliktom. Dan Russell navrhol kardinálnosť a verziu tézy jednoty ako riešenie toho, čo nazýva „problém spočítavania“(problém príliš veľkého počtu cností). Zjavné množenie cností sa môže výrazne znížiť, ak zoskupíme cnosti spolu s niektorými, ktorí sú kardinálmi a iní podriadenými rozšíreniami týchto kardinálnych cností. Možné konflikty medzi zvyšnými cnosťami sa potom dajú zvládnuť, ak sú nejakým spôsobom zviazané ako súčasť zjednoteného celku (Russell 2009). Toto zdôrazňuje dve dôležité cesty pre budúci výskum,z ktorých jedna skúma individuálne cnosti a druhá analyzuje, ako môžu spolu súvisieť.

Bibliografia

Adams, Robert Merrihew, 1999, Konečný a nekonečný tovar, New York: Oxford University Press.
––– 2006, Theory of Cnosti, New York: Oxford University Press.
––– 2010, „Teória cnosti: reakcia na kritikov“, Filozofické štúdie, 148 (1): 159–65.
Angle, Stephen a Michael Slote (eds), 2013, etická cnosť a konfucianizmus, New York: Routledge.
Annas, Julia, 1993, Morálka šťastia, New York: Oxford University Press.
–––, 1999, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2004, „Byť cnosť a robiť správnu vec“, Konanie Americkej filozofickej asociácie, Prezidentská adresa, 78 (2): 61–75.
––– 2006, „Virtue Ethics“, v David Copp (ed.), Oxfordská príručka etickej teórie, Oxford: Oxford University Press, s. 515–36.
––– 2009, „Etika cnosti a obvinenie z egoizmu“, v Paul Bloomfield (ed.), Morálka a vlastný záujem, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
–––, 2011, Inteligentná cnosť, New York: Oxford University Press.
––– 2015, „Aplikovanie cnosti na etiku“, Vestník aplikovanej filozofie, 32 (1): 1–14.
Anscombe, GEM, 1958, „Modern Moral Philosophy“, Philosophy, 33: 1-19.
Athanassoulis, Nafsika, 2000, „Reakcia na Harmana: cnosť a charakterové vlastnosti“, zborník Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.
––– 2014, „Vzdelávanie pre cnosti“, vo van Hooft (2014), s. 440–450.
Audi, Robert, 2009, „Morálna cnosť a dôvody pre konanie“, filozofické problémy, 19: 1–20.
Austin, Michael, 2013, „Je pokora v rámci športu cnosť?“, Journal of Applied Philosophy, 31 (2): 203-214.
Badhwar, Neera, 1996, „Obmedzená jednota cnosti“, Noûs, 30: 306–29.
––– 2014, Well-Being: Šťastie v dobrom živote, New York: Oxford University Press.
Bailey, Olivia, 2010, „Aké znalosti sú potrebné pre cnosti?“, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1-17.
Baril, Anne, 2014, „Eudaimonia v etike súčasných cností“, vo van Hooft (2014), s. 17–27.
Battaly, Heather (ed.), 2010, cnosť a viceprezident, morálna a epistemická, pár špeciálnych čísel metafilofie, 41 (1/2).
––– 2015, „Pluralistická teória cnosti“, v Markovi Alfano (ed.), Aktuálne kontroverzie vo teórii cnosti, New York: Routledge, s. 7–21.
Baxley, Anne Margaret, 2007, „Cena cnosti“, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.
Besser-Jones, Lorraine, 2008, „Sociálna psychológia, morálny charakter a morálna kompatibilita“, filozofický a fenomenologický výskum, 76: 310–32.
––– a Michael Slote (ed.), 2015, spoločník spoločnosti Routledge etike cnosti, New York: Routledge.
Bloomfield, Paul, 2014, Cnosti šťastia: Teória dobrého života, New York: Oxford University Press.
Brady, Michael S., 2004, „Proti etike cnosti založenej na agentoch“, Philosophical Papers, 33: 1-10.
–––, 2005, „Hodnota cností“, Filozofické štúdie, 125: 85–144.
Cafaro, Philip (ed.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Mimoriadne vydanie o etike v oblasti životného prostredia.
––– 2015, „Etika životného prostredia“, Besser-Jones a Slote (2015), s. 427–444.
–––, a Ronald D. Sandler (ed.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, New York: Springer.
Calhoun, Cheshire, 2000, „Cnosť občianstva“, filozofia a verejné záležitosti, 29 (3): 251–275.
Carr, David a Jan Steutel (ed.), 1999, Etika etiky a morálna výchova, New York: Routledge.
Chappell, T. (ed.), 2006, Hodnoty a cnosti, Oxford: Oxford University Press.
––– 2014, Vedieť, čo robiť, Oxford: Oxford University Press.
Clarke, Bridget, 2010, „Cnosť a nezhoda“, Etická teória a morálna prax, 13: 273–91.
Cline, Erin, 2015, Rodiny cností: Konfuciánske a západné pohľady na vývoj detí, New York: Columbia University Press.
Cocking, Dean a Justin Oakley, 2001, Etika etiky a profesijné role, Cambridge: Cambridge University Press.
Crisp, Roger (ed.), 1996, Ako by mal človek žiť? Oxford: Clarendon Press.
Crisp, Roger a Michael Slote (eds.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Curren, Randall, 2015, „Etika cnosti a morálna výchova“, v Besser-Jones a Slote (2015), s. 459–470.
Curzer, Howard, 2002, „Obdivuhodná morálka, špinavé ruky, etika starostlivosti, etika spravodlivosti a obetovanie detí“, pomer, 15: 227–244.
––– 2010, „Aristotelská kritika tradičnej rodiny“, americká filozofická štvrťročná: 103–15.
––– 2012, Aristoteles a Cnosti, New York: Oxford University Press.
Davis, Leesa, 2014, „Všímavosť, nepripútanosť a iné budhistické cnosti“, vo van Hooft (2014), s. 306–317.
Dent, NJH, 1984, Morálna psychológia cností, Cambridge: Cambridge University Press.
DePaul, Michael a Linda Zagzebski (ed.), 2003, Intelektuálna cnosť: Perspektívy etiky a epistemológie, New York: Oxford University Press.
Doris, John M., 1998, „Osoby, situácie a cnosť“, Noûs, 32 (4): 504–30.
–––, 2010, „Vyhrievaná dohoda: Nedostatok charakteru ako dobra“, Filozofické štúdie, 148 (1): 135–146.
Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.
–––, 2004, „Reakcia na mojich kritikov“, Utilitas, 16: 33–41.
Finnigan, Bronwyn a Koji Tanaka, 2011, „Etika pre Madhyamikas“, v Dreyfus et al., Moonshadows: Konvenčná pravda v budhistickej filozofii, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
Flanagan, Owen, 2015, „To vyžaduje metafyziku: Zvyšovanie cnostných budhistov“, v snehu (2015), s. 171 - 196.
Foot, Philippa, 1978, Cnosti a zlozvyky, Oxford: Blackwell.
–––, 1994, „Racionalita a cnosť“, v H. Pauer-Studer (ed.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, s. 205–16.
–––, 1995, „Odpočíva morálny subjektivizmus na chybe?“, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1-14.
–––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
Friedman, Marilyn, 2009, „Feministická etika cnosti, šťastie a morálne šťastie“, Hypatia, 24: 29–40.
Gardiner, Stephen (ed.), 2005, etická cnosť, stará a nová, Ithaca: Cornell University Press.
Geach, Peter, 1956, „Dobro a zlo“, analýza, 17: 33–42.
–––, 1977, The Cnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.
Gowans, Christopher W., 2011, „Etika cnosti a morálny relativizmus“, v Stephen D. Hales (ed.), Spoločník k relativizmu, New York: Oxford University Press, s. 391–410.
Hacker-Wright, John, 2007, „Morálny stav v etike cnosti“, filozofia, 82: 449–73.
––– 2010, „Etika cnosti bez správneho konania: Anscombe, etika ctností a súčasnosti,“, Journal of Value Inquiry, 44: 209–24.
Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.
Harcourt, Edward, 2015, „Nietzsche a cnosti“, v Besser-Jones a Slote (2015), s. 165–179.
Harman, G., 1999, „Morálna filozofia spĺňa sociálnu psychológiu: etika cnosti a chyba základného pripisovania“, zborník Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
–––, 2009, Skepticizmus o charakterových vlastnostiach, Journal of Ethics, 13: 235–42.
Hartman, Edwin, 2013, „Cnostný prístup k etike podnikania“, Russell (2013), s. 240–264.
Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.
Hurka, Thomas, 2001, Cnosť, Vice a Value, Oxford: Oxford University Press.
––– 2006, „Cnostný akt, cnosti, dispozície“, analýza, 66: 69–76.
Hursthouse, Rosalind, 1990–1, „After Hume's Justice“, Progress of Aristotelian Society, 91: 229–45.
–––, 1999, O ctnosti etiky, Oxford: Oxford University Press.
––– 2007, „Etika životného prostredia,“, Walker a Ivanhoe 2007, s. 155–172.
––– 2011, „Etika cnosti a zaobchádzanie so zvieratami“, Tom L. Beauchamp a RG Frey (ed.), Oxfordská príručka etiky zvierat, New York, Oxford University Press, s. 119–143.
Johnson, Robert N., 2003, „Cnosť a právo“, Etika, 133: 810–34.
––– 2007, „Bol Kant etický cnosť?“, V Monica Betzler (ed.), Kantova etika cnosti, Berlín: De Gruyter Verlag, s. 61–76.
Kamtekar, Rachana, 1998, „Nedokonalá cnost“, Ancient Philosophy, 18: 315–339.
–––, 2004, „Situacionizmus a etika cnosti“k obsahu našej postavy, Etika, 114: 458–91.
–––, 2010, „Komentáre k Robertovi Adamsovi, teória cnosti: excelentnosť v bytí pre dobro“, Filozofické štúdie, 148 (1): 147–158.
Kawall, Jason, 2009, „Na obranu prednosti cností“, Vestník etiky a sociálnej filozofie, 3 (2): 1–21.
Keller, Simon, 2007, „Etika cnosti je sebestačná“, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.
Kekes, John, 2002, Umenie života, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Kraut, Richard, 1989, Aristoteles for Human Good, Princeton: Princeton University Press.
Kristjánsson, K., 2008, „Aristotelská kritika situacionizmu“, filozofia, 83: 55–76.
Kupperman, Joel J., 2001, „Nepostrádateľnosť charakteru“, Filozofia, 76: 239–50.
–––, 2009, „Cnosť v etike cnosti“, Journal of Ethics, 13: 243–55.
LeBar, Mark, 2009, „cnosti a deontické obmedzenia“, etika, 119: 642–71.
–––, 2010, „Prichard verzus Platón: Intuícia verzus odraz“, v Sam Black a Evan Tiffany (ed.), Dôvody na morálnu revíziu: Kanadský časopis filozofie, Alberta: University of Calgary Press, s. 1-32.
––– 2013a „Cnosť a politika“, Russell (2013), s. 265–289.
––– 2013b, Hodnota dobrého bývania, New York: Oxford University Press.
MacIntyre, Alasdair, 1985, After Virtue, London: Duckworth, ^2. vydanie.
–––, 1999, závislé racionálne zvieratá, Chicago: Open Court.
McAleer, Sean, 2007, „Aristotelský účet o etike cnosti: Esej v morálnej taxonómii“, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.
––– 2010, „Štyri riešenia údajnej neúplnosti etiky cnosti“, Vestník etiky a sociálnej filozofie 4 (3): 1–20.
McDowell, John, 1979, „Cnosť a rozum“, Monist, 62: 331–50.
–––, 1995, „Dva druhy naturalizmu“, v cnosti a dôvody, R. Hursthouse, G. Lawrence a W. Quinn (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 149–79.
McRae, Emily, 2012, „Vášnivý budhistický život?“, Journal of Religious Ethics, 40 (1): 99–121.
Martinez, Joel, 2011, „Je etika cnosti citeľná?“, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
Merritt, M., 2000, „Etika ctnosti a situačná osobnostná psychológia“, Etická teória a morálna prax, 3: 365–83.
Miller, Christian, 2013, Morálny charakter: Empirická teória, New York: Oxford University Press.
––– 2014, Character and Moral Psychology, New York: Oxford University Press.
Murdoch, Iris, 1971, Suverenita dobra, Londýn: Routledge.
Nussbaum, Martha C., 1990, „Aristotelská sociálna demokracia“, v R. Douglass, G. Mara a H. Richardson (ed.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, s. 203–52.
–––, 1993, „Nerelatívne cnosti: Aristotelský prístup“, v časti Kvalita života, Martha C. Nussbaum a Amartya Sen (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 242–70.
––– 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Oakley, Justin, 2013, „Etika a bioetika cnosti“, Russell (2013), s. 197–220.
Perrett, Roy a Glen Pettigrove, 2015, „Hindu Virtue Ethics“, v Besser-Jones a Slote (2015), s. 51–62.
Pettigrove, Glen, 2007, „Ambície“, etická teória a morálna prax, 10 (1): 53–68.
–––, 2011, „Je etika s vlastným účinkom cnosť?“, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.
––– 2012, „Pokora a„ morálny “hnev“, etika, 122 (2): 341–370.
––– 2014, „Etika cnosti, teória cnosti a morálna teológia“, vo Van Hooft (2014), s. 88–104.
Pieper, Josef, 1966, Štyri kardinálne cnosti, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Prinz, Jesse, 2009, „Výzva pre normativitu: Kultúrna psychológia predstavuje skutočnú hrozbu pre cnosť“, Journal of Ethics, 13: 117–44.
Prior, William, 1991, Cnosť a vedomosti: Úvod do starogréckej etiky, New York: Routledge.
––– 2001, „Eudaimonizmus a cnosť“, Journal of Value Inquiry, 35: 325–342.
Reshotko, Naomi, 2006, Socratická cnosť: Čo najlepšie z dobrých ani zlých, Cambridge: Cambridge University Press.
Russell, Daniel C., 2008a, „Etika cnosti založenej na agentoch a základná cnosť“, americká filozofická štvrťročne, 45: 329–48.
–––, 2008b, „To„ nemá “neznamená„ správne “: prečo je to dôležité pre etiku cnosti“, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
–––, 2009, Praktické spravodajstvo a cnosti, New York: Oxford University Press.
––– (ed.), 2013, The Cambridge Companion to et ctnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
Russell, Paul, 2006, „Moral Sense and Cnosť in Hume's Ethics“, Chappell (2006), s. 158–170.
Sandler, Ronald, 2007, Charakter a prostredie: Virtuálne orientovaný prístup k environmentálnej etike, New York: Columbia University Press.
Sim, máj 2015, „Prečo je Konfuciusova etika etikou cnosti“, v Besser-Jones a Slote (2015), s. 63–76.
Slingerland, Edward, 2011, „Situačná kritika a skorá konfuciánska cnosť“, etika, 121 (2): 390–419.
Slote, Michael, 1993, „Cnosť etika a demokratické hodnoty“, Journal of Social Philosophy, 14: 5-37.
–––, 1997, „Virtue Ethics“, v Marcia Baron, Philip Pettit a Michael Slote, Tri metódy etiky, Oxford: Blackwell, s. 175–238.
–––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2010, Morálny sentimentalizmus, New York: Oxford University Press.
–––, 2011, Nemožnosť dokonalosti: Aristoteles, feminizmus a etické komplikácie, New York, Oxford University Press.
Smith, Nicholas R., 2016, „Tvorcovia práv a ciele cností“, Journal of Value Forquiry, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
Snow, Nancy, 2010, Cnosť ako sociálna inteligencia: Empiricky zakotvená teória, New York: Routledge.
––– (ed.), 2015, Kultivating Cnosť, Oxford: Oxford University Press.
Solomon, David, 1988, „Interné námietky proti etike cnosti“, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, dotlačené v Statman 1997.
Sreenivasan, Gopal, 2002, „Chyby o chybách: Teória cnosti a atribúcia vlastností“, Mind, 111 (január): 47–68.
Statman, D. (ed.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Stichter, Matt, 2011, „Cnosti, zručnosti a správne konanie“, Etická teória a morálna prax, 14: 73–86.
Striker, Gisela, 2006, „Aristotelova etika ako politológia“, v Burkhard Reis (ed.), Ctivý život v gréckej etike, Cambridge: Cambridge University Press, s. 127–141.
Stocker, Michael, 1976, „Schizofrénia moderných etických teórií“, Journal of Philosophy, 14: 453–66.
Svensson, Frans, 2010, „Etika cnosti a hľadanie správneho konania“, etická teória a morálna prax, 13: 255–71.
Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2009, „Etika cnosti a problém náročnosti“, v T. Chappell (ed.), Problém morálnej náročnosti: nové filozofické eseje, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
–––, 2011a, „Nietzsche a cnosti staršieho egoizmu“, Simon Simon May (ed.), Cambridge Critical Guide to Nietzsche's 'On the Genealogy of Morality', Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
–––, 2011b „Etika cnosti“v Christian Miller (ed.), Sprievodný spoločník pre etiku, New York: Continuum, 190–213.
––– 2013, „Nová metafyzika pre cnosť etiky: Heidegger Meets Hume“, v Julia Peters (ed.), Aristotelská etika v súčasnej perspektíve, New York: Routledge, s. 177–194.
–––, 2015, Etika cnosti Hume a Nietzsche, Oxford: Wiley Blackwell.
Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
Taylor, Jacqueline, 2015, „Hume“, v Besser-Jones a Slote (2015), s. 155–164.
Tessman, Lisa, 2005, Burdened Cnosti, New York: Oxford University Press. [A pozri 2008, Hypatia, 23 (3) pre jej „Odpovedať kritikom“: 205–216.]
Timpe, Kevin a Craig Boyd (eds), 2014, Cnosti a ich zlozvyky, New York: Oxford University Press.
Toner, Christopher, 2006, „Námietka sebakriterizácie k etike cnosti“, filozofia, 81: 595–618.
––– 2010, „Etika cnosti a povaha a formy egoizmu“, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.
Upton, Candace (ed.), 2009, Ctnostná etika a morálna psychológia: Debata o situacionizme, pár osobitných čísel časopisu The Journal of Ethics, 13 (2/3).
––– 2016, „Empirický argument proti cnosti“, Journal of Ethics, 20: 335–371.
van Hooft, Stan (ed.), 2014, The Handbook of Virtue Ethics, Durham: Acumen.
van Zyl, Liezl, 2009, „Etika cnosti založenej na agentoch a poradenstvo pri problémoch“, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.
––– 2010, „Správne konanie a nevhodný agent“, Vestník aplikovanej filozofie, 28 (1): 80–92.
––– 2014, „Správne konanie a ciele cnosti“, van Hooft (2014), s. 118–129.
Walker, Rebecca L. a Philip J. Ivanhoe (ed.), 2007, Working Cnosť, Oxford: Oxford University Press.
Watson, Gary, 1990, „The Primacy of Character“, Flanagan a Rorty, s. 449 - 83, dotlačené v Statman, 1997.
Welchman, Jennifer (ed.), 2006, Praktikovanie cnosti: Klasické a súčasné čítanie v etike cnosti, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
White, Nicholas, 2015, „Platón a etika cnosti“, Besser-Jones a Slote (2015), s. 3–15.
Williams, Bernard, 1985, etika a hranice filozofie, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2002, Pravda a Pravda, Princeton: Princeton University Press.
Yu, Jiyuan, 2007, Etika Konfucia a Aristotela: Zrkadlá cnosti, New York: Routledge.
Zagzebski, Linda, 1996, Cnosti mysle, New York: Cambridge University Press.
–––, 1998, „Cnosti Božie a základy etiky“, Faith and Philosophy, 15 (4): 538–553.
–––, 2004, Teória božskej motivácie, New York: Cambridge University Press.
–––, 2010, „Exemplaristická teória cností“, Metafilosophy, 41 (1/2): 41–57.
Zwolinski, Matt a David Schmidtz, 2013, „Environmentálna cnosť etika“, v Russell (2013), s. 221-239.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.