Fenomenologické Prístupy K Etike A Informačným Technológiám

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Fenomenologické prístupy k etike a informačným technológiám

Prvýkrát publikované 19. februára 2005; podstatná revízia po Št, 29 jún 2017

Informačné a komunikačné technológie (tu jednoducho označované ako „informačné technológie“) menia mnohé aspekty ľudského úsilia a existencie. Pre väčšinu je to nesporné. Spochybňujú sa sociálne a etické dôsledky týchto zmien. Možnými zdrojmi týchto sporov sú rôzne spôsoby, ktorými je možné konceptualizovať a interpretovať vzájomné vzťahy medzi informačnými technológiami a spoločnosťou. Každý z týchto spôsobov konceptualizácie a interpretácie umožňuje odlišný pohľad na vzťah medzi informačnými technológiami a spoločnosťou, a preto svoje spoločenské a etické dôsledky interpretuje odlišným spôsobom. V centre tohto technologického / spoločenského vzájomného vzťahu nachádzame mnoho zložitých otázok týkajúcich sa charakteru človeka, technickej, agentúry, autonómie, slobody a oveľa viac. Toto je skutočne obrovské intelektuálne prostredie, ktoré tu zjavne nemožno skúmať v jeho plnosti. Tento záznam sa týka iba jednej konkrétnej perspektívy v tejto oblasti. Ide predovšetkým o fenomenologický prístup k interpretácii informačných technológií a jeho sociálne a etické dôsledky. Od začiatku treba poznamenať, že neexistuje jednotná fenomenologická tradícia alebo najmä prístup k informačným technológiám alebo iným javom všeobecnejšie. Fenomenologická tradícia pozostáva z mnohých rôznych prístupov, ktoré zdieľajú určité vlastnosti (možno povedať určité rodinné podobnosti), ale nie všetky. S Donom Ihdeom (2003,133) však môžeme naznačiť, že všetci súhlasia s tým, že „fenomenológia skúma podmienky toho, ako sa veci javia ako také [také, za ktoré ich považujeme].„Inak povedané, fenomenológia naznačuje, že existuje spoločný vzťah medzi nami a javmi, s ktorými sa stretávame pri našom styku so svetom. V tomto zmysle by fenomenológovia naznačovali, že na pochopenie vzťahov medzi technológiou a spoločnosťou je potrebné odhaliť, ako sa navzájom spolu tvoria, tj aby sa navzájom čerpali pre svoj trvalý význam a zmysel. Presnejšie povedané, čo to znamená v oddiele 2 nižšie. S cieľom pochopiť odlišnosť fenomenologického prístupu sa však v nasledujúcom texte stručne načrtnú ďalšie možné spôsoby interpretácie tohto vzťahu medzi technológiou a spoločnosťou. V tomto zmysle by fenomenológovia naznačovali, že na pochopenie vzťahov medzi technológiou a spoločnosťou je potrebné odhaliť, ako sa navzájom spolu tvoria, tj aby sa navzájom čerpali pre svoj trvalý význam a zmysel. Presnejšie povedané, čo to znamená v oddiele 2 nižšie. S cieľom pochopiť odlišnosť fenomenologického prístupu sa však v nasledujúcom texte stručne načrtnú ďalšie možné spôsoby interpretácie tohto vzťahu medzi technológiou a spoločnosťou. V tomto zmysle by fenomenológovia naznačovali, že na pochopenie vzťahov medzi technológiou a spoločnosťou je potrebné odhaliť, ako sa navzájom spolu tvoria, tj aby sa navzájom čerpali pre svoj trvalý význam a zmysel. Presnejšie povedané, čo to znamená v oddiele 2 nižšie. S cieľom pochopiť odlišnosť fenomenologického prístupu sa však v nasledujúcom texte stručne načrtnú ďalšie možné spôsoby interpretácie tohto vzťahu medzi technológiou a spoločnosťou. S cieľom porozumieť osobitosti fenomenologického prístupu budú v ďalšom texte stručne načrtnuté ďalšie možné spôsoby interpretácie tohto vzťahu medzi technológiou a spoločnosťou. S cieľom porozumieť osobitosti fenomenologického prístupu budú v ďalšom texte stručne načrtnuté ďalšie možné spôsoby interpretácie tohto vzťahu medzi technológiou a spoločnosťou.

Dá sa povedať, že informačné technológie sa stali všadeprítomnými. Väčšina každodenných technológií, ako sú výťahy, automobily, mikrovlnné rúry, hodinky atď., Závisí od ich nepretržitej prevádzky na mikroprocesoroch. Väčšina organizácií a inštitúcií sa v menšej alebo väčšej miere spoliehala na svoju infraštruktúru informačných technológií. Mnohé informačné technológie skutočne vidia ako nákladovo efektívny spôsob riešenia mnohých problémov, ktorým čelí naša komplexná súčasná spoločnosť. Dalo by sa takmer povedať, že informačné technológie sa stali štandardnými technológiami na riešenie celého radu technických a sociálnych problémov, ako sú poskytovanie zdravotnej starostlivosti, bezpečnosť, správa vecí verejných atď. Dalo by sa tiež tvrdiť, že sa stala synonymom pre pohľad spoločnosti na modernizáciu a pokroku. Zdá sa, že pre väčšinu ľudí je zrejmé, že informačné technológie umožnili ľuďom naďalej budovať čoraz zložitejšie systémy koordinácie a systémov sociálneho usporiadania, bez ktorých by súčasná spoločnosť nemohla existovať v súčasnej podobe. Prinajmenšom, my ako súčasní ľudia máme svoj spôsob, ako to umožniť pomerne komplexné zapletenie sa do informačných a komunikačných technológií. Ekonomické, organizačné a sociálne výhody informačných technológií v skutočnosti nie sú všeobecne spochybňované. Spor sa častejšie týka spôsobu, akým informačné technológie menia alebo transformujú sociálnu oblasť, najmä etickú oblasť. Tento spor sa zväčša sústreďuje na rôzne spôsoby konceptualizácie a interpretácie povahy nášho prepletenia s informačnými technológiami. Táto diskusia nie je iba akademickou diskusiou o rôznych a konkurenčných teoretických „modeloch“. Tieto rôzne spôsoby konceptualizácie sú skôr základom nášho chápania toho, ako postupujeme pri riadení našich čoraz viac zapletených vzťahov s informačnými technológiami.

• 1. Názory na povahu informačných technológií

  • 1.1 Informačné technológie ako artefakt alebo nástroj
  • 1.2 Informačné technológie ako spoločensky konštruované artefakty a herci
  • 1.3 Informačné technológie ako prebiehajúci horizont významu a činnosti

• 2. Fenomenologické prístupy k technológiám

  • 2.1 Základná kritika technologického postoja
  • 2.2 Pôvodná technickosť a ľudská bytosť
  • 2.3 Technologický prístup v súčasnej spoločnosti a technológiách
  • 2.4 A (Post) fenomenológia vzťahu človek / technológia

• 3. Etika a informačné technológie

  • 3.1 Dopad informačných technológií a uplatňovanie etickej teórie
  • 3.2 Politika informačných technológií a zverejnená etika
  • 3.3 Informačné technológie, etika a náš ľudský spôsob bytia
• 4. Fenomenológia, etika a informačné technológie: prípad virtuality
• 5. Záver
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Názory na povahu informačných technológií

Zdá sa zrejmé, že svet s informačnými technológiami sa nejako líši od sveta bez informačných technológií. Aký je však rozdiel? Je to rozdiel stupňa (rýchlejší, bližší, jasnejší atď.) Alebo je to druh druhu? Vytvára technológia spoločnosť alebo spoločnosť formuje technológiu alebo sa navzájom formujú? Aká je povaha tohto tvarovania? Je to v praxi, spôsobom myslenia alebo je to zásadnejšie? Odpovede na tieto otázky budú mať samozrejme vplyv na rozhodnutia, ktoré robíme o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií, keď zvážime politiku a praktické obavy týkajúce sa používania informačných technológií v konkrétnej oblasti (napríklad obchod, vzdelávanie alebo vláda).

Odpovede na tieto otázky sa do veľkej miery zakladajú na konkrétnej, implicitnej alebo explicitnej ontológii samotnej informačnej technológie; Aká je povaha spôsobu informačnej technológie ako takej? Je zrejmé, že existuje mnoho rôznych ontologických pozícií. Na účely tohto záznamu však môže byť užitočné rozoznať aspoň dva protichodné a prevládajúce názory, proti ktorým je možné zviditeľniť príspevok fenomenológie. Účelom tejto časti je iba zviditeľniť charakteristický prínos fenomenológie, a nie úplnú prezentáciu všetkých možných prístupov. Napríklad zjavné vynechanie z tu navrhovaných prístupov je marxistická alebo kritická teória, ktorá sa odráža v práci Andrewa Feenberga (1991, 1999),a poststrukturalistická perspektíva, ako sa odráža v práci Jean Baudrillarda (1983) a Paula Virilia (1994). To znamená, že prístupy, ktoré sú tu zahrnuté, sú primerane rozšírené a ako také by slúžili ako užitočný kontrast k prínosu fenomenológie.

1.1 Informačné technológie ako artefakt alebo nástroj

Najbežnejším pohľadom na informačné technológie je to, že ide o artefakt alebo nástroj, ktorý je jednoducho k dispozícii, o nepoužívaní, aby ľudia dosiahli svoje ciele a výsledky. Niektoré z týchto nástrojov môžu byť veľmi užitočné a iné nie. Ak používatelia (a tu je dôležitý výraz „užívateľ“) vezmú nástroj alebo artefakt (textový procesor, mobilný telefón atď.), Bude to mať tendenciu mať vplyv na spôsob, akým robia veci. Napríklad, ak píšem s textovým procesorom, mal by som tendenciu mať iné postupy písania ako s perom a papierom - napríklad s funkciou „vystrihnutia a vloženia“textového procesora môžem jednoducho napísať svoje nápady a potom zmeniť poradie neskôr, bez toho, aby sa zaoberali zložením celku od začiatku. Nástroje teda fungujú ako rozšírenie ľudských schopností,čo nám umožňuje dosiahnuť to, čo sa nedá dosiahnuť iba s telom - a možno dodať, že niektoré nástroje sú „rozsiahlejšie“ako iné, ako naznačuje náš procesor v porovnaní s textovým procesorom. Podľa tohto názoru musíme pochopiť vplyv, ktorý má používanie nástrojov (v tomto prípade informačných technológií) na ľudskú spoločnosť, keďže sa zavádzajú a používajú v každodenných praktikách. Ako napríklad zmení komunikácia s mobilnými telefónmi našu sociálnu interakciu a sociálne vzťahy? Pri kladení takejto otázky sa tento pohľad v prvom rade nezaoberá vývojom technológie - prečo a ako k nej došlo v prvom rade. Väčšinou sa predpokladá, že návrh konkrétnej technológie je racionálny a objektívny; dalo by sa to nazvať inžinierske alebo vedecké riešenie konkrétneho problému. Takisto väčšinou predpokladá, že konkrétna technológia - v tomto prípade mobilné telefóny - funguje viac-menej jednotným spôsobom v rôznych sociálnych praktikách a prostrediach. Inými slovami, predpokladá sa, že určitá technológia má určité určujúce účinky na alebo v kontexte jej použitia. Tento spôsob konceptualizácie informačných technológií vedie k otázkam ako „aký je vplyv mobilného telefónu na komunikačné vzorce“alebo „aký je vplyv mobilných telefónov na očakávania v oblasti súkromia / súkromia“. Tento pohľad na technológiu je často kritizovaný za väčší alebo menší stupeň technologického determinizmu. Technologický determinizmus je názor, že technológia viac či menej spôsobuje určité spôsoby konania alebo spôsoby organizácie. Napríklad,technologický determinista môže tvrdiť, že otvorená a nehierarchická architektúra internetu môže viac alebo menej spôsobiť, že spoločnosť, ktorá ho používa, sa stane otvorenejšou a menej hierarchickou. Práca Postmana (1993) je príkladom tohto typu kritického hodnotenia vplyvu technológie na spoločnosť.

1.2 Informačné technológie ako spoločensky konštruované artefakty a herci

Mnohí vedci tvrdia, že vyššie uvedený nástroj a pohľad na vplyv informačnej technológie neposkytuje primeraný prehľad o vzťahu medzi informačnými technológiami a spoločnosťou (Bijker, Pinch a Hughes 1987, Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991). Po prvé, nezohľadňuje, že technológia sa neobjavuje jednoducho, ale je výsledkom zložitých a sociálne situovaných postupov vývoja a dizajnu. V tomto procese vývoja a navrhovania sa mnohé alternatívne možnosti vylúčia v prospech technológie, ktorá je teraz k dispozícii - samozrejme s dôležitými sociálnymi a normatívnymi dôsledkami. Inými slovami, existuje veľa kultúrnych, politických a ekonomických síl, ktoré formujú konkrétne navrhované možnosti, ako aj spôsob, akým sa vybrané možnosti navrhujú a implementujú (Bijker, Pinch a Hughes 1987).„Na spoločnosť nemá vplyv len technológia; Samotná technológia je už výsledkom zložitých a jemných sociálnych procesov a praktík - inými slovami, je sociálne koncipovaná veľmi priamym a významným spôsobom. Stručne povedané: naše súčasné technológie neboli nevyhnutné, veci mohli byť podstatne inak. Okrem toho tvrdia, že keď sa pozrieme na skutočné použitie konkrétnych technológií, zistíme, že ich používatelia používajú rôznymi a často neočakávanými spôsobmi, čo vedie k mnohým a rôznym nezamýšľaným dôsledkom. Vo svojom návrhu, ako aj pri jeho skutočnom využití existuje trvalý vzájomný vzťah, v ktorom sa spoločnosť a technológia navzájom budujú; konajú navzájom a navzájom. Technológia nie je iba pasívne nástroje, ktoré na nás čakajú. Obmedzujú naše možnosti a vydávajú významné „skripty“(Latour, 1991), ktoré nás formujú tak, ako ich formujeme. Ako naznačuje spoločnosť Latour (2005, 107), technológie (ako aktéri) nás nútia robiť veci, ale „nie transportom sily, ktorá by zostala rovnaká v celom istom druhu verného sprostredkovateľa, ale generovaním transformácií prejavujúcich sa v mnohých neočakávaných udalostiach vyvolaných v iní sprostredkovatelia, ktorí ich sledujú. “Miera, do akej je rozdiel medzi technológiou a spoločnosťou užitočný (ontologicky alebo analyticky), sa medzi rôznymi autormi konštruktivistu líši - napríklad Brey (1997) identifikuje tri rôzne smery konštruktivistických prístupov. Tí, ktorí podporujú tento názor, tvrdia, že je veľmi ťažké urobiť všeobecné vyhlásenia o „vplyve“technológie v niektorých všeobecných pojmoch. Jeden môže nanajvýšhovoriť o niektorých všeobecných trendoch, pre ktoré bude vždy existovať mnoho výnimiek. Pre navrhovateľov tohto konštruktivistického pohľadu je dôležité porozumieť prostredníctvom podrobných popisných popisov konkrétnych spôsobov, akými sa technológie vyvíjajú a ako sú zakomponované do konkrétnych sociálnych praktík. Príklady takýchto štúdií možno nájsť v práci Bijker (1995), Law (1991) a Latour (1991).

1.3 Informačné technológie ako prebiehajúci horizont významu a činnosti

Pre fenomenológa je nástrojový a dopadový pohľad na technológiu, ako aj konštruktivistický pohľad na vzťahy medzi technológiou a spoločnosťou úplne vlastný, ale nie primeraný (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd a Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Tvrdia, že tieto výkazy o technológii a vzťahoch medzi technológiou a spoločnosťou predstavujú technológiu a spoločnosť, ako keby sa jednalo o jednej z nich, a to okamžite a už nevyužíva druhú pre jej trvalý zmysel alebo význam. Pre fenomenológa sa spoločnosť a technológia navzájom od začiatku tvoria spolu; sú navzájom neustálym stavom alebo možnosťou byť tým, čím sú. Pre nich technológia nie je iba artefakt, „tam“, aký bol. skôrpre nich artefakt už vyplynie z predchádzajúceho „technologického“postoja k svetu (Heidegger 1977), alebo je to už skutočne konštitutívna možnosť, aby človek bol človek ako taký (Stiegler, 1998, 2009). Napríklad, ako sme už technologicky orientovaní ľudia, ktorými sme, budeme mať tendenciu chápať komunikáciu ako problém, ktorý si vyžaduje technologické riešenie. Preto je technológia už výsledkom technologického spôsobu pohľadu a vzťahu k svetu. Technológia po zavedení umožňuje konkrétnym spôsobom „ukázať“svet (Introna a Ilharco 2003). Napríklad ste iný mobilný telefón ako ja bez mobilného telefónu. S mobilným telefónom vás zverejníme alebo sa zobrazí ako „kontaktovateľné“, „v dosahu“tak, ako bolo. Je to tento spôsob premýšľania o informačných technológiách,ako ko-originál s človekom a ako horizont zmyslu a konania, ktorý chceme ďalej rozpracovať skôr, ako dokážeme rozpracovať, ako tieto rôzne spôsoby konceptualizácie technológie utvárajú naše pohľady na sociálne a etické dôsledky týchto technológií. Pred pokračovaním je potrebné poznamenať, že najnovšia práca Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že vo svojej prebiehajúcej práci prijal mnoho poznatkov fenomenológie. Neskoršiu Latour (2002, 2005) možno teda považovať za premosťujúcu postavu medzi konštruktivistickou tradíciou a fenomenologickou tradíciou (podrobnejšie argumenty v tomto ohľade nájdete v knihe Grahama Harmana (2009) o Latourovom metafyzickom základe).že sa chceme podrobnejšie rozpracovať skôr, ako dokážeme rozpracovať, ako tieto rôzne spôsoby konceptualizácie technológie formujú naše názory na spoločenské a etické dôsledky týchto technológií. Pred pokračovaním je potrebné poznamenať, že najnovšia práca Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že vo svojej prebiehajúcej práci prijal mnoho poznatkov fenomenológie. Neskoršiu Latour (2002, 2005) možno teda považovať za premosťujúcu postavu medzi konštruktivistickou tradíciou a fenomenologickou tradíciou (podrobnejšie argumenty v tomto ohľade nájdete v knihe Grahama Harmana (2009) o Latourovom metafyzickom základe).že sa chceme podrobnejšie rozpracovať skôr, ako dokážeme rozpracovať, ako tieto rôzne spôsoby konceptualizácie technológie formujú naše názory na spoločenské a etické dôsledky týchto technológií. Pred pokračovaním je potrebné poznamenať, že najnovšia práca Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že vo svojej prebiehajúcej práci prijal mnoho poznatkov fenomenológie. Neskoršiu Latour (2002, 2005) možno teda považovať za premosťujúcu postavu medzi konštruktivistickou tradíciou a fenomenologickou tradíciou (podrobnejšie argumenty v tomto ohľade nájdete v knihe Grahama Harmana (2009) o Latourovom metafyzickom základe).2005) naznačuje, že vo svojej prebiehajúcej práci prevzal mnoho poznatkov fenomenológie. Neskoršiu Latour (2002, 2005) možno teda považovať za premosťujúcu postavu medzi konštruktivistickou tradíciou a fenomenologickou tradíciou (podrobnejšie argumenty v tomto ohľade nájdete v knihe Grahama Harmana (2009) o Latourovom metafyzickom základe).2005) naznačuje, že vo svojej prebiehajúcej práci prevzal mnoho poznatkov fenomenológie. Neskoršiu Latour (2002, 2005) možno teda považovať za premosťujúcu postavu medzi konštruktivistickou tradíciou a fenomenologickou tradíciou (podrobnejšie argumenty v tomto ohľade nájdete v knihe Grahama Harmana (2009) o Latourovom metafyzickom základe).

2. Fenomenologické prístupy k technológiám

Túto diskusiu sme začali tým, že sme naznačili, že fenomenológia skúma podmienky toho, ako sa veci javia ako také, alebo že fenomenológia naznačuje, že medzi nami a javmi, s ktorými sa stretávame pri našom kontakte so svetom, existuje sústavný vzťah. Predtým, ako sa pohneme ďalej, môže byť užitočné objasniť tento bod jednoduchým každodenným príkladom. Zoberme si ľudskú skúsenosť s počúvaním hudby a zvážime to fenomenologicky. Z hľadiska fyziky a fyziológie je hudba tvorená tokom vĺn konkrétnych frekvencií, na ktoré môže byť citlivé vnútorné ucho. Akonáhle bude takto analyzovaná, je možné vytvoriť technologické zariadenie, ako je magnetofón, ktorý je citlivý na tieto zvuky a môže ich dokonca prehrať na príkaz. Ľudské bytosti všakkeď začnú zvuky v každodennom živote, nikdy ich neberú jednoducho ako zvuky, skôr sa ocitnú v počúvaní niečoho konkrétneho - volanie o pomoc, rozbitie automobilu, stavebný hluk alebo kúsok hudby. Počúvanie zvukov a prijímanie zvukových tokov konkrétnych frekvencií by skutočne vyžadovalo veľmi zvláštny prístup. Počúvanie je iné ako registrácia alebo nahrávanie. Počúvať znamená už počuť zvuky ako to alebo ono. Pri počúvaní znamená prijatie zvuku ako hudby už existujúci zmysel toho, čo je to hudba, čo nám umožňuje brať tieto zvuky skôr ako hudbu, než šum. Ďalej, pri počúvaní hudby je toto počúvanie informované neustálym zmyslom (alebo jednotou) pohybu, rytmu, tónu, mierky, štýlu atď. Táto pretrvávajúca aktívna jednota poskytuje aktívny a nepretržitý rámec (alebo nevyhnutné pozadie), ktorý mi umožňuje v zážitku z počúvania (práve teraz) súčasne „uchovať“zvuky, ktoré už nepočujem (minulosť), a v očakávaní „ vyplňte zvuky, ktoré ešte nepočúvam, ale už očakávam (budúcnosť). Ako fenomenologická bytosť zisťujem, že počúvam hudbu, nielen nahrávam zvuky podľa spôsobu technologického zariadenia. Pre fenomenológov je relevantnou otázkou: Aké sú transcendentálne podmienky, ktoré umožňujú ľuďom počúvať hudbu ako hudbu a nielen zaznamenávať zvuky?av očakávaní „vyplniť“zvuky, ktoré ešte nepočujem, ale už očakávam (budúcnosť). Ako fenomenologická bytosť zisťujem, že počúvam hudbu, nielen nahrávam zvuky podľa spôsobu technologického zariadenia. Pre fenomenológov je relevantnou otázkou: Aké sú transcendentálne podmienky, ktoré umožňujú ľuďom počúvať hudbu ako hudbu a nielen zaznamenávať zvuky?av očakávaní „vyplniť“zvuky, ktoré ešte nepočujem, ale už očakávam (budúcnosť). Ako fenomenologická bytosť zisťujem, že počúvam hudbu, nielen nahrávam zvuky podľa spôsobu technologického zariadenia. Pre fenomenológov je relevantnou otázkou: Aké sú transcendentálne podmienky, ktoré umožňujú ľuďom počúvať hudbu ako hudbu a nielen zaznamenávať zvuky?

Čo nám umožňuje stretnúť sa s hudbou v jej plnosti, aj keď v určitom okamihu dostávame vždy len obmedzený aspekt tohto javu (aktuálnu poznámku, ktorú počujem)? Odpoveď fenomenológie je, že je to transcendentálny horizont alebo podmienky, ktoré umožňujú naše stretnutie so svetom. Dalo by sa povedať, že transcendentálny je zázemie alebo horizont, ktorý umožňuje zmysluplnú skúsenosť nových znalostí. Pokiaľ však takáto formulácia naznačuje pozadie, ktoré je nejako oddelené a „pozadu“ako pozadie, ktoré sa objavuje v popredí, bolo by to nesprávne. Transcendentálny horizont je vždy a okamžite už prítomný vo veľmi zjavnom stave - to je presne to, čo spôsobuje horizont „zmiznutie“alebo odstúpenie od nášho fokálneho vedomia. Je také zrejmé, že to jednoducho nie je problém. Fenomén fenomenológie je zameraný na tento zdanlivo „zabudnutý“konštitučný horizont. Všetky fenomenologické prístupy sa zameriavajú na „návrat“k tejto životne dôležitej súbežnej súhre medzi „popredím“a „pozadím“. Všetky fenomenologické štúdie teda zdieľajú prinajmenšom základný názor, že technológia a spoločnosť sa spolu tvoria tým, že sú si navzájom recipročné a stále podmienky alebo možnosť byť tým, čím sú. Ako také sa neustále priťahujú k sebe pre svoj trvalý zmysel alebo význam. Na účely tejto položky by bolo najlepšie uviesť niektoré z existujúcich fenomenologických štúdií technológie v štyroch rôznych, ale úzko súvisiacich oblastiach (nejde o komplexný zoznam,skôr naznačuje spoločné témy alebo prístupy):

• Fenomenológia ako základná kritika technologického prístupu ako takého (Martin Heidegger 1977)
• Pôvodná technickosť a ľudská bytosť (Stiegler 1998, 2009);
• Technologický prístup, ktorý sa prejavil v našom súčasnom vzťahu s konkrétnymi technológiami (Hubert Dreyfus 1992 a Albert Borgmann 1984);
• Fenomenológia vzťahu človek / technológia (Don Ihde 1990).

2.1 Základná kritika technologického postoja

Pravdepodobne najznámejšou fenomenologickou analýzou technológie - alebo skôr technologického prístupu, ktorý vedie k artefaktom - je esej Martin Heidegger (1977) Otázka týkajúca sa technológie. Táto esej je dôležitá ako referenčný bod, pretože dôrazne ilustruje najdôležitejšie a najvýraznejšie tvrdenie fenomenológie oproti technológii. Technológia nie je iba artefakt alebo náš vzťah s týmto artefaktom; skôr, artefakt - a náš vzťah s ním - je už výsledkom konkrétneho „technologického“spôsobu videnia a správania sa vo svete a smerom k nemu. Heidegger (1977) slávne tvrdil, že „podstata technológie nie je ničím technologickým“(s. 4).

Pre Heideggera je podstatou technológie spôsob bytia moderných ľudí - spôsob, ako sa správať smerom k svetu - ktorý vníma svet ako niečo, čo je potrebné usporiadať a tvarovať v súlade s projektmi, zámermi a túžbami - „vôľa k moci“. ktoré sa prejavujú ako „vôľa technológie“. V tejto technologickej nálade sa problémy prejavujú ako problémy, ktoré už vyžadujú technické riešenia. Pojem „nálada“sa tu používa na označenie kolektívne držaného „zmyslu“(alebo spôsobu uchopenia) udalosti alebo situácie; často ho používame, keď hovoríme o „nálade stretnutia“alebo „nálade našej doby“. Túto technologickú náladu nazýva „nemecký Gestell“. Týmto termínom chce naznačovať, že moderná nálada berie alebo sa blíži k svetu ako vždy a už zarámovaný, tj zakódovaný. Heidegger tvrdí, že pre nás, žijúcich v technologickom veku,svet je už zarámovaný ako zdroj, ktorý máme k dispozícii, ktorý sa má vytvoriť, aby sa formoval pre naše prebiehajúce možnosti vyjadrovania konkrétnych projektov, aby sme boli čímkoľvek, ako sú podnikatelia, inžinieri, konzultanti, akademici, tínedžeri atď. skrátka: technológia má zmysel, pretože už žijeme v technologickom veku alebo nálade, kde svet (a my, ako bytosti, ktoré nikdy nie sú „mimo“sveta), je už takto zarámovaný - ako dostupné zdroje na prebiehajúce výzvy a objednávanie svet u nás. Podstatou technológie pre neho nie sú konkrétne artefakty, ale technologická nálada, vďaka ktorej sa tento alebo tieto artefakty javia ako zmysluplné a nevyhnutné.byť čímkoľvek sme, ako podnikatelia, inžinieri, konzultanti, akademici, tínedžeri atď. V skratke: technológia dáva zmysel, pretože už žijeme v technologickom veku alebo nálade, kde svet (a my ako bytosti, ktoré nikdy nie sú „mimo“). sveta) sú už zarámované takýmto spôsobom - ako dostupné zdroje na prebiehajúcu výzvu a usporiadanie sveta u nás. Podstatou technológie pre neho nie sú konkrétne artefakty, ale technologická nálada, vďaka ktorej sa tento alebo tieto artefakty javia ako zmysluplné a nevyhnutné.byť čímkoľvek sme, ako podnikatelia, inžinieri, konzultanti, akademici, tínedžeri atď. V skratke: technológia dáva zmysel, pretože už žijeme v technologickom veku alebo nálade, kde svet (a my ako bytosti, ktoré nikdy nie sú „mimo“). sveta) sú už zarámované takýmto spôsobom - ako dostupné zdroje na prebiehajúcu výzvu a usporiadanie sveta u nás. Podstatou technológie pre neho nie sú konkrétne artefakty, ale technologická nálada, vďaka ktorej sa tento alebo tieto artefakty javia ako zmysluplné a nevyhnutné.technológia dáva zmysel, pretože už žijeme v technologickom veku alebo nálade, kde svet (a my ako bytosti, ktoré nikdy nie sú „mimo“sveta), je už takto zarámovaný - ako dostupné zdroje na pokračujúcu výzvu a usporiadanie sveta nami. Podstatou technológie pre neho nie sú konkrétne artefakty, ale technologická nálada, vďaka ktorej sa tento alebo tieto artefakty javia ako zmysluplné a nevyhnutné.technológia dáva zmysel, pretože už žijeme v technologickom veku alebo nálade, kde svet (a my ako bytosti, ktoré nikdy nie sú „mimo“sveta), je už takto zarámovaný - ako dostupné zdroje na pokračujúcu výzvu a usporiadanie sveta nami. Podstatou technológie pre neho nie sú konkrétne artefakty, ale technologická nálada, vďaka ktorej sa tento alebo tieto artefakty javia ako zmysluplné a nevyhnutné.

Heidegger tvrdí, že v ľudskej histórii boli inokedy, predmoderné obdobie, kedy sa ľudia technologicky neorientovali na svet - jednoducho ako zdroje pre naše účely. Navrhuje, aby v starogréckej kultúre boli vzťahy ľudí so svetom „nechaním“; svet sa priblížil v postoji alebo nálade recipročnej „starostlivosti“. Nesmieme to považovať za určitý druh romantickej vízie minulosti, v ktorej sa všetci v starovekom Grécku „starali“o svet na rozdiel od modernej technologickej nálady, kde každý považuje svet za niečo, čo je potrebné spochybniť a nariadiť. Ide skôr o to, že nálada, horizont, v ktorom sa správame, má sklon nás dispozične riešiť. Je zrejmé, že v staroveku boli aj artefakty. Avšak,podľa Heideggera je tento „predtechnický“vek (alebo nálada) taký, v ktorom boli vzťahy ľudí so svetom a artefakty, ich spôsob zneškodňovania, skôr poetické a estetické ako technologické (enframing). Akt tvorby a formovania artefaktu bol riadený iným prístupom alebo náladou. Keďže svet nebol považovaný za „dostupný na objednávku“, bola možná (a kultivovaná) určitá recipročná starostlivosť a intimita, v ktorej bol svet „nechaný“- nechať svet, aby sa prejavil vo svojich vlastných podmienkach. Tvrdí, že predmoderný remeselník robí „starý drevený most“, ktorý „nechá rieku pretekať“. V horizonte technologickej nálady sa však tá istá rieka zverejňuje ako možnosť pre „vodnú elektráreň“, ktorá premení rieku na nádrž, zdroj v pohotovostnom režime pre naše projekty, napadnutý a zarámovaný, ako je k dispozícii.

Existuje veľa ľudí, ktorí nesúhlasia s Heideggerovým popisom moderného technologického prístupu ako „enframing“sveta (Feenberg 1999, Pitt 2000). Napríklad Andrew Feenberg (1999) tvrdí, že Heideggerova správa o moderných technológiách nie je potvrdená pri súčasných každodenných stretnutiach s technológiou. Keď sa pozrieme pozornejšie, vidíme veľa individuálnych situácií, v ktorých sa technologický prístup nevyrovnáva, kde ľudia majú blízke vzťahy s artefaktmi, ktoré nemožno jednoducho vylúčiť ako príklady zapisovania. Iní, ako Hubert Dreyfus a Albert Borgmann, rozšírili Heideggerovu prácu na špecifickejšie kritiky konkrétnych technológií a konkrétnych súčasných spôsobov bytia.

2.2 Pôvodná technickosť a ľudská bytosť

Bernard Stiegler je známy predovšetkým svojou viacnásobnou prácou Technics and Time (La technika et le temps). V tejto práci, ktorá sa týka viacerých zväzkov, tvrdí, že človek a technický sú spolu originálmi, inými slovami, že technická nevychádzala z (už vytvoreného) človeka alebo človeka z (už vytvoreného) technického, ale že tieto dve ontologické domény sa navzájom vytvorili od samého začiatku. Pri argumentácii vychádza z práce Heideggera a Derridy, ale tiež veľmi významne z práce paleoantropológa Andrea Leroi-Gourhana, najmä z jeho všeobecne uznávaného gestá a reči (pôvodne uverejneného vo francúzštine v roku 1964). V tejto práci Leroi-Gourhan tvrdí, že medzi biologickými a sociologickými je zásadná kontinuita a že táto kontinuita sa realizuje prostredníctvom technológie. Využíva nástroje (umožnené uvoľnením rúk, keď sú vo vzpriamenej polohe) ako proces „externalizácie“, v ktorom sa proces evolúcie prenáša zo zoologickej oblasti do technickej oblasti alebo ako naznačuje Stiegler. “pokračovanie života iným spôsobom ako životom “(1998, 50). Na rozdiel od iných cicavcov teda ľudia zostávajú univerzálmi, ktorí sa špecializujú - podľa potreby - externalizáciou týchto špecializovaných schopností v technickej oblasti mimo ľudského tela. Táto vonkajšia úprava sa tiež odráža (alebo odráža) späť ako proces internalizácie, keď technológie stelesňujú ľudia, ktorí ich používajú. Stiegler používa pojem „epifylogenéza“na opis tejto extragenetickej koevolúcie človeka a techniky. Prostredníctvom epifylogenézy je kultúra možná ako „anorganická organizácia pamäte“(1998, 174, môj dôraz). Preto pre neho „[človek] sa vymýšľa v technike vynájdením tohto nástroja tým, že sa stane technologicky externalizovaným“(1998, 141). Stiegler navyše navrhuje, že bez týchto technicky zapísaných pamäťových systémov by sme nemohli existovať v čase. Bez materiálnej techniky by sme my ľudia nemohli zažiť minulosť a nemali by sme čo vyberať, aby sme vymysleli budúcnosť. Takže bez techniky (to, čo nazýva „organizovaná anorganická hmota“), budeme existovať vo večnej prítomnosti bez nádeje, že ju prekročíme. Túto skutočnosť skutočne uvádza aj Latour (2005) vo svojej diskusii o technológii ako mediátori. Kultúra a spoločnosť ako taká nebude možná. To znamená,pre Stieglera je konštitutívnym transcendentálnym horizontom človeka technickosť, z ktorej vyplývajú podmienky možnosti času, spoločnosti a kultúry.

Ak sú tvrdenia Stieglera správne, potom táto základná jednota medzi človekom a technickou osobou (vyjadrená myšlienkou epifylogenézy) má dôležité dôsledky pre to, ako uvažujeme o našom vzťahu s technológiou. Nie je to len niečo „tam vonku“, je to tiež okamžite niečo „tu“, v samotnom zdroji našej ľudskosti. To znamená, že keď navrhujeme nové technologické systémy, tiež navrhujeme také druhy ľudí, ktorými sme (alebo budú). Pridávame do archívu, ktorý poskytne budúcim generáciám svoje možnosti bytia a zároveň zarámuje spôsob, akým bude naša ľudská minulosť spomínaná a spomínaná. Táto spoločná evolúcia človeka a technického tiež znamená, že nemôžeme uniknúť technickému - naša bytosť je už vždy technická. Nie je to nič cudzie, z čoho sa môžeme zbaviť,alebo sa rozhodnúť byť bez. V tejto perspektíve sa technológia stáva ústrednou otázkou, v ktorej sa mnoho najzákladnejších otázok o tom, čo znamená byť človekom, otvára novými a nečakanými spôsobmi (preto Stiegler tvrdí, že technickosť je ústrednou filozofickou otázkou, na ktorú sa odvtedy zabudlo). Gréci).

Radikálna povaha Stieglerovho projektu znamená, že existuje veľa ľudí, ktorí s ním nesúhlasia. Napríklad Vaccari (2009) tvrdí, že základné genetické pojmy „nápis“a „prenos“v centre argumentu Stieglera boli vážne kritizované (najmä v biologických vedách, z ktorých pochádzajú). Navrhuje tiež, že v centre Stieglerovho programu je určitý determinizmus, ktorý mnohí konštruktivisti, ako napríklad Latour, vážne kritizovali.

2.3 Technologický prístup v súčasnej spoločnosti a technológiách

Fenomenológia sa používa nielen na riešenie otázok filozofickej antropológie, ako by sa dalo naznačovať, že ide o prípad Heideggera a Stieglera. Hubert Dreyfus (1992) ho veľmi efektívne použil na poskytnutie devastujúcej kritiky klasického programu v oblasti výskumu umelej inteligencie (AI). Dreyfus (1992) vo svojej kritike tvrdí, že spôsob, akým sa rozvoj zručností pochopil v minulosti, bol nesprávny. Tvrdí, že s použitím predchádzajúcej práce Heideggera v Byte a Čase - v klasickej koncepcii rozvoja zručností, ktorá siaha až do Platóna, sa predpokladá, že začneme konkrétnymi prípadmi a potom z nich odoberieme, aby sme objavili a internalizovali čoraz sofistikovanejšie a všeobecné pravidlá. Skutočne tvrdí, že toto je model, ktorý si rané spoločenstvo umelej inteligencie nekriticky osvojilo. Na rozdiel od tohto názoru tvrdí s Heideggerom, že to, čo pozorujeme, keď sa učíme nové zručnosti v každodennej praxi, je v skutočnosti opak. Najčastejšie začíname s výslovnými pravidlami alebo predformulovanými prístupmi a potom, ako sa staneme expertom, prejdeme k množstvu konkrétnych prípadov. Jeho argument vychádza priamo z Heideggerovho účtu v bytosti a čase človeka ako bytosti, ktoré sa už vždy nachádzajú na svete. Ako ľudia „vo svete“sme už odborníkmi na každodenný život, na riešenie jemností každej konkrétnej situácie, a preto sa každodenný život javí tak zrejmý. AI tak zabudne a považuje AI za zložité odborné znalosti každodennej činnosti za predpokladaný východiskový bod. Najčastejšie začíname s výslovnými pravidlami alebo predformulovanými prístupmi a potom, ako sa staneme expertom, prejdeme k množstvu konkrétnych prípadov. Jeho argument vychádza priamo z Heideggerovho účtu v bytosti a čase človeka ako bytosti, ktoré sa už vždy nachádzajú na svete. Ako ľudia „vo svete“sme už odborníkmi na každodenný život, na riešenie jemností každej konkrétnej situácie, a preto sa každodenný život javí tak zrejmý. AI tak zabudne a považuje AI za zložité odborné znalosti každodennej činnosti za predpokladaný východiskový bod. Najčastejšie začíname s výslovnými pravidlami alebo predformulovanými prístupmi a potom, ako sa staneme expertom, prejdeme k množstvu konkrétnych prípadov. Jeho argument vychádza priamo z Heideggerovho účtu v bytosti a čase človeka ako bytosti, ktoré sa už vždy nachádzajú na svete. Ako ľudia „vo svete“sme už odborníkmi na každodenný život, na riešenie jemností každej konkrétnej situácie, a preto sa každodenný život javí tak zrejmý. AI tak zabudne a považuje AI za zložité odborné znalosti každodennej činnosti za predpokladaný východiskový bod. Ako ľudia „vo svete“sme už odborníkmi na každodenný život, na riešenie jemností každej konkrétnej situácie, a preto sa každodenný život javí tak zrejmý. AI tak zabudne a považuje AI za zložité odborné znalosti každodennej činnosti za predpokladaný východiskový bod. Ako ľudia „vo svete“sme už odborníkmi na každodenný život, na riešenie jemností každej konkrétnej situácie, a preto sa každodenný život javí tak zrejmý. AI tak zabudne a považuje AI za zložité odborné znalosti každodennej činnosti za predpokladaný východiskový bod.

Dreyfus pokračuje v popise piatich etáp, keď sa stal expertom ako spôsob, ako kritizovať program AI. Na jeho účet začiatočník koná podľa vedomých a bezkontextových pravidiel a vo všeobecnosti mu chýba celkový prehľad o úlohách a situačných prvkoch. Pokročilý začiatočník prostredníctvom skúseností dodáva situačným aspektom pravidlá bez kontextu, aby získal prístup k sofistikovanejšiemu pochopeniu situácie. Vzťah medzi situačnými aspektmi a pravidlami sa učí prostredníctvom starostlivo vybraných príkladov, pretože je ťažké ich formalizovať. Príslušná osoba sa naučí spoznať množstvo bezkontextových pravidiel a situačných aspektov. Môže to však viesť k ohromeniu, pretože je ťažké vedieť, čo zahrnúť alebo vylúčiť. Kompetentný jednotlivec sa učí brať konkrétny pohľad na situáciu, čím sa znižuje zložitosť. Takéto „zaujatie postavenia“však znamená určitú úroveň podstupovania rizika, ktorá si vyžaduje angažovanosť a osobnú účasť. Pre zdatných sa väčšina úloh vykonáva intuitívne. Ako zapojený a situovaný aktér sa príslušné situačné aspekty prejavujú ako súčasť prebiehajúcej činnosti a nemusia sa formalizovať. Napriek tomu môže byť stále potrebné pozastaviť analytické uvažovanie o relevantnej reakcii. Pokiaľ ide o odborníka, vznikajú situačné aspekty, ako aj vhodné opatrenia, ktoré sú neoddeliteľnou súčasťou prebiehajúcej činnosti, v rámci ktorej je odborník úplne absorbovaný, zapojený a zaviazaný. Úloha sa vykonáva intuitívne, takmer vždy. V prebiehajúcej činnosti znalca sú tisíce osobitných prípadov diskriminované a náležite sa nimi zaoberajú.

S týmto fenomenologickým popisom rozvoja zručností v ruke je ľahké vidieť problém pre vývoj programov AI. Počítačové stroje potrebujú na fungovanie nejakú formu formálnych pravidiel (program). Akýkoľvek pokus o prechod z formálneho na konkrétny, ako je opísané Dreyfusom vyššie, bude obmedzený schopnosťou programátora formulovať pravidlá pre takýto posun. To, čo počítaču chýba (a my ako ľudské bytosti), je už známa znalosť sveta, ktorú môže čerpať ako transcendentálny horizont významu, aby rozlíšila relevantné od irelevantných v prebiehajúcej činnosti - tj počítač nie je už skúseným hercom (podľa Heideggera je svetom). Kritika Dreyfusa bola jedným z hlavných faktorov, ktoré prinútili výskumných pracovníkov AI k novým spôsobom myslenia na AI - najmä k vývoju stelesňovaného kognitívneho programu AI Lab Massachusetts Institute of Technology (MIT).

Dreyfus vo svojej kritike AI zdôraznil skutočnosť, že technológia (algoritmy AI) sama osebe nedáva zmysel. Je to predpokladaný a zabudnutý horizont každodennej praxe, vďaka ktorému sa technologické zariadenia a riešenia javia ako zmysluplné. Ak chceme porozumieť technológii, musíme sa „vrátiť“k horizontu významu, ktorý ju priniesol ako artefakty, ktoré potrebujeme, chceme a túžime. Musíme tiež zvážiť, ako nás tieto technológie odhaľujú (alebo zverejňujú). Mikroskop nás môže napríklad odhaliť ako „zvedavý“, zbraň ako „agresívny“alebo mobilný telefón ako „komunikatívny“atď. Prebiehajúca spoločná ústava spoločnosti a technológie, pochopenie fenomenológie, nám môže pomôcť porozumieť a pochopiť komplexné informačné technológie, ako napríklad AI, ale aj bežnejšie technológie, ako napríklad textové procesory (Heim 1999).

Pri úvahách o našom vzťahu s technológiou v modernom súčasnom živote sa Albert Borgmann (1984) chopí otázky „slobodného“vzťahu k modernej technológii, v ktorom všetko ešte nie je „zarámované“(v zmysle Heideggera) ako zdroje pre náš projekty. Súhlasí s analýzou spoločnosti Heidegger, že moderná technológia je fenomén, ktorý má tendenciu „rámovať“náš vzťah k veciam a napokon aj sebe a ostatných, jednorozmerným spôsobom - svet ako jednoducho dostupné zdroje pre naše projekty. Tvrdí, že moderná technológia pre nás rámuje svet ako „zariadenia“. Znamená to, že moderná technológia ako zariadenia skrýva úplnú referenčnosť (alebo kontext) sveta - svetového sveta - od ktorého sú zariadenia závislé od ich pokračujúceho fungovania. Inak povedané,nezverejňujú množstvo nevyhnutných podmienok, aby mohli byť tým, čím sú. V skutočnosti sa práve naopak snažia skrývať potrebné úsilie, aby boli k dispozícii na použitie. Termostat na stene, ktorý sme jednoducho nastavili na príjemnú teplotu, teraz nahrádza proces sekania dreva, vytvárania ohňa a jeho udržiavania. Náš vzťah k životnému prostrediu je teraz zredukovaný na a je nám oznámený ako kontrola, ktorú si jednoducho nastavíme podľa našich predstáv. Týmto spôsobom zariadenia „zbavujú svet“náš vzťah k veciam tým, že nás oddeľujú od úplnej reality (alebo kontextuálnosti) každodenného života. Zbavením nás bremena výroby a udržiavania požiarov v našom príklade - náš vzťah so svetom sa odhaľuje novým spôsobom, ako je už jednoducho k dispozícii, ktorý už máme k dispozícii. Je zrejmé,toto je niekedy nevyhnutné, inak môže byť bremeno každodenného života príliš veľké. Ak sa však „nálada na zariadenia“stane spôsobom, akým sa správame smerom k svetu, bude to mať samozrejme dôležité morálne a etické dôsledky pre ostatných, ktorí sa potom môžu objaviť ako zariadenia.

Proti takémuto rozpútavému vzťahu s vecami Borgmann argumentuje za dôležitosť ohniskových praktík založených na ohniskových veciach. Ohniskové veci vyžadujú našu plnú a pútavú prítomnosť. Môžeme myslieť na ústrednú prax prípravy a pochutnávania si jedla s priateľmi alebo rodinou, na rozdiel od samotárskej konzumácie jedla rýchleho občerstvenia. Ak vezmeme Borgmannovu analýzu vážne, môžeme dospieť k záveru, že my, ako súčasní ľudia obklopení zariadeniami, sme odsúdení čoraz viac nesúvisieť so svetom. Takýto celkový záver by bol nevhodný, pretože prevládajúca nálada neurčuje náš vzťah s tými, s ktorými sa stretávame. napriek tomu,Analýza spoločnosti Borgmann poukazuje na možnosť vzniku nálady zariadení - keďže sme stále viac závislí od zariadení - a na našu morálnu povinnosť nesledovať bezdôvodne pohodlie, ktoré nám zariadenia môžu ponúknuť. Inak by sme sa mohli, ako tvrdil Heidegger (1977), stať zariadeniami našich zariadení.

2.4 A (Post) fenomenológia vzťahu človek / technológia

Fenomenológia nefunguje iba ako prístup k odhaleniu a kritike nášho vzťahu s technológiou, ako navrhujú Heidegger, Dreyfus a Borgmann. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) využil prostriedky fenomenológie na to, aby bohato a dôkladne vysvetlil rozmanitosť a zložitosť nášho vzťahu s technológiou - to, čo nazýva postfenomenológia technológie (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). V postfenomenológii sa Ihde chce odkloniť od „transcendentálnych“(a často aj dystopických) veľkých rozprávaní o technológii k empirickejšej analýze vzťahov medzi človekom a technológiou. Tento krok k empirickému sa vo filozofii technológie často označuje ako „empirický obrat“(Achterhuis 2001). Postfenomenológia je relačná ontológia,ktorý navrhuje, aby vzťah medzi subjektom a objektom (alebo človekom / technológiou) nebol iba interakčný, ale aj spolu-konštitučný (Rosenberger a Verbeek 2015). Okrem toho je tento konštitučný vzťah zásadne sprostredkovaný. Neexistujú žiadne priame vzťahy medzi „nepriamymi“subjektmi a iba „nepriamymi“objektmi, v ktorých technológie často fungujú ako sprostredkovatelia, nie aby sa spojili, ale aby spoluvytvárali. Vzťah medzi človekom a svetom je zvyčajne vzťahom medzi človekom a technológiou a svetom. V tejto súvislosti neexistujú žiadne vopred dané predmety alebo vopred dané predmety (ktoré sa potom spájajú prostredníctvom nejakej formy mediátorov). Sprostredkovanie je skôr pôvodným zdrojom, z ktorého špecifická subjektivita a objektívnosť vychádza alebo sa uzákoní ako súčasť špecifických situácií. Ihde definuje túto pôvodne sprostredkovanú povahu existencie ako stelesnenie (Ihde 2011). Cieľom postfenomenológie je opísať rôzne subjektivity / objektivity, ktoré sa objavujú prostredníctvom rôznych uskutočnení. Aký druh predmetov sa stávame (a čím sa svet stáva) prostredníctvom stelesnenia mikroskopu, ďalekohľadu, autovedičských áut, obrazovky počítača atď.?

Pri úvahách o týchto stelesnených ľudských / technologických vzťahoch Ihde charakterizuje štyri rôzne vzťahy medzi I-technológiou a svetom. Prvý typ vzťahu, ktorý nazýva stelesnením vzťahov. V tomto prípade sa technológia považuje za veľmi subjektívne subjektívne vnímanie sveta, čím transformuje vnímavý a telesný zmysel subjektu. Pri nosení okuliarov ich nevidím iba; stávajú sa tiež „viditeľnými“. Keď fungujú tak, ako sú, už sa stiahnu do môjho vlastného telesného zmyslu ako súčasť bežného spôsobu, akým prežívam svoje okolie. Označuje tento vzťah ako tvar [I-glasses] -world. Ďalej tvrdí, že tento vzťah má nevyhnutnú „štruktúru zväčšenia / zmenšenia“. Vzťahy stelesnenia súčasne zväčšujú a zosilňujú alebo zmenšujú a odkladajú (vyraďujú sa z obrazovky) to, čo sa skrze ne (a nie) prežíva. Mesiac teleskopom sa líši od mesiaca na nočnej oblohe vnímaného voľným okom. Osoba na druhom konci online rozhovoru je pre mňa prítomná na veľkú vzdialenosť za cenu, že bude redukovaná na text na obrazovke.

Druhým typom vzťahu človek / technológia je to, čo nazýva hermeneutik. V tomto type vzťahu funguje technológia ako okamžitý odkaz na niečo, čo je mimo neho. Aj keď by som mohol sústrediť svoje zameranie na text alebo mapu, to, čo vlastne vidím (s ktorými sa stretávam), nie je samotná mapa, ale skôr bezprostredne a súčasne svet, na ktorý už odkazuje, krajina už naznačená v symboloch. V tomto prípade je priehľadnosť technológie hermeneutická a nie percepčná. Keď som sa stal zručným v čítaní máp, stiahli sa a stali sa pre mňa okamžite a už aj samotným svetom. Označuje tento vzťah ako tvar I- [mapový svet].

Tretí typ ľudských a technologických vzťahov Ihde nazýva „alteritačné“vzťahy. V týchto vzťahoch je technológia vnímaná ako bytosť, ktorá je inak ako ja iná, technológia ako iná. Príklady zahŕňajú veci, ako sú náboženské ikony a inteligentné roboty (napríklad pes Sony AIBO). Zdá sa, že pri mojej interakcii s týmito technológiami vykazujú „svoj vlastný svet“. Keď ich angažujem, majú tendenciu ma oddeľovať od sveta každodenného života a poukazujú na možnosti iných svetov, a teda ich všadeprítomnosť v činnostiach, ako je hra, umenie a šport. Označuje ich, že majú formu I-technológie- [svet], čo naznačuje, že svet sa sťahuje do pozadia a technológia sa objavuje ako ústredná entita, s ktorou sa dočasne venujem - napríklad pri hraní so svojím robotickým psom.

Ihde tiež uznáva štvrtý typ vzťahu človek / technológia, v ktorom technológia nie je priamo zapojená do vedomého procesu zapojenia zo strany ľudského aktéra. Ihde ich označuje ako základné vzťahy. Príklady zahŕňajú automatické systémy ústredného kúrenia, systémy riadenia premávky atď. Tieto systémy sú „čierne skrinky“takým spôsobom, že sa im nezaoberáme, ale čerpáme z nich pre našu každodennú existenciu. Stiahnú sa ako prebiehajúce základné podmienky. Aj keď to neurčuje, mohol by formalizovať tieto vzťahy vo forme: I- [technológia] -svet. Tieto neviditeľné technológie na pozadí môžu byť pri konfigurácii nášho sveta obzvlášť účinné, a pritom uniknúť kontrole.

Ihdeho fenomenologický opis vzťahu človek / technológia poskytuje zmysluplnú taxonómiu alebo rámec, ktorý poskytuje prehľad o mnohých každodenných technologických vzťahoch spôsobom, ktorý môže uľahčiť naše úvahy o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií. Napríklad stiahnutie technológie do môjho tela, do môjho vnímania a do pozadí má dôležité politické a etické dôsledky pre jej návrh a vykonávanie. Najmä ak si uvedomíme, že každé zverejnenie svetovej „prostredníctvom“technológie je tiež okamžite utajením iných možných zverejňovaných vzťahov. Automobil zverejňuje možnosti - ako rýchlo sa dostať na miesta - ale pri svojom stiahnutí tiež zakrýva zdroje (cesty, palivo, čistý vzduch atď.), Ktoré sú potrebné na to, aby to bolo to, čo pôsobia - v Borgmanovej terminológii pôsobia ako zariadenia. Skutočne často strácame zo zreteľa štruktúru zmenšenia / zväčšenia, pretože tieto technológie jednoducho využívame. Keď sa tieto technológie stávajú stále viac všadeprítomnými - takmer nevyhnutnou podmienkou každodenného života - je čoraz ťažšie vidieť to, čo sa pri ich stiahnutí skrývalo. S Ihdeho typológiou vzťahov I-technológia-svet by sme mohli priviesť to, čo sa skrývalo späť do popredia pre našu kritickú pozornosť a etické úvahy. Pozrime sa teraz na to, ako by tieto rôzne spôsoby prístupu k informačným technológiám / vzťahom spoločnosti mohli obmedziť naše myslenie o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií. Keď sa tieto technológie stávajú stále viac všadeprítomnými - takmer nevyhnutnou podmienkou každodenného života - je čoraz ťažšie vidieť to, čo sa pri ich stiahnutí skrývalo. S Ihdeho typológiou vzťahov I-technológia-svet by sme mohli priviesť to, čo sa skrývalo späť do popredia pre našu kritickú pozornosť a etické úvahy. Pozrime sa teraz na to, ako by tieto rôzne spôsoby prístupu k informačným technológiám / vzťahom spoločnosti mohli obmedziť naše myslenie o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií. Keď sa tieto technológie stávajú stále viac všadeprítomnými - takmer nevyhnutnou podmienkou každodenného života - je čoraz ťažšie vidieť to, čo sa pri ich stiahnutí skrývalo. S Ihdeho typológiou vzťahov I-technológia-svet by sme mohli priviesť to, čo sa skrývalo späť do popredia pre našu kritickú pozornosť a etické úvahy. Pozrime sa teraz na to, ako by tieto rôzne spôsoby prístupu k informačným technológiám / vzťahom spoločnosti mohli obmedziť naše myslenie o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií. S Ihdeho typológiou vzťahov I-technológia-svet by sme mohli priviesť to, čo sa skrývalo späť do popredia pre našu kritickú pozornosť a etické úvahy. Pozrime sa teraz na to, ako by tieto rôzne spôsoby prístupu k informačným technológiám / vzťahom spoločnosti mohli obmedziť naše myslenie o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií. S Ihdeho typológiou vzťahov I-technológia-svet by sme mohli priviesť to, čo sa skrývalo späť do popredia pre našu kritickú pozornosť a etické úvahy. Pozrime sa teraz na to, ako by tieto rôzne spôsoby prístupu k informačným technológiám / vzťahom spoločnosti mohli obmedziť naše myslenie o sociálnych a etických dôsledkoch informačných technológií.

3. Etika a informačné technológie

3.1 Dopad informačných technológií a uplatňovanie etickej teórie

Veľká časť etickej diskusie o počítačoch a informačných technológiách bola všeobecnejšie informovaná pomocou nástroja a pohľadu vplyvu na informačné technológie (diskutované v oddiele 1.1 vyššie). V rámci tejto tradície sa objavilo niekoľko dôležitých otázok. Napríklad, či počítače (alebo všeobecne informačnejšie a komunikačné technológie) generujú nové typy etických problémov, ktoré si vyžadujú nové alebo odlišné etické teórie, alebo či sú len viac rovnaké (Gorniak 1996). Tieto diskusie sa často vyjadrujú v jazyku vplyvu informačných technológií na konkrétne hodnoty a práva (Johnson 1985, 1994). V rámci tohto prístupu teda diskutujeme o vplyve CCTV alebo webových súborov cookie na právo na súkromie, o vplyve digitálnej priepasti na právo na prístup k informáciám,vplyv pirátstva softvéru na vlastnícke práva atď. Jim Moor (1985) v týchto diskusiách argumentoval tým, že počítače zobrazujú vákuum politiky, ktoré si vyžaduje nové myslenie a zavedenie nových politík. Iní tvrdia, že zdroje poskytované klasickou etickou teóriou, ako je utilitarizmus, následnosť a deontologická etika, sú viac ako dostatočné na riešenie všetkých etických otázok, ktoré vznikajú pri navrhovaní a využívaní informačných technológií (Gert 1999). Následnosť a deontologická etika je viac ako dostatočná na to, aby sa zaoberala všetkými etickými otázkami, ktoré vyplynuli z nášho návrhu a využívania informačných technológií (Gert 1999). Následnosť a deontologická etika je viac ako dostatočná na to, aby sa zaoberala všetkými etickými otázkami, ktoré vyplynuli z nášho návrhu a využívania informačných technológií (Gert 1999).

Bez ohľadu na to, či informačné technológie vytvárajú nové typy etických problémov, ktoré si vyžadujú novú etickú teóriu, alebo či je zavedená etická teória postačujúca, je tendencia nájsť diskusiu zameranú na otázky politiky, ktorej cieľom je regulovať alebo odôvodniť konanie voči negatívnym. vplyv spôsobený určitým použitím alebo implementáciou IT. Tieto politiky sa vnímajú a prezentujú ako spôsoby regulácie alebo vyváženia konkurenčných práv alebo konkurenčných hodnôt v kontexte vplyvu IT. Napríklad, aké politiky musíme chrániť naše deti, keď idú na internet? Ako by tieto politiky ovplyvnili právo na slobodu prejavu? aleboaké politiky potrebujeme na zabezpečenie práv výrobcov digitálnych výrobkov? Ako by tieto politiky ovplyvnili právo spoločnosti na primeraný prístup k týmto produktom? (Lipinski a Britz 200). Tieto diskusie sa navyše najčastejšie zameriavajú na inštitucionálnu úroveň diskurzu, tj s cieľom odôvodniť politiky alebo správanie vlád, organizácií a jednotlivcov. V týchto diskusiách o vplyve technológie sú etici predovšetkým koncipovaní ako argumenty na zdôvodnenie konkrétnej rovnováhy hodnôt alebo práv nad a proti iným možnostiam v kontexte konkrétnych použití alebo implementácií IT. Pri prezentácii týchto argumentov etici bežne používajú etické teórie (ako je napríklad následnosť, utilitarizmus, deontologická etika atď.) Na nové prípady alebo problémy, ktoré vznikajú pri používaní,alebo vnímaný dopad konkrétnej technológie.

3.2 Politika informačných technológií a zverejnená etika

Konštruktivistický pohľad na vzťah medzi informačnými technológiami a spoločnosťou (uvedený v oddiele 1.2 vyššie) vedie k inému druhu úvah o etickom význame informačných technológií. Naznačujú, že problémom nástroja a pohľadu vplyvu vzťahov medzi spoločnosťou a technológiou je to, že predpokladá, že doménou spoločnosti je miesto, kde sa nachádzajú ciele (hodnoty, predpoklady a politika) a že doménou technickej oblasti sú iba neutrálne prostriedky smerujúce k tieto ciele. Tento pohľad je často vyjadrený v slogane „zbrane nezabíjajú ľudí, ľudia to robia“, čo znamená, že zbrane sú iba prostriedkom na dosiahnutie cieľa (ktorý môže byť mierumilovný alebo násilný v závislosti od používateľa zbrane). Na rozdiel od toho sociálni konštruktivisti tvrdia, že technológia, ako je spoločensky konštruovaná, je už politická ako taká, a preto už naznačuje etické obavy. Znamená to, že technológia už od samotného návrhu obsahuje určité záujmy a vylučuje iné. To neznamená, že dizajnéri si vždy uvedomujú, že prijímajú politické a etické rozhodnutia. V skutočnosti to väčšinou nie je. Väčšinou sa snažia riešiť veľmi svetské každodenné „technické“problémy, keď stavajú technológie. Pri vytváraní artefaktov však vždy vychádzajú z predpokladov alebo za isté považujú určité hodnoty a presvedčenia (väčšinou svoje vlastné). Napríklad bankomat ATM predpokladá konkrétnu osobu pred ňou. Predpokladá osobu, ktorá je schopná vidieť obrazovku, prečítať ju, zapamätať si a zadať kód osobnej identifikácie (PIN), atď. Nie je ťažké predstaviť si celú časť spoločnosti, ktorá nie je v súlade s týmto predpokladom. Ak ste slepí na vozíku, máte problémy so zapamätaním si,alebo nemôžete zadať PIN z dôvodu zdravotného postihnutia, váš záujem o prístup k vášmu účtu bude vylúčený na základe samotného návrhu bankomatu. Týmto spôsobom ATM stelesňuje konkrétne chápanie sveta (ľudí) pred ním. Preto Langdon Winner (1980) tvrdil, že artefakty (a technologické systémy) vždy stelesňujú záujmy, hodnoty atď. - to znamená, že sú vždy politické od začiatku. To neznamená, že používatelia nemôžu úmyselne alebo neúmyselne prehodnotiť spôsob, akým technológia navrhuje alebo „poskytuje“možnosti, ktoré zodpovedajú ich vlastným potrebám. Používatelia často „čítajú“a používajú technológiu spôsobom, ktorý nie je určený pre dizajnérov / implementátorov. Keďže sa však tieto technologické výhody začleňujú do väčšej infraštruktúry (postupy, systémy, priestory, organizácie atď.)) je čoraz ťažšie používať túto technológiu iným spôsobom ako spôsobom, ktorý bol stanovený na poskytnutie možností (alebo nie).

Ak je informačná technológia politická, tj už zahŕňa / vylučuje určité záujmy, je okamžite etická. Pre konštruktivistu je to eticky významný osobitný spôsob, ako sa záujmy začleňujú do technológie a postupov, v ktorých je zabudovaný (Brey 2000, 2004, 2006). Navyše často tvrdia, že etická reflexia by mala byť neoddeliteľnou súčasťou procesu navrhovania, ktorý sa označuje ako návrh citlivý na hodnoty (Friedman 1997). Mimoriadny význam má spôsob, akým informačné technológie „skrývajú“tieto hodnoty a záujmy v logike softvérových algoritmov a hardvérových obvodov (Introna & Nissenbaum, 2000). Každodenné technológie, ako napr. Riad, sú väčšinou otvorené pre reflexných používateľov. Informačné technológie, na druhej strane, nie sú väčšinou predmetom takéhoto preskúmania (Brey 2000). Dôležité predpoklady a skreslenia v oblasti informačných technológií sú väčšinou zakryté a zhrnuté do „čiernych skriniek“spôsobmi, ktoré sťažujú ich aj odborníci. Nie je možné, aby bežný používateľ počítača preskúmal predpoklady a skreslenia obsiahnuté v kóde operačného systému Microsoft Windows. V softvérovom a hardvérovom kóde aplikácií informačných technológií sú zložité pravidlá logiky a kategorizácie, ktoré môžu mať významné následky pre tých, ktorí ich používajú, a pre všeobecnejšiu produkciu sociálneho poriadku (Introna & Wood 2004, Introna & Nissenbaum 2000). Z tohto pohľadu na etiku informačných technológiíÚlohou etiky je otvoriť „čiernu skrinku“informačných technológií a odhaliť alebo odhaliť hodnoty a záujmy, ktoré stelesňuje, na kontrolu a reflexiu - nielen v jej konečnom návrhu, ale aj v procese vývoja (Introna 2007). Takýto prístup k etike informačných technológií je najčastejšie informovaný o technologických štúdiách v rámci tradície vedy, techniky a spoločnosti (STS), ako ich navrhuje Bijker (2003).

3.3 Informačné technológie, etika a náš ľudský spôsob bytia

Z predchádzajúcej diskusie by malo byť zrejmé, že fenomenológovia by nemali tendenciu zaoberať sa iba týmto alebo tým artefaktom alebo technológiou ako takou. Radšej by sa zaoberali svetom (alebo náladou, ako už bolo navrhnuté), vďaka ktorej sa tieto artefakty alebo technológie v prvom rade javia ako potrebné alebo zrejmé. Mali by sa zaoberať aj spôsobmi, akými konkrétne technológie „rámujú“a odhalia nás alebo náš svet, keď ich čerpáme. Tvrdia, že na túto prebiehajúcu ústavu by sme sa mali zamerať, ak máme pochopiť sociálne a etické dôsledky IKT a nových médií (Verbeek 2008). To nevylučuje možnosť, že by sme mohli zvážiť aj vplyv konkrétnych technológií, ako aj rozbalenie konkrétnych technológií, aby sme pochopili hodnoty a záujmy, ktoré z toho vyplývajú. Avšak,fenomenológovia tvrdia, že analýza dopadu (oddiel 3.1) a analýza údajov (oddiel 3.2) by sa mohli zlepšiť, ak by boli umiestnené v širšej fenomenologickej analýze. Takáto dodatočná analýza by mohla pridať ďalšiu úroveň kritických úvah, ktoré by mohli byť dôležité pri porozumení a zdôvodňovaní rôznych možných budúcnosti. Jeden fenomenologický prístup by sa dal opísať ako iteratívny proces ontologického odhalenia, v ktorom sa svet (relevantné spoločenské praktiky alebo zapojenie ako celok) a technológia (súvislosť príslušných technológií) považujú za vzájomne konštitutívne interpretačné kontexty, v ktorých jeden robí druhého zrozumiteľným - tj, odôvodňuje to ako „zdanlivo“zmysluplný spôsob. V tomto iteratívnom procese dochádza k progresívnemu odhaľovaniu konštitučných podmienok, ktoré sú potrebné na to, aby jednotlivé spôsoby videnia alebo konania vo svete - alebo najmä v spoločenských praktikách - mali zmysel a zmysel v tom, ako sa považujú. Napríklad v Heideggerovej analýze moderných technológií, ako je uvedené vyššie v oddiele 2.2, identifikuje vznik výpočtového myslenia ako nevyhnutnú podmienku na to, aby sme videli svet ako zdroje dostupné pre naše účely. Táto výpočtová orientácia je však sama osebe podmienená osobitným spôsobom priblíženia sa k svetu, ktorý vysleduje až po grécke myslenie. Pozrime sa na tento prístup podrobnejšie prostredníctvom príkladu virtuality. V analýze Heideggerovej modernej technológie, ako je uvedené vyššie v oddiele 2.2, identifikuje vznik výpočtového myslenia ako nevyhnutnú podmienku na to, aby sme videli svet ako zdroje dostupné pre naše účely. Táto výpočtová orientácia je však sama osebe podmienená osobitným spôsobom priblíženia sa k svetu, ktorý vysleduje až po grécke myslenie. Pozrime sa na tento prístup podrobnejšie prostredníctvom príkladu virtuality. V analýze Heideggerovej modernej technológie, ako je uvedené vyššie v oddiele 2.2, identifikuje vznik výpočtového myslenia ako nevyhnutnú podmienku na to, aby sme videli svet ako zdroje dostupné pre naše účely. Táto výpočtová orientácia je však sama osebe podmienená osobitným spôsobom priblíženia sa k svetu, ktorý vysleduje až po grécke myslenie. Pozrime sa na tento prístup podrobnejšie prostredníctvom príkladu virtuality. Pozrime sa na tento prístup podrobnejšie prostredníctvom príkladu virtuality. Pozrime sa na tento prístup podrobnejšie prostredníctvom príkladu virtuality.

4. Fenomenológia, etika a informačné technológie: prípad virtuality

Ako je uvedené vyššie, bolo by zavádzajúce tvrdiť, že existuje rozsiahla literatúra o fenomenologickom prístupe k sociálnym a etickým dôsledkom informačných technológií. Práca Stieglera, Heideggera, Dreyfusa, Borgmanna a Ihde, o ktorej sa hovorilo vyššie, možno jednoznačne opísať ako kritickú prácu, ktorej cieľom je otvoriť horizont sociálno-etickej reflexii. Zdá sa však, že existuje aspoň jedna téma informačných technológií, ktorá priťahuje určitú trvalú pozornosť fenomenológov (najmä s ohľadom na jej etické dôsledky) - jav virtualizácie alebo virtuality. Pojem „virtuálnosť“sa tu používa na označenie sprostredkovania interakcie medzi ľuďmi, ako aj medzi ľuďmi a strojmi prostredníctvom elektronického média. Internet (alebo kybernetický priestor, ako je známy v kultúrnom diskurze) je najzreteľnejším príkladom virtualizácie interakcie.

Rozvoj internetu a následné rozširovanie počítačových sietí do všetkých oblastí každodenného života vyvolali veľa špekulácií o spôsobe, akým táto informačná technológia zmení ľudskú existenciu, najmä našu predstavu o spoločenstve a komunite. Veľa týchto špekulácií naznačuje, že virtualizácia ľudskej interakcie viedla k množstvu nových možností pre ľudí - ako sú napríklad počítačové spoločenstvá, virtuálne vzdelávanie, virtuálne priateľstvá, virtuálne organizácie, virtuálna politika atď. Je zrejmé, že takéto tvrdenia o transformácii sociálnej oblasti majú dôležité dôsledky pre naše chápanie etiky. Dalo by sa predpokladať, že väčšina našich súčasných úvah o etike znamená určitý pocit komunity založený na recipročných morálnych záväzkoch, ktoré sú do značnej miery zabezpečené prostredníctvom situovania,stelesnené postupy a inštitúcie, ktoré sa často prekrývajú a vzájomne sa začleňujú. Ak sa tieto praktiky a inštitúcie stanú virtualizovanými, zdá sa, že musíme prehodnotiť niektoré z našich najzákladnejších ľudských kategórií.

Zastáncovia virtualizácie spoločnosti (a jej inštitúcií) tvrdia, že virtualizácia rozširuje sociálne nebývalým spôsobom (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Tvrdia, že otvára úplne novú doménu sociálnej bytosti. Napríklad Rheingold (1993a) tvrdí, že ponúka „nástroje na uľahčenie všetkých rôznych spôsobov, ako ľudia zistili, že sa delia a komunikujú, zoskupujú a podskupiny a preskupujú, zahŕňajú a vylučujú, vyberajú a volia. Ak skupina ľudí zostáva vo vzájomnej komunikácii dlhšiu dobu, vyvstáva otázka, či ide o spoločenstvo. Virtuálne komunity môžu byť skutočnými komunitami, môžu to byť pseudomunity alebo môžu byť niečo úplne nové v oblasti spoločenských zmlúv. “(str. 62). Podľa navrhovateľov je tento nový sociálny priestor novinkou v tom, že ponúka úplne nové spôsoby, ako byť a byť v spojení. Tvrdia, že prostredníctvom plasticity média je možné otehotnieť, konštruovať a prezentovať našu identitu takmer neobmedzeným spôsobom. Turkle (1996) navrhuje, aby kybernetický priestor „umožnil vytvorenie taká tekutá a mnohonásobná identita, že napĺňa samotné hranice pojmu [pravosť]. Ľudia sa stávajú majstrami sebaprezentácie a seba-tvorenia. Existuje jedinečná príležitosť hrať sa s vlastnou identitou a „vyskúšať“nové. Spochybňuje sa samotná predstava vnútorného „skutočného ja“… obézny môže byť štíhly, krásny môže byť jasný. „Nerdy“môže byť elegantný. Anonymita viacúčelových žalárov (MUD), napríklad Second life,(poznáte iba podľa mena, ktoré ste uviedli svojim postavám), poskytuje jednotlivcom dostatočný priestor na vyjadrenie nepreskúmaných „aspektov ja“(s. 158). Tvrdenia Rheingolda, Turkle a ďalších sú určite odvážne. Ak majú pravdu, potom môže virtuálnosť predstavovať úplne nové možnosti, ako sa ľudia môžu vzťahovať, rozširovať a vyjadrovať, čo by sa malo povzbudzovať, najmä pre tých, ktorí boli vylúčení z tradičných oblastí sociálnych vzťahov, napríklad z dôvodu zdravotného postihnutia.najmä pre tých, ktorí sa stali napríklad z dôvodu zdravotného postihnutia vylúčení z tradičných oblastí sociálnych vzťahov.najmä pre tých, ktorí sa stali napríklad z dôvodu zdravotného postihnutia vylúčení z tradičných oblastí sociálnych vzťahov.

Tí, ktorí považujú internet za artefakt, môžu naznačovať, že sa zaoberáme vplyvom mediácie (alebo virtualizácie) na komunikáciu a mocenské vzťahy; napríklad skutočnosť, že sa obchádzajú určité sociálne predsudky, pretože jednotlivec, ktorý reaguje na moju online žiadosť o konkrétnu službu, nie je konfrontovaný s mojím fyzickým vzhľadom. Môže tiež naznačovať, ako to urobil Turkle (1995, 1996), že sa pozrieme na spôsob, akým virtualizácia robí prezentáciu seba a identity plastickejšou a povzbudzuje nás, aby sme premýšľali o dôsledkoch tohto pre pokračujúcu sociálnu interakciu. Sociálni konštruktivisti môžu naznačovať, že sa musíme na predpoklady pozerať ako na hodnoty zakotvené v artefaktoch ako takých (ako bolo uvedené vyššie). Môžu napríkladNavrhujeme, aby sme pri posudzovaní e-mailových aplikácií zvážili implicitné predpoklady o povahe komunikácie - napríklad skutočnosť, že väčšina e-mailových aplikácií predpokladá a emuluje štruktúru fyzického listu. Tvrdia, že musíme sledovať, ako ľudia interpretujú túto „listovú“štruktúru na komunikáciu a zdieľanie objektov (ako sú súbory a obrázky) s ostatnými, ako aj na druhy komunikácie, ktoré takáto štruktúra vylučuje.

Fenomenológovia naznačujú, že všetky tieto reakcie sú dôležité, ale predpokladajú niečo primárne, tj podmienky, ktoré spôsobujú, že také činy, ako je prezentácia seba, nepretržitá komunikácia a zdieľanie, sú zmysluplné a významné v prvom rade. Mohli by naznačovať, že všetky tieto spoločenské činy sú založené na už predpokladanom pocite spoločnosti. Mohli by ďalej tvrdiť, že sociálna interakcia, komunita a identita (ako ju poznáme) sú miestne, situované a stelesnené fenomény, ktoré sa vyznačujú vzájomným zapojením, záujmom a angažovanosťou (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Inými slovami, tieto javy čerpajú z implicitného pocitu zapojenia, miesta, situácie a tela pre svoj trvalý význam. Napríklad,Borgmann (1999) tvrdí, že „jedinečná príležitosť“virtuality, ktorú navrhuje Turkle, je „nákladná“. Aby sa zabezpečilo „kúzlo virtuálnej reality v jeho najkrajšej podobe“, musí byť opona virtuálnej dvojznačnosti hustá a hustá. Takéto oddelenie však nevyhnutne vylučuje veliteľnú prítomnosť reality. Preto cena udržania virtuálnej nejednoznačnosti je trivialita “(s. 189). V skutočnosti je takáto „tekutá a mnohonásobná“identita uskutočniteľná iba vtedy, ak je „stále neplodná o skutočných dôsledkoch“. Dreyfus (1999, 2001) podobne tvrdí, že bez situovaného a stelesneného záväzku nemôže existovať žiaden záväzok a žiadne riziko. Tvrdia, že v takomto prostredí je morálna angažovanosť obmedzená a ľudské vzťahy sa stávajú trivializovanými. Ihde (2002) nejde tak ďaleko ako Borgmann a Dreyfus, keď diskontuje virtuál ako „triviálny“. napriek tomu,Tvrdí, že „VR telá sú tenké a nikdy nedosahujú hrúbku mäsa. Fantázia, ktorá hovorí, že súčasne môžeme mať právomoci a schopnosti technologizačného média bez jeho nejednoznačných obmedzení, je fantáziou túžby “(s. 15).

Coyne (1995), vychádzajúci z práce Heideggera, tvrdí, že blízkosť komunity nemá nič spoločné s fyzickou vzdialenosťou. Tvrdí, že blízkosť je skôr vecou spoločného záujmu - tj moja rodina je ku mne „blízka“, aj keď sú od nich tisíce kilometrov a moji susedia môžu byť „vzdialení“ku mne, aj keď sú vedľa. Levinas (1991, 1996) toto tvrdenie ďalej rozvíja. Naznačuje, že blízkosť nemá nič spoločné so sociálnou ani geografickou vzdialenosťou. Pre neho je blízkosť etickou naliehavosťou, ktorá narúša našu egocentrickú existenciu. Blízkosť je tvár - alebo vždy naša tvár - druhá (všetky ostatné ľudské bytosti), ktorá rozvíja prebiehajúce pokusy ega „domestikovať“nekonečne jedinečný druh (vlastné meno) do známych kategórií (rasa, etnicita, pohlavie)., atď). Pre fenológa akákoľvek elektronická komunikácia (alebo akákoľvek iná komunikácia) nájde svoj význam v predchádzajúcom horizonte blízkosti. Ak už nebudeme zdieľať určité obavy, elektronické sprostredkovanie nevytvorí blízkosť, aj keď sa zdá, že rozdeľuje geografické vzdialenosti medzi nami - aj keď to „zmenšuje“svet tak, ako bol. Títo autori naznačujú, že náš zmysel pre spoločenstvo a morálna reciprocita, ktorý z toho vyplýva, pochádza z trvalého a situovaného angažovania sa, kde sú vzájomné záväzky a povinnosti zabezpečené v blízkosti už zdieľaného horizontu stáleho významu. Silverstone (2002, 2003) v podobnej márne tvrdí, že čerpá z Levinasovej práce, že je dôležité udržiavať „primeranú vzdialenosť“, v ktorej sa zachováva blízkosť a zodpovednosť. Tvrdí, že v modernom svete internetu a zvýšenej mobilite sa cudzinec stáva „mojim susedom“: „a teraz sme všetci susedia“. V sprostredkovanom svete sme zaplavení výzvami množstva ďalších, ktoré sa na našich obrazovkách čoraz viac objavujú. Ako by sme mali reagovať? Nemôžeme dovoliť, aby sa svet, rekonštituovaný prostredníctvom nových médií, premieňal na obrazy, pixely na obrazovke. Musíme uznať: „že mám rovnakú zodpovednosť za cudzinca, toho druhého, kto je fyzicky alebo metafyzicky vzdialený odo mňa, ako to robím pre svojho suseda“(Silverstone 2003: 480). To znamená,podľa Silverstona nejednoznačnosť sveta „blízkosti“a simultánnej „vzdialenosti“druhého, ktoré nové médiá vytvárajú, je úplne iným spôsobom bytia s ostatnými, čo si vyžaduje novú etiku „správnej vzdialenosti“, ak je možnosť čeliť iné, ako iné, sa nestratia v éterickosti našich kliknutí. Z týchto príkladov je zrejmé, že etická otázka fenomenológie je väčšinou tiež ontologická otázka - to znamená, aký druh sveta alebo spôsob bytia sa stávame na rozdiel od toho, aký svet si ceníme a chceme? Fenomenológovia tvrdia, že tieto základné rozhodnutia sa môžu zviditeľniť iba vtedy, ak sa k novým médiám a IKT (a etike, ktorú naznačujú) priblížime z fenomenologického hľadiska. Z týchto príkladov je zrejmé, že etická otázka fenomenológie je väčšinou tiež ontologická otázka - to znamená, aký druh sveta alebo spôsob bytia sa stávame na rozdiel od toho, aký svet si ceníme a chceme? Fenomenológovia tvrdia, že tieto základné rozhodnutia sa môžu zviditeľniť iba vtedy, ak sa k novým médiám a IKT (a etike, ktorú naznačujú) priblížime z fenomenologického hľadiska. Z týchto príkladov je zrejmé, že etická otázka fenomenológie je väčšinou tiež ontologická otázka - to znamená, aký druh sveta alebo spôsob bytia sa stávame na rozdiel od toho, aký svet si ceníme a chceme? Fenomenológovia tvrdia, že tieto základné rozhodnutia sa môžu zviditeľniť iba vtedy, ak sa k novým médiám a IKT (a etike, ktorú naznačujú) priblížime z fenomenologického hľadiska.

Nie všetci súhlasia s touto fenomenologickou analýzou, ktorá podľa všetkého uprednostňuje osobné stretnutie. Feenberg (1999 a 2004 v časti Iné internetové zdroje), hoci nie je fenomenológom ako takým, napriek tomu využíva fenomenologické poznatky na tvrdenie, že vymieňané správy nie sú „tenké“, ale môžu byť aj „hrubé“. Napríklad správy vymieňané prostredníctvom e-mailu sú umiestnené a už naznačujú určitú minimálnu úroveň reciprocity a záväzku - samotná skutočnosť, že sa vymieňajú, znamená taký minimálny horizont významu, ktorý má samotný akt výmeny zmysel. Tvrdí, že „interpretovaná správa stojí za svetom, je v skutočnosti svetom. V prípade sprostredkovanej komunikácie je osoba a sociálny kontext ich prítomnosti doručený v správe “(zvýraznenie pridané). Tvrdí, že komunita je intersubjektívne konštruovaný jav, ktorý vychádza zo vzájomného spojenia, ktoré môže naznačovať fyzickú spoluúčasť, ale nie je naň obmedzené. Uznáva, že sprostredkovaná komunita sa môže líšiť a mať svoje osobitné problémy. Trvá však na tom, že „komunita sa musí interpretovať zvnútra von, nie ako geografický fakt.“Podobne Powers (2004) tvrdí, s odkazom na dobre známy prípad LamdaMOO „znásilnenia“, že virtuálnosť môže viesť k skutočným morálnym krivdám, aj keď sa tieto virtuálne svety zdajú triviálne a „plytké“. Introna a Brigham (2007) tiež tvrdia, že virtuálnosť poskytuje príležitosť prehodnotiť význam tradične prevzatej komunity dosť zásadným spôsobom. Naznačujú, že myšlienka virtuálnych komunít ako „tenkých“a „plytkých“, ktoré nemajú hĺbku, ktorú miestna blízkosť osobných komunít prináša, prináša výsady určitému pohľadu na spoločenstvo založené na zdieľaných hodnotách alebo zdieľaných záujmoch, ktoré sú zakotvené v miestne situačné stretnutia a praktiky. Tvrdia, že v týchto komunitách je etika často zakorenená v ponímaní reciprocity (čo nemusí byť vôbec altruistické, môže byť dokonca ekonomické). Na rozdiel od toho naznačujú, že virtuálny cudzinec (objavujúci sa na mojej obrazovke, akoby z ničoho nič) radikálne narušuje takúto myšlienku reciprocity (a komunity). Pri odpovedi na virtuálneho cudzinca sa stáva viditeľným často predpokladaný zdroj našej etiky. V anonymite rozhrania sa musím naozaj rozhodnúť (stať sa skutočne zodpovednými), pretože cudzinca sa dá ľahko ignorovať.

Fenomenologická analýza a kritika virtuality sú dôležité, pretože nás nútia prehodnotiť niektoré z našich najzákladnejších ľudských kategórií - najmä naše morálne kategórie. Z týchto diskusií, ktoré sú uvedené vyššie, je zrejmé, že jednoduchá dichotómia, ktorá predstavuje virtuálnu ako „tenkú a triviálnu“a umiestnenú stelesnenú spoločnú prítomnosť (často označovanú ako „skutočná“) ako „hrubú a významnú“, je príliš jednoduchá na to, aby buď nápomocný. Z prezentovanej fenomenologickej analýzy vyplýva, že jedným z najdôležitejších aspektov komunity je predpokladaná hustota jej vzájomne sa zaoberajúcich obáv a angažovanosti (bez ohľadu na mediáciu). Tradičné spoločenstvá často rozvíjajú túto hustú referenčnú schopnosť, celkom implicitne, zdieľaním zapojenia (a preto aj obavy) do mnohých prekrývajúcich sa praktík a inštitúcií. Je možné, že existujú jednotlivci, ktorí už zdieľajú určité obavy a obavy (napríklad jednotlivci, ktorí zdieľajú oslabujúcu chorobu), ktoré by sa mohli stať virtuálnou komunitou online, pretože už sú vo veľmi reálnom zmysle komunitou. Zdá sa tiež zrejmé, že jednotlivci, ktorí zdieľajú obmedzené záujmy a obavy (napríklad hranie hier v MUD), sa pravdepodobne nestanú komunitou jednoducho preto, že zdieľajú virtuálny priestor. Bez hustého horizontu vzájomnej angažovanosti a obáv, na ktorých sa môžeme opierať, sa všetky rozhodnutia a činy stávajú rovnako významné alebo bezvýznamné, tj triviálne. Taylor (1991) pri diskusii o etike autentickosti poskytuje dobré zhrnutie dôležitosti tohto komunitného horizontu významu pre výstavbu „silného“seba a teda „silného“spoločenstva:„Agent hľadajúci význam v živote, snažiaci sa zmysluplne sa definovať, musí existovať v horizonte dôležitých otázok [zdieľané obavy]. To je to, čo sa samo poráža v druhoch súčasnej kultúry, ktorá sa sústreďuje na sebarealizáciu v rozpore s požiadavkami spoločnosti alebo prírody, ktoré uzatvárajú históriu a puto solidarity. Tieto „narcistické“formy zamerané na seba sú skutočne plytké a trivializované “(s. 40). Tieto „narcistické“formy zamerané na seba sú skutočne plytké a trivializované “(s. 40). Tieto „narcistické“formy zamerané na seba sú skutočne plytké a trivializované “(s. 40).

5. Záver

Účelom tohto záznamu je poskytnúť čitateľovi zmysel pre fenomenologický prístup k informačným technológiám a jeho sociálne a etické dôsledky porovnaním s dvoma ďalšími prístupmi. Môže byť užitočné zhrnúť našu diskusiu v nasledujúcej tabuľke. Takéto zhrnutie sa samozrejme musí chápať v kontexte celého záznamu a bude podliehať bežným problémom takýchto súhrnných vyhlásení, a to, že nie vždy zodpovedajú spravodlivosti takto zhrnutým myšlienkam. Ako všeobecný sprievodca by však mohlo pomôcť ďalej objasniť niektoré z protikladov, ktoré sa príspevok snažil navrhnúť ako užitočný na pochopenie osobitosti fenomenologického prístupu.

	Prístup k artefaktom / nástrojom
Pohľad na vzťah technológie a spoločnosti	Technológie sú nástroje, ktoré spoločnosť čerpá z určitých vecí, ktoré by inak nedokázala robiť. Ak sa nástroje začlenia do postupov, má tendenciu mať viac alebo menej rozhodujúci vplyv na tieto postupy.
Prístup k etickým dôsledkom technológie	Úlohou etiky je analyzovať vplyv technológie na postupy uplatňovaním existujúcich alebo nových morálnych teórií s cieľom vytvoriť usmernenia alebo politiky, ktoré „napravia“nespravodlivosti alebo porušenia práv spôsobených implementáciou a používaním konkrétnej technológie.

	Sociálny konštruktivistický prístup
Pohľad na vzťah technológie a spoločnosti	Technológia a spoločnosť sa od začiatku spoločne budujú. Medzi spoločenskými postupmi a technologickými artefaktmi (tak v ich dizajne, ako aj v ich používaní) sa neustále spája. Táto prebiehajúca súhra znamená, že technologické artefakty a ľudské praktiky sú zakotvené v množstve spôsobov, ktoré väčšinou nie je možné nijako významne určiť.
Prístup k etickým dôsledkom technológie	Úlohou etiky je aktívne sa podieľať na odhaľovaní predpokladov, hodnôt a záujmov, ktoré sú „zabudované“do návrhu, implementácie a používania technológie. Úlohou etiky nie je predpisovať politiky alebo nápravné opatrenia ako také, ale pokračovať v otváraní „čiernej skrinky“na kontrolu a etické zváženie a zváženie.

	Fenomenologický prístup
Pohľad na vzťah technológie a spoločnosti	Technológia a spoločnosť sa od začiatku spolu tvoria. Sú si navzájom podmienkou možnosti byť. Technológia nie je len artefakt, ale predovšetkým technologický prístup alebo dispozícia, vďaka ktorej sa artefakt v prvom rade javí ako zmysluplný a potrebný. Akonáhle existujú artefakty a dispozície, ktoré ich robili zmysluplnými, odhaľuje aj svet mimo samotnej existencie artefaktov.
Prístup k etickým dôsledkom technológie	Úlohou etiky je ontologické odhalenie. Otvoriť a odhaliť podmienky možnosti, ktoré spôsobia, že konkrétne technológie sa ukážu ako zmysluplné a nevyhnutné (a iné nie). Snaží sa vypočúvať tieto konštitučné podmienky (presvedčenia, predpoklady, postoje, nálady, praktiky, diskurzy atď.), Aby sa problematizovali a spochybňovali základné konštitutívne zdroje našej neustálej technológie bytia.

Bibliografia

• Achterhuis, H. (ed.), 2001, American Philosophy of Technology: Empirical Turn, Bloomington: Indiana University Press.
• Baudrillard, J., 1983, Simulations, New York: Semiotext (e).
• Bijker, WE, 1995, Bicycles, Bakelites and Bulbs. Smerom k teórii sociálno-technických zmien, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2003. „Potreba verejných intelektuálov: priestor pre STS“, „Science Technology & Human Values, 28 (4): 443–50.
• –––, W., T. Pinch a T. Hughes, 1987, Sociálna konštrukcia technologických systémov: nové smery v sociológii a histórii technológie, Cambridge, MA: MIT Press.
• Borgmann, A., 1984, Technology and Character of Contemporary Life, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1999, Hold on to Reality, Chicago / London: University of Chicago Press.
• Brey, P., 1997, „Filozofia technológie spĺňa sociálny konštruktivizmus“. Techne´: Vestník spoločnosti pre filozofiu a technológiu, 2 (3 a 4): 56–79.
• –––, 2000, „Disclosive Computer Ethics“, Computers and Society, 30 (4): 10–16.
• –––, 2004, „Etické aspekty systémov rozpoznávania tváre na verejných miestach“, Vestník informácií, komunikácie a etiky v spoločnosti, 2 (2): 97–109.
• –––, 2006, „Sloboda a súkromie v okolitých spravodajských službách“, Etika a informačné technológie, 7 (3): 157–166.
• Coyne, R., 1995, Navrhovanie informačných technológií v postmodernom veku: Od metódy po metaforu, Cambridge MA: MIT Press.
• Dreyfus, HL, 1999, „Anonymita verzus záväzok: Nebezpečenstvo vzdelávania na internete,“Etika a informačné technológie, 1 (1): 15–20, 1999
• –––, 2001, Na internete, Londýn: Routledge.
• –––, 1992, čo počítače ešte nemôžu urobiť: Kritika umelého dôvodu, Cambridge, MA: MIT Press.
• Feenberg, A., 1991, Critical Theory of Technology, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999, „Technology and Meaning“, v technológii Questioning Technology, Londýn a New York: Routledge, 183–199.
• Fernback, J., 1997, „Jednotlivec v kolektíve: Virtuálna ideológia a realizácia kolektívnych princípov“. V Steven G. Jones (ed.), Virtual Culture: Identity and Communication in Cybersociety, London: Sage, 36–54.
• Friedman, B. (ed.), 1997, Human Values and Design of Computer Technology, New York: Cambridge University Press a CSLI, Stanford University.
• Gert, B., 1999, „Spoločná morálka a práca na počítači“, Etika a informačné technológie, 1 (1): 57–64.
• Gorniak, K., 1996, „Počítačová revolúcia a problém globálnej etiky“, „Science and Engineering Ethics, 2 (2): 177–190.
• Harman, G., 2009, princ sietí: Bruno Latour a Metafyzika, Melbourne: Re.press.
• Heidegger, M., 1977, otázka týkajúca sa technológie a iných esejí, New York: Harper Torchbooks.
• Heim, M., 1993, The Metafyzics of Virtual Reality, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, Electric Language, New York: Yale University Press.
• Horn, S., 1998, Cyberville. Kliknutia, kultúra a vytvorenie online mesta, New York: Warner Books.
• Ihde, D., 1990, Technology and Lifeworld: od záhrady po zem, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
• –––, 1995, Postfenomenológia: Eseje v postmodernom kontexte, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 2002, Body of Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• –––, 2003, „Ak je fenomenológia Albatrosom, je možná post-fenomenológia?“v Don Ihde a Evan Selinger (ed.), Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.
• –––, 2010, Heidegger's Technologies: Postfenomenologické perspektívy, New York: Fordham University Press.
• Introna, LD, 1997, „On Cyberspace and Being: Identity, Self and Hyperreality.“Filozofia v súčasnom svete, 4 (1 a 2): 16–25.
• ––– 2007, „Udržiavanie reverzibility záhybov: zviditeľňovanie etiky (politiky) informačných technológií,“Etika a informačné technológie, 9 (1): 11–25.
• Introna, LD, a Brigham, M., 2007, „Prehodnotenie spoločenstva a cudzinca vo veku virtuality“, Recenzie spoločnosti a podnikania, 2 (2): 166–178.
• Introna, LD a Ilharco, FM, 2003, „Ontologické skríning súčasného života: Fenomenologická analýza obrazov“, European Journal of Information Systems, 13 (3): 221–234.
• Introna, LD a Nissenbaum, H., 2000, „Internet ako demokratické médium: Prečo je dôležitá politika vyhľadávacích nástrojov“, informačná spoločnosť, 16 (3): 169–185.
• Introna, LD a Wood, D., 2004, „Algoritmický dohľad nad obrázkami: Politika systémov rozpoznávania tváre“, „Dohľad a spoločnosť, 2 (2 a 3): 177–198.
• Irwin, S. a Ihde, D., 2016, Digital Media: Human – Technology Connection, Lanham; boulder; New York; Londýn: Knihy Lexington.
• Johnson DG, 1985, Computer Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1994, Computer Ethics, 2. vydanie, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
• Latour, B., 1991, „Technológia je trvalo udržateľná v spoločnosti.“v J. Law (ed) Sociológia príšer: Eseje o moci, technológii a nadvláde, Londýn: Routledge, 103–131.
• –––, 2002, „Morálka a technológia: koniec prostriedkov“, „Teória, kultúra a spoločnosť, 19 (5 a 6): 247–60.
• –––, 2005, Ressembling the Social: Úvod do teórie hereckých sietí, Oxford: Oxford University Press.
• Law, J., 1991, The Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge.
• Levinas, E., 1991, inak ako bytie alebo mimo neho, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• –––, 1996, „Etika ako prvá filozofia“, v The Levinas Reader, S. Hand (ed.), London: Blackwell, 75–87.
• Lipinski, TA a Britz, JJ, 2000, "Rethinking vlastníctvo Informácie v 21. ^st storočia:. Etické dôsledky" Etika a informačné technológie, 2 (1): 49–71.
• Moor, JH, 1985, „Čo je počítačová etika?“Metafilosophy, 16 (4): 266 - 279.
• Pitt, JC, 2000, Premýšľanie o technológii: Základy filozofie technológie, New York: Seven Bridges Press.
• Postman, N., 1993, Technopoly: Surrender of Culture to Technology, New York: Alfred A. Knopf.
• Powers, TM, 2004, „Skutočné zlo vo virtuálnych komunitách“, Etika a informačné technológie, 5 (4): 191–198.
• Rheingold, H., 1993a, „Slice of Life in My Virtual Community“. V L. Harasim (ed.), Global Networks. Počítače a medzinárodná komunikácia, Cambridge, MA: The MIT Press, 57–80.
• –––, 1993b, The Virtual Community: Homesteading on Electronic Frontier, Reading, Mass: Addison-Wesley. [Predtlač je k dispozícii online.]
• Rosenberger, R., 2012, „Zrodená technológia a riziká spojené s používaním telefónu počas jazdy“, Fenomenológia a kognitívne vedy, 11 (1): 79–94.
• Rosenberger, R. a Verbeek, Peter-Paul (ed.), 2015, postfenomenologické vyšetrenia: Eseje o vzťahoch medzi človekom a technológiou, Londýn: Knihy Lexington.
• Selinger, Evan (ed.), 2006, Postfenomenológia: Critical Companion to Ihde, Albany: State University of New York Press.
• Silverstone, R., 2002, „Spoluúčasť a tajné dohody pri sprostredkovaní každodenného života“, New Literary History, 33 (4): 761–80.
• –––, 2003, „Správna vzdialenosť: smerom k etike pre kybernetický priestor“. V G. Liestol, A. Morris a T. Rasmussen (eds), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469 - 91.
• Stiegler, B., 1998, Technics and Time, 1: Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press.
• –––, 2009, Technika a čas, 2: Dezorientácia, Stanford: Stanford University Press.
• Taylor, C., 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Turkle, S., 1996, „Paralelné životy: práca na identite vo virtuálnom priestore.“v D. Grodin a TR Lindlof, (eds.), Stavba seba v sprostredkovanom svete, Londýn: Sage, 156 - 175.
• –––, 1995, Život na obrazovke - identita vo veku internetu, New York: Simon a Schuster.
• Vaccari, A., 2009 „Unweaving Program: Stiegler and Hegemony of Technics“Transformations, 17, online.
• Verbeek, PP, 2005, Čo robiť - filozofické úvahy o technológii, agentúre a dizajne, University Park: Pennsylvania State University Press.
• ––– 2008, „Pôrodný ultrazvuk a technologické sprostredkovanie morálky - postfenomenologická analýza.“Human Studies, 31 (1): 11–26.
• Virilio, P., 1994, The Vision Machine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Winner, L., 1980, „Majú politiky artefakty.“Daedalus, 109: 121–36.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• „Aktívne a pasívne orgány: Komentáre k inštitúciám Don Ihdeho v technológii“, online rukopis, 2004, Andrew Feenberg (kanadský vedecký výskumný pracovník v oblasti filozofie technológie), Univerzita Simona Frasera.
• „Od esencializmu k konštruktivizmu: filozofia technológie na križovatke,“kritika Heideggerovho pohľadu na technológiu, online rukopis Andrewa Feenberga.
• Odkazy Heidegger a Technology, odkazy na články o Heideggerovom pohľade na technológiu.