Kontinentálny Feminizmus

Obsah:

Kontinentálny Feminizmus
Kontinentálny Feminizmus

Video: Kontinentálny Feminizmus

Video: Kontinentálny Feminizmus
Video: 121 Jiří Fuchs FILOSOFIE - VIII.3) Feminismus - 11 4 2012 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Kontinentálny feminizmus

Prvýkrát publikované piatok 29.03.2013

Kontinentálny feminizmus označuje odvetvie feministickej filozofie, ktorá vychádza z teoretických konceptov a metód z kontinentálnej tradície. Kontinentálne feministky prispôsobujú tri hlavné metodické nástroje - postmodernizmus, psychoanalýzu a fenomenológiu - odhaleniu sexuálnych záväzkov v: (1) súčasných sociálnych problémoch a (2) oblasti filozofie.

Aj keď nie je ľahké charakterizovať heterogenitu projektov zhromaždených pod hlavičkou kontinentálnej feministickej filozofie, je možné vymedziť dva všeobecné ciele: dekonštrukčné (kritické) projekty a projekty rekonštrukcie. V prvom prípade kontinentálne feministky čerpajú z nástrojov a metodických prístupov postmodernizmu a psychoanalýzy, aby odhalili sexistické, rasistické a homofóbne jadro západného myslenia. V druhom prípade kontinentálne feministky prispôsobujú fenomenologické prístupy a vyvíjajú nové, inkluzívnejšie koncepty identity, agentúry, sexuality, rasy a moci. Ich rekonštrukčné projekty tiež prinášajú užitočné modely na objasnenie povahy súčasných politických a sociálnych problémov.

  • 1. Kritické projekty postmodernizmu a psychoanalýzy

    • 1.1 Psychoanalýza
    • 1.2 Postmodernizmus
  • 2. Fenomenológia a rekonštrukčné projekty

    • 2.1 Fenomenológia
    • 2.2 Pozitívne chápanie rozdielu
  • 3. Limity metodického prístupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Kritické projekty postmodernizmu a psychoanalýzy

Odstránenie sexizmu a rasizmu nie je iba projektom boja proti nevedomosti alebo iba nedostatku vedomostí, a teda demonštrovaním toho, že rôzne postavy v histórii západnej filozofie založené na ich názoroch na ženy alebo farebné osoby na chybných znalostiach nestačia na boj proti budúcemu sexizmu. Kontinentálne feministky tvrdia, že veľká časť smrtiaceho rasizmu a sexizmu západného myslenia - myšlienky, na ktorej sú založené naše základné spoločenské štruktúry a ideály - je afektívna, nevedomá, imaginárna, vizuálna a kinestetická (napríklad Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan). 2006). Nemali by sme však dospieť k záveru, že starostlivé skúmanie argumentov, predpokladov a vzorcov uvažovania nemá miesto v kontinentálnom feminizme,ale skôr, že táto práca sa musí doplniť, aby sa primerane odkryli nediskutujúce hlboko zakorenené predsudky a slepé miesta západnej tradície myslenia, ktoré sa nedajú ľahko zistiť výhradným zameraním na skúmanie argumentov. Možno nájsť užitočné paralely medzi týmto osobitným zameraním medzi kontinentálnymi feministkami a vznikajúcim súborom prác o epistemológiách ignorancie medzi analytickými feministkami (pozri napríklad Kódex 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psychoanalýza

Základným predpokladom psychoanalýzy je to, že nemáme schopnosť úplne poznať svoje motivácie. Psychoanalýza zdôrazňuje podzemné štruktúry osobnosti, ktoré nie sú schopné byť prezentované diskurzívne, a preto ich možno vyhodnotiť. Ako metóda, ktorú využívajú kontinentálne feministky, ponúka psychoanalýza nový rozmer filozofickej práci, pretože ide predovšetkým o liečebnú prax zameranú na liečenie. Cieľom kontinentálnych feministiek, ktoré sa zúčastňujú na psychoanalýze, je preto často liečenie hlbokých patológií v rámci západného myslenia (pozri McAfee 2000, 2008).

Skutočná sila psychoanalýzy spočíva v jej diagnostickej sile: sleduje príčiny a udalosti, ktoré sú zodpovedné za traumatickú odpoveď, fóbiu, neurotický príznak alebo psychotický zlom, ktorý pacient ľahko nerozozná (alebo v tomto prípade tradíciu myslenia)., Feministi využívajú psychoanalytické kategórie a postrehy, aby poskytli bohatší prehľad o pôvodoch škodlivých sociálnych problémov, tj aby objasnili neústupnosť rasizmu, homofóbie a sexizmu ako psychologických procesov. A nakoniec, psychoanalýza identifikuje všeobecne zdedené procesy a psychologické štruktúry a napriek tomu vyvažuje analýzy patológie s citlivosťou na to, ako kultúrne posuny a kultúrne morálky ovplyvňujú rozvoj osobnosti.

1.1.1 Lacanianská psychoanalýza

Jacques Lacan, ktorý hlboko ovplyvňuje francúzske feministky Luce Irigaray a Julia Kristeva, sa v 50. rokoch 20. storočia vo Francúzsku skvele „vrátil do Freudu“. Lacanovým zásadným záujmom o návrat k freudovským myšlienkam bolo objasniť jedinečnú úlohu, ktorú jazyk zohráva pri štruktúrovaní predmetov (menovite osobnej identity). Lacan sa zameriava na staršie freudiánske diela, ako sú napríklad Interpretácia snov a vtipov a ich vzťah k nevedomiu, pričom Freud sa venuje umelou pasu, skĺznutiu jazykov a snom ako prípadom, keď podvedomie narúša. Čo sa týka úspešnej diagnostiky pacienta, pre Lacan nie je to, čo má v úmysle povedať, ale skôr to, čo v skutočnosti hovorí. Až vo svojom skutočnom prejave bude analytička sledovať fungovanie bezvládneho podvedomia; reč pacienta je symptóm, ktorý sa má dekódovať.

Lacan je hlboko ovplyvnený prácou Clauda Lévi-Straussa (1976) a Ferdinanda de Saussure (1959). Domnieva sa, že jazyk je pre človeka podstatný a charakteristický. Jazyk je štruktúra s pravidlami vytvárania, čo znamená, že v danej jazykovej skupine už existuje akýkoľvek konkrétny lexikón. Pravidlá, ktorými sa riadi používanie jazyka, sú tiež symbolické a zahŕňajú zákony a tabu, ktoré sú pre kultúru hovoriaceho ústredné. Tieto pravidlá nám nie sú vedomé, ale skôr, ako Lacan slávne poukázal, štruktúrujú naše bezvedomie (1977, 147).

V súlade so svojím jazykovým zameraním Lacan prepracoval metapsychológiu Sigmunda Freuda do svojej vlastnej trojstrannej štruktúry: imaginárnej, symbolickej a skutočnej (1977a, 1978, 1988). Fiktívny poriadok je zodpovedný za vytvorenie ega (le moi), ktoré je nevyhnutnou podmienkou pre to, aby sa z neho stalo hovoriace bytie (parlêtre). Predtým, ako dieťa môže hovoriť, musí objaviť svoj zrkadlový obraz, a tým vytvoriť svoju prvú kotvu vo svete ľudských vzťahov - svoje ego - ktoré jej tiež pomáha získať pocit ovládnutia nad inak inak dezorganizovaným a stále sa rozvíjajúcim, nekoordinovaným telom. A predsa táto identifikácia so zrkadlovým obrazom človeka je v zásade odcudzená. Je to ten objekt v zrkadle a nie je;zrkadlový obraz je ilúzia (v skutočnosti jej nie je) a predsa len tým, že sa vidím sám seba, pretože táto ilúzia môže začať proces sebazvládania. Toto odcudzenie predstavuje podľa Lacana zásadné rozdelenie v srdci subjektivity u ľudí. Chápať sa ako celok, koordinovaný a sebaposadený znamená súčasne vidieť seba ako druhého (nielen pre seba, ale pre všetkých ostatných poddaných). Najdôležitejšie je, že sa cítime ako ostatní (úplne oddelení) od našej matky, ktorá bola doteraz naším najdôležitejším vzťahom, pokiaľ splnila naše potreby a starala sa o nás. Stať sa témou pripúšťa, že nie sme jednota s našimi matkami, a preto neexistuje, aby uspokojila všetky naše potreby, ani ju nedokončujeme. Máme hranice a limity, ktoré nás často dostávajú do diaľky od toho, čo chceme a čo potrebujeme. Okrem toho,naša matka nás občas zanecháva a my máme podozrenie, že jej neprítomnosť je výsledkom toho, že náš otec (Phallus) vlastnil niečo, čo matka chce viac ako my; sme symbolicky kastrovaní (nemôžeme byť jediným objektom uspokojenia našej matky). Meno otca sa stáva prvým symbolom, ktorý nám naznačuje, že by sme mohli získať aj zdroj všemohúcej sily, ktorá vylúči náš zmysel pre impotenciu.

Zatiaľ čo imaginárny poriadok začína proces subjektivity, je to symbolický poriadok, ktorý nám umožňuje prístup k medzisubjektívnym vzťahom a zákonom, ktoré ich regulujú. Symbolický poriadok je pomenovaný, pretože zdôrazňuje, že naša sprostredkovanie s ostatnými je prostredníctvom symbolov alebo významov, ktoré stoja za tým, čo chceme, vnímame alebo potrebujeme. Na základe poznatkov de Saussure Lacan tvrdí, že jazyk nie je sprostredkovaným vzťahom medzi symbolom a objektom, ale skôr systémom signatárov, ktoré vytvárajú zmysel vo svojich vzťahoch k sebe, skôr ako reprezentujú objekty. Významy, ktoré používame na pomenovanie objektov, majú svojvoľný vzťah k tomu, čo označujú, vzťah vytvorený vylúčením iných možných významníkov z pomenovania predmetu.

Keď opustíme zrkadlové javisko s naším novo vytvoreným egom, začneme preberať jazyk ako pokus obnoviť náš zmysel pre stratenú symbiózu s matkiným telom a získať ovládnutie nášho sveta. Nemáme to, čo chceme - či už jedlo alebo láska -, a preto musíme použiť slová, aby sme prezentovali to, čo nám chýba. Lacan tvrdí, že sa spoliehame na jazykové procesy metafory a metonómie v symbolickom poradí, aby sme sa pokúsili uspokojiť túžbu (pokus odsúdený na neúspech, pretože nikdy nedokážeme uspokojiť našu prvotnú túžbu byť tou s úplnosťou materského tela ani my) niekedy dosiahnuť úplné majstrovstvá). Pri preberaní jazyka objavujeme silu metafory robiť homológne substitúcie za objekty, ktoré sú v súlade s kultúrnymi morami. Podobne objavujeme metonómiu alebo synekdochu, aby sme vyjadrili svoje túžby eliptickejším spôsobom, ktorý sa opäť vyhýba cenzúre v symbolickej oblasti kultúry. Metafora aj synecdoche fungujú tak, že nahrádzajú časť objektu celým objektom. Lionel Bailly ponúka tieto jednoduché ilustrácie metonymie a metafory: človek môže „loviť perly“, pričom metonymicky používame slovo „ryba“, aby sme naznačili, že kreslíme veci z oceánu (aj keď nejde o ryby), ale stále v rámci tej istej oblasti rybolovu (oceán) alebo môžeme „loviť informácie“, pričom metaforicky nahrádzame rybolov do novej oblasti (2009, 54). Metaforické substitúcie a metonymické posuny súčasne potláčajú slová (ukazovatele) pre objekty, ktoré by sme nemali pomenovať alebo sú príliš bolestivé na pomenovanie, a vytvára nevedomie,čo je úložisko potlačených alebo vysídlených signifikantov. Takýto akt represie alebo premiestnenia začína dlhé sekvencie značiacich reťazcov, ktoré sa stávajú nevedomými pre Subjekt (je), hovoriacu bytosť. Cieľom úspešnej analýzy je priviesť tieto potláčané reťazce signifikantov do vedomia prostredníctvom „hovoriaceho lieku“.

Lacanova konečná objednávka je skutočná. Skutočnosť sa nesmie zamieňať s „realitou“, ktorá je pre Lacan lingvistickú a spoločensky sprostredkovanú realitu. Skutočné je prirodzene nemožné byť reprezentované alebo symbolizované; je to nemenné. Skutočný pravidelne narúša náš každodenný život ako pretrvávajúce a často hrozivé pripomenutie, že ako v podstate lingvistické bytosti nie sme schopní zvládnuť náš svet, seba samého alebo naše vzťahy s ostatnými. Vždy existuje niečo navyše, čo je pre našich iba primeraných významov nepochopiteľné. Keď skutočné narúša v našom každodennom živote - či už neškodne ako hluk s vysokým rozstupom, ktorý priťahuje našu pozornosť, alebo bolestivejšie ako jeleň, ktorý vchádza priamo do nášho auta na diaľnici - slúži nám to na to, aby sme neoddeliteľne naznačili existenciu.

1.1.2 Uvedenie západnej filozofickej tradície na gauči

Kontinentálne feministky zistili, že psychoanalytické myslenie je užitočné z dvoch dôvodov: 1) poskytuje im koncepčné nástroje na pochopenie rasizmu, sexizmu alebo homofóbie ako hlboko zakorenených, nevedomých zvykov, ktoré sú preto imunné voči racionálnej diskusii a úvahám (a politickému začleneniu) a 2) poskytuje im, najmä v práci hlavných teoretikov, ako sú Freud a Lacan, kryštalizáciu kultúrnych stereotypov a mylné predstavy o rode, sexualite a rase.

Neuveriteľnosť je typickou reakciou na feministickú psychoanalytickú prácu. Feministky, ako sú Kate Millett ([1970] 2000) a Phyllis Chesler ([1972] 1997), považujú psychoanalýzu za nič iné ako ďalší silný pokus patriarchátu o kontrolu sexuality žien. Kultúrny teoretik Jonathan Michel Metzl (2003) nám pripomína, že psychoanalýza, ktorú v Spojených štátoch praktizovali v 50. a 60. rokoch minulého storočia bieli muži, často obviňovala matky (ako aj feminizmus) ako zdroj sociálnych nepokojov. Okrem toho mnohí vedci odhalili Freudovo rozhodnutie ignorovať správy o znásilnení a sexuálnom násilí, ktoré jeho pacientky dali v terapii, namiesto toho sa rozhodli interpretovať ich ako „fantázie“. (Masson 1998) Vzhľadom na problematický vzťah medzi feminizmom a psychoanalýzounie je prekvapujúce, že niektorí feministky sú zmätení značnou literatúrou medzi kontinentálnymi feministkami (vrátane takých mysliteľov, ako je Teresa Brennanová (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998), Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) a Cynthia Willett (1995) o práci Freuda a Lacana.

Jednou z stratégií psychoanalyticky orientovaných kontinentálnych feministických teoretikov je prečítať kánonický a autoritatívny psychoanalytický text proti zrnu: podrobiť ho rovnakému bezvedomiu, ako sa snaží demonštrovať, aby odhalil slepé miesta analytika. Koniec koncov, podľa Freuda aj Lacana je základným vhľadom o bezvedomí to, že sa vyhýba vedomiu; jednoducho nevieme a možno nevieme, čo je tam dole. Juliet Mitchell bola čoskoro priekopníkom tejto techniky; V Psychoanalýze a feminizme (1974) vyzvala feministických vedcov, aby sa vážne pozerali na Freuda ako príležitosť na lepšie odhalenie patriarchálnej fantázie a bezvedomia. Luce Irigaray's Speculum of Other Woman (1985), ktorá sa objavila vo Francúzsku v rovnakom roku ako Mitchellova kniha, kladie Freuda na gauč. Irigaray pozorne číta Freuda, aby odhalil svoje podvedomé fantázie a obavy z druhého pohlavia. Speculum sa stalo jedným typom modelu pre mnoho kontinentálnych feministiek pre strategické zapojenie sa do textov Freuda a Lacana. Tieto kanonické texty odhaľujú, keď sa čítajú proti zrnu, to, ako sa v západnom myslení objavujú predstavy o patologickej ženskosti, závisti penisu alebo kastračnej úzkosti ako výraz hlboko zakorenených patriarchálnych obáv zo sexuálnej odlišnosti.alebo kastračná úzkosť sa objavuje v západnom myslení ako výraz hlboko zakorenených patriarchálnych obáv zo sexuálnej odlišnosti.alebo kastračná úzkosť sa objavuje v západnom myslení ako výraz hlboko zakorenených patriarchálnych obáv zo sexuálnej odlišnosti.

Bohužiaľ, skôr než priamo konfrontovať alebo napadnúť zakorenené predstavy o zlosti ženskej sexuality, Freud a Lacan racionalizujú a potom ich používajú ako vysvetlenie mnohých psychiatrických porúch. Zoberme si napríklad dlhodobé presvedčenie, že prítomnosť lona (hystera) je príčinou náchylnosti žien k hystérii (King 1993). Zatiaľ čo Freud neuznáva skutočné lono ako koreň hystérie, súhlasí s príslušným presvedčením, že ženy sú viac emocionálne labilné. Na druhej strane Lacan zobrazuje matku menej ako láskavú starostlivosť o dieťa v detskom svete, ale skôr ako kurva, ktorá opúšťa dieťa pre vyššiu náklonnosť (Willett 1995). Irigaray sa pobaví z takýchto karikatúr ženskosti v Lacanových a Freudových textoch. Napodobňuje (a tým zveličuje) tradičné reprezentácie ženskosti, ktoré považujú za prirodzené a správne (1985) - predstavu, že Judith Butler sa neskôr prepracuje ako rodová výkonnosť (pozri 1.2.1). Irigarayova stratégia mimikry sa zameriava na odhalenie kľúčovej úlohy, ktorú tieto patriarchálne reprezentácie zohrávajú ako rámcové predpoklady v západných úvahách, a preto sa nielen považujú za samozrejmé, ale legitímne spájajú femininitu s patológiou.

Na ďalšie objasnenie toho, ako Freud a Lacan považujú tieto reprezentácie za samozrejmé, znova zvážte, ako Lacan tvrdí, že naša zdravá rozumnosť závisí od nášho dodržiavania imaginárnej aj symbolickej oblasti kultúry; spoliehame sa na tieto oblasti, aby mali zmysel pre svet. Ako je vysvetlené vyššie (1.1.1), imaginárna ríša nám poskytuje fiktívne predstavy o sebe samých ako o celku a sebapreberaní, zatiaľ čo symbolická ríša nám poskytuje konceptuálne kategórie nášho spoločného sveta. Čo je obzvlášť dôležité, je ich názor, že akonáhle vstúpime do symbolickej ríše, začneme sa rýchlo učiť rôznym binárnym opozíciám - párom protikladov, ako sú príroda / kultúra alebo reč / písanie, pričom jedna je hodnotnejšia ako jej opak. Jedným z týchto binárnych súborov je muž / žena,ktorý nás trénuje, aby sme viac oceňovali mužov a mužskosť (presne preto, že je proti ženám), bez akejkoľvek racionálnej argumentácie, ktorá by bránila takému predpokladu. Ďalej by sa malo zdôrazniť, že pre Lacan sú fixné obrazy aj symboly, ktoré zdedíme prostredníctvom imaginárneho a symbolického; nie sú revidované, pretože sa kultúra transformuje, ani neodrážajú materiál, spoločenský svet, v ktorom sa subjekt nachádza. Shannon Sullivan (2006) charakterizuje tento aspekt klasického psychoanalýzy „familiárnosti“, čo je názor, ktorý oedipálna dráma zodpovedná za vytváranie ja predchádza akejkoľvek interakcii so spoločenským, historickým svetom. Ako familiárka vidí klasická psychoanalýza určité črty osobnosti - tjrodové roly alebo rasistické tendencie - skôr nevyhnutné, ako podmienené určitými historickými postojmi.

Irigaray (1985) a Jane Gallop (1982) okrem iného tvrdia, na rozdiel od Freuda a Lacana, za plynulejší predstavu o imaginárnom, ktorý vytvára humánnejšie a vernejšie predstavy o ženách, ktoré posúvajú kultúru a odrážajú túto kultúrnu nápady sa menia (pozri tiež Hansen 2000). Psychoanalytické feministky súhlasia s tým, že naša identita sa vytvára z identifikácií s rôznymi imaginárnymi konštrukciami (ideály krásy, hrdinské osobnosti, naši rodičia alebo verejné ikony). Ďalej súhlasia s tým, že tieto imaginárne konštrukcie sú základom pre taký druh sociálneho angažovaného agenta, ktorého sa staneme. Ak sa stotožníme s obrazmi obetavosti, sebapoškodzovania, pokorných žien, pravdepodobne budeme menej pravdepodobne protestovať proti represívnym okolnostiam. Drucilla Cornell (1995),v reakcii na účinok, ktorý môžu mať tieto represívne a reštriktívne obrazy na ženy alebo iné politicky marginalizované osoby, žiada o právnu ochranu „imaginárnej domény“- bezplatného psychického priestoru - ktorá je podľa jej názoru zlučiteľná s myšlienkou sebaposlušnosti Johna Rawlsa -respect. Mali by sme si dovoliť predstaviť si a predstaviť si našu sexuálnu povahu bez hanebných fantázií, ktoré na nás kladie heterosexistujúca kultúra. Fiktívne a symbolické oblasti, ktoré sprostredkúvajú náš sociálny rozvoj, je preto potrebné skôr spochybniť a zreformovať, tvrdia skôr o kontinentálnych feministiek, než aby ich predtým zdobili. Mali by sme si dovoliť predstaviť si a predstaviť si našu sexuálnu povahu bez hanebných fantázií, ktoré na nás kladie heterosexistujúca kultúra. Fiktívne a symbolické oblasti, ktoré sprostredkúvajú náš sociálny rozvoj, je preto potrebné skôr spochybniť a zreformovať, tvrdia skôr o kontinentálnych feministiek, než aby ich predtým zdobili. Mali by sme si dovoliť predstaviť si a predstaviť si našu sexuálnu povahu bez hanebných fantázií, ktoré na nás kladie heterosexistujúca kultúra. Fiktívne a symbolické oblasti, ktoré sprostredkúvajú náš sociálny rozvoj, je preto potrebné skôr spochybniť a zreformovať, tvrdia skôr o kontinentálnych feministiek, než aby ich predtým zdobili.

Ďalšou súvisiacou stratégiou, ktorú kontinentálne feministky využívajú pri opakovanom čítaní Lacana a Freuda, je použitie ich teoretických záverov týkajúcich sa patológií ženskej subjektivity ako symptomatickej patologickej kultúry, v ktorej sa ženy nachádzajú. Napríklad Butler (1997) prepracováva Freudovu predstavu o melanchólii (depresia) ako psychicko-somatická indikácia kultúry, ktorá hovorí určitým subjektom, že na nich záleží, a iným, že zlyhávajú. Lesbičky, Butler tvrdí, sú hrozbami pre konzervatívne, heterosexistujúce sily v kultúre. Ako hroziaca identita túto identitu nepodporuje žiadny rozšírený súbor obrázkov ani konceptov. Obrázky a koncepty, ak si pamätáte našu diskusiu o Lacanovi vyššie (1.1.1), pomôžte nám viesť nás v procese formovania koherentného ja a staňte sa ideálmi, na ktoré sa túži. Pretože neexistujú žiadne ideály, ku ktorým by lesbička mohla žiť, lesbička nevyhnutne nedosiahne konvenčné a predpísané ideály, pretože existujú heteros. Butler poukazuje na to, ako by sa toto psychické zlyhanie mohlo chápať analogicky s psychoanalytickým popisom depresie. Depresívne subjekty často smútia nad tým, čím nie sú dovolené. Keď ego nedosiahne takéto ideály, podľa Freuda to super ego potrestá, čím sa subjekt dostane do ťažkej depresie. Butler ukazuje, že táto logika dobre vysvetľuje proces formovania všetkých pohlaví. Každý z nás, dokonca aj heterosexuáli, sa musíme vzdať častí seba, ktoré sa nezmestia do prísneho symbolického poriadku. Povolený je iba heterosexuálny pár (ako si predstavoval patriarchát).„Vzdávame sa“tých nešťastných častí našej sexuality potlačením alebo zakázaním psychických činov, ktoré zatemňujú celú rodovú formáciu pre Butlera ako melancholické procesy.

1.1.3 Psychoanalýza a rasa

Okrem významného súboru psychoanalytickej feministickej práce, ktorá rozvíja rod a sexualitu, je nádejná, hoci plná, práca, ktorá aplikuje koncepty a kategórie klasickej psychoanalýzy na rasu a konkrétnejšie rasovú identitu. Táto práca je kontroverzná, pretože niektorí africko-americkí feministickí vedci majú podozrenie, že uplatňovanie psychoanalytických teoretických konceptov na rasovú identitu výrazne skreslí život, v ktorom vyrastajú Afričania (Christian 1987). Na rozdiel od niektorých bielych feministiek sa napríklad niektorí vedci z Afroameričania alebo Latiny menej zaujímajú o psychoanalytickú filozofiu - filozofiu kolonizátora, aby pochopili svoje ťažkosti. Tvrdia redaktori zbierky Feministické predmety v čiernej a bielej

… Tieto interpretačné stratégie sú odvodené od konkrétnej konštrukcie podvedomia, ktorá je užitočnejšia pri odhaľovaní puklín v dominantných kultúrnych textoch, ako je to pri vypočúvaní diskurzu ovládaných osôb. Filtrovanie textov podľa podrobených skupín prostredníctvom psychoanalytickej „hermeneutiky podozrenia“má tendenciu podvracať ich špecifické druhy sociálnych vedomostí a autorít. (Abel a kol. 1997, 5; pozri tiež Spillers 1997)

Tu vidíme ďalšiu dôležitú komplikáciu pri používaní psychoanalytických konceptov na zmysel rasy: takáto interpretačná stratégia ďalej marginalizuje, a tým ignoruje konkrétne teoretické prínosy, ktoré už africké americké feministky už robia a ktoré vychádzajú z prežívaných skúseností afrických Američanov (Christian 1987).). Napríklad afroamerické feministky môžu nájsť bohatšie teoretické zdroje na pochopenie svojej vlastnej identity v duchovných diskurzoch, tj prísloviach zachovaných z afrických náboženstiev. Barbara Christian tvrdí:

Pre ľudí farby vždy teoretizovali - ale vo formách celkom odlišných od západnej formy abstraktnej logiky. A mám sklon povedať, že naša teoretizácia (a úmyselne používam sloveso namiesto podstatného mena) je často v naratívnych formách, v príbehoch, ktoré vytvárame, v hádankách a prísloviach, v hre s jazykom, pretože skôr dynamické ako pevné myšlienky zdá sa, že sa nám viac páči (1987, 52).

A nakoniec, afroamerické feministky vyjadrili hlboké znepokojenie nad trendom obracať sa k africkej americkej literatúre pre ženy - napríklad k milovanej Toni Morrisonovej - odhaľovať rodovo a rasovú formáciu psychoanalyticky. Ann duCille píše, vyjadrujúc hlbokú ambivalenciu nad týmto trendom - „Stali sa predmetom štúdia, v ktorom sme autorizovaní byť príbehom, ale nemáme osobitný nárok na jeho dekódovanie. Môžeme byť, ale niekto iný nám povie, čo máme na mysli “(1997, 34). Namiesto toho, aby predpokladala, že africký americký autor je predmetom a rasistický svet, ktorý sa nachádza, je však ďalšie, psychoanalytické čítania africkej americkej literatúry predpokladajú, že nebiele predmety sú predovšetkým druhým (pozri tiež kresťanské 1987).

Zatiaľ čo problémy s použitím psychoanalytickej teórie na odhalenie konštrukcie nebielej identity môžu byť neriešiteľné, niektorí bieli feministky produktívne použili takúto teóriu, aby odhalili fungovanie bielej identity a bielych privilégií. Teoretici sa tu pokúšajú používať majstrovské nástroje - Freud a Lacan - na zničenie majstrovského domu (pozri Lourde 1984): dominantné kultúrne texty sú zrelé na takéto protichodné čítanie ortodoxných psychoanalytických konceptov. V Odhalení belosti (2006) Sullivan preberá Freudovu a Jean LaPlancheovu predstavu o bezvedomí, aby lepšie vyjadril zdroj každodenného skrytého rasistického správania. Tvrdí, že vo všeobecnostiväčšina rasistických činov a postojov pramení z nevedomej vernosti k bielej privilegii (stotožnenie sa s ňou) tak, že zdanlivú nezvládnuteľnosť skrytého rasizmu - smrteľného rasizmu dobre myslených bielych ľudí - možno vysvetliť jeho bezvedomím. Vplyv LaPlanche na Sullivana ju však inšpiruje k tomu, aby rasizmus charakterizovala skôr ako nevedomé zvyky ako ako bezvedomý súdny dvor. V súlade s mnohými kontinentálnymi feministickými teóriami Sullivan odmieta akúkoľvek teóriu seba samého, ako napríklad Freudovskú teóriu, ktorá zachováva karteziánsky dualizmus duše a tela, o ktorom sa domnieva, že zohrala úlohu pri ponižovaní žien a ľudí farby počas histórie. Zámerom vytvorenia bieleho privilégia ako nevedomého zvyku je zdôrazniť spôsoby, akými sa prejavuje v reči tela, ako napríklad to, ako bieli ľudia zaberajú priestor. Tieto zvyky v bezvedomí sa ďalej prenášajú ako „záhadné správy“od rodičov k deťom spôsobom, ktorý obchádza vedomé vedomie. Napríklad, ako rodičia držia svoje telá alebo menia farbu svojich hlasov v prítomnosti nebielych. A ak tieto zvyky nie sú v bezvedomí, potom tvrdí, že racionálna, úmyselná argumentácia zásadná pre liberálnu politickú teóriu ich pravdepodobne nezmení; skôr budeme musieť objaviť alternatívne cesty na transformáciu návykov - možno techniky, ktoré pracujú priamo na našom stelesnenom ja, ako napríklad transformácia priestorov, s ktorými obchodujeme, a nie iba odvolávanie sa na kritické zdôvodnenie.ako rodičia držia svoje telá alebo menia farbu svojich hlasov v prítomnosti nebielych. A ak tieto zvyky nie sú v bezvedomí, potom tvrdí, že racionálna, úmyselná argumentácia zásadná pre liberálnu politickú teóriu ich pravdepodobne nezmení; skôr budeme musieť objaviť alternatívne cesty na transformáciu návykov - možno techniky, ktoré pracujú priamo na našom stelesnenom ja, ako napríklad transformácia priestorov, s ktorými obchodujeme, a nie iba odvolávanie sa na kritické zdôvodnenie.ako rodičia držia svoje telá alebo menia farbu svojich hlasov v prítomnosti nebielych. A ak tieto zvyky nie sú v bezvedomí, potom tvrdí, že racionálna, úmyselná argumentácia zásadná pre liberálnu politickú teóriu ich pravdepodobne nezmení; skôr budeme musieť objaviť alternatívne cesty na transformáciu návykov - možno techniky, ktoré pracujú priamo na našom stelesnenom ja, ako napríklad transformácia priestorov, s ktorými obchodujeme, a nie iba odvolávanie sa na kritické zdôvodnenie.ako je napríklad transformácia priestorov, s ktorými obchodujeme, a nie iba odvolávanie sa na kritické zdôvodnenie.ako je napríklad transformácia priestorov, s ktorými obchodujeme, a nie iba odvolávanie sa na kritické zdôvodnenie.

Zatiaľ čo veľmi málo nebielych feministiek využilo psychoanalytické nástroje na rozlúsknutie procesov, ktoré viedli k pretekaniu subjektu, niektorí vedci povzbudzovali túto formu teórie. Hortense Spillers (1997) ľutuje nedostatok „kritických vyšetrovaní„ duší čiernych ľudí ““a túto neprítomnosť považuje za „chýbajúcu vrstvu hermeneutických a interpretačných projektov celej generácie čiernych intelektuálov, ktorí sú už v práci“(136).). Gwen Bergner taktiež poznamenáva, že „… hoci termín„ dvojité vedomie “WEB Du Boisa sa stal štandardnou skratkou na opis africko-americkej subjektivity, stav dvojitého vedomia zostáva relatívne pod teorizáciou“(1999, 221). Zatiaľ čo tak Spillers, ako aj Bergner sú si dobre vedomí dôvodov, prečo africké americké štúdiá nezahŕňajú psychoanalytickú teóriu, obidve argumentujú tým, že prehodnotenie a vyvrátenie základných pojmov psychoanalýzy by mohlo byť užitočné na pochopenie formovania čiernych a iných nebielych predmetov., Najmä Bergner cituje prácu Frantza Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) ako vzor psychoanalytickej teórie, ktorá je zodpovedná za historickú sociálnu realitu a je schopná ju zodpovedať; v Fanonovej práci nevidíme potrebu „rozvinúť politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).cituje prácu Frantza Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) ako modelu psychoanalytickej teórie, ktorá je zodpovedná za historickú sociálnu realitu a je schopná zodpovedať jej; v Fanonovej práci nevidíme potrebu „rozvinúť politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).cituje prácu Frantza Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) ako modelu psychoanalytickej teórie, ktorá je zodpovedná za historickú sociálnu realitu a je schopná zodpovedať jej; v Fanonovej práci nevidíme potrebu „rozvinúť politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernizmus

Rovnako ako v prípade lacanskej psychoanalýzy, aj postmoderní myslitelia zdieľajú informácie získané od strukturalistov, de Saussure a Levi-Strauss. Aj keď cieľom psychoanalýzy je diagnostikovať, ako nediskurzívne sily, ako sú represia alebo rasové zvyky v bezvedomí, zohrávajú významnú úlohu pri pretrvávajúcich sociálnych nerovnostiach, postmodernisti majú tendenciu zameriavať sa na diskurz (pozri Derrida 1978, 280). Zatiaľ čo analytik sa venuje reču svojho pacienta ako vodítko k nevedomým, nediskurujúcim motiváciám alebo návykom, postmodernistka považuje diskurz za nezávislý od autora. Koncepty, pravidlá, symboly a slová berú svoj život pri štruktúrovaní svetov, v ktorých žijeme, a ako chápeme samých seba. Inak povedané, diskurzívne systémy nie sú plne pod kontrolou lingvistických bytostí a skôr nám odhaľujú svet,môžu rovnako obmedzovať, aké sú možné objekty skúsenosti. Táto pozícia je veľmi blízko pozícii, ktorú zaujal vedecký filozof Thomas Kuhn (1962), ktorý zdôrazňuje, že keď naše modely toho, čo je svet ako posun, tak robí to, čo skutočne vidíme; inými slovami vidíme, v čo veríme. Okrem toho presvedčenie, že „poznanie“nie je nikdy nevypovedaným alebo nezaujatým projektom, je hlboko inšpirované kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“ako „vôle k moci“, ktorá predpokladá, že modely, ktoré vytvárame, aby v konečnom dôsledku dokázali realitu zviditeľniť. stopy záujmov ich tvorcov. Pre postmodernistov je teda ľudská znalosť neoddeliteľne spojená s ľudskými záujmami.zdôrazňuje, že keď naše modely toho, čo je svet ako posun, tak potom robí to, čo skutočne vidíme; inými slovami vidíme, v čo veríme. Okrem toho presvedčenie, že „poznanie“nie je nikdy nevypovedaným alebo nezaujatým projektom, je hlboko inšpirované kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“ako „vôle k moci“, ktorá predpokladá, že modely, ktoré vytvárame, aby v konečnom dôsledku dokázali realitu zviditeľniť. stopy záujmov ich tvorcov. Pre postmodernistov je teda ľudská znalosť neoddeliteľne spojená s ľudskými záujmami.zdôrazňuje, že keď naše modely toho, čo je svet ako posun, tak potom robí to, čo skutočne vidíme; inými slovami vidíme, v čo veríme. Okrem toho presvedčenie, že „poznanie“nie je nikdy nevypovedaným alebo nezaujatým projektom, je hlboko inšpirované kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“ako „vôle k moci“, ktorá predpokladá, že modely, ktoré vytvárame, aby v konečnom dôsledku dokázali realitu zviditeľniť. stopy záujmov ich tvorcov. Pre postmodernistov je teda ľudská znalosť neoddeliteľne spojená s ľudskými záujmami.“, ktorý predpokladá, že modely, ktoré vytvárame na to, aby sa realita stala viditeľnou, nakoniec nesú stopy záujmov ich tvorcov. Pre postmodernistov je teda ľudská znalosť neoddeliteľne spojená s ľudskými záujmami.“, ktorý predpokladá, že modely, ktoré vytvárame na to, aby sa realita stala viditeľnou, nakoniec nesú stopy záujmov ich tvorcov. Pre postmodernistov je teda ľudská znalosť neoddeliteľne spojená s ľudskými záujmami.

1.2.1 Derridean Deconstructive Reading

Jacques Derrida (1973), popredný spomedzi postmoderných mysliteľov, uvádza epistemologické tvrdenie, že „nič nie je mimo textu“, takže za našimi diskurzívnymi systémami reprezentácie nie je nič, pokiaľ vieme len vedieť, čo si predstavuje. Derrida je inšpiratívna postava pre postmodernizmus nazývaný dekonštrukcia, čo je termín, ktorý Derrida od Martina Heideggera (1962, 44) opisuje spôsob, ako študovať danú tradíciu umiestnením „architektonickej“podpory, na ktorej spočíva. Deconstructionists trvajú na tom, že rozdiel je vždy v centre každej teoretickej konštrukcie, ako je vedecký model alebo daná metóda analýzy. Základy, ktoré kladieme na vytváranie modelov alebo metód, nie sú prirodzené východiská,ale skôr ľudské konštrukcie vyplývajúce z konkrétneho historického kontextu a súboru obáv. To znamená, že naše teoretické konštrukcie sú pragmatickými nástrojmi, ktoré nevyhnutne vylučujú iné spôsoby (možno rovnako cenné) vykresľovania sveta. Na základe čoho teória nie je nezmazateľnou pravdou, ak výrazom „pravda“máme na mysli zrkadlový obraz prírody.

Vzhľadom na postmodernú kritiku epistemológie, ktorá je historicky podmienená a poháňaná ľudskými záujmami, by sa malo predpokladať, že nazvať „dekonštrukciu“je metódou, ktorá je spojená s ťažkosťami. V snahe zabrániť nepochopeniu dekonštrukcie ako metódy, komentátori k Derridovej práci hovoria o jeho projekte ako o „dekonštruktívnych čítaniach“(pozri napríklad Johnson 1980). Cieľom tohto opisu je zdôrazniť jedinečnosť každého z Derridových výskumov formatívnych textov v dejinách filozofie. Derrida často uprostred svojich dôkladných čítaní mysliteľov, ako je Heidegger (1982) alebo Platón (1981), ako je napríklad rozptýlenie alebo lekárstvo, upozorňuje na neologizmus. Tieto slová nie sú určené na to, aby predstavovali trvalý rys reality,az tohto dôvodu Derrida vynáša nové termíny na nové čítanie a zriedka používa ten istý výraz dvakrát. Účelom týchto neológov je vysledovať momenty vylúčenia rozdielu (heterogenity) v rámci určitej teoretickej hypotézy (teórie). Ak sú takéto teórie našimi nástrojmi na výber vzorcov, stabilných vzťahov a konkrétnych objektov, potom hľadajú niečo rovnaké uprostred obrovskej heterogenity. Teórie nám dávajú poriadok. A predsa, pre Derridu každá teória spočíva na posúvaní piesku. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Účelom týchto neológov je vysledovať momenty vylúčenia rozdielu (heterogenity) v rámci určitej teoretickej hypotézy (teórie). Ak sú takéto teórie našimi nástrojmi na výber vzorcov, stabilných vzťahov a konkrétnych objektov, potom hľadajú niečo rovnaké uprostred obrovskej heterogenity. Teórie nám dávajú poriadok. A predsa, pre Derridu každá teória spočíva na posúvaní piesku. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Účelom týchto neológov je vysledovať momenty vylúčenia rozdielu (heterogenity) v rámci určitej teoretickej hypotézy (teórie). Ak sú takéto teórie našimi nástrojmi na výber vzorcov, stabilných vzťahov a konkrétnych objektov, potom hľadajú niečo rovnaké uprostred obrovskej heterogenity. Teórie nám dávajú poriadok. A predsa, pre Derridu každá teória spočíva na posúvaní piesku. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Ak sú takéto teórie našimi nástrojmi na výber vzorcov, stabilných vzťahov a konkrétnych objektov, potom hľadajú niečo rovnaké uprostred obrovskej heterogenity. Teórie nám dávajú poriadok. A predsa, pre Derridu každá teória spočíva na posúvaní piesku. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Ak sú takéto teórie našimi nástrojmi na výber vzorcov, stabilných vzťahov a konkrétnych objektov, potom hľadajú niečo rovnaké uprostred obrovskej heterogenity. Teórie nám dávajú poriadok. A predsa, pre Derridu každá teória spočíva na posúvaní piesku. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite. Z tohto hľadiska nie je hľadanie vedomostí nevyhnutne - prinajmenšom nie vždy - progresívnym ziskom, ak to znamená, že sa priblížime k odhaleniu konečnej reality, pretože hľadanie vedomostí, aspoň ak je poháňané teórie, často vylučuje komplikácie v heterogenite.

Derridove dekonštruktívne čítania často odhaľujú binárne opozície, ktoré sa premietajú ako nestabilné centrum ktorejkoľvek danej teórie, a preto by nás mali hlboko skeptický voči akejkoľvek danej metóde. Opozície by sa nemali považovať za čisto pravekú realitu, ale skôr za konštrukcie. Dokonca aj to, čo je pre dekonštrukcionára „prirodzené“, je stavba. Napríklad niektoré súčasné feministky zahŕňajú „prirodzený pôrod“. Táto koncepcia má popisovať čistý zážitok, ktorý nie je vyňatý technológiou určenou na kontrolu nešťastných ženských tiel. Prirodzený pôrod je však rovnako koncipovaný ako „pôrodné narodenie“. Posledný uvedený pojem súčasne vytvára „prirodzený pôrod“ako druhý (proti nemu sa vylučujúci opak), proti ktorému je;nemocničný pôrod má byť lepší ako obyčajný pôrod. Táto prax však až do nástupu pôrodníctva s jej technickou manipuláciou s tehotnými ženskými telami neexistovala správne. Z hľadiska dekonštruktívneho čítania sa feministky, ktoré prijímajú „prirodzený pôrod“, snažia zvrátiť kultúrne privilégiá kultúry pred prírodou. Takýto krok je však rovnako problematický, pretože tieto dva pojmy sa vzájomne spájajú a ani jeden nemá pôvodnú prioritu. Sú to obe konštrukcie; každý slúži svojmu účelu. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“.posledne menovaná neexistovala ako prax až do nástupu pôrodníctva s jej technickou manipuláciou s tehotnými ženskými telami. Z hľadiska dekonštruktívneho čítania sa feministky, ktoré prijímajú „prirodzený pôrod“, snažia zvrátiť kultúrne privilégiá kultúry pred prírodou. Takýto krok je však rovnako problematický, pretože tieto dva pojmy sa vzájomne spájajú a ani jeden nemá pôvodnú prioritu. Sú to obe konštrukcie; každý slúži svojmu účelu. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“.posledne menovaná neexistovala ako prax až do nástupu pôrodníctva s jej technickou manipuláciou s tehotnými ženskými telami. Z hľadiska dekonštruktívneho čítania sa feministky, ktoré prijímajú „prirodzený pôrod“, snažia zvrátiť kultúrne privilégiá kultúry pred prírodou. Takýto krok je však rovnako problematický, pretože tieto dva pojmy sa vzájomne spájajú a ani jeden nemá pôvodnú prioritu. Sú to obe konštrukcie; každý slúži svojmu účelu. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“.feministky, ktoré prijímajú „prirodzený pôrod“, sa snažia zvrátiť kultúrne privilégiá kultúry pred prírodou. Takýto krok je však rovnako problematický, pretože tieto dva pojmy sa vzájomne spájajú a ani jeden nemá pôvodnú prioritu. Sú to obe konštrukcie; každý slúži svojmu účelu. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“.feministky, ktoré prijímajú „prirodzený pôrod“, sa snažia zvrátiť kultúrne privilégiá kultúry pred prírodou. Takýto krok je však rovnako problematický, pretože tieto dva pojmy sa vzájomne spájajú a ani jeden nemá pôvodnú prioritu. Sú to obe konštrukcie; každý slúži svojmu účelu. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“. Dôsledkom Derrideanovho dekonštruktívneho čítania je, že ani feministky, ani patriarchy nemôžu založiť teóriu tvrdením, že objavili správny základ - či už „prírodný“alebo „kultúrny“.

Vo svojej vysoko vplyvnej knihe Gender Trouble (1990) a následnej knihe Bodies Matter (1993) Butler využíva derridské dekonštruktívne čítania, aby radikálne podkopal feministické aj nefeministické chápanie pohlavia a pohlavia. Gender Trouble predstavuje svoju rodovú teóriu ako v podstate performatívnu, čerpajúcu z Derridinho čítania JL Austina v dokumente „Signature, Event, Context“(1982a), v ktorom navrhuje, aby jazykové značenie predchádzalo realite, ktorú má reprezentovať. Inými slovami, to, čo existuje, vzniká prostredníctvom predstavení (alebo výpovedí, ktoré používajú Austinov termín). Butler uplatňuje pojem performatívnosti na samotné pohlavie, pričom tvrdí, že rod vzniká, keď ho vykonávajú subjekty. Píše: „[g] ender je opakovaná štylizácia tela,súbor opakovaných činov vo vysoko prísnom regulačnom rámci, ktoré sa časom stuhnú, aby vytvorili vzhľad látky prirodzeného druhu “(1990, 33). Pred týmito predstaveniami neexistuje rodová identita alebo niečo ako čistý materiál. Linda Martín Alcoff (2006) charakterizuje Butlerovu pozíciu ako „syntetický konštruktivizmus“, aby zdôraznila, že Butlerova teória je rovnako metafyzickým popisom rodu ako epistemologickým popisom; naše telá sú skôr syntetické ako prírodné predmety. Kultúrny symbolický systém významu, ktorý vytvára (syntetizuje) pohlavie, je navyše regulačný, výraz moci, zákon, ktorý týmto zakazuje vznik určitých možností v ktoromkoľvek danom historickom okamihu (porovnaj Colebrook 2000). Nakoniec, pre Butlera,nemá zmysel postulovať materialitu mimo diskurzívnych systémov, a tak predpokladať, že existuje diskurzívna (čistá) materialita, ktorú kultúrne systémy významov označujú, za Butlerových podmienok nemysliteľná. Myšlienka pred diskurzívnej reality je retrospektívne vyjadrená len prejavom, ktorý vytvára rod ako kultúrny fakt a súčasne predstavuje sex ako ontologický fakt. Preto je pojem pred diskurzívnej reality jednoducho protirečivý: realita je diskurzívna - ak budete - tak samotná myšlienka „pred diskurzívnej reality“je nejednotná.diskurzom, ktorý buduje pohlavie ako kultúrny fakt a súčasne predstavuje sex ako ontologický fakt. Preto je pojem pred diskurzívnej reality jednoducho protirečivý: realita je diskurzívna - ak budete - tak samotná myšlienka „pred diskurzívnej reality“je nejednotná.diskurzom, ktorý buduje pohlavie ako kultúrny fakt a súčasne predstavuje sex ako ontologický fakt. Preto je pojem pred diskurzívnej reality jednoducho protirečivý: realita je diskurzívna - ak budete - tak samotná myšlienka „pred diskurzívnej reality“je nejednotná.

Ak nie je nič mimo diskurzu, ako tvrdí Butler, potom páka potrebná na zmenu nerovností medzi pohlaviami nemôže byť konštrukciou vernejšej správy alebo kultúrnejšej ženskej sexuálnej identity. Neexistuje ani znetvorenie prírody ani skreslenie hodnoty diskurzom, pretože pre Butlera sú to výlučne jeho vlastné konštrukcie. Preto prijíma inú stratégiu: paródiu. Butler tvrdí, že dragové predstavenia odhaľujú inak neviditeľnú heterosexuálnu maticu, ktorá inak trestne obmedzuje rodovú identitu na jednoduchý binárny obraz, ako aj samotnú štruktúru rodovej identity ako napodobňovanie heterosexuálnej fantázie ženskosti alebo maskulinity. Butler navrhuje, aby:

… Súčasťou potešenia je závrat predstavenia v uznaní radikálnej nepredvídateľnosti vzťahu medzi pohlavím a rodom vzhľadom na kultúrne konfigurácie… ktoré sa pravidelne považujú za prirodzené a potrebné… [ťahanie] dramatizuje kultúrny mechanizmus ich vymyslenej jednoty (138).

Inými slovami, drag je iba preháňaním toho, čo sú všetky rodové identity, predstaveniami, ktoré napodobňujú fantáziu, a nie vyjadrením toho, čo je pravdivé, skutočné alebo prirodzené. Fantázia pohlavia je okrem toho historicky podmienená a premenlivá, pretože odráža všetko, čo je zrozumiteľným spôsobom povolené regulačnou právomocou diskurzu v ktoromkoľvek danom okamihu.

1.2.2 Foucauldiánska analýza moci: archeológia a genealógia

Práca Michela Foucaulta ponúka kontinentálny feminizmus užitočnú analýzu sily na ďalšie vysledovanie sexizmu, rasizmu a homofóbie v západnom myslení. Napríklad prostredníctvom svojich historických rodokmenov trestu (1979) a azylu (1973) preukazuje, že jednotlivci nevyužívajú moc; moc nie je objekt, ktorý má človek ako nástroj na riadenie alebo riadenie vonkajších udalostí alebo ľudí. Ladelle McWhorter (2004) objasňuje, že v prípade Foucault je moc udalosťou, v ktorej viaceré strany zápasia o svoje konkurenčné záujmy a programy. Boj je zásadnou črtou moci, pretože všade tam, kde je aktívna, tak aj odpor voči nej vo forme pokusu o zmenu situácie alebo oslabenia pravidiel, ktoré niektorí zavádzajú, aby usmerňovali konanie druhých. A konečne,moc pôsobí na telá represívnym (pouvoir) aj tvorivým (pýchavým) spôsobom: buď sa niekto snaží uplatniť moc nad druhým obmedzením rozsahu možností, ktoré má na vyjadrenie (odev alebo reč tela), alebo sila môže vytvoriť novú telesnú kompetenciu, napríklad schopnosť pokojne sedieť a sústrediť svoju pozornosť na dlhú dobu.

Sandra Bartky (1990) obratne zachytáva, ako oba druhy sily (represívne a kreatívne) fungujú v moderných postupoch skrášľovania:

Ženská koža musí byť mäkká, pružná, bez srsti a hladká; v ideálnom prípade by nemal zradiť žiadne známky opotrebenia, skúsenosti, veku ani hlboké myslenie. Vlasy musia byť odstránené nielen z tváre, ale aj z veľkých povrchov tela, z nôh a stehien, operácie vykonávanej holením, leštením jemným brúsnym papierom alebo zápachovými depilátormi … Odstránenie chĺpkov tváre môže byť špecializovanejšie, Obočie je vytrhnuté koreňmi pinzetou. Horúci vosk sa niekedy naleje na fúzy a líca a potom sa pri ochladení roztrhne. Žena, ktorá chce trvalejší výsledok, sa môže pokúsiť o elektrolýzu: Ide o usmrtenie vlasových koreňov prechodom elektrického prúdu po ihlu, ktorá bola vložená do jeho základne (69).

Produkčná sila je aktívna, keď jednotlivci internalizujú normy a samy políciu zostanú v súlade s nimi; skôr nás kooptuje, než aby nás núti. Barky tvrdí, že feministky by sa mali cítiť trochu hlboko rozpoltené nad postupmi skrášľovania. Zatiaľ čo na jednej strane produktívna sila „mikrofyziky sily“rozvíja nové zručnosti a kompetencie žien, na druhej strane obmedzuje sebavyjadrenie žien pri dodržiavaní vládnucich kultúrnych štandardov krásy.

Foucault vyvinul dve rôzne a napriek tomu kompatibilné metódy odhaľovania fungovania moci, prehodnotenie Nietzscheho vôle k moci (1969) vo výrobe technických vedomostí (konaissance): „archeológia“(1970, 1972, 1973) a „genealógia“'(1979, 1990). Archeologický prístup prísne študuje diskurzno-technické koncepty, ako je „feminizmus“a aké historické predpoklady sú potrebné na to, aby sa takýto pojem mohol premyslieť. Jazyk je v sedimente implicitnými pravidlami (nielen, ale vrátane gramatických pravidiel), ale aj explicitnými pravidlami (diskurzívne formácie), ktoré vymedzujú správnu oblasť myslenia a štúdia. Ak je to divné na nás, aby sme si predstaviť obdobie v histórii, kedy samci erotické vzťahy boli normálne a uctievané (napr 5 thstoročia Atény), je to kvôli neviditeľným obmedzeniam myslenia, ktoré sú zakotvené v našom jazyku a ktoré sa snaží zviditeľniť Foucaultova história praktík. Archeologické analýzy sa snažia vyťažiť jazyk ako sediment, aby našli stopy týchto implicitných pravidiel. Pravidlá sa nikdy nepredstavujú ako také, ale môžeme študovať povrchové účinky týchto podzemných štruktúr.

Vychádzajúc z eseje Hortense Spillera, „Mama's Baby, Papa's Maybe: American Grammar Book (1987)“, Ellen K. Feder sa zapája do archeologického prieskumu, ktorého cieľom je zistiť „podmienky vzhľadu … pravidiel … ktoré upravujú to, čo sa počíta ako„ žena “„“(2007, 12). Feder, podľa Spillersa, tvrdí, že historicky je časťou toho, čo predstavuje rod („žena“) ako kategória, implicitné pravidlo, ktoré vylučuje čierne (otrokyne) „ženy“. Presnejšie povedané, súčasťou kategórie „žena“je „byť matkou“, a preto je myslenie pohlavia zásadne spojené s rodinou a jej správnymi úlohami. A napriek tomu, ako sa objavuje kategória žena-ako-matka,robí to zároveň súčasné popieranie otrokov, ktoré môžu mať vzťahy s krvou alebo príbuzenstvom - pretože nie sú majetkom ľudí - čo potom podmieňuje myslenie, a tým obmedzuje použitie kategórie ženy na čierne ženy. Táto línia prieskumu naznačuje, že jedným z dôvodov, prečo rané feministické analýzy výroby rodu, ako napríklad Nancy Chodorowova (1978), je ťažké premýšľať o rase a pohlaví, a tým izolovať pohlavie od rasy, je dôsledok implicitného pravidlá (alebo „americká gramatika“), ktorými sa riadi pohlavie; byť ženou vždy znamenala byť bielou ženou.a tým izoluje rod od rasy, je dôsledkom implicitných pravidiel (alebo „americkej gramatiky“), ktorými sa riadi rod; byť ženou vždy znamenala byť bielou ženou.a tým izoluje rod od rasy, je dôsledkom implicitných pravidiel (alebo „americkej gramatiky“), ktorými sa riadi rod; byť ženou vždy znamenala byť bielou ženou.

Genealógia sa začína súčasným objektom - napríklad psychiatriou alebo trestom - a sleduje historické objavenie sa tohto objektu z konkurenčných a odlišných účtov. Foucaultov genealogický prístup je najlepšie ilustrovaný v jeho diele Disciplína a trest (1979), kde začína súčasnou koncepciou trestu a identifikuje pôsobenie moci - najmä na orgány - ktoré ju produkovali. Genealogické analýzy nemajú za cieľ ukázať kontinuitu myslenia, ale skôr to, ako sa postupy, technické znalosti a koncepcie objavujú obvodovo a podmienene. Časom uznávaný príklad toho, ako sú mocenské disciplíny, je príkladom vojaka, ktorého vojenské vzdelávanie sa týka vnášania konkrétnych telesných návykov a schopností. Vojenský výcvik vyrába vojakov. Sandra Bartky (1990) rozvíja genealogickú analýzu modernej výroby ženskosti, ktorá popisuje zložité technické zručnosti, ktoré musia ženy zvládnuť, aby dosiahli štandard ženskej krásy. V mnohých prípadoch, najmä v ženskom tele, sa mýlime, ako sa ženy nosia, alebo ich verejné výrazy tváre ako „prirodzené“, a zabúdame na to, ako sú úplne podmienené.

2. Fenomenológia a rekonštrukčné projekty

Rekonštrukčné projekty v kontinentálnom feminizme sa vracajú k predkantianskej špekulatívnej filozofii alebo odhaľujú povahu reality, ale s dôležitým rozdielom. Špekulatívna filozofia sa tradične týka metafyzických a ontologických otázok - čo existuje vo svete. Pretože však feministické rekonštrukčné projekty začínajú rozšíreným ponímaním skúseností (nad rámec „empirických údajov o„ zmyslových údajoch “) modernej tradície), a preto predpokladajú metafyzický pluralizmus (tj množné skutočnosti), keď sa kontinentálne feministky chystajú teoretizovať o prírode, sexuálnych rozdieloch alebo orgány, robia tak bez akýchkoľvek predpokladov objavovania jedinečnej, monistickej podstaty vecí alebo nadčasového poriadku sveta.

Kontinentálne feministky sa snažia porozumieť ontológii nie z hľadiska identity, ale odlišností (pozri Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). To, čo môžeme vedieť, je vždy už v procese diferenciácie, množenia a stávania sa iných, ako ich poznáme. Pretože ontológia - z tohto pohľadu - nie je projektom štiepenia prírody v jej kĺboch, ontológia sa v podstate spája so štúdiom kultúry, mocenských vzťahov a histórie. To, čo existuje a ako sme ho už predtým opísali, je označené rôznymi systémami významu (napr. Jazykom). A podľa postmoderných poznatkov sú všetky systémy významu spojené s operáciami moci. Zatiaľ čo analytickí feministickí filozofi objavujú aj to, ako moc skresľuje teórie reality a poznania, kontinentálne feministky, ovplyvnené Foucaultom (1.2.2), fungujú s odlišným pocitom moci. Ako je uvedené vyššie (1.2.2), okrem snahy ovládať ostatných by sa dala opísať sila ako produktívna sila, ktorá vytvára nové inštitúcie, spoločenské a politické usporiadania, koncepty a dokonca aj telesné návyky.

2.1 Fenomenológia

Fenomenológie sa objaví v 20 thstoročie ako nová metóda zameraná na objasnenie transcendentálnych štruktúr vedomia, ktoré budujú objektivitu, ktorá predznamenáva vedecké bádanie a neskôr a relevantnejšie pre kontinentálnu feministickú filozofiu, sa stáva metódou na opis subjektívnych, prežívaných a stelesnených skúseností. Kontinentálne feministky sa tradične odvolávajú na tri dominantné trendy fenomenológie: i) hermeneutická fenomenológia, ktorá je v podstate interpretačnou činnosťou zameranou na objasnenie implicitných zdedených tradičných názorov na rôzne filozofické koncepty, ktoré sa považujú za životne dôležité pre budovanie prosperujúceho života; ii) fenomenológia tela, ktorá objasňuje, ako zdedené kultúrne praktiky formujú naše telá a ich transakcie so svetmi, v ktorých sa nachádzajú; a nakoniec (iii) existenčná fenomenológia,ktorého cieľom je oslobodiť seba, aby prekročilo „objektívny pohľad“mocných iných a vytvorilo netlačivú identitu.

2.1.1 Hermenutická fenomenológia

Hermeneutická fenomenológia je metóda filozofického prieskumu zameraná na objasnenie toho, ako základné myšlienky, postupy a presvedčenia formujú našu interpretáciu sveta (vrátane našich aktivít vo svete). Martin Heidegger nazval svoju metódu hermeneutickou fenomenológiou v Bytí a čase (1962), aby zdôraznil, že správnou úlohou filozofického skúmania je výslovne uviesť implicitné praktiky, ktoré obmedzujú naše chápanie toho, čo existuje. Tradičné hermeneutika je umenie interpretácia textov tým, že je v kontexte, teda ak niekto chce pochopiť 18 thstoročia, pomáha porozumieť ideám, inštitucionálnym usporiadaniam a historickým udalostiam súčasného románu (Palmer 1969). Fenomenológia je pokus študovať skúsenosť (či už objektívne alebo subjektívne) bez zavedených teoretických modelov, ktoré selektívne zohľadňujú určité črty našej skúsenosti a ignorujú ostatných. Cieľom hermeneutickej fenomenológie je preto výslovne uviesť „nevyhnutné rámce“, prostredníctvom ktorých interpretujeme naše skúsenosti (Taylor 1989).

Hermeneutická fenomenológia sa ako metóda odvoláva na kontinentálne feministky z rôznych dôvodov. Po prvé, takáto metóda spochybňuje moderný empirický názor, že úlohou filozofie je objasniť naše myšlienky sveta, a ako také, v zásade privilégiá poznávajúce iné spôsoby filozofického vhľadu, ako je afektívna vnímavosť, spojené s ženskou skúsenosťou. Po druhé, hermeneutická fenomenológia sa zameriava na to, že špecifické praktiky filozofov (ale nielen filozofov) majú históriu, a preto nie sú správne alebo iba praktiky (pozri Holland 1990). Ako historická prax sú špecifické texty a filozofi, ktoré považujeme za kánon, historickou stavbou. Ako taká ignoruje príspevky žien, ľudí farby,a západné národy, ako aj hodnotová ladnosť údajne „neutrálnych“filozofických konceptov, napríklad „predmet“. Susan Bordo (1987) napríklad umiestňuje Descartesa do svojej kultúry, a preto si prečíta svoje metodologické preferencie, aby sa svet stal objektom poznania, ako pozdvihnutie poznania ako odlúčených a bezduchých postojov, ktoré pre Borda znehodnocujú to, čo je kultúrne spojené s ženskosťou (telo, afektivita a vzťah). Po tretie, táto metóda zdôrazňuje, že poznanie je v podstate interpretácia, ktorá vyplýva z „praktického holizmu“(Dreyfus 1980). To je to, o čom rámcové predmety, ktorým sa filozofi predmetu venujú, je súbor zvykov, presvedčenia zdravého rozumu, zvykov alebo praktík, ktoré získame z našej kultúry a ktoré sú častejšie ako nevedomie - postoj, ktorý potvrdzuje hodnotu afektívneho, stelesnené,a poznanie vzťahov. A nakoniec, hermeneutická fenomenológia nás vedie k tomu, aby sme sa dôkladnejšie zamysleli nad „zdravým rozumom“alebo „skúsenosťami“, aby sme boli v lepšej pozícii na to, aby sme ich napadli alebo transformovali, čo je hlavným cieľom feministickej filozofie.

Na objasnenie toho, ako kontinentálne feministky prispôsobujú hermeneutickú fenomenológiu, zvážte analýzu Lindy Martín Alcoffovej (2006), ako vnímame rasu v Spojených štátoch. Viditeľný rozdiel, ktorý označuje rasu v Spojených štátoch, značí oveľa viac ako pigmentácia kože alebo morfologické rozdiely. Videnie rasy už stelesňuje postoj k tým, ktorí nie sú bieli. Zvyčajne zdedíme postoje k rase bez vedomia toho, ako to ovplyvňuje naše vnímanie, napr. Podozrenie, že matka Latina prechádzajúca sa v parku s mladými bielymi dievčatami je nezákonná. Naše vnímanie viditeľného sveta obsahuje v sedimente rôzne schémy interpretácie sveta, do ktorého sme sa narodili as ktorými sa ticho venujeme, keď sa učíme jazyk alebo špecifické kultúrne praktiky.

2.1.2 Fenomenológia tela

Kontinentálne feministky tiež prispôsobujú fenomenologické poznatky Maurice Merleau-Pontyho (1962, 1968) týkajúce sa úlohy, ktorú telo zohráva pri interpretácii svetov, ktoré obývame; takéto zameranie rozširuje fenomenológiu nad rámec samotnej metódy na kritický postoj širších sociálnych štruktúr a inštitúcií, ktoré formujú, obmedzujú alebo oslobodzujú naše telá. Z tohto pohľadu nie je telo iba nástrojom na uskutočňovanie želaní čistého vedomia, ale samo o sebe má pred-teoretické, nereflektívne chápanie sveta a jeho predmetov. Ďalej sú skúsenosti plnejšie a textúrovanejšie ako obyčajné zmyslové údaje, ktoré sa vyskytujú na našej koži; telo nie je pasívnym receptorom, ale úmyselným, angažovaným a interpretujúcim akúkoľvek danú situáciu vrátane jemného reči tela iných. Tým, že telo vlastní „motorickú úmyselnosť“, vysvetľuje Merleau-Ponty,dáva zmysel; je to transcendentné telo už orientované na objekty a zapojené do projektu, o ktorom by sme si mohli byť vedomí len slabo (1962, 96). Napríklad, keď odchádzam zo svojej kancelárskej budovy smerom nadol, natiahnem sa za kľučku a nakláňam sa len o kúsok, pretože dvere sú ťažké a niekedy sa drží; žiadne z týchto telesných spojení nedosiahne úroveň vedomia, ani nie sú iba reflexné. Tieto telesné spojenia sú zamerané úmyselne na otvorenie dverí, aby som sa mohol dostať dolu a von z budovy - ale nehovorím len o hodnotení a hodnotení rôznych vlastností javov - tj o krádež dverí - ako ich otváram.,Siaham po kľučke a nakláňam sa trochu, pretože dvere sú ťažké a niekedy sa drží; žiadne z týchto telesných spojení nedosiahne úroveň vedomia, ani nie sú iba reflexné. Tieto telesné spojenia sú zamerané úmyselne na otvorenie dverí, aby som sa mohol dostať dolu a von z budovy - ale nehovorím len o hodnotení a hodnotení rôznych vlastností javov - tj o krádež dverí - ako ich otváram.,Siaham po kľučke a nakláňam sa trochu, pretože dvere sú ťažké a niekedy sa drží; žiadne z týchto telesných spojení nedosiahne úroveň vedomia, ani nie sú iba reflexné. Tieto telesné spojenia sú zamerané úmyselne na otvorenie dverí, aby som sa mohol dostať dolu a von z budovy - ale nehovorím len o hodnotení a hodnotení rôznych vlastností javov - tj o krádež dverí - ako ich otváram.,náklon dverí - keď ich otváram.náklon dverí - keď ich otváram.

Iris Marion Young a Frantz Fanon skomplikujú tekuté, cieľovo orientované, úmyselné telo opísané v práci Merleau-Pontyho, ktoré poukazujú na to, že represívne spoločenské významy, tj predpokladanie kriminality mladých čiernych mužských tiel, môžu prerušiť alebo frustrovať tekuté telo typickejšie pre belosť alebo patriarchát. Iris Marion Young (1980), ktorá prispôsobuje poznatky Merleau-Pontyho o „motorickej úmyselnosti“, sa snaží opísať, ako sa ženy vo vyspelých priemyselných spoločnostiach typicky potýkajú s obmedzenými, skrátenými alebo neefektívnymi pohybmi. Cieľom jej fenomenológie ženského obchodu je kriticky odhaliť, ako patriarchát formuje obvyklejšie, tekutejšie a štruktúrované pohyby tiel, ako je chôdza, nosenie predmetov alebo hádzanie futbalu. Pretože ženy pravdepodobne prežijú samy osebe ako objektivizované mužským pohľadom, ženský obchod je viac vedomý ako tekutina. Napríklad, keď sa ženy pohybujú po miestnosti, cítia sa viac vedomé, že sú pozorované.

Fanón charakterizuje sebavedomie, ktoré prerušuje plynulý, hladký cieľovo orientovaný pohyb ako „rasovú epidermálnu schému“(1967, 112); Alcoff (2006) charakterizuje osobu, ktorá prežíva takúto „rasovú epidermálnu schému“ako „viditeľnú identitu“. Nathifa Greene (2012), ktorá hrá na pasáži v Fanonovej eseji „The Fact of Blackness“(1967), objasňuje, že pri stretnutí s očami iných bielych racionalizované telo zažije rozklad toho, čo by malo byť koordinované, tekuté, zámerné telo. Takéto rozkladanie frustruje také telo, aby sa tešilo slobodnému, ľahkému a nedostatočnému sebavedomiu, ktoré sa častejšie vyskytuje napríklad u mladých bielych mužov, čo si vyžaduje viac vedomého skriptovania alebo skladania tela. Zatiaľ čo Fanon popisuje skúsenosť s rasizáciou v zjavných rasistických kontextoch, ako je Jim Crow alebo koloniálna situácia,napriek tomu majstrovsky zachytáva jemnejšie spôsoby, ako biele privilégium rozkladá viditeľné telo, typické pre náš súčasný okamih. Napríklad opisuje rozdiel v tom, že si ho všimli ako černoch chodiaci do kaviarne, kde „V tých bielych tváriach vidím, že to nie je nový človek, ale nový druh človeka, nový rod. Prečo, je to černoch! “(116).

Emily Lee (2010) vysvetľuje zhubné a jemné násilie, ktoré rasistické telo zažije pod bielym pohľadom. Vo svojej fenomenologickej analýze Patricie Williamsovej (1991), opis prvej osoby, ktorý bol vylúčený zo vstupu mladého bieleho obchodníka v ére vysokého zločinu v polovici 80. rokov do obchodov vyššej kategórie na Manhattane, Lee ďalej objasňuje existenciu, popri čiernom tele existujú sedimentárne asociácie, ktoré sú slabo vedomé - čo Fanon opisuje ako „tisíc detailov, anekdot a príbehov“, z ktorých „ma Biely muž vytiahol“(1967, 111). Počas tejto éry mnoho obchodov nainštalovalo bzučiaky, ktorých cieľom bolo zabrániť podozrivým zlodejom alebo feťákom, a teda keď sa Williamsová pozerala do okna ako hnedá pokožka, zvrátené vlasy, afroameričanka v neformálnom víkendovom oblečení,mladá predajkyňa ju vníma v rasistickom horizonte, ktorý ju interpretuje ako potenciálnu hrozbu.

Sme ďaleko od éry bez rasistického horizontu, ktorý infikuje vnímanie racializovaných tiel. Okrem toho násilie takéhoto rasistického vnímania nie je vždy jemné. Zoberme si koordinátora susedských hliadok, ktorý zastrelil a zabil 17-ročného Trayvona Martina (2011), mladého afroamerického muža považovaného za podozrivého, pretože mal na sebe mikinu s kapucňou a v daždi prešiel cez svoje okolie. Tieto jemné a zjavnejšie násilné výmeny medzi rasizovaným telom a privilegovaným bielym pohľadom systematicky narušujú tekuté telo, o ktorom tvrdí, že Greene (2012), by mali byť rovnako dostupné pre všetky telá.

2.1.3 Existenčná fenomenológia

Dalo by sa argumentovať, že existenčný fenomenologický projekt je predovšetkým etickým projektom; existencialista sa menej zaujíma o neutrálny opis sveta a viac o podporu spravodlivosti a sociálneho pokroku. Existenčná fenomenológia má preto osobitný význam pre kontinentálne feministky, pretože sa dá použiť na objasnenie toho, ako môžu ženy transformovať svet prostredníctvom boja proti sexizmu a rasizmu. Simone de Beauvoir aj Fanon boli prvými priekopníkmi existencializmu, inšpirovali ženy, kolonizované a rasistické osoby, aby sa vzbúrili prekonaním svojej utláčateľskej situácie kolektívnym a tvorivým bojom. Primárnym predpokladom existencialistov je, že ľudské bytosti sú viac ako situácia, v ktorej sa nachádzajú; sú viac ako ich biologické zloženie;a sú viac ako nízke očakávania, ktoré sa na ne kladú. Ľudské bytosti sú schopné vytvárať nové sociálne inštitúcie, identity, a tým aj nové budúcnosť.

Čo ľuďom umožňuje transformovať svoje svety, je ich jedinečná schopnosť transcendencie - čo sa v tradičnej filozofickej tradícii chápe ako slobodná vôľa. Prekročenie tiež umožňuje kreativitu - odklon od bežnej, zvyčajnej a dobre opotrebovanej cesty. Mnoho kontinentálnych feministiek, ovplyvnené de Beauvoirom a Fanonom, ktoré boli viac naladené na podivné spôsoby, ktoré rasizmus a sexizmus zasahuje do ľudskej transcendencie, však tvrdia, že predpokladom ľudskej transcendencie je schopnosť byť koordinovanou, plynulou a úmyselnou telo. Osobitnou prekážkou pre ženy alebo rasizovaných mužov, ktorí chcú transformovať rasistické a sexistické inštitúcie, je teda práve sebauvedomenie, ktoré majú rasistické a sexuálne sexualizované osoby, ktoré sa prejavuje napríklad sebapoznaním.z oboch bočných pohľadov bielych privilegovaných a sexuálnej objektifikácie ženských tiel. Časť ženského boja za oslobodenie závisí od zmeny stále všadeprítomného a dominantného vnímania žien, a to najmä v prípade žien farby, kde sa rasy očakávajú, že sa prelínajú s očakávaniami rodu.

Niekoľko kontinentálnych feministiek, najmä Luce Irigaray, tvrdí, že oslobodenie a jeho pozitívny vplyv na všetkých ľudí a ich okolie si vyžaduje uznanie a ochranu rozdielov, najmä nezmieriteľnej reality sexuálnych rozdielov. Autorky čiernej feministky, ako sú Donna-Dale L. Marcano a Kathryn Gines, ďalej zdôrazňujú, že uznanie ontologickej existencie čiernej ženskej identity - reality čiernej ženskej identity - je rozhodujúce pre prekonávanie vzájomne prepojených foriem útlaku - sexizmu, rasizmu. a klasicizmus. Na rozdiel od analytických filozofov - vrátane Naomi Zacka (1993) - by sa mali argumenty za odstránenie všetkých foriem rasovej alebo rodovej identity zamerať na to, čo je všeobecne „ľudská“, kontinentálna feministka, najmä čierna feministka,tvrdia, že oslobodenie nie je možné bez toho, aby sa uznal jedinečný rozdiel - pozitívny aj negatívny -, ktorý vytvára jeho identita tak, ako to robí „iné“.

2.2 Pozitívne chápanie rozdielu

Vzhľadom na osobitné zameranie na oslobodenie, ktoré je neoddeliteľnou súčasťou existencialistickej fenomenológie, a vzhľadom na to, že existencialistická fenomenológia je spojená s hermeneutickou fenomenológiou a fenomenológiou tela, nie je prekvapujúce, že hlavnou diskusiou v rámci kontinentálneho feministického myslenia je vytvorenie pozitívneho pojmu sexuálnej a rasová identita. Luce Irigaray sa zameriava predovšetkým na sexuálne rozdiely ako na primárny ontologický fakt, ktorý viedol k zdravej diskusii o tom, či kladenie sexuálneho rozdielu ako základnej ontológie plne zachytáva osobitné prežívané skúsenosti nebielych žien (pozri napríklad Chanter 1995, Bloodsworth). 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Aj keď Irigaray je určite majstrom pluralizmu, tj prepustením „pohľadu odnikiaľ“,„Zostáva otázkou, či tvrdenie o sexuálnom rozdiele je alebo nie je rozdielom, z ktorého pramenia všetci ostatní.

2.2.1 Konštrukcia pozitívnej predstavy o sexuálnom rozdiele

Dalo by sa argumentovať, že v kontinentálnom feminizme existujú dve hlavné myšlienkové školy o otázke sexuálneho rozdielu. Prvá, najlepšie zastúpená Irigarayom, pristupuje k sexuálnym rozdielom ako k viac-menej ontologickej realite a tvrdí, že namiesto pokusu o prekonanie alebo odmietnutie rozdielov medzi mužmi a ženami by feminizmus mal prijať skutočnosť rozdielnosti a brať ju ako samotný základ teória aj prax. Druhý, najlepšie zastúpený Butlerom (pozri oddiel 1.2.1), spochybňuje samotnú realitu akéhokoľvek sexuálneho rozdielu a vníma taký rozdiel ako súčasť a súčasť donucovacieho a reštriktívneho reprezentačného systému.

Irigarayova centrálna kritika západnej filozofie spočíva na jej diagnóze svojej prirodzenej sexuálnej ľahostajnosti, to znamená, že tieto teórie nedokážu uznať, že ľudský druh je vždy interne diferencovaný, určite podľa pohlavia. Keď takéto teórie umožnili „mužovi“kandidovať na „človeka“- či už definovaním človeka z hľadiska charakteristík spojených s ľuďmi, alebo vytvorením samca ako paradigmy druhu, alebo jednoducho lingvistickým spojením oboch mužských generík - nevyhnutne urobili ženy menšími ľuďmi. Tým, že sa ľudský druh považuje za v podstate jeden, a potom sa mužovi umožní, aby sa postavil za tento „jeden“, filozofická tradícia určila ženy z osobitosti ich vlastnej existencie,a umožnil ženám vidieť iba vo vzťahu k mužom a ich túžbám a potrebám.

Irigaray tvrdí, že z filozofických aj politických dôvodov musí západná kultúra uznať, že rozdiel spočíva v samotnom základe ľudského druhu a skúseností. Ľudský druh je podľa neho „najmenej“dva (1996, 37). Poukazuje na to, že v západnej kultúre a myslení je metafyzika zameraná na mužov, obe pohlavia (a tie, ktoré môžu zostať neuznané) boli skonštruované v rozpore s ich ontologickým rozlíšením. Preto nevieme, kto sú muži; ich sexuálna špecifickosť bola zahalená ich paradigmatickým pohlavne neutrálnym stavom. A určite nevieme, kto sú ženy, pretože ich sexuálna špecifickosť bola úplne odmietnutá pri budovaní ich nižšieho postavenia.

S cieľom napraviť naše filozofické chápanie ľudí a našu sexuálnu politiku, Irigaray vyzdvihuje filozofickú cnosť zázraku (1994). Pohlavia sa musia k sebe navzájom priblížiť s pocitom pokory a uvedomenia si neznámeho, s vedomím, že žiadna osoba alebo podskupina osôb nemôže predstavovať ľudský druh v jeho celistvosti, a že preto druhý musí niečo učiť a niečo povedať, Pristupovať k druhému ako inému nie je (ako by to mali niektoré iné filozofické tradície) postaviť ho ako podradné. Rozdiel sa nemusí chápať ako odchýlky od normy, ani to znamená nedostatok dôležitých vlastností. Ženy sa líšia od mužov, nie ako menej verné príklady ideálnych ľudských bytostí. Ženy sa líšia od mužov v tom, že sú úplne odlišnou kategóriou. Irigaray 'Tento ontologický bod má dôležité politické dôsledky: ženy nedokážu pochopiť svoju vlastnú identitu z mužského hľadiska. Ženy sa musia „stať tým, kým sú“: uvoľniť a prežiť svoje osobitné spôsoby bytia vo svete.

Ďalšími mysliteľmi, ktorí sa zaviazali myslieť prostredníctvom politických dôsledkov sexuálnej odlišnosti, sú Rosi Braidotti a Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) prehodnocuje projekt sexuálnej odlišnosti ako projekt prehodnotenia subjektivity žien. Pomáha rozlišovať medzi identitou a subjektivitou: identita má korene v imaginárnych (a nevedomých) identifikáciách, ktoré robíme s „kultúrne dostupnými pozíciami“, zatiaľ čo subjektivita je vedomá, úmyselná forma politického odporu (162, 157). Braidotti súhlasí s Irigarayom (ktorý opakuje Heideggera), že sexuálny rozdiel je otázkou nášho veku (Irigaray 1984, 5). Strieda sa medzi opisom svojho filozofického projektu ako potvrdenia „feministickej ženskej subjektivity“a „kočovnej subjektivity“,„Pretože pre Braidottiho je potvrdenie ženskej subjektivity nevyhnutne skôr historicky podmieneným projektom než trvalým projektom; ak si budúci okamih už nebude vyžadovať premýšľanie o sexuálnych rozdieloch, jej kočovný subjekt sa posunie na nový politický horizont (1994, 33).

Braidotti, ktorý sa intenzívne opiera o prácu Gillesa Deleuzeho, tvrdí, že pozície predmetov zahŕňajú praktiky, návyky a činnosti, ktoré sú pod napätím a poháňané nevedomým afektívnym centrom. Túžba po Deulezianovi oproti freudovskému čítaniu je experimentálna: „vytvára stále nové zarovnania, väzby a spojenia“(168). Braidotti tvrdí, že pre dnešný historický okamih je potvrdením sexuálneho rozdielu uvoľnenie pozitívnej afektívnej sily, ktorá bude ohlasovať „otvorené priestory na experimentovanie“(171). Sexuálny rozdiel je miestom, kde sa produkujú a šíria ešte väčšie rozdiely. A rozdiel, pre Braidottiho a Irigaray, je protiváha k rigidite, dogmatizmu a statizmu súčasného stavu západného myslenia; v skutočnosti neexistuje budúcnosť,iba upadajúca minulosť zle vybavená na zvládnutie rozmanitých výziev, ktoré so sebou prinášajú hlboké politické a kultúrne zmeny globalizácie.

Elizabeth Grosz je pravdepodobne najvernejšou zástankyňou Irigarayovho projektu sexuálnych rozdielov. Vo svojich prácach Volatile Bodies (1994) a In The Nick of Time (2004), Grosz čerpá poznatky z Gilles Deleuze, Friedricha Nietzscheho, Maurice Merleau-Pontyho, Michela Foucaulta, Henriho Bergsona a Charlesa Darwina s cieľom prehodnotiť ontológiu a prírodu ako v podstate dynamické, rozlišujúce, množiace sa a progresívne. Vo svojej skorej práci Grosz (1994) sleduje Irigaraya tým, že predstavuje „čistý… materiálny rozdiel“medzi pohlaviami; pohlavný rozdiel z tohto pohľadu nie je iba symbolickým rozdielom, ale faktom významnosti (tj porozumenie sexuálnemu rozdielu nie je iba epistemologickým projektom alebo štúdiom kultúry) (190). Rôzne kultúrne nápisy však dávajú význam a hodnotu materiálu, telesným rozdielom,ktoré telo vydáva a stelesňuje. Groszov pohľad nám pomáha vidieť povahu etickej ujmy v dominantnom patriarchálnom systéme významov (symbolický poriadok), ktorý označuje diferencované telá. Čerpajúc z diel Julie Kristevovej (1982) Grosz tvrdí, že ženské telá fungovali ako náklonnosť (viď znečistenie podbradne) k tomuto patriarchálnemu poriadku. Ženské telá boli zastúpené ako neovládateľné, nekontrolovateľné, presakujúce, netesné, viskózne a zachytávajúce. Patriarchálny symbolický poriadok namiesto toho, aby vnímal rozdiely žien ako pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), prepísal tieto telesné rozdiely ako odporné. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch.vhľad nám pomáha vidieť povahu etickej ujmy v dominantnom patriarchálnom systéme významov (symbolický poriadok), ktorý označuje diferencované orgány. Čerpajúc z diel Julie Kristevovej (1982) Grosz tvrdí, že ženské telá fungovali ako náklonnosť (viď znečistenie podbradne) k tomuto patriarchálnemu poriadku. Ženské telá boli zastúpené ako neovládateľné, nekontrolovateľné, presakujúce, netesné, viskózne a zachytávajúce. Patriarchálny symbolický poriadok namiesto toho, aby vnímal rozdiely žien ako pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), prepísal tieto telesné rozdiely ako odporné. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch.vhľad nám pomáha vidieť povahu etickej ujmy v dominantnom patriarchálnom systéme významov (symbolický poriadok), ktorý označuje diferencované orgány. Čerpajúc z diel Julie Kristevovej (1982) Grosz tvrdí, že ženské telá fungovali ako náklonnosť (viď znečistenie podbradne) k tomuto patriarchálnemu poriadku. Ženské telá boli zastúpené ako neovládateľné, nekontrolovateľné, presakujúce, netesné, viskózne a zachytávajúce. Patriarchálny symbolický poriadok namiesto toho, aby vnímal rozdiely žien ako pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), prepísal tieto telesné rozdiely ako odporné. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch. Grosz tvrdí, že ženské telá fungovali ako náklonnosť (viď znečistenie podbradne) k tomuto patriarchálnemu poriadku. Ženské telá boli zastúpené ako neovládateľné, nekontrolovateľné, presakujúce, netesné, viskózne a zachytávajúce. Patriarchálny symbolický poriadok namiesto toho, aby vnímal rozdiely žien ako pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), prepísal tieto telesné rozdiely ako odporné. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch. Grosz tvrdí, že ženské telá fungovali ako náklonnosť (viď znečistenie podbradne) k tomuto patriarchálnemu poriadku. Ženské telá boli zastúpené ako neovládateľné, nekontrolovateľné, presakujúce, netesné, viskózne a zachytávajúce. Patriarchálny symbolický poriadok namiesto toho, aby vnímal rozdiely žien ako pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), prepísal tieto telesné rozdiely ako odporné. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch. Keďže ide o pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), patriarchálny symbolický poriadok prepíše tieto telesné rozdiely ako odporný. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch. Keďže ide o pozitivitu (z hľadiska hodnoty aj čistej materiálnej prítomnosti), patriarchálny symbolický poriadok prepíše tieto telesné rozdiely ako odporný. V dôsledku toho mnoho žien pochopí samých seba - formuje obraz tela - samých seba - v týchto škodlivých pojmoch.

V novšej práci Grosza (2004) sa zameriava na prehodnotenie prirodzených orgánov vrátane telies ako samostatnej dynamickej, diferencovanej komplexnej sily. Namiesto „suroviny“kultúrnych nápisov príroda vo svojej tendencii k väčšej zložitosti a diferenciácii „vyvoláva komplikácie a variabilitu samotnej kultúry“(4). Možno jedným z najzaujímavejších aspektov Groszovej práce je to, že spája teóriu prirodzeného výberu Charlesa Darwina s Irigarayovým potvrdením sexuálnej odlišnosti. Grosz vysvetľuje, že podľa Darwina existuje

evolučná výhoda kríženia párov oproti formám vlastnej generácie alebo hermafroditickej reprodukcie. Navrhuje, že kombinácia zdedeného materiálu od dvoch jedincov vytvára omnoho väčšie variácie, väčší rozdiel a dáva novým jedincom evolučnú výhodu (69).

Grosz nielen nájde spojenca pre Irigaray v Darwinovej práci, ale tiež používa Darwinove poznatky o dynamike, nepredvídateľnosti a nekonečnej invencii prírody, aby podstúpila feministickú politiku. Analogickým argumentom je, že ak nekonečné variácie dávajú jednotlivcom evolučnú výhodu, tj pomáhajú im prežiť a prosperovať, potom podpora kultúrneho ocenenia za rozdiely a diferenciáciu a rôzne „experimenty v živote“, ktoré vyplývajú z takejto plurality, umožnia ľudstvu lepšie prosperovať a prežiť. Sexuálny rozdiel, chápaný ako pôvodný, prirodzený rozdiel (prerezávanie druhov a života rastlín) je samotným motorom našej základnej existencie. Bez rozdielu sme mŕtvi.

2.2.2 Konštrukcia pozitívneho pojmu rasovej odlišnosti

Nedávno sa Irigaray, a tým aj tie kontinentálne feministky, ktoré pokračujú v jej projekte, s obavami stretávajú s pretrvávajúcim dôrazom na sexuálne rozdiely ako na najzákladnejší rozdiel medzi ľuďmi: uprednostňovanie sexuálneho rozdielu pred rasovými rozdielmi ako prežívanej skúsenosti je pre mnoho ľudí nedostupné ne-biele feministky, ktoré vrúcne tvrdia, že rasový rozdiel nemôžeme podriadiť sexuálnemu rozdielu. Preto čierne feministky, ktoré vychádzajú z kontinentálnej tradície, v súčasnosti diskutujú o tom, ako prijať rasové rozdiely (pozri Davidson, Gines a Marcano 2010). Základným záujmom je objasniť, že rasa človeka ich postaví odlišným spôsobom zo sociálneho, politického a hospodárskeho hľadiska. Trvať na tom, aby spoločenské a politické systémy ignorovali rasu človeka, je v rozpore s touto prežívanou skúsenosťou. V tomto zmysle,projekt prijímania rasových rozdielov je podobný ako prijímanie sexuálnych rozdielov: ukázať, aké zlé sú mnohé naše sociálne inštitúcie, keď prijímajú liberalizmus alebo farebnú slepotu. Čierne feministky a teoretičky rasy sa zameriavajú tak na otázku „reality rasy“, ako aj na osobitnú skúsenosť bytia farebnej ženy.

Užitočným spôsobom mapovania dvoch hlavných pozícií týkajúcich sa povahy rasy v africkej a kontinentálnej filozofii je: eliminativizmus verzus ochranárstvo. Prvý argumentuje, že by sme sa nemali zaoberať rasou ako ontologickou realitou, zatiaľ čo druhý argumentuje existenciálny aj epistemologický význam rasovej odlišnosti.

V štúdiách Africana a teórii rasy obhajovali analyticky vycvičení filozofi Kwame Anthony Appiah (1993) a Naomi Zack (1994) elminativistický argument týkajúci sa „reality“rasy tým, že ukázali, že pojem rasy je nejednotný (nie je to v rozpore) vlastne vyberať čokoľvek skutočné na svete) a navyše, samozrejme, zahŕňa rasistické priestory, ktoré nezodpovedajú biologickým faktom o svete. Rasa je sociálne konštruovaná kategória, ktorá pre eliminativistov znamená, že je podmienená, nevyhnutná, a preto ju možno vylúčiť. Rasa je artefakt rasistických inštitúcií a rasistických vied. Preto krok k udržaniu rasy ako užitočnej kategórie pre sociálny vedecký výskum napríklad zachováva rasizmus. Keď sa africkí Američania držia svojej rasovej identity - tak argument pokračuje - zachovávajú v podstate rasistickú predstavu. Eliminativistický argument označuje tých, ktorí prijímajú rasu ako fundamentalistov.

V kontinentálnom feminizme predstavujú Judith Butler (1990) a Joan Scott (1992) eliminativistické postavenie, pokiaľ obaja kritizujú politiku identity ako stratégiu oslobodenia. Kontinentálne feministky však obvykle neoznačujú svoje postavenie ako vylučujúce, ale skôr postmoderné. Navyše, na rozdiel od eliminativistov, postmoderné feministky podozrivé z prijatia rasovej alebo rodovej identity nepredstavujú realitu mimo jazyka (alebo systémov zastúpenia). Napríklad Butler (1990) tvrdí, že represívne diskurzívne systémy, ako napríklad zákon, vytvárajú rasovú a rodovú identitu, a teda politická organizácia okolo týchto identít slúži len na posilnenie legitimity represívnych diskurzov - takéto identity nemajú mimo diskurzu realitu. A Scott varuje pred multikulturalizmom (uznanie rasového, etnického,alebo kultúrne identity), pretože „… naturalizuje [identitu] identitu, čím sa stáva vecou biológie alebo histórie alebo kultúry, nevyhnutnej vlastnosti…“(1992, 14). Napriek rôznym metafyzickým záväzkom eliminativistov, postmoderné feministky a eliminativistky odmietajú fundamentalistické (naturalizujúce) prístupy vo feministickej a rasovej teórii.

Donna-Dale L. Marcano (2010), ktorá si vypožičala frázu od Susan Bordo (2003), charakterizuje Butlerovu pozíciu ako „postmodernú rodovú skepticizmus“, čo má praktický dôsledok, že podkopáva podmienky, ktoré africko-americké ženy prosperujú v kolektívnej akcii proti rasistickým inštitúciám. a zvyky. Anika Maaza Mann (2010) na základe Kritiky dialektického odôvodnenia Jeana-Paula Sartra ilustruje, že základom zjednoteného kolektívneho boja je solidarita, ktorú mnoho utláčaných skupín bude ľahko cítiť spolu kvôli spoločným prežívaním nebezpečenstva a obmedzení. A táto solidarita pramení z toho, že objala svoju okrajovú identitu, a nie aby ju eliminovala kvôli jej kontingentnej alebo skonštruovanej povahe. Maria del Guadalupe Davidson (2010) ďalej zdôrazňuje, že postmodernistický postoj k rase je úzko spätý s modernistickým projektom, pretože neuznáva skutočnú množnú identitu a tým aj množné skúsenosti. Keď postmodernistické feministky prevezmú identitu čiernej ženskej subjektivity, do značnej miery zdôraznia ich „zmenu“, a tým veria vytvorenej povahe filozofického projektu. Ale upozorňujúc iba na ich odlišnosť, Davidson tvrdí, že po Hortense Spillersovi, Barbare Smithovej, Barbare Christianovej a Alice Walkerovej, efektívne zbavuje čierne ženy hlasu a nezachytáva ich skutočnú, prežívanú skúsenosť vo svete.vo veľkej miere zdôrazňuje ich „odlišnosť“, a tým verí vytvorenej povahe filozofického projektu. Ale upozorňujúc iba na ich odlišnosť, Davidson tvrdí, že po Hortense Spillersovi, Barbare Smithovej, Barbare Christianovej a Alice Walkerovej, efektívne zbavuje čierne ženy hlasu a nezachytáva ich skutočnú, prežívanú skúsenosť vo svete.vo veľkej miere zdôrazňuje ich „odlišnosť“, a tým verí vytvorenej povahe filozofického projektu. Ale upozorňujúc iba na ich odlišnosť, Davidson tvrdí, že po Hortense Spillersovi, Barbare Smithovej, Barbare Christianovej a Alice Walkerovej, efektívne zbavuje čierne ženy hlasu a nezachytáva ich skutočnú, prežívanú skúsenosť vo svete.

Na druhej strane tejto diskusie o realite rasy sú ochranári prírody, ktorí podobne ako Marcano, Davidson a Maaka Mann tvrdia, že by sme mali nielen uznať realitu rasy, ale možno ju aj zachovať ako dôležitú a hodnotná črta našej sociálnej ontológie. Napríklad Kathryn Gines (2003) tvrdí, že zachovanie a zachovanie pozitívneho konceptu rasovej identity slúži ako „zdroj dedičstva a dokonca aj odporu a posilnenia“proti budúcim možným útokom proti ľudskosti nebielych ľudí, ktorí sa usilujú dosiahnuť tento cieľ. niektorých viac či menej živo vnímaných ideálov života (66). Ďalším argumentom v prospech zachovania rasy ako skutočného je to, že zrekonštruovaná a pozitívne hodnotená predstava rasy - ako bolo zrejmé v slogane „Čierna je krásna“- zohráva dôležitú úlohu pri obnove rôznych psychických rán spôsobených rasizmom a rasistickou ideológiou. Napríklad Lewis Gordon (2000) poukazuje na to, že temnota a belosť sú metaforami znečistenia a čistoty. Reprezentovať Afroameričanov ako „čiernych“nie je neutrálna voľba, ale je navrhnutá tak, aby vykúzlila rôzne imaginárne spojenia čiernej a špiny, tmy alebo znečistenia. Súčasťou ochrany je teda spájať viac seba-potvrdzujúcich pojmov s rasou, čo je v súlade a inšpirované predchádzajúcimi existencialistickými projektmi Frantza Fanona a Simone De Beauvoir;ochranári prírody považujú redeskripciu sociálnej ontológie za zásadnú súčasť podpory spravodlivosti a sociálneho pokroku.

3. Limity metodického prístupu

Vedúcou heuristikou tohto opisu kontinentálneho feminizmu bolo charakterizovať prácu ako tri rôzne metódy - psychoanalýzu, postmodernizmus a fenomenológiu - rozdelenú medzi kritické (dekonštruktívne) a rekonštrukčné projekty. Z tohto hľadiska by sa dalo rozumne dospieť k záveru, že kontinentálne feministky často prichádzajú k protichodným záverom týkajúcich sa feministickej práce. Napríklad jednou z hlavných diskusií v kontinentálnej feministickej práci je hodnota rekonštrukcie konceptov rodu alebo rasy (tj vytvorenie pozitívnej predstavy) s cieľom zlepšiť postavenie žien a žien farby vo filozofii aj mimo nej. Tí, ktorí sa zaoberajú fenomenológiou, s väčšou pravdepodobnosťou podporia takýto rekonštrukčný projekt,zatiaľ čo tí, ktorí sa zaoberajú postmodernou analýzou - či už Derridean alebo Foucauldian - považujú projekt za fatálne chybný a tvrdia, že skutočná liberálna práca spočíva v kritických (dekonštruktívnych) rodokmeňoch súčasných postojov a praktík.

Čím hlbšie však číta kontinentálna feministická práca, tým viac uznáva, že mnoho teoretikov používa všetky tri metódy - často v rámci tej istej práce - na rôzne účely. Veľmi málo kontinentálnych feministiek sa stotožňuje výlučne s jednou metódou alebo s jedným projektom, ale nachádza hodnotu vo všetkých troch metódach v závislosti od konkrétneho argumentu. Prístup v tejto položke o kontinentálnom feminizme je teda obmedzený a existuje riziko zbytočného prehlbovania rozdielov medzi kontinentálnymi feministkami.

S pokračujúcim vývojom v oblasti kontinentálneho feminizmu budú jasnejšie rozpoznateľné nové hybridné metódy, ktoré umožnia všeobecný opis oblasti, ktorá teoreticky nerozdeľuje teoretikov podľa metodologických, epistemologických a metafyzických línií. Kým sa táto práca neobjaví jasnejšie, je najlepšie vidieť, že tu uvedené metódy a základné projekty (dekonštrukcia a rekonštrukcia) sú iba heuristické.

Bibliografia

  • Abel, Elizabeth, Barbara Christian, Helene Moglen, ed., 1997, Ženy v čiernej a bielej, Berkeley: University of California Press
  • Alcoff, Linda Martín, 2000, „Merleau-Ponty a feministická teória o skúsenostiach“, v Chiasms: Merleau-Ponty's Not of Flesh, ed. Fred Evans a Leonard Lawlor, Albany: SUNY Press.
  • ––– 2006, Viditeľné identity: rasa, pohlavie a ja, New York: Oxford University Press.
  • Antony, Louise M. a Charlotte Witt, ed., 1993, Vlastná myseľ: Feministické eseje o rozume a objektivite, Boulder, CO: Westview Press.
  • Appiah, Kwame Anthony, 1992, v dome môjho otca: Afrika v filozofii kultúry, Oxford: Oxford University Press.
  • Bailly, Lionel, 2009, Lacan. Sprievodca pre začiatočníkov, Oxford: One World Publications.
  • Bartky, Sandra, 1990, „Foucault, Femininity and Modernization Patriarchal Power,“v Ženskosť a útlak, New York: Routledge.
  • Bergner, Gwen, 1999, „Politika a patológia: o predmete rasy v psychoanalýze“, v publikácii Frantz Fanon: Critical Perspectives, ed. Anthony C. Alessandrini. Londýn: Routledge.
  • Bordo, Susan, 1987, Let k objektívnosti: Eseje o karteziánstve a kultúre, Albany: SUNY Press.
  • ––– 2003, neúnosná váha: feminizmus, západná kultúra a telo, Berkeley, CA: Univeristy of California Press.
  • Braidotti, Rosi, 1994, nomomické predmety: uskutočnenie a sexuálne rozdiely v súčasnej feministickej teórii, New York: Columbia University Press.
  • Brennanová, Teresa, 1992, Interpretácia tela: Freud a ženskosť, Londýn: Routledge.
  • –––, 1993, History After Lacan, London: Routledge.
  • –––, 2003, The Transmission of Affect, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bloodsworth, Mary K., 1999, „Uskutočnenie a nejednoznačnosť: Luce Irigaray, Sexual Difference a„ Race “,„ International Studies in Philosophy, 3 (2): 69–90.
  • Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity, New York: Routledge.
  • –––, 1993, Body That Matter: On the Discursive Limits 'Sex', New York: Routledge.
  • –––, 1997, Psychický život moci: Teórie subjektivity, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Chanter, Tina, 1995, Ethics of Eros: Irigaray's Rewriting of the Philosophers, New York: Routledge.
  • Chesler, Phyllis, (1972) 1972, Ženy a šialenstvo, dotlač, New York: Štyri steny osem okien.
  • Christian, Barbara, 1987, „Race for theory“, Cultural Critique, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, Reprodukcia materstva: Psychoanalýza a sociológia rodu, Berkeley: University of California Press.
  • Code, Lorraine, 2007, „The Power of Ignorance“, v Race and Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Colebrook, Claire, 2000, „Od radikálnych reprezentácií k telesným bytostiam: feministická filozofia Lloyd, Grosz a Gatens,“Hypatia 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, Imaginárna doména: potrat, pornografia a sexuálne obťažovanie, Londýn: Routledge.
  • –––, 1998, Srdce slobody: feminizmus, sex a rovnosť, Princeton: Princeton University Press.
  • Davidson, Maria del Guadalupe, 2010, „Prehodnotenie subjektivity Black Feminist: Ann duCille a Gilles Deleuze,“v Konvergenciách: Black Feminism and Continental Philosophy, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • De Beauvoir, Simone, 1989, The Second Sex, trans. HM Parshley, New York: Vintage Books.
  • De Lauretis, Teresa, 1989, Gender Technologies: Eseje o teórii, filme a fikcii, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1994, Cvičenie lásky: lesbická sexualita a perverzná túžba, Bloomington: Indiana University Press.
  • Derrida, Jacques, 1973, „Rozdiel“, v reči a javoch a iných esejach o Husserlovej teórii znakov, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1978, „Štruktúra, podpisovanie a hranie“, v publikácii Writing and Difference, trans. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1981, „Plato's Pharmacy“v publikácii Disemination, trans. Barbara Johnson, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1982, „Différance“, v Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • –––, 1982a, „Podpis, udalosť, kontext“, v Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, „Medzi východom a západom a politikou„ kultúrnej Ingénie “: Irigaray o kultúrnych rozdieloch“, „Teória, kultúra a spoločnosť, 20 (3): 65–75.
  • Dreyfus, Hubert, 1980, „Holism and Hermeneutics“, The Review of Metafyzics, 34 (1): 3-23.
  • duCille, Ann, 1997, „Prípad pravého čierneho ženstva: Kritické správanie a feministické štúdiá“, v ženských predmetoch v čiernobielom vydaní. Elizabeth Abel, Barbara Christian a Helene Moglen, Berkeley: Kalifornská univerzita Press.
  • Fanon, Frantz, 1967, Black Skin, White Masks, trans. CL Markmann, New York: Grove.
  • –––, (1961) 1991, Ubohé krajiny, trans. autor: C. Farrington, dotlač, New York: Grove.
  • Feder, Ellen K, 2007, Family Bonds: Genealogies of Race and Gender, New York: Oxford University Press.
  • Foucault, Michel, 1970, The Order of Things: Archeaology of Human Sciences, New York: Vintage Books.
  • –––, 1972, Archeológia vedomostí a jazykový prejav, trans. AM Sheridan Smith, New York: Panteónske knihy.
  • –––, 1973, Narodenie kliniky: Archeológia lekárskeho vnímania, trans. AM Sheridan, New York: Vintage Books.
  • –––, 1973a, Madness and Civilization: A History of Insanity in Age of rozum, trans. Richard Howard, New York: Vintage Books.
  • –––, 1979, Disciplína a trest: Narodenie väzenia, New York: Vintage Books.
  • –––, 1990, The History of Sexuality, roč. I: Úvod, trans. Robert Hurley, New York: Vintage.
  • Gallop, Jane, 1982, Dcérske zvádzanie: feminizmus a psychoanalýza, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1987, Reading Lacan, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gines, Kathryn, 2003, „Fanon a Sartre o 50 rokov neskôr: Zachovať alebo odmietnuť koncept rasy“, Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
  • Gordon, Lewis, 2000, Existentia Africana: Pochopenie afrického jestvujúceho myslenia, New York: Routledge.
  • Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: K telesnému feminizmu, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 2004, The Nick of Time: Politics, Evolution a The Untimely, Durham, NC: Duke University Press.
  • –––, 2005, Time Travels: Feminism, Nature, Power, Durham, NC: Duke University Press.
  • Hansen, Jennifer, 2000, „Naša spása: Zásahy žien do filozofie“, Časopis pre psychoanalýzu kultúry a spoločnosti, 5 (1): 77–85.
  • Hoagland, Sarah Lucia, 2007, „Popieranie vzťahov: Epistemológia a etika a ignorancia“, v publikácii Race a Epistemology of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Holland, Nancy J., 1990, Je filozofia žien možná?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Holland, Nancy J a Patricia Huntington (ed.), 2001, Feministické interpretácie Martina Heideggera, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
  • Heyes, Cressida, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics and Normalized Bodies, Oxford: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1984, Etika sexuálneho rozdielu, trans. Carolyn Burke a Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1985, Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill, Ithaca: Cornell University Press.
  • Johnson, Barbara, 1980, The Critical Difference, Baltimore: Johns Hopkins University.
  • King, Helen, 1993, „Once Upon A Text: Hysteria from Hippocrates“, v Hysteria Beyond Freud, ed., Sander L. Gilman, Helen King, Roy Porter, GS Rousseau a Elaine Showalter, Berkeley: University of California Press.
  • Kristeva, Julia, 1982, The Powers of Horror: Esej o abstrakcii, trans. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press.
  • Kuhn, Thomas, 1962, Štruktúra vedeckých revolúcií, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lacan, Jacques, 1977, „Agentúra listu v bezvedomí alebo z dôvodu od Freuda“, v Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, „Funkcia a oblasť reči a jazyka v psychoanalýze“, v Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1978, Seminár Jacquesa Lacana, kniha XI: Štyri základné pojmy psychoanalýzy, vyd., Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • ––– 1988, „Materialistická definícia fenoménu vedomia“, na seminári Jacquesa Lacana, kniha II: Ego vo Freudovej teórii a v technike psychoanalýzy 1954–1955, vyd., Jacques-Alain Miller, trans., Sylvana Tomaselli, New York: WW Norton & Company.
  • Lee, Emily, 2010, „Šialenstvo a rozvážnosť: fenomenologické čítanie stretnutia čiernej ženy s obchodným zástupcom“, v knihe Konvergencie: Čierny feminizmus a kontinentálna filozofia, ed. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1976, štrukturálna antropológia, trans. Claire Jacobson a Brooke Grundfest Schoepf, New York, základné knihy.
  • Lourde, Audre, 1984, Sestra Outsider: Eseje a prejavy, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, „Rozdiel, ktorý robí rozdiel: Čierny feminizmus a filozofia,“v Konvergenciách: Čierny feminizmus a kontinentálna filozofia, ed. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Mann, Anika Maaza, 2010, „Teória rasového a feministického stanoviska“v Konvergenciách: Čierny feminizmus a kontinentálna filozofia, ed. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, Útok na pravdu: Freudovo potlačenie teórie zvádzania, New York: Pocket Press.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, fenomenológia vnímania, trans. Colin Smith, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1968, Viditeľné a neviditeľné, trans. Alphonso Lingis, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva a občianstvo, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 2008, Demokracia a politické podvedomie, New York: Columbia University Press.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, „Sex, rasa a biopower: Foucauldská genealógia“, Hypatia, 19 (3): 38–62.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, fenomenológia vnímania, trans. Colin Smith, Londýn: Routledge.
  • Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac on the Couch: Prescription Gender in the Wonder Drugs, Durham, NC: Duke University Press.
  • Millett, Kate, (1970) 2000, Sexual Politics, Reprint, Urbana: University of Illinois Press.
  • Mitchell, Julie, 1974, Psychoanalýza a feminizmus: Freud, Reich, Laing and Women, New York: Pantheon.
  • Nietzsche, Friedrich, 1999, „O pravde a ležaní v nemorálnom zmysle“, v The Birth of Tragedy and Other Writings, ed., Raymond Geuss and Ronald Spiers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Oliver, Kelly, 1995, Womanizing Nietzsche: Filozofický vzťah k ženskej, New York: Routledge,
  • –––, 1997, Rodinné hodnoty: Predmety medzi prírodou a kultúrou, New York: Routledge.
  • –––, 2004, Kolonizácia psychického priestoru: Psychoanalytická sociálna teória útlaku, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Palmer, Richard E, 1969, Hermeneutics: The Interpretation Theory v Schleiermacher, Dilthey, Heidegger a Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Saussure, Ferdinand de, 1959, Kurz všeobecnej lingvistiky, trans. Wade Baskin, New York: Filozofická knižnica.
  • Scott, Joan, 1992, „Multikulturalizmus a politika identity“, október 61: 12–19.
  • Spellman, Elizabeth V., 2007, „Riadenie ignorancie“, v Race and Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Spillers, Hortense, 1987, „Mama's Baby, Papa's Maybe: American Grammar Book“, Diacritics, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, „Všetky veci, ktoré by si teraz mohol byť, keby si manželka Sigmunda Freuda bola tvojou matkou“: Psychoanalýza a rasa, “u žien v čiernej a bielej, ed. Elizabeth Abel, Barbara Christian a Helene Moglen, Berkeley: Kalifornská univerzita Press.
  • Sullivan, Shannon, 2006, Odhalenie belosti: Nevedomé zvyky rasovej priority, Bloomington: Indiana University Press.
  • Tuana, Nancy, 2004, „Zoznámte sa: Orgazmus a Epistemológia ignorancie“, Hypatia, 19: 194–232.
  • Weiss, Gail, 1999, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 1995, Materská etika a iné morálky otrokov, New York: Routledge.
  • Williams, Patricia, 1991, „Smrť profánu“v Alchýmii rasy a práv v Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Young, Iris Marion, 1980, „Hádzanie ako dievča: fenomenológia ženského tela, motilita a priestornosť“, Human Studies, 3: 137–156.
  • Zack, Naomi, 1994. Race and Mixed Race, Philadelphia: Temple University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Cahill, Ann, „Kontinentálny feminizmus“, Stanfordská encyklopédia filozofie (jeseň 2008, vydanie), Edward N. Zalta (ed.), URL = , [Toto bol predchádzajúci záznam o kontinentálnom feminizme v Stanfordskej encyklopédii filozofie - pozri históriu verzií.]
  • philoSOPHIA: Feministická spoločnosť.
  • Feministická webová stránka teórie.

Odporúčaná: