Dokonalá Dobrota

Obsah:

Dokonalá Dobrota
Dokonalá Dobrota

Video: Dokonalá Dobrota

Video: Dokonalá Dobrota
Video: О доброте 😘 Лунтик 😍 Сборник мультфильмов 2018 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Dokonalá dobrota

Prvýkrát zverejnené 1. októbra 2013; podstatná revízia st 24. júla 2019

Reflexia dokonalej dobroty sa najčastejšie uskutočňuje ako súčasť projektu filozofickej teológie. Jedným z významných metodologických aspektov filozofickej teológie je dokonalá teológia, v ktorej je Božia podstata jasnejšia tým, že identifikuje Boha ako absolútne dokonalého bytia a pracuje na tom, čo musí ukazovať absolútne dokonalá bytosť (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008).). Pretože je samozrejmé, že jedným z dokonalostí, ktoré by musela byť vystavená akoukoľvek bytosťou, ktorá by sa kvalifikovala ako absolútne dokonalá, je dokonalá dobrota, preto je zrejmé, že filozofickí teológovia využívajúci dokonalú teológiu by boli motivovaní, aby sa podrobne premietli do charakteru dokonalého dobra a zvážiť rôzne výzvy samotnej myšlienky.

Tento článok bude považovať za samozrejmé, že v rámci filozofickej teológie je potrebné sústrediť sa na dokonalé dobro. Je však potrebné poznamenať, že človek nemusí postupovať týmto spôsobom. Namiesto toho by sme sa mohli pokúsiť zamyslieť sa nad charakterom dokonalého dobra spôsobom, ktorý sa úplne vyťahuje z teologických obáv, alebo v skutočnosti o obavách o konkrétne bytie, ktorým alebo ktorým sa dokonalé dobro realizuje (McGinn 1992; Conee 1994). Obvykle sa však táto reflexia zameriava najmä na dokonalé dobro, ako je realizované v Bohu, bytosť, ktorá prejavuje nielen dokonalé dobro, ale aj na každú ďalšiu dokonalosť. Dalo by sa tiež pýtať, či existuje niečo ako všeobecný štandard pre dokonalú dobrotu; možno je dokonalá dobrota relatívna,také, že nie je nič, čo by uprednostňovalo otázku, čo sa považuje za dokonalé dobro pre Boha pred otázkou, čo sa považuje za dokonalé dobro pre ľudí, anjelov alebo Marťanov, alebo pre akýkoľvek iný konkrétny druh racionálnej bytosti. (V skutočnosti by sa dalo ísť ďalej a pýtať sa, prečo by sme mali uprednostňovať dobro racionálnych bytostí pred hedgehogmi, filmami alebo krajinou.) Tento článok však bude brať dokonalú dobrotu Boha ako privilegovanú a bude sa považovať za zásadnú ťažkosť pre nejaká koncepcia dokonalého dobrota, ktorú nemožno ilustrovať inými vlastnosťami, ktoré by musela predstavovať absolútne dokonalá bytosť.pýtajúc sa, prečo by sme mali uprednostňovať dobro racionálnych bytostí pred hedgehogmi, filmami alebo krajinkami.) Tento článok však bude brať dokonalú dobrotu Boha ako privilegovanú a bude sa považovať za zásadnú ťažkosť pre niektoré poňatie dokonalej dobroty, ktorú nemôže byť ilustrovaný s ďalšími vlastnosťami, ktoré by musela ukázať absolútne dokonalá bytosť.pýtajúc sa, prečo by sme mali uprednostňovať dobro racionálnych bytostí pred hedgehogmi, filmami alebo krajinkami.) Tento článok však bude brať dokonalú dobrotu Boha ako privilegovanú a bude sa považovať za zásadnú ťažkosť pre niektoré poňatie dokonalej dobroty, ktorú nemôže byť ilustrovaný s ďalšími vlastnosťami, ktoré by musela ukázať absolútne dokonalá bytosť.

  • 1. Dokonalá dobrota ako dokonalosť všeobecne verzus dokonalá dobrota ako špecifická dokonalosť
  • 2. Dokonalá dobrota ako nevyhnutná alebo podmienená vlastnosť absolútne dokonalej bytosti
  • 3. Je príkladom dokonalá dobrota, či už nevyhnutná alebo podmienená?
  • 4. Môže byť príkladom dokonalá dobrota?
  • 5. Je potrebná dokonalá dobrota?

    • 5.1 Uplatniteľnosť morálnych noriem
    • 5.2 Božská sloboda
    • 5.3 Božská sloboda a božská racionalita
  • 6. Je morálna dobrota čistou dokonalosťou?
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Dokonalá dobrota ako dokonalosť všeobecne verzus dokonalá dobrota ako špecifická dokonalosť

Vo výraze „dokonalá dobrota“sa môže vyskytnúť dvojznačnosť, ktorú je potrebné vyriešiť. Človek by si mohol myslieť, že skúmanie charakteru dokonalého dobra nie je ničím iným ako vyšetrovaním charakteru absolútnej dokonalosti. Človek by si mohol myslieť, že to, čo znamená, keď človek aplikuje výraz „úplne dobrý“na nejakú bytosť, je to isté, čo znamená, keď niekto aplikuje výraz „úplne dokonalý“na nejakú bytosť; povedať, že bytosť je dokonale dobrá, je len povedať, že dokonale vytvára tie vlastnosti, ktoré robia bytosť skutočne dobrým. „Dokonalá dobrota“je tu všeobecne iba dokonalosť, a ak chcete nazvať bytosť dokonale dobrým, musíte povedať, že sa kvalifikuje ako absolútne dokonalá bytosť (Reichenbach 1982, s. 138; Morris 1989d, s. 43; a Wierenga 1989, s. 202.) „Dokonalá dobrota“v tomto zmysle však nie je predmetom skúmania; tento druh „dobrej dobroty“je všeobecne predmetom dokonalej teológie. Naopak, výraz „dokonalá dobrota“sa niekedy používa na výber konkrétnej dokonalosti, konkrétneho spôsobu, ktorým môže byť vec veľká, a na označenie hornej hranice veľkosti tohto druhu. Vidíme teda, že dokonalá dobrota je často zahrnutá do zoznamov dokonalostí, ktoré vykazuje absolútne dokonalá bytosť: že bytosť by bola nielen vševedúca a všemocná, ale bola by tiež úplne dobrá.konkrétny spôsob, ktorým môže byť vec veľká, a odvolávať sa na hornú hranicu veľkosti tohto druhu. Vidíme teda, že dokonalá dobrota je často zahrnutá do zoznamov dokonalostí, ktoré vykazuje absolútne dokonalá bytosť: že bytosť by bola nielen vševedúca a všemocná, ale bola by tiež úplne dobrá.konkrétny spôsob, ktorým môže byť vec veľká, a odvolávať sa na hornú hranicu veľkosti tohto druhu. Vidíme teda, že dokonalá dobrota je často zahrnutá do zoznamov dokonalostí, ktoré vykazuje absolútne dokonalá bytosť: že bytosť by bola nielen vševedúca a všemocná, ale bola by tiež úplne dobrá.

Aká je táto dokonalá dobrota, zvláštna dokonalosť, ktorú vykazuje absolútne dokonalá bytosť? V nedávnej práci vo filozofickej teológii - pochopiteľne, predovšetkým v kontextoch, v ktorých je problém zla - ide o dokonalú dobrotu, ktorá sa chápe ako praktická excelentnosť, excelentnosť týkajúca sa túžby, charakterových čŕt a konania. Perfektne dobrá bytosť má tie najlepšie túžby, ktoré má bytosť, vykazuje najlepšie vlastnosti charakteru a koná neprekonateľne vynikajúcim spôsobom. Táto praktická excelentnosť sa ďalej obvykle chápe ako morálna excelentnosť (Morris 1989b, s. 26; Wierenga 1989, s. 202). Keď teda niekto povie, že každá bytosť, ktorá sa počíta ako Boh, musí byť dokonale dobrá, tvrdia sa, že každá takáto bytosť by mala túžby a vlastnosti a vykonala činy, ktoré sú činnosťou bytosti, ktorá prejavuje morálnu dokonalosť. Myšlienka je takto. Môžeme nazvať všetky tieto prakticky orientované črty bytosti - túžby bytosti, charakterové črty, činy atď. - jej „agentúra“. Agentúra bytosti môže byť morálne lepšia alebo morálne horšia. Morálne dokonalá bytosť má však morálne neprekonateľnú agentúru.

Perfektný teológ, ktorý sa odvoláva na morálnu dokonalosť ako súčasť povahy absolútne dokonalého bytia, zdedí všetku neistotu v metaetike o správnom formálnom charakterizovaní a vymedzení morálky a všetku neistotu v normatívnej etike o vhodných kritériách na hodnotenie. morálna dobrota. V tomto článku sa nebudeme snažiť komplexne zohľadniť tieto spory, ale jednoducho budeme brať za samozrejmosť niekoľko všeobecne známych predpokladov. Najprv predpokladáme, že existujú pravdy o tom, do akej miery agentúra bytosti vykazuje morálnu dobrotu. Po druhé, zatiaľ čo úvahy, ktoré sú relevantné pri posudzovaní morálnej dobroty, sú sporné a dokonca je sporné, či sú kritériá morálnej dobroty relatívne k druhu dotknutej osoby,zdá sa zrejmé, že druh morálnej dobroty, ktorá sa zvyčajne pripisuje dokonalému bytiu, je morálna dobrota známeho druhu zameraného na blaho. Predovšetkým sa predpokladá, že morálne dobré bytosti považujú blaho ľudí a aspoň niektorých ďalších vnímajúcich bytostí za prakticky relevantné úvahy, takže iné rovnocenné veci, morálne dobré bytosti uprednostňujú podporu pohody a zhoršujú neúspechy. Preto je samozrejmé, že dokonalá morálna dobrota nemôže zahŕňať opozíciu alebo ľahostajnosť k rozkvetu vnímajúcich bytostí; tvrdenie, že dokonalá morálna dobrota môže byť pre Boha taká odlišná ako pre ľudí, že dokonalá morálna dobrota Boha môže zahŕňať, že Boh je ľahostajný k utrpeniu stvorení, by sa považoval za odmietnutie tvrdenia, že Boh musí byť dokonale morálne dobrý, nie lesk na to. Ako píše Mill,

Ak pri pripisovaní dobra Bohu nemyslím tým, čo myslím dobrým; ak nemám na mysli dobro, o ktorom viem, ale nepochopiteľný atribút nepochopiteľnej látky, ktorý by som mal vedieť, môže byť úplne iná ako kvalita, ktorú milujem a uctievam … čo mám na mysli, keď to nazývam dobrotou ? … Povedať, že Božia dobrota sa môže líšiť od dobra človeka, čo to je, ale s trochou zmeny frazeológie povedať, že Boh možno nie je dobrý? (Mill 1865, s. 42 - 43)

2. Dokonalá dobrota ako nevyhnutná alebo podmienená vlastnosť absolútne dokonalej bytosti

Aká je modalita, s akou je dokonalá dobrota vystavená úplne dokonalou bytosťou? Je akákoľvek absolútne dokonalá bytosť nevyhnutne dokonale dobrá alebo je takáto bytosť len eventuálne dokonale morálne dobrá? (Táto nevyhnutnosť je tu de re; je oveľa menej kontroverzné, že je nevyhnutnou pravdou, že absolútne dokonalá bytosť je dokonale dobrá.) Dalo by sa myslieť, že absolútne dokonalá bytosť musí byť v podstate úplne dobrá, pre bytosť ktorý je dokonale dobrý vo všetkých možných svetoch, je lepší ako bytosť, ktorá je dokonale dobrá iba v niektorých svetoch. Toto je štandardné myslenie, ktoré stojí za myšlienkou, že božské dokonalosti sú vystavené Bohom nielen náhodne, ale nevyhnutne: dokonalá bytosť nie je iba vševedúca, ale nevyhnutne vševedúca; dokonalá bytosť nie je iba všemocná, ale nevyhnutne všemocná;a tak ďalej. Pretože je lepšie mať dokonalosť nevyhnutne, skôr ako iba podmienečne, ak má nejaká vlastnosť dokonalosť, potom aj táto vlastnosť je nevyhnutne dokonalosť.

Tento argument však nie je rozhodujúci. Funguje to iba vtedy, ak má príslušná dokonalosť sama o sebe nevyhnutne súvislý význam a je možné, že do pojmu nevyhnutného dobra, ktorý nie je zapojený do pojmu zjednodušujúci dokonalosť dobrého mena, existuje nejaká nesúdržnosť. (Pre potvrdenie tejto argumentácie s uznaním potrebnej kvalifikácie pozri Morris 1989d, s. 63–65.) Niektoré argumenty k tomuto záveru sú uvedené nižšie. Dalo by sa teda tvrdiť, že to najlepšie, čo by mohla bytosť predstaviť s ohľadom na dokonalosť dobrého, by bolo, ak by to bolo len prípadné, vystaviť ju.

Niektorí obhajcovia dokonalej teológie tvrdia, že proti samotnej myšlienke dokonalej teológie je protiklad, že existujú dokonalosti, ktoré je možné ilustrovať iba náhodne. Je pravda, že určité ambície, ktoré sa skrývajú v teológoch dokonalých bytostí - napríklad, a priori argumentovať, v štýle Anselmovho ontologického argumentu, o existencii absolútne dokonalého bytia - by sa museli opustiť, ak existuje nejaká božská dokonalosť. je nanajvýš vystavený (Guleserian 1985). (Aj keď existujú nejaké a priori argumenty pre kontingentné pravdy, tento druh dôkazu o Božej existencii nie je prípad, v ktorom je to živá možnosť.) Môže existovať absolútne dokonalá bytosť a dokonca nevyhnutne existovať, ale nebude je nevyhnutné, aby to bolo absolútne dokonalé bytie. (To znamená,ak A je absolútne dokonalá bytosť, potom by A mohla existovať nevyhnutne, ale nebolo by potrebné, aby existovala aj absolútne dokonalá.)

Niektorí ochrancovia teológie dokonalého bytia zosmiešňovali myšlienku, že absolútne dokonalá bytosť by mohla byť len potenciálne dokonale dobrá, pretože aj keby bytosť mala vykazovať všetky znaky dokonalého dobra do určitej doby, nemali by sme žiadny dôvod myslieť že absolútne dokonalá bytosť by sa v budúcnosti v zlom nemala zlomiť (Rogers 2000, s. 122). Nie je však jasné, prečo nepredvídateľnosť skutočnosti (bytosť je úplne dobrá) bráni nášmu vedomiu, že to tak je; a je veľmi pravdepodobné, že dokonalá dobrota je, prinajmenšom pre Boha, tým, čo Morris nazýva „stabilnou“vlastnosťou, takže ak ju Boh má niekedy vo svete, potom to Boh má vždy v tomto svete (Morris 1989e) 92 až 97).

Ak by sme chceli, aby sa stal presvedčený, že nevyhnutná dokonalá dobrota je nesúdržná, to je jasné, prečo by sme sa mali vziať, že je to pre predstave o nič viac problematické, že Boh je úplne v poriadku, než náš štát sa presvedčil, že voda je nutne totožná s H 2 O by pre predstava, že Božia dokonalosť zahŕňa všemocnosť. Rovnako ako my neberú Boží všemohúcnosť byť ohrozená Bohom nie je schopný vytvoriť vodu, ktorá nie je H 2Ó, nemusíme brať dokonalú dobrotu Boha, aby sme boli ohrození skutočnosťou, že Boh nemôže túto funkciu nevyhnutne prejaviť. Ak má mať horná hranica dokonalého dobra svojvoľne, potom to tak nie je, ako keby bytosť, ktorá je skutočne morálne dokonalá, bola v morálnej dobrote prekonateľná iba tým, že má svoju dokonalú morálnu dobrotu iba náhodne. (Aj keď pozri Carter 1982 a Garcia 1987 o pokusoch o preukázanie, že Boh nemôže byť náhodne morálne dokonalý; z týchto názorov je Boh v podstate morálne dokonalý alebo v podstate morálne vadný.)

3. Je príkladom dokonalá dobrota, či už nevyhnutná alebo podmienená?

Skúmame dokonalú dobrotu v kontexte jej stelesnenia v absolútne dokonalej bytosti. To, či by sme si mali myslieť, že dokonalé dobro je v skutočnosti príkladom absolútne dokonalej bytosti, bude závisieť nielen od toho, či si myslíme, že niektorá bytosť je príkladom dokonalého dobra, ale aj od toho, či si myslíme, že sú príkladom iných dokonalostí, povedzme vševedúcnosti a všemohúcnosti. (Človek by si mohol myslieť, že dokonalá dobrota predpokladá vševedúcnosť a všemohúcnosť - že dokonalá dobrota vyžaduje úplné poznanie, dokonalú slobodu a plnú efektívnosť.) Táto úloha by si vyžadovala zváženie rôznych argumentov v rámci filozofickej teológie o existencii absolútne dokonalej bytosti - ontologického., kozmologické, teleologické a morálne argumenty,okrem iného - ako aj rôzne argumenty, že takéto argumenty sa nevyžadujú, aby bola takáto viera racionálna a možno dokonca opodstatnená. (Pozri položky týkajúce sa ontologických argumentov, kozmologického argumentu, morálnych argumentov a teleologických argumentov o existencii Boha.)

Je však potrebné poznamenať, že existuje zásadný argument, ktorý sa zvyčajne odvoláva na dokonalú dobrotu (chápanú ako dokonalá morálna dobrota) ako na dokonalosť, aby tvrdil, že neexistuje absolútne dokonalá bytosť. Toto je argument zlého, ktorý tvrdí, že pretože svet obsahuje zlo (alebo zlo nejakého konkrétneho typu alebo nejakého množstva alebo nejakým spôsobom distribuované), potom tento svet nie je pod kontrolou absolútne dokonalého - prinajmenšom, vševedúci, všemocný a morálne dokonalý. Existuje rozsiahla klasická a súčasná literatúra o probléme zla; zváženie formulácií argumentu od zla a pokusov o zmierenie existencie zla a existencie absolútne dokonalej bytosti je nad rámec tohto článku. (Ale pozri vstup na problém zla.)

Argument zlého typicky používa lemmu, že vševedúca a všemocná bytosť nie je oprávnená povoliť druhy zla, ktoré nachádzame vo svete. Dalo by sa však urobiť ešte silnejšie tvrdenie a tvrdiť, že aj keby vševedúca, všemocná bytosť bola plne oprávnená pri vytváraní sveta takého, aký je, táto bytosť však nie je morálne dokonalá, len preto, že agentúra tejto bytosti je narušená tým, že je aktívna alebo prípustná príčina toho, čo je skutočne nedoceniteľné (Graves 2012). Je kontroverznou otázkou, či sa dá agentúra považovať za morálne horšiu iba preto, že prináša niečo zlé, dokonca niečo veľmi zlé. Nikto by nemal pochybovať o tom, že skutky týkajúce sa agentúry môžu byť považované za zlé, ak agentúra spôsobí niečo zlé; niekto by mohol ľutovať, že to zlé bolo,alebo že svet bol taký, že zlý spôsob bol najlepší z dostupných možností. Pochybnosti je o tom, že to je základ, na základe ktorého sa má daná agentúra považovať za morálne zlú.

Zvážte analógiu. Pozeráme sa na kariéru exekutívy a vidíme, že jej kariéra zahŕňa príležitosť, keď prepustila tucet pracovníkov, pričom ich stála prácu v spoločnosti, ale ponúkla im rozsiahly odstupný balíček. Dokazuje to táto skutočnosť sama osebe, že bola v žiadnom prípade menej ako dokonalá exekutíva? Znamená to jej kariéru? Je ťažké pochopiť ako; ak bola privedená na palubu, aby sa vysporiadala so spoločnosťou, ktorá má vážne problémy, a prepustenie tých desiatok pracovníkov z ponuky rozsiahleho odstupného bolo skutočne najlepšou možnou odpoveďou, ktorú mohla výkonná moc urobiť na problém, ktorý nie je jej vlastnou činnosťou. je ťažké pochopiť, ako sa táto udalosť počíta s jej dokonalosťou ako výkonnej moci. Jeden sa označuje za dobrého manažéra, ako sa vysporiadať s príležitosťami a výzvami, ktoré má človek k dispozícii;nie je to ovplyvnené celým radom príležitostí a výziev samotných (s výnimkou, samozrejme, pokiaľ tento rozsah závisí od toho, čo robí jeden).

Podobne to, čo robí agentúru morálne dobrou, možno povedať, je jej schopnosť reagovať na to, čo je cenné; v žiadnom prípade sa to nezhorší jednoducho preto, že dostupné možnosti obsahujú niektoré poľutovaniahodné vlastnosti. Myšlienka, že Božia autorita je kazená jednoducho preto, že svet obsahuje zlé, však predpokladá, že Božia agentúra je nejakým spôsobom kazená kvôli vlastnostiam voľby voľby, nie kvôli Božej orientácii na to, čo je cenné. (Otázky súvisiace s touto otázkou budeme posudzovať v ďalšej časti v súvislosti s možnosťou, že neexistuje žiadne vlastné maximum morálnej dobroty agentúry.)

4. Môže byť príkladom dokonalá dobrota?

Argument zla, uvedený v predchádzajúcej časti, sa odvoláva na kontingentné fakty o svete, aby spochybnil existenciu bytosti dokonalého dobra (ktorá tiež vykazuje dokonalé vedomosti a moc). Dalo by sa však spochybniť existencia takejto bytosti bez odvolania sa na doplňujúce informácie o prípadných skutočnostiach týkajúcich sa existencie zla. Dalo by sa povedať, že dokonalá dobrota nie je ani reálnou možnosťou.

Je dokonalá dobrota možnosťou? Jeden by si mohol myslieť, že je zrejmé, že to tak je. Koniec koncov, bez ohľadu na úroveň morálnej dobroty, ktorú človek uvádza ako ideál, musí ísť o štandard, ktorý je možné, aby sa agenti mohli stretnúť, pretože „mali“- prinajmenšom morálne „mali“- znamená „môžu“. Dalo by sa však tvrdiť, že štandard morálnej dobroty nie je taký. Namiesto toho, aby sa uvádzal ideál, je štandardom morálnej dobroty porovnávací štandard: pokiaľ ide o prípady primeraného porovnania, štandard morálnej dobroty hovorí, ako sú usporiadané dve porovnávané položky - či už sú to želania, vlastnosti, činy - vo vzťahu k sebe navzájom. Úroveň morálnej dobroty teda vyhlasuje, že jedna sada túžob je morálne lepšia ako druhá, alebo ich vyhlasuje za rovnako dobré; alebo deklaruje jednu sadu znakov lepšie ako druhú,alebo ich vyhlasuje za rovnako dobré; alebo vyhlasuje, že jedna kariéra akcií je lepšia ako iná, alebo ich vyhlasuje za rovnako dobré. (Postavte sa na stranu možnosti, že niektoré z týchto položiek sú jednoducho nezmerateľné.) Pochopený týmto porovnávacím spôsobom by úroveň morálnej dobroty mohla stále ctiť „mal by naznačovať, že je to možné“: možno, ak je činnosť A vykonávajúca X morálne lepšia ako A “s vykonaním akcie Y toto porovnanie predpokladá, že uskutočnenie X je možné pre A a vykonanie Y je možné pre A. Kľúčovým bodom je však to, že chápané týmto komparatívnym spôsobom nie je vôbec zrejmé, že je možná dokonalá morálna dobrota. Môže sa stať, že fakty o tom, čo je možné urobiť pre A, a porovnávací morálny štandard spolu znamenajú, že pre každú akciu, ktorú by A mohla vykonať, existuje morálne lepšia akcia, ktorú je možné vykonať pre A.

O tejto možnosti sa najintenzívnejšie diskutovalo v súvislosti so scenármi „žiadny najlepší svet“. Povedzme, že Boh „aktualizuje svet“, keď nejaký maximálny stav vecí získa v dôsledku Božieho rozhodnutia vytvoriť alebo rozhodnúť sa zdržať sa tvorenia. (Či Boh realizuje svet, teda nie je otvorenou otázkou; Boh aktualizuje nejaký svet a jediné otázky sú, či bude obsahovať iné položky ako Boh, a ak áno, ktoré.) Predpokladajme, že existuje nekonečne veľa možných svetov, každý z čo je v rámci Božej moci uskutočniť. Pre každý z týchto svetov existuje iný, ktorý je z morálneho hľadiska lepší, tj pre každý svet bude mať človek, ktorý má morálny pohľad, prednosť pred tým, aby bol iný svet skutočný. Pretože možný svet je maximálny stav, Boh nemôže zrealizovať viac ako jeden z nich. Takže bez ohľadu na to, ktorý svet sa Boh rozhodne realizovať, bude pravda, že Boh mohol aktualizovať morálne lepší. Jeden by si mohol myslieť, že je zrejmé, že akcia na aktualizáciu sveta, ktorý je lepší z morálneho hľadiska, je morálne lepšia ako akcia na aktualizáciu sveta, ktorý je z morálneho hľadiska horší. Z toho vyplýva, že v scenári „žiadny najlepší svet“neexistuje žiadna agentúra, ktorú by Boh mohol vystaviť, ktorá je neprekonateľná. Pretože Boh je dokonale dobrý iba vtedy, ak je Boží úrad neprekonateľný, nevyhnutne nie je Boh úplne dobrý. Z toho vyplýva, že v scenári „žiadny najlepší svet“neexistuje žiadna agentúra, ktorú by Boh mohol vystaviť, ktorá je neprekonateľná. Pretože Boh je dokonale dobrý iba vtedy, ak je Boží úrad neprekonateľný, nevyhnutne nie je Boh úplne dobrý. Z toho vyplýva, že v scenári „žiadny najlepší svet“neexistuje žiadna agentúra, ktorú by Boh mohol vystaviť, ktorá je neprekonateľná. Pretože Boh je dokonale dobrý iba vtedy, ak je Boží úrad neprekonateľný, nevyhnutne nie je Boh úplne dobrý.

Argument je nasledujúci:

  1. Boh nevyhnutne aktualizuje nejaký svet
  2. Nutne pre každú actualizable svete w 1, tam je actualizable svet w 2 tak, že z morálneho hľadiska by sa dalo prednosť w 2 až w 1
  3. Bez ohľadu na to, v akomkoľvek svete, ktorý Boh realizuje, je nevyhnutne morálny lepší svet, ktorý Boh ešte nemôže aktualizovať (z (2))
  4. Bez ohľadu na to, v akomkoľvek svete, ktorý Boh realizuje, nie je Boží akt, ktorý tento svet aktualizuje, taký morálny ako nejaký iný čin, ktorý Boh nevykonáva, ale mohol by mať (od (3))
  5. Bez ohľadu na to, v akomkoľvek svete, ktorý Boh realizuje, nie je Božia agentúra tak morálne dobrá, ako by mohla byť (od (4))
  6. Božia agentúra nie je nevyhnutne úplne dobrá (od (1), (5))

Niektorí zistili, že úvahy od „najlepšieho sveta k dokonalému“dobra sú presvedčivé, zatiaľ čo z toho vyplývajú rôzne morálky. Leibniz dospel k záveru, že pretože existuje Boh, existuje najlepší svet („Eseje o spravodlivosti Božej“, § 8); Rowe a Wielenberg naopak dospeli k záveru, že táto skutočnosť môže slúžiť ako argument proti Božej existencii (Rowe 2004, s. 88 - 150; Wielenberg 2004). Iní boli nepohybliví.

Hlavným bodom v tomto argumente je posun od (3) k (4). (O odmietnutí bodu (2) na základe možnosti a morálnej neprekonateľnosti nekonečne hodnotného sveta pozri Climenhaga 2018.) Hlodavci tohto argumentu sa pýtajú, či zo skutočnosti, že akýkoľvek svet aktualizovaný Bohom je morálne prekonateľný, je akýkoľvek čin realizácia sveta je morálne prekonateľná. Je ľahké byť v pokušení nasledujúcim spôsobom myslenia. Ak uvažujeme o akcii ako o situácii, ktorá sa má hodnotiť z hľadiska morálnej dobroty rovnakým spôsobom, ako sa má hodnotiť ktorýkoľvek iný stav, potom existuje celkom priamy argument, že akýkoľvek akt aktualizovania svet bude prekonateľný. Lebo ak z morálneho hľadiska preferujeme získanie možného sveta, w 2k získaniu možnom svete w 1, potom sa zdá veľmi pravdepodobné, že by človek, z morálneho hľadiska, radšej Boží actualizing w 2 Božiemu actualizing w 1.

Táto myšlienková línia si vyžaduje predpoklad, že úroveň morálnej dobroty, ktorá sa uplatňuje na činy, na základe ktorých sa agentúra bytosti počíta ako morálne dobrá, je rovnaká ako norma, ktorá sa všeobecne uplatňuje na záležitosti. To však nie je zrejmé. Človek by si mohol myslieť, že zatiaľ čo úroveň morálnej dobroty, ktorá sa uplatňuje na stavy vecí, je svojou povahou tretia osoba - človek zvažuje rôzne veci a pýta sa, čo by z konkrétneho hľadiska, z morálneho hľadiska, uprednostňoval - úroveň uplatňovania morálnej dobroty. Činnosti sú svojou povahou prvou osobnou záležitosťou a sú pevnejšie spojené s kvalitou rokovania agenta pri rozhodovaní o tom, čo robiť. Môžeme dať veci trochu inak. Činnosť agenta môžeme považovať iba za udalosť na svete,a vyhodnotiť, či uprednostňujeme agent, ktorý ho vykonal, pred agentom, ktorý vykonal nejakú inú akciu. Alebo môžeme považovať činnosť agenta za výsledok rokovania, ako rozhodnutie o tom, čo má agent urobiť, ako výsledok zváženia rôznych rôznych súčasných dôvodov. Je možné, že aj keď sa Božia realizácia sveta považuje za udalosť, nevyhnutne ju prekoná, považuje sa za činnosť, za voľbu na vykonanie plánu, Božia aktualizácia tohto sveta je však neprekonateľná. Božia realizácia tohto sveta je neprekonateľná. Božia realizácia tohto sveta je neprekonateľná.

Ak si myslíme, že hodnotenie svetov je odlišné od hodnotenia činov, potom existuje priestor na odolať posunu od (3) do (4), a to je skutočne štandardný bod, na ktorý treba odolávať. Dalo by sa namietať, že tento odpor nemusí prísť k ničomu. Svet je maximálny stav vecí; všetko, čo je morálne relevantné, a teda môže dať Bohu dôvod rozhodnúť sa pre aktualizáciu jedného sveta nad druhým, je súčasťou jeho hodnoty. Z toho, samozrejme, vyplýva, že Boh musí mať viac dôvodov na to, aby si uvedomil svet s vyššou hodnotou, a vzhľadom na scenár, ktorý nie je najlepším svetom, bude nasledovať, že Boh nikdy neurobí to, čo Boh má, čo má najväčší dôvod, a teda Božie konanie nie je nikdy morálne dobré. Ale opäť existuje veľa priestoru pre odpor. Nevyplýva zo skutočnosti, že všetka hodnota, ktorá sa má uskutočniť pri Božom konaní, je súčasťou aktualizovaného sveta, že toto sú jediné dôvody, ktoré majú vplyv na Božiu voľbu. Okrem týchto dôvodov prvého poriadku môžu existovať aj dôvody druhého poriadku (Raz 1999, s. 39). Dôvod druhého poriadku je dôvod konať alebo nekonať za dôvod; a že existujú také dôvody, je rozdiel v posudzovaní konania z hľadiska ich morálnej hodnoty.

Zapojte sa do trochu obrazového myslenia. Predstavme si, že si Boh predstaví, že sa pokúsi vybrať, ktorý svet sa má aktualizovať v scenári, ktorý nie je najlepším svetom. Predstavujeme si Boha, ktorý by sa o to snažil na základe dôvodov prvého poriadku o hodnote rôznych svetov, ktoré by sa mohli aktualizovať. Ale Boh by samozrejme vedel, že by to nebolo zbytočné. Boh nemôže považovať skutočnosť, že jeden svet si uvedomuje väčšiu hodnotu ako iný svet, za rozdielnu úvahu, pretože ak by bol, tak by to robilo Boha nemožným. Skutočnosť, že spoliehanie sa na určité úvahy by oslabilo možnosť dosiahnuť rozhodnutie, je sama osebe úvahou relevantnou pre úvahy; ak má človek dobrý dôvod na to, aby dospel k rozhodnutiu, a spoliehanie sa na nejakú úvahu bráni tomu, aby sa dospelo k rozhodnutiu, táto samotná skutočnosť predstavuje dôvod relevantný pre jeho rozhodnutie. Je to dôvod druhého poriadku, akýsi druh, ktorý Joseph Raz nazýva „vylučujúcim“: dôvodom vylúčenia je dôvod, ktorý nariaďuje, aby sa s dôvodom prvého poriadku nepovažovalo za relevantné pri jeho rokovaniach (Raz 1999, s. 39).).

Ak je tento účet správny, potom dôvody relevantné pre Božie rozhodnutie o tom, ktorý svet sa má aktualizovať, sa nevyčerpajú dôvodmi prvého poriadku, ktoré predstavuje hodnota aktualizovaných svetov; tieto dôvody zahŕňajú aj dôvody druhého poriadku, dôvody, ktoré smerujú Boha, aby sa nerozhodol porovnaním hodnoty prvého poriadku na svete. Božie rozhodnutie o realizácii sveta by potom mohlo byť morálne neprekonateľné v tom, že správne reaguje na dôvody relevantné pre voľbu presne tak, ako si to tieto dôvody vyžadujú, aj keď svet, ktorý je takto vytvorený, je prekonateľný (Howard-Snyder a Howard -Snyder 1994; Langtry 2008, s. 74-78). Boh by mohol urobiť toto rozhodnutie na základe niektorých osobných, nemorálne nevhodných úvah, a nie na základe úvah vychádzajúcich z morálneho hľadiska, alebo si Boh môže len vybrať,v Ullman-Margalite a Morgenbesserovom zmysle (Ullman-Margalit a Morgenbesser 1977).

5. Je potrebná dokonalá dobrota?

Predpokladajme, že je dovolené, aby neexistovala prekážka koherencie predstavy, že Boh je úplne dobrý. Bez ohľadu na morálne relevantné dôvody, ktoré sa týkajú božskej agentúry, táto agentúra na tieto dôvody dokonale reaguje. Ako sme videli vyššie, v rámci dokonalej teológie je štandardom vyvodzovať zo skutočnosti, že vykazovanie nejakého prvku je vynikajúci prvok, ktorý nevyhnutne prejavujúci tento prvok je tiež vynikajúcim prvkom. Ako sme tiež videli, prekážkou v tomto zdôvodňovaní by bola nesúdržnosť nevyhnutného prejavovania sa tejto vlastnosti. Môžeme sa teda opýtať, či existuje taká prekážka, že Boh je nevyhnutne úplne morálne dobrý.

5.1 Uplatniteľnosť morálnych noriem

Jednou z potenciálnych prekážok, ktoré boli predmetom rozsiahlych diskusií v reakcii na obavy, ktoré nastolil William Alston (1990), je to, že by sa mohlo vyskytnúť napätie medzi tézami, že Boh je nevyhnutne úplne dobrý (opäť, znovu pochopený) a tézou. že druh dobroty, ktorú prejavuje Boh, je morálna dobrota. Možno si myslieť, že byť morálne dobrým je konať v súlade so skutočným súborom morálnych noriem, ktoré sa vzťahujú na jednu, ale možno si myslieť, že súbor morálnych noriem sa na jednu môže vzťahovať iba vtedy, ak je možné, že vykonať akciu, ktorú táto sada noriem vyžaduje (Alston 1990, s. 310–315). Takýto argument, ak bude úspešný,poukazuje nielen na to, že správa o morálnej dobrote, ktorá ju charakterizovala výlučne z hľadiska dodržiavania niektorých morálnych noriem, nemohla byť správnym štandardom, pokiaľ ide o pochopenie dokonalého dobrého Boha; ukázalo by sa tiež, že správa o morálnej dobrote, ktorá dodržiavala určité súbory morálnych noriem, ako nezmeniteľná súčasť morálnej dobroty, bola tiež nevhodným štandardom.

Myšlienka, že morálne normy sa vzťahujú iba na bytosti, ktoré nedokážu konať v súlade s nimi, má kantský pôvod, ale kantský argument sa uplatňuje iba na morálne normy chápané veľmi špecifickým spôsobom ako imperatívy určitého druhu; Kantov názor umožňuje, aby morálne normy mohli hrať úlohu v živote agentov, ktorí sú dokonale dobrí, agentov, ktorých Kant nazýva „svätými vôľami“(Kant, Groundwork, 4: 414.). lebo neukazuje, že sa na nich tieto morálne normy nevzťahujú. Zďaleka od toho, že platia, vysvetľuje, prečo bude svätý konať v súlade s nimi, pretože ak (podľa nemožných) sa tieto normy neuplatňujú, svätý by podľa nich nemohol konať. Zdá sa, že nie je opodstatnené myslieť si, že Božia dobrota nemôže byť morálnou dobrotou jednoducho zo skutočnosti, že Boh je nevyhnutne dokonalý. (Pozri Stump 1992 a Leftow 1989 a 2013.)

5.2 Božská sloboda

Ďalšia často vznesená námietka proti vyhliadke na nevyhnutnú dokonalú dobrotu sa týka vzťahu medzi slobodou a morálnou dobrotou (pozri napríklad Pike 1969, s. 215; Reichenbach 1982, s. 133–134). Morálne hodnotenie nie je predmetom všetkých bytostí; nepovažujeme skaly za sväté, pretože nikdy neporušujú morálnu povinnosť. Je pravdepodobné, že jednou z čŕt, ktorú musí bytosť prejavovať, aby sa mohla podrobiť morálnemu hodnoteniu, je sloboda. Ospravedlňujeme sa za morálne zlé správanie, že agent nebol skutočne slobodný, aby nekonal zle; takéto výhovorky fungujú tak, že tvrdia, že podmienky, za ktorých konateľ konal, bránia tomu, aby sa jeho správanie použilo ako základ pre morálne hodnotenie agenta. Zovšeobecňovanie z takýchto myšlienok,je možné tvrdiť, že Boh podlieha morálnemu hodnoteniu - vrátane hodnotenia „úplne dobrého“- iba ak Boh koná slobodne. A okrem spojenia medzi slobodou a morálnym hodnotením sa zdá byť veľkou vlastnosťou bytosti, že jej agentúra je agentúrou zadarmo. (Pozri poznámku o božskej slobode.)

Zdá sa teda, že si musíme myslieť, že Boh je slobodný. Zdá sa, že neexistuje konflikt medzi tvrdením, že Boh je slobodný a že Boh je úplne dobrý. Slobodná bytosť môže mať dokonale dobrú sadu túžob, sériu charakteristických znakov a kariéru akcií. Môže sa dokonca stať, že každý protichodný názor na to, čo by tento agent mohol voľne robiť, boli okolnosti trochu odlišné, čo znamená, že agentúra tohto agenta je úplne dobrá. Môže však existovať konflikt medzi tvrdením, že agent je slobodný, pokiaľ ide o otázky morálnej relevantnosti - čo sa nazýva „výrazne“zadarmo (Plantinga 1979, s. 166) - a nevyhnutne úplne dobrým. Mnohí zastávajú názor, že sloboda konania zahŕňa schopnosť konať inak - že ak je agent slobodný vo vzťahu k φ-ing, potom je možné, že A φs a je možné, že A from-ing nebude. Ak však sloboda zahŕňa možnosť konať v oboch veciach týkajúcich sa morálneho významu, potom slobodná bytosť nemôže byť nevyhnutne úplne dobrá. Pretože neexistuje žiadny možný svet, v ktorom nevyhnutne dokonale dobrá bytosť koná nesprávne; ale pre každú výrazne slobodnú bytosť existuje možný svet, v ktorom by toto konanie konalo nesprávne.

Existujú rôzne spôsoby, ako odolať tomuto argumentu. Mnohí kompatibilisti ohľadom slobody budú poprieť, že tento druh schopnosti robiť inak je požiadavka slobody; aj keď trvajú na tom, že agent má určité možnosti konať inak, vzhľadom na nejaký iný možný súbor túžob, nedomnievajú sa, že v momente pôsobenia musí byť agent konaný inak, ak sú všetky konštantné. (Pozri položku o kompatibilite.) Vzhľadom na kompatibilitu preto nemôžeme namietať, že Boh je nespravodlivý jednoducho preto, že v bode božskej voľby je jedinou skutočnou možnosťou, že Boh sa odmietne rozhodnúť, že bude konať zle. Navyše, Božia vôľa nie je obmedzená ničím iným, ako obmedzením logických možností, a neexistuje nič, čo môže (efektívne) spôsobiť, že Boh si vyberie skôr jednu cestu ako inú;Boh je konečným zdrojom Božieho konania, takže nič nie je kauzálne vysvetľujúce pred Božím výberom. Ak je kompatibilita skutočným pohľadom na vzťah medzi slobodou a schopnosťou konať inak, potom sa zdá, že skutočnosť, že neexistuje žiadny možný svet, v ktorom Boh koná akýmkoľvek iným spôsobom, nespochybňuje to, že konanie je slobodné a preto podlieha morálnemu hodnoteniu.

Nekompatibilisti o slobodnej vôli - tí, ktorí sa domnievajú, že slobodná vôľa je nezlučiteľná s determinizmom - sa nezaujímali o to, či je schopnosť konať inak podmienkou slobodnej vôle, a ak áno, v akom zmysle alebo či existujú nejaké ďalšie požiadavka na voľný postup v okolí. (Pozri poznámku o argumentoch pre nekompatibilitu.) Tí, ktorí zastávajú silnú verziu nekompatibilistického názoru, by mohli tvrdiť, že na to, aby bola žaloba bezplatná, potom v samom rozhodnutí rozhodnúť o vykonaní žaloby, pričom musí zostať všetko ostatné konštantné, musí agent si môže zvoliť, či bude konať tak alebo onak. Takýto názor by bol skutočne nezlučiteľný s nevyhnutnou morálnou dobrotou za predpokladu, že agentovi možno pripísať iba slobodné konanie. Ale iní nekompatibilisti tvrdia, že aj vzhľadom na silné libertariánske vyjadrenie slobodnej vôle,je možné, že existujú bytosti, ktorých orientácia na dobré a živé povedomie o nich je taká, že nesprávne konanie pre nich nie je skutočnou možnosťou. Z týchto názorov je možné, aby agent φ alebo nie φ iba vtedy, ak agent usúdi, že existuje dobrý dôvod na φ a dobrý dôvod na to, že nie je there alebo existuje nejaká vlastnosť tohto agenta, ktorá narúša jeho orientáciu na konať podľa toho, čo podľa tohto zástupcu existuje dobrý dôvod. Takže podľa názoru Aquinasa, zatiaľ čo ľudia v ich prirodzenom stave sú schopní slobodne konať nesprávne, pretože vidia niečo dobré v konaní takýmto spôsobom, vo svojom oslávenom stave v nebi nie sú schopní hrešiť, pretože nevidia zmysel pre hriech a nie sú schopní tak, aby ich agentúra mohla byť ovplyvnená vonkajšími faktormi. Bolo by zavádzajúce tvrdiť, že oslávení v nebi konajú správne,ale neochotne; skôr sú veľmi ochotní konať správne a hriech je pre nich jednoducho nemysliteľný a nepredstavuje pre nich vážnu možnosť uváženia (Stump 1990; Kretzmann 1991; pozri tiež Swinburne 1993, s. 202).

Táto podmienka bezplatnej dokonalej agentúry sa v najväčšej miere realizuje v Bohu, dá sa argumentovať: nič, čo je mimo Boha, nemôže zasahovať do vôle Boha a Boh okamžite a úplne vidí, čo stojí za to urobiť a prečo. Z tohto pohľadu sú Božie rozhodnutia proti zlu slobodné, aj keď činenie zlého nie je pre Boha vážnou úmyselnou úvahou, a preto neexistuje žiadny možný svet, v ktorom Boh koná nesprávne.

Ak niekto trvá na libertariánskom popise slobodnej vôle, v ktorej má byť slobodný vo vzťahu k určitému konaniu, vyžaduje si možnosť konať inak, potom spojenie medzi slobodou a morálnou hodnotiteľnosťou znamená, že Božia sloboda konať zlo môže brániť tomu, aby bol Boh úplne morálne dobrý., Nie je jasné, aký škodlivý by bol tento výsledok. Ak je niekto presvedčený, že morálna dobrota je vynikajúcim prvkom, ktorý musí Boh prejaviť, potom je tu hlboký problém pre dokonalú teológiu, pretože sa zdá, že Boh musí byť slobodný a Boh musí byť úplne morálne dobrý, napriek tomu však nemôžu byť -realized. Na druhej strane by sa to dalo využiť ako príležitosť na opätovné zváženie, či božská dokonalosť vyžaduje morálnu dobrotu: možno, zatiaľ čo morálna dobrota v ľudskom prípade vyžaduje slobodu,vďaka zvláštnostiam božského prípadu je tento druh slobody zbytočný (pozri napríklad Bergmann a Cover 2006); alebo možno dokonalosť Božieho úradu nemusí byť morálnou dokonalosťou. (Ďalej uvádzame niektoré návrhy týkajúce sa tejto možnosti.)

5.3 Božská sloboda a božská racionalita

Predpokladajme, že pripúšťame, že Boh nemôže konať nesprávne a že to neohrozuje božskú slobodu, vzhľadom na najlepšie vyjadrenie božskej slobody. Možno si však myslieť, že existujú ťažkosti týkajúce sa zosúladenia potrebnej morálnej dobroty Boha s Božím bytím úplne slobodným a úplne racionálnym. Zdá sa, že musíme Bohu pripísať dokonalú racionalitu: Boh je racionálnym agentom a zdá sa zrejmé, že ak budeme mať za to, že Boh je akýmkoľvek spôsobom suboptimálny, racionálne povedané, potom by sa to považovalo za chybu v Bohu.

Aby sme boli úplne racionálni, je mať agentúru formovanú z dôvodov, ktoré majú na agentúru tak, ako to diktujú tieto dôvody. Táto charakteristika dokonalej racionality nepredpokladá, že dôvody sú jediné, ktoré formujú niečiu agentúru; jedinou požiadavkou je, aby agentúra nehovorila o tom, čo vyžadujú príslušné dôvody.

Súladí Božia dokonalá racionalita a Božia dokonalá morálna dobrota? Môže byť človek úplne racionálny a morálne dobrý? Ak si požiadavky racionality môžu vyžadovať konanie, ktoré je vylúčené požiadavkami morálky, alebo naopak, potom máme problém: absolútne dokonalá bytosť nemôže byť dokonale racionálna a morálne dobrá. Takže každý, kto chce brániť dokonalú morálnu dobrotu ako rys absolútne dokonalej bytosti, musí mať za to, že to, čo morálna dobrota vyžaduje, je prinajmenšom zlučiteľné s požiadavkami racionality.

Zlučiteľnosť požiadaviek racionality s požiadavkami morálnej dobroty je relatívne slabým obmedzením, ktoré by sa dalo uspokojiť iba tvrdením, že to, čo racionalita vyžaduje, je slabé v porovnaní s tým, čo vyžaduje morálka: možno racionalita ponecháva veľa voľného priestoru, v ktorom agenti nie sú racionálne obmedzené na to, aby si vybrali jeden alebo druhý spôsob a jedným zo spôsobov, ako si môžu zvoliť, je spôsob, ktorý vyžaduje morálka. Dalo by sa však tvrdiť, že toto slabé obmedzenie nestačí, keďže Boh je nevyhnutne morálne dobrý. Načo je vysvetliť, prečo Boh nevyhnutne koná v súlade s požiadavkami morálnej dobroty, ak je Boh úplne slobodný? Možno bude úplne slobodná bytosť v súlade s dôvodmi, ktoré sú relevantné pre danú situáciu;Je však zlučiteľné s dokonalou slobodou myslieť si, že Boh musí konať určitým spôsobom, aj keď existujú (ex hypotézy) úplne primerané dôvody konať iným, nezlučiteľným spôsobom?

Napätie, o ktorom sa tu diskutuje, by sa mohlo vyriešiť, ak by sme mali prijať určitý druh internistickej tézy o morálnych normách, téze, ktorú Michael Smith nazýva „racionalizmom“(Smith 1994, s. 62), aj keď by bolo potrebné to potvrdiť v o niečo silnejšia forma ako tá, ktorú Smith potvrdzuje. Racionalizačná téza, ktorú Smith opisuje, sa obmedzuje na to, že skutočnosť, že skutok je pre agenta morálne správny, znamená, že agent má na jeho vykonanie dobrý dôvod. Posilnená racionalizačná téza tvrdí, že skutočnosť, že činnosť je morálne najlepším činom pre agenta, znamená, že je to čin, pre ktorý má agent najväčší dôvod na vykonanie. Predpokladá sa, že racionalita je z hľadiska morálky veľmi náročná: morálne požiadavky sú iba racionálnymi požiadavkami,takže nečinnosť morálne je nečinnosť racionálne.

Táto posilnená racionalistická téza je, samozrejme, kontroverzným metaetickým názorom: niektorí by popreli, že musí existovať akýkoľvek dôvod, aby agent mohol robiť to, čo vyžaduje morálka, a to omnoho menej, že je na to rozhodujúci dôvod. Je to však jedna cesta k zmiereniu božskej racionality a slobody s dokonalou morálnou dobrotou.

Tí, ktorí sa prikláňajú ku kompatibility božskej slobody, by si mohli myslieť, že tu nie je problém. Prečo sa musíme snažiť zachovať božskú slobodu tvrdením, že Božie dodržiavanie morálnych noriem je vecou Božej cesty, ktorá je najviac podporovaná dôvodmi? Prečo nielen povedať, že štruktúra božského charakteru - Božie cnosti - je morálne dokonalá bytosť? Pretože božské konanie vychádza zo samotnej božskej prírody, dá sa povedať, že sa počíta ako sloboda; a keďže táto príroda je morálne dokonalá, bude akcia, ktorá z nej vychádza, tiež celkom dobrá. Nepotrebujeme sa teda obracať na kontroverznú metaetickú tézu, aby sme vysvetlili, ako božská sloboda a racionalita zapadajú do dokonalého morálneho dobra.

Aj keď ide o otvorenú stratégiu, v súvislosti s ňou možno vzbudiť obavy. Prvým je, že nie je jasné, či sa božská sloboda skutočne primerane rešpektuje. Človek by sa mohol pýtať, ako by sa mohlo stať, že Božia agentúra sa považuje za slobodnú, ak Boh nedokáže brať vážne možnosti výberu, ktoré Boh napriek tomu uznáva, že existujú dostatočné dôvody na vykonanie. Ale to je implikácia takto popísaného názoru: pretože racionalita nevylučuje nemorálne možnosti, ale štruktúra Božích túžieb bráni Bohu, aby tieto možnosti využil, Boh nie je schopný brať vážne možnosti, ktoré sú úplne dostatočné na uskutočnenie. To sa prejavuje nedostatkom slobody, nie dokonalosťou.

Druhá je o tom, ako by sme mali myslieť na dokonalosť morálnej dobroty v tomto pohľade. Jedným z kľúčových problémov v rámci metodológie teológie dokonalého bytia je to, ako sa má odôvodniť prítomnosť určitých položiek na zozname dokonalostí. Existuje niekoľko nekontroverzných spôsobov vládnutia položiek zo zoznamu - napríklad ak dokonalosť predpokladá nedokonalosť -, ale to, či je nejaká vlastnosť, ktorá prejde týmito negatívnymi testami, započítaná ako skutočne dobrá funkcia, je zložitejšou otázkou. Ak je morálna dobrota požiadavkou racionality, zdá sa oveľa ľahšie dokázať, že morálna dobrota je božská dokonalosť. Pretože sa zdá nepopierateľné, že racionalita sa považuje za dokonalosť pre Boha, ako aj pre každého agenta. Ak je teda morálna dobrota sama osebe záležitosťou primeranej reakcie na dôvody,keďže ide o silnú racionalistickú tézu opísanú vyššie, morálna dobrota sa musí tiež považovať za dokonalosť. Ak však morálna dobrota nie je požiadavkou rozumu, je tak jasné, že morálna dobrota je božská dokonalosť? Aké úvahy by sa mohli uberať pre názor, že morálna dobrota je dokonalosť, ak má Boh primerané dôvody, aby nekonali morálne najlepším spôsobom?

Aby bolo možné vyrovnať dokonalú morálnu dobrotu s dokonalou racionálnosťou a dokonalou slobodou, je potrebné buď (a) potvrdiť silný popis rozumovej povahy morálnych noriem, alebo (b) vysvetliť, prečo Božia sloboda nie je ohrozená tým, že nie je schopná urobiť rozhodnutie plne podporované dôvodmi a dôvodmi, prečo sa morálna dobrota počíta ako božská dokonalosť (Murphy 2017).

6. Je morálna dobrota čistou dokonalosťou?

Videli sme, že existujú zdroje na obranu koherencie pojmu dokonalého dobra a dokonca nevyhnutného dokonalého dobra, hoci použitie týchto zdrojov si vyžaduje, aby sme prevzali ďalšie kontroverzné záväzky. Vo svetle týchto ďalších záväzkov, ktoré by sa museli prijať, stojí za to opýtať sa, aké silné sú dôvody, pre ktoré treba pripísať dokonalé dobro, chápané ako dokonalé morálne dobro, absolútne dokonalému bytiu.

Nie je zrejmé, že Bohu sa pripisuje dokonalá morálna dobrota? Koniec koncov, mysleli by sme, že by nejaká ľudská bytosť, ktorá nesplní normy morálnej dobroty, bola nejakým spôsobom nedokonalá; a fortiori by sme určite mali považovať vševedúcu a všemohúcu bytosť za nedokonalú, ak nie je úplne morálne dobrá. Ale aj keď je zrejmé, že absolútne dokonalá bytosť musí byť morálne dokonalá, je to zlý argument pre túto tézu. Skutočnosť, že perfektný X musí vykazovať znak F, nepreukazuje, že F patrí medzi dokonalosti absolútne dokonalého bytia. Perfektná žaba má webbed prsty, ale absolútne dokonalá bytosť nemusí mať vôbec žiadne prsty, oveľa menej webbed.

Teraz je v rámci dokonalej teológie tradičnou teológiou rozlišovať podľa Johna Dunsa Scotusa medzi čistými dokonalosťami a nečistými alebo zmiešanými dokonalosťami (Ordinatio 1.3.1, nájdené v Filozofických spisoch, s. 24). Čisté dokonalosti sú také, ktoré nepredpokladajú obmedzenia nejakého druhu, zatiaľ čo nečisté dokonalosti to predpokladajú. Iba čisté dokonalosti sú vlastnosti, ktoré je jednoducho lepšie mať, ako mať. Znečistené dokonalosti predpokladajú nejaký obmedzujúci faktor, ktorý určuje danú dokonalosť - napríklad členstvo v nejakom prírodnom druhu. Takže žaba je relevantným druhom obmedzenia a stanovuje rad funkcií, ktoré sa v takýchto prípadoch považujú za dokonalosti. Ale nie je pravda o týchto nečistých dokonalostiach, že je jednoducho lepšie mať ich, ako ich mať; nie je jednoducho lepšie mať nohavice s webbedmi,jazyk pripevnený na prednej časti úst a tak ďalej, hoci žaba v dobrom stave bude mať tieto vlastnosti.

Kľúčovou otázkou teda je, či je dokonalá morálna dobrota čistá alebo nečistá dokonalosť. Pripomeňme, že morálna dobrota, ktorej sa zaoberáme, je známa morálna dobrota orientovaná na blaho, takže zatiaľ čo je v súlade s morálnou dobrotou, je to čistá dokonalosť, že to, čo sa počíta ako morálna dobrota, sa môže nejakým spôsobom líšiť od jedného bytia k druhému - konkrétne obsah morálnych noriem sa môže líšiť medzi Bohom a ľudskými bytosťami - nesmie sa príliš meniť: obsah morálnej dobroty musí zahŕňať pozitívnu orientáciu na ľudský blahobyt, ako aj na obsah iných vnímajúcich bytostí.

Obzvlášť pri diskusii o argumente zla je vyjadrená veľká dôvera, že morálna dobrota je čistá dokonalosť, nie je však jasné, či je táto dôvera dobre umiestnená.

Proti myšlienke, že je zrejmé, že morálna dobrota je čistou dokonalosťou, je potrebné poznamenať, že mnohé účty, podľa ktorých sa morálne normy údajne nevysvetľujúco vysvetľujú, odkazujú na črty špecifické pre ľudský život alebo prinajmenšom na život bytosti podobné ľuďom dôležitými spôsobmi. Ľudia napríklad oslovujú štruktúru ľudských sentimentov; Hobbesians, k hrubej rovnosti a vzájomnej zraniteľnosti; Aristotelians, k podmienkam pre prosperujúce špecifické pre náš druh. Žiadny z týchto účtov nie je navrhnutý tak, aby vysvetlil, prečo by sa morálne normy známeho druhu orientovaného na dobré životné podmienky vzťahovali na absolútne dokonalé bytie, a tak dávajú nejaký dôvod myslieť si, že morálna dobrota je čistá dokonalosť. To však nepopiera, že existujú určité názory, ktoré by lepšie poukazovali na morálnu dobrotu ako na čistú dokonalosť. Ak hodnota, na ktorú agenti morálne reagujú, je vnútornou hodnotou, sama osebe dobrá a dáva dôvody na konanie všetkým agentom, ktorí sú schopní ju rozoznať a byť motivovaní (pozri napríklad Davison 2012, s. 12), potom by sme videli, prečo morálna dobrota by bola čistou dokonalosťou. Vyžadovalo by si to vypracovanie, obranu a záväzok k tejto konkrétnej koncepcii vnútornej hodnoty, ktorú by niektorí teisti považovali za napätých so samotným teizmom. (Anselmov vlastný názor popiera, že by samo o sebe mohlo byť dobré iné ako Boh (Anselm, Monologion, I, 14); pozri tiež Murphy 2011, s. 61 - 68). Kant zastával názor, že morálne normy by sa mali vzťahovať na všetky racionálne bytosti (Groundwork 4: 408), ale táto práca je ohlásená viac, ako sa požaduje. V každom prípade,kľúčovým bodom je, že súčasné teórie morálnych noriem v teréne nie sú jedným hlasom o tom, či sa morálne normy primerane vzťahujú aj na absolútne dokonalé bytie, a to podporuje názor, že je otvorenou otázkou, či je morálna dobrota čistým dokonalosť (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Niektorí autori tvrdia, že myšlienka, že dobrota Božej agentúry nie je morálnou dobrotou, o ktorú by sa mali usilovať ľudskí agenti, je v histórii filozofie známa. Davies tvrdí, že je chybou myslieť si, že podľa Aquinasovho názoru je Boh „správaný“podľa systému morálneho práva, ktoré viaže ľudí (Davies 2011, s. 72); a McCord Adams uvádza podobné tvrdenia týkajúce sa názorov Scotusa (Adams 1987). Takže tu nejde iba o implikáciu; je pravdepodobné, že v týchto hlavných postavách je výslovne odmietnuté predstava, že morálna dobrota známeho druhu je čistou dokonalosťou.

Ak je morálna dobrota odmietnutá ako čistá dokonalosť, neznamená to, že neexistuje zmysel, v ktorom je dokonalá dobrota špecifickou dokonalosťou. Koniec koncov by sme mohli dokonalú dobrotu chápať ako špecifickú dokonalosť božskej agentúry bez toho, aby sa príslušné normy považovali za známe morálne normy zamerané na dobré životné podmienky. Božské bytie dokonale dobré môže zahŕňať dokonalé Božie reagovanie na hodnotu spôsobom, ktorý je pre to absolútne dokonalé. V stredoveku bolo bežnou predstavou, že Boh musí milovať samého seba, ale nie je potrebné, aby konal podľa vyhliadok na blaho ľudí alebo iných vnímajúcich stvorení. Boh teda nemusel vôbec stvoriť a nepotrebuje žiadny dôvod na to, aby podporoval blaho stvorení viac, ako to v skutočnosti robí Boh. (Táto pozícia sa obhajuje v Murphy 2017, 2019a a 2019b,a úplne iným spôsobom v prípade Rubio 2017.) Táto pozícia je zlučiteľná s myšlienkou, že Boh by mohol samého seba samého potenciálne umiestniť pod určité normy, napríklad sľuby. Odmieta by však názor, že Boh je svojou podstatou predmetom rovnakého systému noriem, ktorým podliehajú my ľudia.

Bibliografia

  • Adams, Marilyn McCord, 1987. „Duns Scotus o Božej dobrote“, Faith and Philosophy, 4: 486–505.
  • Adams, Robert M., 1972. „Musí Boh vytvoriť to najlepšie?“, Philosophical Review, 81: 317–332.
  • Almeida, Michael, 2012. Boh, sloboda a svety, Oxford: Oxford University Press.
  • Alston, William P., 1990. „Niektoré návrhy pre teoretikov Božského velenia,“v Beaty 1990: 303–326.
  • Anselm, 1996. Monologion, v Monologion and Proslogion, ed. a trans. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett.
  • Beaty, Michael (ed.), 1990. Kresťanský teizmus a problémy filozofie, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Bergmann, Michael a Cover, Jan, 2006. „Božská zodpovednosť bez Božej slobody“, Faith and Philosophy, 23: 381–408.
  • Bergmann, Michael a Kain, Patrick (ed.), Blížiaci sa. Výzvy k náboženskému a morálnemu presvedčeniu: nezhoda a vývoj, Oxford: Oxford University Press.
  • Carter, WR, 1982. „Omnipotencia a hriech“, analýza, 42: 102–105.
  • Climenhaga, Nevin, 2018. „Nekonečná hodnota a to najlepšie zo všetkých možných svetov“, Filozofia a fenomenologický výskum, 97: 367–392.
  • Conee, Earl, 1994. „Povaha a nemožnosť morálnej dokonalosti“, filozofický a fenomenologický výskum, 54: 815–825
  • Davies, Brian, 2011. Thomas Aquinas o Bohu a Zle, Oxford: Oxford University Press.
  • Davison, Scott, 2012. O vnútornej hodnote všetkého, New York: Continuum.
  • Duns Scotus, John, 1962. Filozofické spisy, preložil Allan Wolter. Edinburgh: Nelson.
  • Garcia, Laura L., 1987. „Esenciálna morálna dokonalosť Boha“, Religious Studies, 23: 137–144.
  • Graves, Shawn, 2012. „Boh a morálna dokonalosť“, Oxfordské štúdium filozofie náboženstva, 5: 98–116.
  • Guleserian, Ted, 1985. „Môže byť morálna dokonalosť základným atribútom?“Filozofia a fenomenologický výskum, 46: 219–241.
  • Hill, Daniel, 2005. Božstvo a maximálna veľkosť, Abingdon: Routledge.
  • Howard-Snyder, Daniel a Howard-Snyder, Frances, 1994. „Ako môže neprekonateľná bytosť vytvoriť neprekonateľný svet,“Faith and Philosophy, 11: 260–268.
  • Jordan, Jeffrey a Howard-Snyder, Daniel, 1996. Faith, Freedom and Racionality, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Kant, Immanuel, 1785. Základy metafyziky morálky, v Kant 1996: 43–108. Citované stránkou Akadémie vydania.
  • –––, 1996. Practical Philosophy, ed. a trans. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kraay, Klaas, 2009. „Môže Boh zvoliť svet náhodne?“V Nagasawa a Wielenberg 2009: 22–35.
  • –––, 2008. „Stvorenie, aktualizácia a výber Boha medzi možnými svetmi“, Philosophy Compass, 3 (4): 854–872.
  • Kretzmann, Norman, 1991. „Všeobecný problém stvorenia: Prečo by Boh stvoril vôbec niečo?“V MacDonald 1991: 208–228.
  • Langtry, Bruce, 2008. Boh, najlepší a zlo, Oxford: Oxford University Press.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1710. „Eseje o spravodlivosti Božej a slobode človeka,“v Theodicy, ed. Austin Farrer a trans. EM Huggard. Chicago: Open Court.
  • Leftow, Brian, 1989. „Potrebná morálna dokonalosť“, Pacific Philosophical Quarterly, 70: 240-260.
  • ––– 2013. „Božia deontická dokonalosť“, Res Philosophica, 90: 69–95.
  • MacDonald, Scott (ed.), 1991. Being and Goodness, Ithaca: Cornell University Press.
  • McGinn, Colin, 1992. „Musím byť morálne dokonalý?“Analýza, 52: 32–34.
  • Mill, John Stuart, 1865. “Pán Mansel na hranici náboženského myslenia, “v Pike 1964: 37–45.
  • Morris, Thomas V., 1983. „Bezvadnosť.“Analýza, 43: 106 - 112.
  • –––, 1989a. Anselmian Explorations, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1989b. „Povinnosť a Božská dobrota“, Morris 1989a: 26–41.
  • –––, 1989c. „Boh Abraháma, Izáka a Anselma,“v Morris 1989a: 10–25.
  • –––, 1989d. „Potreba Božej dobroty,“v Morris 1989a: 42–69.
  • –––, 1989e. „Vlastnosti, modality a Boh,“v Morris 1989a: 76–97.
  • Morriston, Wes, 1985. „Je Boh„ bezvýznamný “?“Faith and Philosophy, 2: 257–264.
  • Murphy, Mark C., 2011. Boží a morálny zákon: O teistickom výklade morálky, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2017. Božia vlastná etika: Normy božského konania a argumentácia od zla, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2019a. „Dokonalá Božia dobrota v hebrejských písmach“, v súčasných diskusiách o filozofii náboženstva, Michael L. Peterson a Raymond J. VanArragon (ed.), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • –––, 2019b. "Je to absolútne dokonalé bytie morálne dokonalé?", V súčasných diskusiách o filozofii náboženstva, Paul Draper (ed.), New York: Routledge.
  • Nagasawa, Yujin, 2008. „Nová obrana anselmského teizmu,“Filozoficky štvrťročne, 58: 577–596.
  • Nagasawa, Yujin a Wielenberg, Erik (eds.), 2009. Nové vlny filozofie náboženstva, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Pike, Nelson, 1969. „Všemocnosť a Božia schopnosť hriechu,“americká filozofická štvrťročina, 6: 208–216.
  • Plantinga, Alvin, 1979. Povaha nevyhnutnosti, Oxford: Oxford University Press.
  • Pike, Nelson (ed.), 1964. God and Evil, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Raz, Joseph, 1999. Practical Deason and Norms, Oxford: Oxford University Press.
  • Reichenbach, Bruce, 1982. Zlo a dobrý boh, New York: Fordham University Press.
  • Rogers, Katherin, 2000. Perfect Being Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Rowe, William, 2004. Môže byť Boh slobodný ?, Oxford: Oxford University Press.
  • Rubio, Daniel, 2017. „Boh stretáva satanovo jablko: Paradox stvorenia,“Philosophical Studies, 175: 2987–3004.
  • Smith, Michael, 1994. Morálny problém, Malden, MA: Blackwell.
  • Stump, Eleonore, 1990. „Intelekt, vôľa a princíp alternatívnych možností“, v Beaty 1990: 254–287.
  • –––, 1992. „Božie povinnosti“, filozofické perspektívy, 6: 475–491.
  • Swinburne, Richard. 1993. Koherencia teizmu, Oxford: Oxford University Press.
  • Tucker, Chris, 2016. „Spokojnosť a motivovaná submaximalizácia (vo filozofii náboženstva),“Filozofia a fenomenologický výskum, 93: 127–143.
  • Ullman-Margalit, Edna a Morgenbesser, Sidney, 1977. „Zbierame a vyberáme“, Social Research, 44: 757–785.
  • Wainwright, William, 1996. „Jonathan Edwards, William Rowe a nevyhnutnosť stvorenia,“v Jordánsku a Howard-Snyder 1996: 119–133.
  • Wielenberg, Erik, 2004. „Morálne neprekonateľný Boh musí vytvoriť to najlepšie,“náboženské štúdie, 40: 43–62.
  • Wierenga, Edward, 1989. Príroda Boha: Vyšetrovanie božských atribútov, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, Linda, 2004. Teória božskej motivácie, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]