Gelukpa [dge Lugs Pa]

Obsah:

Gelukpa [dge Lugs Pa]
Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]
Video: ТРЕНЕРА БУДУТ ДОВОЛЬНЫ ✔ Обзор боксерских лап Title 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Gelukpa [dge lugs pa]

Prvýkrát publikované 4. februára 2014; podstatná revízia nedeľa 18. februára 2018

Gelukpa (alebo Geluk) tradícia tibetskej budhistickej filozofie je inšpirovaná dielami Tsongkhapa (1357–1419), ktorá stanovila zreteľne noministickú budhistickú tradíciu, ktorá sa výrazne líši od iných foriem budhistického myslenia nielen v Tibete, ale aj inde v Budhistický svet. Negatívna dialektika Strednej cesty (madhyamaka) je ústredným prvkom intelektuálnej tradície Geluk a je filozofiou, ktorá sa v Tibete bežne považuje za najvyšší názor. The Middle Way, filozofia, ktorú v druhom storočí systematizuje Nāgārjuna, sa snaží zmapovať „strednú cestu“medzi extrémami esencializmu a nihilizmu s pojmom dve pravdy: konečná pravda prázdnoty a relatívna pravda závislej existencie. Unikátna prezentácia školy Geluk na Strednej ceste (prāsa ofgika) na Strednej ceste - tradícia, ktorá nevytvára základné epistemologické systémy, ale potvrdzuje existenciu iba z hľadiska transakčného použitia - je charakteristickým znakom jej filozofie.

  • 1. Ultimate Truth and the Middle Way
  • 2. Konvenčná pravda a škola následkov
  • 3. Unikátne tvrdenia školy o následkoch
  • 4. Budhistický kontext Gelukovej filozofie
  • 5. Geluk Education
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Ultimate Truth and the Middle Way

Gelukova interpretácia strednej cesty ponúka jedinečnú prezentáciu budhistickej doktríny dvoch právd: konečnej pravdy a konvenčnej (alebo relatívnej) pravdy. Cieľom Gelukovej filozofie je predovšetkým prekonať opakovania konečnej pravdy a popierania konvenčných právd, pretože konvenčná existencia a konečná neexistencia sú úzko spojené. V tejto tradícii sa hovorí, že vzťah medzi týmito dvoma pravdami je „v podstate rovnaký, ale koncepčne odlišný“(ngo bo gcig la ldog pa tha dad). To znamená, že tieto dve pravdy sa skutočne nelíšia, ale možno ich koncepčne rozlíšiť ako nestály jav a produkt. Nasledujúce dve tvrdenia charakterizujú rozlišovaciu interpretáciu týchto dvoch pravd v škole Geluk:(1) existencia je prázdna a (2) existencia má existovať konvenčne (pozri Changkya v Cozort 1998, 429).

Konečná pravda nemá v Gelukovej tradícii žiaden pozitívny obsah; je to jednoducho absencia podstaty v akomkoľvek fenoméne: „Konečná pravda je pokladaná iba za negáciu pravdy (to znamená, prirodzenú existenciu) o predmete, ktorý je základom negácie…“(Tsongkhapa, 396). Nepotvrdzuje sa teda žiadna konečná pravda (alebo sa v konečnom dôsledku tvrdí, že nič neexistuje). Tento nedostatok esencie vo fenoménoch alebo „prázdnota“nezbavuje ich vzhľad. Skôr je prázdnota považovaná za podmienku možnosti akéhokoľvek vzhľadu. Byť prázdny znamená byť závislým - chýbať nezávislá, skutočná existencia. Keďže sa nedá zistiť, že nič nie je nezávislé, všetko sa považuje za prázdne. Podľa Gelukovej tradície je prázdnota povahou všetkých javov (alebo ich nedostatkom nezávislosti) a všetky javy sú nevyhnutne prázdne.

O konečnej pravde sa hovorí, že je prázdnota, pretože sa nezistí, že veci existujú oddelene od ich častí, príčin alebo označení; toto nezistenie samo o sebe je zmyslom prázdnoty. Aj prázdnota nie je pri hľadaní „nájdená“(prázdnota je tiež prázdna). Ak sa má nájsť (keď sa žiada konečná podstata), musí byť vnútorne alebo napokon skutočné, a nič nemá tento status pre Gelukovu tradíciu, dokonca ani prázdnotu.

Prázdnota sa v Gelukovej tradícii interpretuje ako neimplikovaná negácia (med dgag). Na rozdiel od negácie, ktorá implikuje niečo iné, neimplikovaná negácia je jednoducho absencia, napríklad nedostatok skutočnej existencie. Táto samotná absencia alebo absencia ako negácia podstaty, ktorá neznamená nič, je zmyslom konečnej pravdy v Gelukovej tradícii. Tvrdenie, že v konečnom dôsledku nie je nič pravdivé alebo že konečná pravda je „prázdnota“, je nulová množina (konvenčná) pravda, nie pravda, pretože nič nie je v konečnom dôsledku pravdivé. Tradičné pravdy sú teda jedinými typmi potvrdených pravd (okrem neprítomnosti skutočnej existencie) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konvenčná pravda a škola následkov

Vrcholom filozofie Geluk je škola dôsledkov. Škola dôsledkov je pobočkou tradície Strednej cesty, ktorá radikálne podkopáva všetky nadácie. Na rozdiel od formálnych (autonómnych) argumentov má škola „Dôsledky“svoje meno na základe argumentu reductio, ktorý sa používa na preukázanie prázdnoty. Podľa Tsongkhapa formálny argument pre prázdnotu nie je schopný sprostredkovať význam prázdnoty (pre niekoho, kto tomu nerozumel), pretože formálne argumenty predpokladajú podstatu. To znamená, že formálny argument predpokladá, že predmet je objektívny alebo daný, a to nemôže byť najmä prípad, keď sa do dialógu zapoja anti-realista (ktorý chápe prázdnotu) a realista (ktorý chápe prázdnotu) (Changkya) v Cozort 1998, 451). Je to preto, že navrhovateľ školy dôsledkov nesúhlasí s takýmito objektívnymi skutočnosťami.

Pre školu dôsledkov nie je platný argument pre prázdnotu, napríklad „stôl je prázdny, pretože je závislý“, objektívnou pravdou. Dôvodom je jednoducho to, že neexistujú objektívne pravdy; nič nie je uvedené. To znamená, že aj keď sú dodržané logické pravidlá, sú to len pravidlá, ktoré nemajú skutočnú realitu alebo objektívny stav, aby dokázali svoju pravdu zakotviť mimo týchto pravidiel (Jinpa 2002, 63–69). Vnímanie navyše nie je v tomto systéme základom. Na strednej ceste nie je vnímanie ani odvodenie základom: vnímanie potvrdzuje závery a závery potvrdzuje vnímanie; nemá ani prioritu, pretože oboje jednoducho slúži na udržanie konsenzuálnej reality.

Vyvolávaním konsenzu ako znaku (konvenčnej) reality predvída kohézna teória pravdy o škole Geluk predpoklady niektorých poznatkov neskoršieho Wittgensteinu (pozri Thurman 1980). V tradícii Geluk neexistujú žiadne základy, ani konečné ani konvenčné; existuje iba transakčné použitie - „to, čo je vo svete známe.“Na rozdiel od niektorých iných filozofií na Strednej ceste, ako je napríklad Autonómna škola (svātantrika), neexistuje „správna“alebo „nesprávna“relatívna pravda, pretože neexistujú žiadne nezávislé prostriedky, ktoré by mohli overiť pravdu, že je „správna“relatívna pravda. Kritérium „Čo funguje“; to znamená, že to, čo je v súlade so spôsobmi sveta, je konvenčná pravda v tom, ako hra funguje, keď sa prihlásite na odber jej pravidiel. Akákoľvek ďalšia predstava „správneho“príbuzného znamená nadáciu,esencialistická domnienka o tom, ako to vyzerá (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Preto je mierou toho, čo je správne, jednoducho to, čo zodpovedá svetu, a nie založené na akomkoľvek inom rozkaze, ktorý by slúžil ako hlbšia štruktúra alebo zásadnejšia vrstva reality nad rámec toho, čo je jednoducho konvenčné (Cozort 1998, 52).

Kľúčovým bodom pre školu následkov Tsongkhapa je to, že ani konvenčne neexistuje nič (Tsongkhapa 1988, 585). Preto nie je potrebné zakotviť konvencie v žiadnom hlbšom základe. Bez potreby konvenčných základov - ako je zakladajúce vedomie alebo sebavedomie - - nie sú potrebné ani konečné základy, akoby na dosiahnutie neskutočných konvencií boli potrebné skutočné vrcholy. Ak neexistuje nič iné ako neopodstatnené konvencie - úplne hore a dole - už nie sú konečné a konvenčné rozdiely; tieto dve pravdy nie sú nič iné ako dva aspekty tej istej veci. Preto sú dve pravdy nielen protirečiace, ale aj vzájomne sa podporujúce, čo je kľúčom k výkladu Tsongkhapovej školy o následnosti na Strednej ceste.

Ďalším podstatným bodom Tsongkhapovej školy dôsledkov je, že rozdiely v konvencii - medzi pravdou a nepravdivosťou, existenciou a neexistenciou, skutočnou a neskutočnou, nie sú objektívne; to znamená, že nie sú určené samotnými objektmi. Konvenčné rozdiely medzi tým, čo je skutočné a nereálne, sa robia z hľadiska sveta. To znamená, že tieto rozdiely nie sú založené na skutočných rozdieloch v samotných objektoch; skôr to, čo predstavuje to, čo je skutočné a neskutočné, je intersubjektívne. Čo je intersubjektívne, nevyhnutne zahŕňa subjektívny rozmer.

Človek by si mohol myslieť, že ak by v škole neprítomnosti neboli akceptované objektívne rozdiely, potom by sa táto pozícia nelíšila od subjektívneho idealizmu zdevastovanej školy „iba mysle“. Namiesto toho, aby tvrdil, že myseľ je nezávisle reálna na rozdiel od neskutočných vonkajších objektov, ako subjektívny idealista, zástanca Strednej cesty výslovne potvrdzuje vzájomnú závislosť mysle a objektov. V nadväznosti na Candrakīrtiho, učiteľa devätnásteho storočia, Künzang Sönama (1823 - 1955) rozbalí interpretáciu Tsongkhapu, keď popisuje, ako mysle a vonkajšie objekty rovnako existujú v svetovej konvencii (a v Abhidharme) a rovnako neexistujú, keď sa ich podstata analyzuje (a vo vznešenej bytosti je to meditatívne zariadenie). Ďalej ukazuje, ako sa externé objekty prijímajú konvenčne v škole pre následky, pretože súbežná prítomnosť a absencia predmetov a kognícii podkopáva tvrdenie, že dokonca ani konvenčné neexistujú žiadne vonkajšie predmety. To znamená, že ak existujú vonkajšie objekty, existujú vnútorné poznania a keď existujú vnútorné poznania, existujú vonkajšie objekty; kognície a predmety sú spárované, a teda stúpajú a padajú spolu. Opakuje tento bod tvrdením, že nielen konvenčná analýza neguje vonkajšie objekty, ale táto konvenčná analýza podkopáva absenciu externality (Künzang 2007, 706-707).a keď existujú vnútorné poznania, existujú vonkajšie objekty; kognície a predmety sú spárované, a teda stúpajú a padajú spolu. Opakuje tento bod tvrdením, že nielen konvenčná analýza neguje vonkajšie objekty, ale táto konvenčná analýza podkopáva absenciu externality (Künzang 2007, 706-707).a keď existujú vnútorné poznania, existujú vonkajšie objekty; kognície a predmety sú spárované, a teda stúpajú a padajú spolu. Opakuje tento bod tvrdením, že nielen konvenčná analýza neguje vonkajšie objekty, ale táto konvenčná analýza podkopáva absenciu externality (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam, vychádzajúc z rozdielu medzi strednou cestou a iba mysľou, hovorí, že „rozlíšenie, či sú alebo nie sú externé objekty uplatňované alebo nie, konvenčne znamená akceptovanie niečoho, čo existuje samo osebe (rang mtshan gyis grub pa). Toto je hlavný problém jedinečnej interpretácie Dôsledku Tsongkhapu a podlieha jeho tvrdeniam. Tvrdí, že zástancovia Mind-Only nie sú spokojní so súhlasom s vonkajším svetom, ako ho svet vyhlasuje; Myslia si, že keby existovali vonkajšie objekty, museli by to byť druhy vecí, ktoré by bolo možné nájsť pri analýze a ktoré by existovali oddelene od poznania. Napriek tomu, že také veci neexistujú, popierajú ich. Naproti tomu škola dôsledkov uplatňuje externé objekty bez týchto kritérií, konkrétne:bez objektívneho základu pre určenie týchto nárokov. Zástancovia školy pre následky jednoducho súhlasia s externými objektmi v súlade s cestami sveta, a to z toho dôvodu, že neakceptujú nič, čo existuje samy osebe (zvonil mtshan gyis grub pa), a to ani externý, ani vnútorný svet, a to aj tradične (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam objasňuje tvrdenie Tsongkhapu, že externé objekty sú uplatňované v škole pre následky tvrdením, že to vôbec nie je ako tvrdenie tých, ktorí prichádzajú potvrdzovať vonkajšie objekty na základe ontologickej analýzy. Dôvodom je skutočnosť, že škola dôsledkov odmieta druh realizmu, ktorý je implikovaný prijatím analyticky určeného vonkajšieho sveta. Vonkajšie objekty sú v Konvenčnej škole jednoducho akceptované (konvenčne) v súlade s cestami sveta bez (ontologickej) analýzy (Künzang 2007, 707).

Tu je potrebné urobiť jemné rozlíšenie, ktoré možno ľahko prehliadnuť. Človek by si mohol myslieť, že keďže vonkajší svet je potvrdený v Škole dôsledkov, potom je to ten, ktorý akceptuje vonkajší realizmus. Možno niektorí z Gelukovej tradície môžu spadnúť do tohto tábora, ale nemusí to tak byť v prípade, keď sa potvrdenie vonkajšieho sveta chápe ako tvrdenie, ktoré sa robí z jej vlastnej perspektívy, pokiaľ ide o stav vonkajšieho sveta v skutočnosti. Ide skôr o tvrdenie, ktoré vyhovuje medzipubjektívnej dohode určenej svetskou konvenciou. V žiadnom prípade nakoniec neexistuje žiadna škola pre školu následkov, takže hoci nemusia byť idealistami, určite nie sú ani vonkajšími realistami. To znamená,zástancovia Školy dôsledkov nie sú vonkajšími realistami napriek tomu, že tvrdia realitu vonkajšieho sveta, pretože uznávajú, že vonkajší svet nestojí sám osebe ani konvenčne; ako myseľ a objekty, vonkajší svet povstáva a padá spolu s vnútorným svetom.

3. Unikátne tvrdenia školy o následkoch

Zatiaľ čo „základné vedomie“(kun gzhi rnam shes) a sebavedomie (zvonenie) sú kľúčovými kameňmi pre idealistické systémy budhistickej filozofie, aby sa dostali nad rámec toho, čo je len konvenčné, škola dôsledkov to nenasleduje. V skutočnosti sú zakladatelia a idealisti, ktorí popierajú realitu vonkajšieho sveta, cieľmi školy pre následky. Škola dôsledkov odmieta idealizmus. Nesúhlasuje so žiadnymi nezávislými prostriedkami na overenie tvrdení o idealizme (alebo o tom fyzike). Namiesto toho, aby sme popreli vonkajší svet, uznávajú sa vonkajšie objekty, pokiaľ sú s nimi protikladné vnútorné mysle. Preto ani objekty ani mysle nemajú v tejto tradícii privilegované postavenie.

Sebapoznanie (zazvonená súprava), na rozdiel od povedomia o objekte (gzhanská sústava), pripisuje mentálnemu telu jedinečný spôsob, ktorý myseľ pozná sama, spôsob, ktorý sa líši od spôsobu, akým myseľ pozná akýkoľvek iný objekt. Gelukskí vedci popierajú akékoľvek osobitné postavenie pre sebauvedomenie; myseľ je jednoducho závislý jav, rovnako ako akýkoľvek iný. Navyše sa nič neobjavuje tak, ako je to pre obyčajnú bytosť (Jamyang Zhepa v Hopkins 2003, 930). Z tohto dôvodu sa táto filozofia nezúčastňuje na bežnej fenomenológii. Namiesto toho sa týka predovšetkým kritickej ontológie alebo toho, čo by sme mohli nazvať formou „ontologického deflácie“v tom, že jej cieľom je podkopať základy celého ontologického projektu (MacKenzie 2008, 197).

V Gelukovej tradícii je sebauvedomenie odmietnuté ako predstava, ktorá pripisuje mysli osobitné postavenie ako nezávisle existujúcej entity, a táto myšlienka sa považuje za myšlienku, ktorá hypostasizuje myseľ. Jedným z dôvodov je to, že jedinečný, osobný prístup k sebavedomiu, ktorý je jednoducho daný skúsenosťami, predpokladá, že existujú dôvody na okamžitý prístup k pravde a že tento štatút pre Tsongkhapu neexistuje. Pre svoju Gelukovu tradíciu sú konvenčné pravdy vždy sprostredkované a podmienené. Vedci Geluk tvrdia, že sebavedomie, chápané ako forma epistemologicky primárneho, súkromného poznania, nie je potrebné brať na zreteľ pre myseľ a pamäť. Nezabývajú sa ani myšlienkou sebavedomia chápanou fenomenologicky, ako nejakým netetickým, netransparentným poznaním, pretože tento koncept sa považuje iba za ďalšie opakovanie. Takýto pojem navyše neposkytuje v oblasti konvenčnej ani konečnej pravdy nijakú vysvetľujúcu moc.

Tsongkhapa nielen popiera existenciu sebavedomia, ale aj pojem „základné vedomie“oddelené od mentálneho vedomia. Zakladajúce vedomie je ďalší budhistický koncept, ktorý často slúži ako substrát pre seba samého, ktorý zmierňuje osobnú identitu. Predstava o základnom vedomí je pokusom budhistov vysvetliť osobnú kauzalitu bez potvrdenia skutočného ja. Tsongkhapa upúšťa od tejto predstavy o substrátovom vedomí a považuje ho za jednoducho ďalšiu reifikáciu, ďalšiu koncepčne skonštruovanú esenciu, ktorá sa maskuje ako primárna realita seba samého. Namiesto základného vedomia Tsongkhapa predstavuje „entitu dezintegrácie“(zhig pa'i dngos po), aby zodpovedal za kauzalitu (Hopkins 2003, 934–35).„Subjekt dezintegrácie“je jeho pokus ponúknuť koherentný kauzálny proces bez skutočných entít.

Podnetom pre teóriu entity dezintegrácie, alebo ako sa zdá, je poskytnúť účet o príčinnej súvislosti v prípade neexistencie základov. To znamená, že dezintegrácia funguje ako iné subjekty v neprítomnosti skutočných entít. Bez skutočných entít sa teda dezintegrácia entity, ktorá sa zvyčajne v budhistických filozofických systémoch považuje za ne-entitu, pripisuje rovnakému štatútu ako efektívna entita (nominálna). To znamená, že entita aj jej dezintegrácia nie sú nič viac ako nominálne označenia. Kým vstrekovanie dezintegrácie do príčinnej sily je pokusom o zachovanie noministickej teórie kauzality, táto teória vyvoláva ďalšie problémy, ako napríklad opakovanie neprítomnosti (tj zaobchádzanie s prázdnotou ako s „vecou“), ktorá bola často kritikmi kritiky Gelukova tradícia.

K jedinečným črtám školy Dôsledky patrí spolu s pozíciou entity dezintegrácie skutočnosť, že základné vedomie a sebavedomie nie sú nielen popierané konečnou existenciou, ale sú považované za neexistujúce dokonca konvenčne. Konvenčné pravdy sú vždy predmetom racionálnej analýzy; keď sa analyzuje ich konvenčný stav, analyticky sa nenájde také sebapoznanie alebo základné vedomie, a keď sa analyzujú z hľadiska svojho konečného stavu, zistia sa, že sú neopodstatnené ako každý iný jav. Tsongkhapa tvrdí, že popieranie skutočnej existencie je dokonca tradičným znakom školy pre následky (Cozort 1998, 60). Je to preto, že tvrdí, že požiadavka odhaliť hlbší základ konvenčnej existencie nad transakčnou pravdou je zadnými dverami k základným predpokladom fundamentalistov. V jeho škole neprítomnosti sa teda odmietajú nielen konečné základy, ale aj konvenčné základné teórie.

Napriek dôležitej úlohe neprítomnosti v Gelukovej tradícii sa prázdnota - absencia podstaty - netýka úplnej negácie, ale najmä negácie konečného stavu javu. To znamená, že konvenčné javy sú nakoniec popierané existenciou, nie konvenčne. Významné je aj to, že popieranie seba samého neznamená popieranie „samotného ja“(bdag tsam) alebo konvenčne existujúceho ja (Jinpa 2002, 71). Samotné ja (odrezané od metafyzickej batožiny alebo konceptuálna reifikácia) je gapukukskou tradíciou unapologeticky potvrdené. To znamená, že charakteristicky budhistická popieranie seba sa interpretuje tak, že odkazuje iba na mylné predstavy o sebe - ako je to stála, jednotná alebo skutočne existujúca entita - nie na zjednodušujúci osobu. Samotné, ako obyčajný stôl alebo stolička (napr.stôl alebo stolička zadržaný bez prekrytia skutočnej existencie), sa jednoznačne tvrdí, že existuje. Konvenčná existencia, ktorá nepopierateľne funguje v transakčnom svete, nie je popieraná. Skôr je to popieranie alebo skutočná existencia.

Neaplikovateľné potvrdenie konvenčnej reality, vrátane ja, v Gelukovej tradícii je bodom sporu s inými školami, ktoré tvrdia, že ich filozofia jednoducho potvrdzuje status quo, a preto sa nemôže prispôsobiť prostriedkom na prehodnotenie alebo transformáciu sveta alebo jeho vzťahu k nemu. Gelukova tradícia si však myslí, že práve skutočné popieranie esencií, ktoré sa prekrývajú s konvenčným svetom alebo kdekoľvek inde, vedie k skutočnej transformácii a oslobodeniu.

4. Budhistický kontext Gelukovej filozofie

Je dôležité uvedomiť si, ako je Gelukova filozofia zabudovaná do výrazne budhistickej soteriológie. To znamená, že pravda neosobnenia je oslobodzujúca, pretože pochopenie je považované za oslobodenie človeka od mylnej predstavy o sebe, ktoré spája človeka s utrpením. Znalosť prázdnoty je kľúčom k tomuto emancipatívnemu procesu, ako tvrdí Tsongkhapa, pretože si človek musí uvedomiť prázdnotu školy následkov, nedostatok skutočnej podstaty, aby sa zbavil jemného pocitu seba samého a dosiahol nirvāṇu (Cozort 1998, 316). Pokiaľ ide o tradíciu Geluk, nie je vyšší názor ako prázdnota v škole pre následky, a tento názor sa tiež považuje za predpoklad ezoterických praktík tantry. Tantra je dôležitou súčasťou cesty k oslobodeniu v Gelukovej tradícii. Je to cesta k oslobodeniu, ktorá zahŕňa odlišné, ezoterické metódy,ale bez odklonu od filozofického pohľadu na prázdnotu, čo je nevyhnutné. Z tohto dôvodu sa Gelukova filozofia nachádza priamo v exoterickej oblasti diskurzu: medzipubjektívne priestory dialógu a debaty.

Preto Gelukova tradícia ponúka viac než triezvy spôsob, ako prekonať mylné predstavy, založenú na jasnej a racionálnej analýze, a nie na prekonanie chybných konceptov tým, že ich obchádza mystickým zábleskom vhledu alebo extatickým zážitkom spojenia. To znamená, že táto tradícia považuje odôvodnenú analýzu za nevyhnutnú na pochopenie podstaty javov (alebo skôr ich nedostatku prírody). Je to tak preto, že zistenie nedostatku skutočnej existencie sa považuje za potrebné na to, aby bolo možné čeliť priamo odporujúcemu pojmu - zadržaniu skutočnej existencie - čo je nesprávna interpretácia reality (ako viac než len konvenčne existujúca), ktorá spája jednu s utrpením. Na to nestačí jednoducho „nechať sa“, hľadieť do vesmíru alebo ignorovať príčinu nesprávneho výkladu pri pokojnej „nekoncepčnej“meditácii; skôr,človek musí mať nahliadnutie vyvolané dôvodom, ktorý pôsobí proti zvyku držať sa skutočnej existencie.

V Gelukovej filozofii teda môžeme povedať, že význam je obmedzený na zrozumiteľnosť. To znamená, že vhľad do reality nie je považovaný za nepremyslený, ani pripisovaný nejakej tretej kategórii mimo sveta, ktorá neexistuje ani neexistuje, ale je to jednoducho nahliadnutie do sveta, ktorý neexistuje (v konečnom dôsledku) ani (konvenčne) neexistuje. Aj keď vedci Geluk súhlasia s tým, že prázdnotu možno vnímať nekoncepčne - v zriedkavom prípade vysoko rozvinutej meditácie - tvrdia, že prázdnota, ktorá je známa nekoncepčne, sa nelíši od koncepčne známej prázdnoty. Je to koncepčné zistenie prázdnoty, ktoré je hlavným prvkom filozofie školy Geluk. Okrem toho ich dôraz na prax porozumenia nie je založený na odvolaní sa na priame,okamžitý prístup k tomu, čo je nad rámec pojmov, ale k rozumu. Dôvod sa uprednostňuje aj pred autoritou písma, ktorá sa podrobuje analýze a je posudzovaná na základe odôvodnenia (Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Education

Po Tsongkhape prišla tradícia Geluk založiť veľké kláštorné inštitúcie, ktoré stanovili štandard pre školské vzdelávanie v Tibete. Učebné osnovy v kláštorných ústavoch Geluk zahŕňajú päť základných tém: metafyzika (abhidharma), epistemológia (pramāṇa), negatívna dialektika (madhyamaka), štruktúra ciest (Abhisamayālaṃkāra) a etika (vinaya). Buddhistická metafyzika vštepuje obrysy budhistického pohľadu vrátane príčinnosti, nestálosti a metafyziky udalostí, ktorá ich spája dohromady. Štruktúra cesty tiež zohráva ústrednú úlohu v tradičnej budhistickej filozofii: poskytuje filozofii telos, naratívny oblúk smerom k oslobodeniu a úplné osvietenie. Aj etika je súčasťou tejto cesty a budhistickej filozofie všeobecne,ale najvýraznejšie a najzaujímavejšie črty Gelukovej filozofie sa nachádzajú v epistemológii a najmä v negatívnych dialektikách.

Gelukskí mnísi, ktorí trénujú epistemológiu študujú začiatkom svojej kariéry, a debata sú hlavným prostriedkom, pomocou ktorého je táto tradícia internalizovaná a uzákonená. Budhistická epistemológia, ako je kodifikovaná v Dharmakīrtiho komentári k platnému poznaniu (Pramāṇavārttika), stanovuje systematickú prezentáciu prostriedkov poznania a pravidiel pre platný záver. Dharmakīrtiho epistemológia môže byť považovaná za antirealistickú alebo konceptuistickú, pretože popiera, že jazyk sa priamo týka obsahu vnímania, čo sú nevyvrátiteľné podrobnosti. Napriek tomu, že sa pripisuje vzťah medzi skutočnými údajmi a neskutočnými univerzálmi, tradícia Geluk rozvíja to, čo sa nazýva „polorealistické“postavenie,pričom tvrdí, že existujú univerzály, ktoré sú skutočnými entitami, na rozdiel od antrealizmu, ktorý popiera, že sú univerzály entitami (Dreyfus 1997, 173).

Vytrhnúť krehkú líniu medzi realistickým názorom, ktorý potvrdzuje realitu univerzálov a antirealistom, ktorý popiera realitu konceptov, Gelukova správa o epistemológii tvrdí, že univerzály sú skutočné, ale že neexistujú oddelene od svojich konkrétnych prípadov. Napríklad univerzálna „krava“a konkrétne prípady kravy sa nepovažujú za úplne odlišné, ako by to mali antirealisti, ani sa nepovažujú za rovnaké, ako by tvrdil prísny realista, ale skôr sa hovorí, že „V podstate rovnaké, ale koncepčne odlišné“(Dreyfus 1997, 174–78). Tento vzťah - ani úplnej identity, ani úplného rozdielu - je dôležitou súčasťou spôsobu, akým Geluk vysvetľuje vzťah medzi dvoma pravdami, ako sme videli vyššie v ich opise negatívnej dialektiky Strednej cesty. V epistemologickom kontexte je vyjadrenie tohto vzťahu pokusom vysvetliť účinnosť pojmov bez toho, aby sa univerzálom poskytla nezávislá existencia, okrem ich inštancií. Keďže však Gelukova tradícia tvrdí, že epistemologický projekt Dharmakīrti predstavuje podradné filozofické postavenie, pravdepodobne študované na didaktické účely, nemusíme sa ďalej zaoberať touto trnitou, scholastickou témou. Charakteristickým znakom ich filozofie sú nominalizmus toho, čo autori Geluk považujú za svoju vlastnú tradíciu - pohľad na školu následkov strednej cesty -. Keďže však Gelukova tradícia tvrdí, že epistemologický projekt Dharmakīrti predstavuje podradné filozofické postavenie, pravdepodobne študované na didaktické účely, nemusíme sa ďalej zaoberať touto trnitou, scholastickou témou. Charakteristickým znakom ich filozofie sú nominalizmus toho, čo autori Geluk považujú za svoju vlastnú tradíciu - pohľad na školu následkov strednej cesty -. Keďže však Gelukova tradícia tvrdí, že epistemologický projekt Dharmakīrti predstavuje podradné filozofické postavenie, pravdepodobne študované na didaktické účely, nemusíme sa ďalej zaoberať touto trnitou, scholastickou témou. Charakteristickým znakom ich filozofie sú nominalizmus toho, čo autori Geluk považujú za svoju vlastnú tradíciu - pohľad na školu následkov strednej cesty -.

Bibliografia

  • Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Rozlišovanie názorov a filozofií: Osvetľujúca prázdnota v tibetskej budhistickej klasike dvadsiateho storočia, preložená, anotovaná a predstavená Douglasom Duckworthom, Albany, NY: SUNY Stlačte.
  • Cabezón, José Ignacio, 1994. Dávka prázdnoty: Anotovaný preklad sTong thun chen mo of mKhas grub dGe nohy dpal bzang, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Prezentácia filozofických systémov (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Čína: Press of Nationalities Press.
  • Cozort, Dan, 1998. Unikátne princípy strednej školy dôsledkov, Ithaca, NY: Publikácie Snow Lion.
  • Dreyfus, Georges, 1997. Uznávajúc realitu: Dharmakīrtiho filozofia a jej tibetské interpretácie, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2003. Zvuk dvoch rúk potlesk: Vzdelanie tibetského budhistického mnícha, Berkeley, Kalifornia: University of California Press.
  • Garfield, Jay, 2006. „Konvenčný stav reflexného povedomia: Čo sa deje v tibetskej diskusii?“Philosophy East and West, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. a Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra v Tibete: Veľká expozícia tajnej mantry, Londýn: Allen a Unwin.
  • –––, 1999. Prázdnota v budhistickej škole budovania mysle, Berkeley, Kalifornia: University of California Press.
  • –––, 2002. Úvahy o realite: Tri prírody a ne-prírody v škole iba na myseľ: Dynamické reakcie na Dzong-ka-ba's Essence of Eloquence, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2003. Mapy hĺbky, Ithaca, NY: Publikácie Snow Lion.
  • –––, 2008. Záverečná výstava múdrosti Tsong-kha-pa, Ithaca, NY: Publikácie Snow Lion.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Self, Reality a Důvod v tibetskej filozofii, Londýn: Routledge Curzon.
  • Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Prehľad kapitoly o múdrosti (spyod 'džbán je kráľ le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron ma). V Tupten Chödrak (Thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'džbán gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Peking, Čína: Čínske vydavateľstvo Tibet.
  • Prekladateľský výbor Lamrim Chenmo, Joshua WC Cutler (ed.), 2000 - 2004. Veľké pojednávanie o stavoch cesty k osvieteniu (Vols. 1-3), Ithaca, NY: Publikácie Snow Lion.
  • MacKenzie, Matthew, 2008. „Ontologický deflacionizmus v Madhyamace.“Súčasný budhizmus, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Tri štúdie v dejinách indickej a tibetskej filozofie Madhyamaka (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, zväzok 50), Viedeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. Dve filozofie Prolegomena až Madhyamaka: Candrakīrtiho Prasannapadā Madhyamakavṛtti na Madhyamakakārikā, I.1 a Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin brische fische Buddhistická škola.
  • Thurman, Robert, 1980. „Filozofický nonegocentrizmus vo Wittgensteine a Chandrakīrti,“Filozofia East and West, 30 (3): 321–337.
  • Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357 - 1419), 1979. Malá expozícia etáp cesty (lam rim chung ba), Zhromaždené diela (zväzok 21), 1–438, Nové Dillí: Ngawang Gelek Demo,
  • –––, 1998. Dôkladné osvetlenie pohľadu (dgongs pa rab gsal), Zhromaždené diela Tsongkhapa (zväzok 16), 443–751, Qinghai: Press of Nationalities Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]