Hume On Free Will

Obsah:

Hume On Free Will
Hume On Free Will

Video: Hume On Free Will

Video: Hume On Free Will
Video: Hume: Of Liberty and Necessity 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Hume on Free Will

Prvýkrát publikované piatok 14. decembra 2007; podstatná revízia st 27. mája 2020

Ale pokračovať v tomto zmierovacom projekte, pokiaľ ide o otázku slobody a nevyhnutnosti; najspornejšia otázka metafyziky, najspornejšia veda … - David Hume (EU, 8.23 / 95)

Všeobecne sa uznáva, že príspevok Davida Hume k diskusii o slobodnej vôli je jedným z najvplyvnejších vyhlásení o pozícii „kompatibility“, kde sa to chápe ako názor, že ľudskú slobodu a morálnu zodpovednosť možno zladiť s (kauzálnym) determinizmom. Humeove argumenty k tejto téme sa nachádzajú predovšetkým v oddieloch s názvom „Slobody a nevyhnutnosti“, ktoré boli prvýkrát prezentované v Pojednaní o ľudskej povahe (2.3.1–2) a neskôr v mierne zmenenej podobe, v otázke týkajúcej sa človeka. Porozumenie (ods. 8). Aj keď obidva príspevky majú rovnaký názov, medzi nimi sú určité významné rozdiely. Zahŕňa to napríklad niekoľko podstatných dodatkov v diskusii o vyšetrovaní, pretože sa to týka problémov náboženstva, ako je predurčenie a božské predpovedanie. Tieto rozdiely by nemali,byť však prehnaný. Humeova základná stratégia a kompatibilitné záväzky zostávajú v oboch dielach takmer rovnaké.

Tento článok bude usporiadaný okolo základného kontrastu medzi dvoma alternatívnymi interpretáciami Humeovej kompatibility stratégie: „klasickými“a „naturalistickými“interpretáciami. Podľa klasického vysvetlenia by sa Humeove snahy vyjadriť podmienky morálnej zodpovednosti a spôsob, akým súvisia s problémom slobodnej vôle, mali chápať predovšetkým z hľadiska jeho názorov na logiku pojmov „sloboda“a „nevyhnutnosť“. Na rozdiel od toho, naturalistický prístup tvrdí, že pre Humeho popis povahy a podmienok zodpovedného správania je podstatný jeho opis úlohy, ktorú v tejto oblasti zohráva morálny sentiment. Z tohto pohľadu je potrebné pochopiť, ako interpretujeme Humeove hlavné argumenty týkajúce sa debaty o slobodnej vôli.s odkazom na tieto psychologické tvrdenia a obavy (ktoré v tejto súvislosti tiež zodpovedajú za používanie označenia „naturalizmus“). V každom prípade bude kontrast medzi týmito dvoma interpretáciami dôležitý nielen pre naše všeobecné chápanie Humeovho filozofického systému, ale aj pre akékoľvek primerané posúdenie súčasnej hodnoty a relevantnosti Humeových názorov na túto tému.

Prvé dve časti tohto článku prezentujú a porovnávajú klasické a naturalistické interpretácie. Humeove názory na príčinnú súvislosť a nevyhnutnosť sú veľmi dôležité pre obidve tieto interpretácie. Nasledujúce tri oddiely sa zaoberajú súčasným významom Humeovho príspevku, najmä tak, ako ho vykladá naturalistický účet. Šiesta a záverečná časť skúma relevantnosť Humeových názorov na slobodnú vôľu v záležitostiach náboženstva.

  • 1. Sloboda a nevyhnutnosť - klasické čítanie
  • 2. Sloboda vôle a morálny sentiment - naturalistické čítanie
  • 3. Humeov naturalizmus a Strawsonov projekt „zmierenia“
  • 4. Cnosť, šťastie a „systém morálky“
  • 5. Morálny zmysel a morálna kapacita
  • 6. Sloboda vôle a problém náboženstva
  • Bibliografia

    • Odkazy na Humeove diela
    • Sekundárna literatúra
    • Stručný sprievodca ďalším čítaním
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. „Sloboda a nevyhnutnosť“- klasické čítanie

Už mnoho rokov je zavedeným pohľadom na Hume to, že je hlavnou a zakladajúcou osobnosťou klasického kompatibility, ktorá sa nachádza v empiricistickej filozofickej tradícii, ktorá siaha od Hobbesa, cez Hume až po Milla, Russella, Schlicka a Ayera. Klasickí kompatibilizanti veria, s libertariánmi, že potrebujeme primeranú teóriu toho, čo je slobodné konanie, kde sa to chápe tak, že poskytuje príslušné podmienky morálnej agentúry a zodpovednosti. Compatibilists však odmieta názor, že slobodné konanie vyžaduje falošnosť determinizmu alebo že konanie nemôže byť zadarmo a príčinne vyvolané predchádzajúcimi podmienkami. Podľa klasickej stratégie kompatibility nie je sloboda kompatibilná iba s kauzálnym determinizmom, neprítomnosť príčin a nevyhnutnosť by znemožňovali slobodné a zodpovedné konanie. Bezplatná žaloba je činnosť spôsobená agentom, zatiaľ čo neplatná žaloba je spôsobená nejakou inou vonkajšou príčinou. To, či je žaloba zadarmo alebo nie, závisí od typu príčiny, nie od nepríčinnosti a nevyhnutnosti. Nepríčinný čin by bol úplne rozmarný a náhodný a nedal by sa pripísať žiadnemu agentovi, oveľa menej interpretovaný ako slobodný a zodpovedný čin. Pochopená týmto spôsobom klasická kompatibilizačná stratégia zahŕňa pokus vysvetliť a opísať logiku našich konceptov týkajúcich sa otázok slobody a determinizmu. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty.vonkajšia príčina. To, či je žaloba zadarmo alebo nie, závisí od typu príčiny, nie od nepríčinnosti a nevyhnutnosti. Nepríčinný čin by bol úplne rozmarný a náhodný a nedal by sa pripísať žiadnemu agentovi, oveľa menej interpretovaný ako slobodný a zodpovedný čin. Pochopená týmto spôsobom klasická kompatibilizačná stratégia zahŕňa pokus vysvetliť a opísať logiku našich konceptov týkajúcich sa otázok slobody a determinizmu. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty.vonkajšia príčina. To, či je žaloba zadarmo alebo nie, závisí od typu príčiny, nie od nepríčinnosti a nevyhnutnosti. Nepríčinný čin by bol úplne rozmarný a náhodný a nedal by sa pripísať žiadnemu agentovi, oveľa menej interpretovaný ako slobodný a zodpovedný čin. Pochopená týmto spôsobom klasická kompatibilizačná stratégia zahŕňa pokus vysvetliť a opísať logiku našich konceptov týkajúcich sa otázok slobody a determinizmu. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty. Nepríčinný čin by bol úplne rozmarný a náhodný a nedal by sa pripísať žiadnemu agentovi, oveľa menej interpretovaný ako slobodný a zodpovedný čin. Pochopená týmto spôsobom klasická kompatibilizačná stratégia zahŕňa pokus vysvetliť a opísať logiku našich konceptov týkajúcich sa otázok slobody a determinizmu. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty. Nepríčinný čin by bol úplne rozmarný a náhodný a nedal by sa pripísať žiadnemu agentovi, oveľa menej interpretovaný ako slobodný a zodpovedný čin. Pochopená týmto spôsobom klasická kompatibilizačná stratégia zahŕňa pokus vysvetliť a opísať logiku našich konceptov týkajúcich sa otázok slobody a determinizmu. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty. Týka sa to skôr koncepčných otázok než empirických vyšetrení našej ľudskej morálnej psychológie. Pri klasickom výklade je potrebné chápať Humeove hlavné argumenty.

Ako hovorí Humeov názov „Sloboda a nevyhnutnosť“, v hre sú dve kľúčové myšlienky: „sloboda“(sloboda) a „nevyhnutnosť“(kauzalita a determinizmus). Hume vo svojom článku Abstrakt pojednávania zdôrazňuje, že „jeho argumentácia dáva celú diskusiu [slobodnej vôle] do nového svetla tým, že dáva novú definíciu nevyhnutnosti“(T Abs. 34/661). Napriek tomu klasický výklad prikladá veľkú váhu významu jeho názorov na povahu slobody ako relevantného základu na vysvetlenie Humeho postoja k tejto téme. Stratégia, podľa ktorej sa Hume podľa tohto čítania riadi, je takmer rovnaká ako stratégia, ktorú sledoval Hobbes. Z tohto dôvodu je obzvlášť dôležitý rozdiel medzi dvoma druhmi slobody. Humeove názory na slobodu v Dohovore však nie sú,úplne v súlade s jeho neskoršími názormi uvedenými v prieskume.

V pojednaní Hume rozlišuje medzi dvoma druhmi slobody.

Málokto je schopný rozlíšiť slobodu spontánnosti, ako sa to volá na školách, a slobodu ľahostajnosti; Medzi tým, čo je proti násiliu, a tým, čo znamená negáciu nevyhnutnosti a príčiny. Prvým je dokonca najbežnejší zmysel slova; a keďže ide iba o ten druh slobody, ktorý sa nás týka, aby sme ho zachovali, naše myšlienky sa k nemu zásadne otočili a takmer ho všeobecne zamieňali s ostatnými. (T 2.3.2.1/407–8)

Sloboda spontánnosti spočíva v tom, že agent môže konať podľa svojich vlastných vôľ a túžob, bez prekážok vonkajších prekážok, ktoré by mohli obmedzovať alebo obmedzovať jej správanie (napr. Steny alebo múry väzenia [T 2.3.1.17/406]). Tento druh slobody neznamená absenciu príčinných súvislostí a nevyhnutnosti, pokiaľ nebudeme nesprávne predpokladať, že to, čo je spôsobené, je nejakým spôsobom nútené alebo nútené. V Inquiry Hume upúšťa rozdiel medzi dvoma druhmi slobody a namiesto toho poskytuje opis toho, čo nazýva „hypotetická sloboda“(EHU 8.23 / 95). Sloboda tohto druhu zahŕňa „právomoc konať alebo nekonať podľa určenia vôle; to znamená, že ak sa rozhodneme zostať v pokoji, môžeme; ak sa rozhodneme pohnúť, môžeme tiež. “Podľa Hume je tento druh hypotetickej slobody „všeobecne povolený patriť každému,ktorý nie je väzňom a v reťaziach “(tamtiež). Aj keď je Hume odhodlaný existovať tak slobodu spontánnosti, ako aj hypotetickú slobodu, nie sú rovnaké. Osoba môže mať slobodu spontánnosti a konať podľa určenia vlastnej vôle a stále jej chýba hypotetická sloboda. Ak sa rozhodne inak, jej konanie môže byť stále prekážané (napr. Ako u osoby, ktorá sa rozhodne zostať v miestnosti, ale nemohla odísť, ak sa rozhodla, pretože sú zamknuté dvere).ako u osoby, ktorá sa rozhodne zostať v miestnosti, ale nemohla odísť, ak sa rozhodla, pretože dvere sú zamknuté).ako u osoby, ktorá sa rozhodne zostať v miestnosti, ale nemohla odísť, ak sa rozhodla, pretože dvere sú zamknuté).

V pojednaní Hume má tendenciu stotožňovať sa so slobodou skôr s lhostejnosťou než so spontánnosťou a dokonca naznačuje, že „táto sloboda a náhoda sú synonýmne“(T 2.3.2.8/ 412; porovnaj T 2.3.1.18/ 407; pozri tiež EHU 8.25 / 96). Z tohto dôvodu predkladá svoje argumenty s cieľom preukázať, že takto chápaná sloboda (qua ľahostajnosť) je, ak nie protirečivá, „priamo v rozpore so skúsenosťami“(T 2.3.1.18/ 407). Keď kladie dôraz na túto negatívnu úlohu vyvracania „doktríny slobody alebo náhody“(T 2.3.2.7/ 412), Hume je rád, že sa prezentuje ako pevný zostup na stranu „doktríny nevyhnutnosti“(T 2.3. 2.3 / 409), ktorý je opatrný pri definovaní tak, aby nedochádzalo k zámene medzi príčinnými súvislosťami a nátlakom alebo silou (ako bude podrobnejšie vysvetlené nižšie). Účet, ktorý Hume ponúka v dopyte, zasahuje vyváženejšiu poznámku. V tejto práci Hume prezentuje svoje postavenie, ktoré nie je ani tak vyvracaním „doktríny slobody“alebo „slobodnej vôle“(T 2.3.1.18/ 407; porovnaj T 2.1.10.5/ 312), ale skôr ako „zmierenie“projekt týkajúci sa otázky slobody a nevyhnutnosti “(EHU 8.23 / 95; hoci ani v prieskume nie sú jeho odkazy na slobodu jednotne na spontánnosť). Aj keď by sa tieto rozdiely mali zaznamenať, je dôležité ich nepreceňovať. V pojednaní Hume objasňuje, že sloboda spontánnosti je „najbežnejším zmyslom slova“a „jediným… druhom slobody, ktorý sa podľa nás má zachovať“(T 2.3.2.1/407–8). Je preto zrejmé, že v pojednávaní je obsiahnutý aj „zmierovací projekt“a že jeho argumenty proti „doktríne slobody“sú pevne zamerané na slobodu ľahostajnosti.

V pojednávaní aj v pojednávaní Hume tvrdí, že najoriginálnejšia alebo najzaujímavejšia časť jeho príspevku k slobodnej vôli spočíva na jeho definícii alebo pochopení toho, čo myslíme nevyhnutnosťou (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/ 407, 409–10; pozri tiež EHU 8,1–3, 8,21–25 / 80–81, 92–96). Hume tvrdí, že práve táto otázka bola hlavnou prekážkou pri riešení tejto polemiky. Podľa Hume existujú „dva podrobnosti, ktoré musíme považovať za nevyhnutné pre nevyhnutnosť, a to: neustále spojenie a odvodenie mysle; a kdekoľvek ich objavíme, musíme uznať nevyhnutnosť “(T 2.3.1.4/ 400). Aby to bolo možné vysvetliť, Hume začína opisom príčinných súvislostí a nevyhnutnosti, keď to pozorujeme v „operáciách vonkajších orgánov“(T 2.3.1.3/399) alebo v „činoch hmoty“(T Ab. 34/661).). Tu nachádzame „v neposlednom rade stopy ľahostajnosti alebo slobody“a vidíme, že „samotný objekt je určený absolútnym osudom“(T 2.3.1.3/ 400). Hume vysvetľuje, že to znamená, že zistíme, že existujú konštantné spojenia objektov, pričom za podobnými objektmi jedného druhu sú rovnomerne nasledované podobnými objektmi iného druhu (napr. X sú jednotne nasledované Ys). (Pozri najmä T 1.3; Ts. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; a tiež EHU 4 a 7). Keď zažívame zákonitosti tohto druhu, dokážeme vyvodiť relevantné závery a objekty druhého druhu považujeme za príčiny a za účinky druhého druhu.je to, že objavujeme, že existujú konštantné spojenia objektov, pričom za podobnými objektmi jedného druhu sú rovnomerne nasledované podobnými objektmi iného druhu (napr. Xs sú rovnomerne nasledované Ys). (Pozri najmä T 1.3; Ts. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; a tiež EHU 4 a 7). Keď zažívame zákonitosti tohto druhu, dokážeme vyvodiť relevantné závery a objekty druhého druhu považujeme za príčiny a za účinky druhého druhu.je to, že objavujeme, že existujú konštantné spojenia objektov, pričom za podobnými objektmi jedného druhu sú rovnomerne nasledované podobnými objektmi iného druhu (napr. Xs sú rovnomerne nasledované Ys). (Pozri najmä T 1.3; Ts. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; a tiež EHU 4 a 7). Keď zažívame zákonitosti tohto druhu, dokážeme vyvodiť relevantné závery a objekty druhého druhu považujeme za príčiny a za účinky druhého druhu.a predmety prvého druhu považujeme za objekty druhého a ich účinky.a predmety prvého druhu považujeme za objekty druhého a ich účinky.

Kľúčovým bodom je na účet Hume to, že nemôžeme objaviť žiadne ďalšie „konečné spojenie“(T 1.3.6.11/ 91) medzi príčinou a účinkom, ktoré presahuje naše skúsenosti s ich pravidelným zjednotením. Neexistuje žiadna vnímaná alebo známa sila alebo energia v príčine, takže by sme mohli vyvodiť akýkoľvek záver o jej účinku alebo o príčine, ktorá núti alebo núti jej výskyt nastať (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Na základe našich skúseností s pravidelnosťou alebo neustálym spájaním predmetov však myseľ pri vzhľade prvého objektu prirodzene vyvodzuje záver, že to druhého (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; porovnaj EHU 7,28–29 / 75–77). Inými slovami, naša skúsenosť so zákonitosťou slúži ako základ, na ktorom môžeme vyvodiť závery o existencii objektu na vzhľade iného. Hume tvrdí, že všetko, čo v telách alebo veciach nachádzame príčinnú súvislosť a nevyhnutnosť, je toto spojenie podobných predmetov spolu s odvodením mysle od jedného k druhému. Relevantnou otázkou preto je, či nájdeme podobné črty v operáciách ľudskej činnosti?

Naša skúsenosť, Hume tvrdí, dokazuje, že „naše konanie má neustále spojenie s našimi motívmi, pokušeniami a okolnosťami“a že na tomto základe vyvodzujeme relevantné závery z jedného na druhého (T 2.3.1.4/ 401). Aj keď existujú určité zjavné nezrovnalosti v prírodných aj morálnych ríšach, je to úplne spôsobené vplyvom opačných alebo skrytých príčin, o ktorých nevieme (T 2.3.1.11–12 / 403–4; porovnaj EHU 8.15 / 88).

Zjednotenie medzi motívmi a činmi má rovnakú stálosť ako v akýchkoľvek prirodzených operáciách, takže jej vplyv na porozumenie je rovnaký, pretože nás určuje, aby sme odvodili existenciu jedného z druhého. Ak sa to objaví, nie je známa žiadna okolnosť, ktorá vstupuje do spojenia a výroby činov hmoty, ktorá sa nenachádza vo všetkých činnostiach mysle; a preto nemôžeme bez zjavnej absurdity jednému pripísať nevyhnutnosť a druhému to odmietnuť. (T 2.3.1.14/404)

Na podporu tohto tvrdenia Hume uvádza rôzne zákonitosti, ktoré pozorujeme v ľudskej spoločnosti, kde sa javí, že trieda, pohlavie, povolanie, vek a ďalšie podobné faktory sú spoľahlivo korelované s rôznymi motívmi a správaním (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Zákonitosti tohto druhu nám umožňujú vyvodiť rôzne závery, ktoré sú potrebné pre ľudský spoločenský život, napríklad vo všetkých našich úvahách týkajúcich sa podnikania, politiky, vojny atď. (T 2.3.1.15/ 405; EHU 8.17– 18 89/90). Ak to tak nie je potrebné, nemôžeme prežiť ani spolu žiť.

Hume ďalej tvrdí, že takáto nevyhnutnosť je nevyhnutná nielen pre ľudskú spoločnosť, ale aj „nevyhnutná pre náboženstvo a morálku“(T 2.3.2.5 410), pretože má význam pre základy zodpovednosti a trestu. Keby motívy odmien a trestov nemali jednotný a spoľahlivý vplyv na správanie, potom by zákon a spoločnosť neboli možné (tamtéž; porovnaj EHU 8.28 / 97–98; pozri tiež T 3.3.4.4/609). Okrem toho, či už berieme do úvahy ľudské alebo božské odmeny a tresty, spravodlivosť týchto praktík závisí od skutočnosti, že agent konal alebo konal tieto činy z vlastnej vôle. „Doktrína slobody alebo náhody“by však odstránila túto súvislosť medzi agentom a konaním, a tak nikto nemohol byť riadne zodpovedný za svoje konanie (T 2.3.2.6/ 411). Je to preto„Iba na základe zásad nevyhnutnosti, aby osoba získala zo svojich skutkov akúkoľvek zásluhu alebo nevýhodu, spoločná mienka sa však môže prikloniť k opaku“(tamtiež; EHU 8.31 / 99). Čítajme týmto spôsobom, Hume väčšinou opakuje tvrdenie, ktoré sa nachádza v mnohých ďalších kompatibilistických správach, že nevyhnutnosť (determinizmus) je potrebná na podporu všeobecne prospešnej, utilitárnej teórie morálnej zodpovednosti a trestu.

Prečo teda existuje toľko odporu voči „doktríne nevyhnutnosti“? Hlavné vysvetlenie tohto odporu voči „doktríne nevyhnutnosti“sa podľa Hume nachádza v zámere o povahe nevyhnutnosti, keď ju objavíme vo veci. Aj keď v bežnom živote sa všetci spoliehame na princípy nevyhnutnosti a uvažujeme o nich, môže existovať určitá neochota nazývať toto spojenie a nevyhnutnosť.

Ale pokiaľ rozumieme významu, dúfam, že slovo nemôže ublížiť … Možno sa mýlim pri tvrdení, že nemáme tušenie o akomkoľvek inom spojení v činoch tela … Ale určite som, nepripisujem nič k činom mysle, ale to, čo sa musí dať ľahko dovoliť.… nepripisujem vôli tejto nezrozumiteľnej nevyhnutnosti, ktorá by mala spočívať v hmote. Ale pripisujem vecim, že zrozumiteľná kvalita, hovorím o nevyhnutnosti alebo nie, čo najprísnejšia ortodoxia robí alebo musí dovoliť patriť do vôle. Preto nemení nič v systémoch príjemcov, pokiaľ ide o vôľu, ale iba o hmotné predmety. (T 2.3.2.4/ 410; porovnaj EHU 8.22 / 93–94)

Základným zdrojom zmätku v tejto otázke je domnienka, že v hmote existuje nejaká ďalšia sila alebo energia, ktorá spôsobuje, že ich účinky prinútia alebo prinútia, aby sa objavili. To nás povzbudzuje, aby sme odmietli návrh, že naše konanie je nevyhnutne potrebné z dôvodu, že by to znamenalo určitý druh násilia alebo obmedzenia - niečo, čo by bolo nezlučiteľné so slobodou spontánnosti. Keď sa odstránia takéto nejasnosti, zostane už len ústne dohadovanie o použití pojmu „nevyhnutnosť“- čo samo o sebe nie je podstatným bodom nezhody.

Humeov návrh, že naše predstavy o príčinnosti a nevyhnutnosti by sa mali chápať z hľadiska neustáleho spájania predmetov a odvodenie mysle sa stalo ústredným vláknom klasického kompatibility. Kľúčovým prvkom je jeho diagnóza zdroja nekompatibilizmu, ktorý má korene v zámene medzi príčinnosťou a nutkaním. Čo máme robiť z tohto aspektu kompatibility stratégie? Prvá vec, ktorú musíme vziať do úvahy, je, ako tento argument stojí vo vzťahu k ostatným už opísaným kompatibilistickým tvrdeniam? Môžeme začať tým, že Humeova stratégia, tak ako je postavená na jeho „novej definícii nevyhnutnosti“(TA, 34/661), zrejme pripúšťa, že silnejšia metafyzická „väzba“alebo „puto“medzi príčinou a účinkom by skutočne „znamenala niečo“sily, násilia a obmedzení “. Z hľadiska (základného) kompatibility argumentu, ktorý sa vyvíja okolo pojmu „sloboda spontánnosti“a „hypotetická sloboda“, je to základná chyba. Rozdiel, ktorý je rozhodujúci pre pôvodný argument, je medzi činmi, ktoré majú vnútorné príčiny agenta (tj motívy a túžby nejakého relevantného druhu) a tými, ktoré majú vonkajšie príčiny. Sú to nútené alebo obmedzené akcie (ako to nájdeme v prípade väzňa, ktorý je v reťazci: EÚ, 8.23 / 95). Toto zásadné rozlíšenie medzi činmi, ktoré sa uskutočňujú prostredníctvom motívov a túžob agenta, a tými, ktoré nie sú, nie je ohrozené „metafyzickými“(nepravidelnými) príčinnými súvislosťami. Relevantné pre to, či bol úkon vynútený alebo nie, je povaha príčiny (tj predmet),nie povahu príčinnej súvislosti. Humeova argumentácia týkajúca sa výhod jeho „novej definície nevyhnutnosti“to priamo spochybňuje - preto sa musí jedno alebo druhé z týchto tvrdení vzdať.

Ďalším zásadným tvrdením pôvodnej stratégie bolo, že ak má byť agent (spravodlivo) zodpovedná za svoje činy, musí byť s nimi kauzálne spojená správnym spôsobom. Humeova „nová definícia nevyhnutnosti“predstavuje pre túto požiadavku nepríjemné problémy. Presnejšie povedané, možno tvrdiť, že ak odstránime „metafyzickú“nevyhnutnosť akéhokoľvek druhu z našej koncepcie kauzálneho vzťahu a všetky objekty sú „úplne voľné a samostatné… spojené, ale nikdy spojené“(EÚ, 7.26 / 73–4 - Humeov dôraz), Humeova forma kompatibility je zraniteľná voči tej istej námietke, ktorú vzniesol proti tvrdeniu, že bezplatné akcie nie sú príčinné. To znamená, že iba pravidelné spojenie medzi udalosťami nemôže slúžiť na primerané spojenie agenta s jej činom. Humeova teória príčin, pretohrozí, že odtrhne pobočku, na ktorej sedí.

Okrem týchto „vnútorných“ťažkostí medzi Humeovými hlavnými argumentmi sa môže tiež spochybniť, či Humeov alternatívny popis príčinných súvislostí slúži na zmiernenie alebo rozptýlenie iných (a hlbších) obáv, ktoré môžu mať libertariáni a nekompatibilisti v súvislosti s jeho navrhovaným „zmierením“. Čo hľadajú libertariáni - najmä, ale nie výlučne, v roku 1818. c. kontext - je záznam o morálnej agende, ktorá spočíva na agentoch, ktorí majú nejakú aktívnu moc, takže majú skutočné otvorené alternatívy za rovnakých (príčinných) podmienok. V tejto súvislosti libertariáni tiež trvajú na tom, aby sa rozlišovalo medzi agentmi, ktorí môžu zasahovať do prirodzeného príčinného poriadku, a na druhej strane, medzi bytosťami, ktoré sú jednoducho súčasťou prirodzeného príčinného poriadku a sú v ňom plne integrované. Skutočná agentúra vyžaduje, aby kauzálna séria začala s agentom,neprechádzať agentom. Humeove revolučné „nové definície“príčin a nevyhnutnosti nespĺňajú žiadne z týchto základných obáv alebo požiadaviek. Hoci Hume naznačuje, že „niekoľko zrozumiteľných definícií“by malo okamžite ukončiť túto polemiku (EÚ, 8.2 / 81), musel si byť dobre vedomý, že nebol ani zďaleka schopný poskytnúť také metafyzické zdroje, ktoré libertariáni hľadajú alebo uspokojujú. požaduje, aby kládli na slobodnú a zodpovednú morálnu agentúru.musel si byť dobre vedomý, že zďaleka neposkytoval také metafyzické zdroje, ktoré libertariáni hľadajú alebo uspokojujú požiadavky, ktoré kladú na slobodnú a zodpovednú morálnu agentúru.musel si byť dobre vedomý, že zďaleka neposkytoval také metafyzické zdroje, ktoré libertariáni hľadajú alebo uspokojujú požiadavky, ktoré kladú na slobodnú a zodpovednú morálnu agentúru.

Hume tiež predkladá ďalšie dve vysvetlenia odporu voči „doktríne nevyhnutnosti“. Jeden z nich sa týka náboženstva, o ktorom hovoríme ďalej. Ďalšie obavy sa týkajú toho, čo by sme mohli opísať ako fenomenológiu agentúry a spôsobu, akým sa zdá, že diskredituje Humeove nevyhnutné tvrdenia. Hume pripúšťa, že keď vezmeme do úvahy naše konanie z pohľadu agenta (tj z pohľadu prvej osoby), máme „falošný pocit alebo zážitok dokonca zo slobody ľahostajnosti“(T, 2.3.2.2/408 - Humeov dôraz; porovnaj EÚ, 8,22n18 / 94n). Základom toho je, že keď konáme, nemusíme zažiť „odhodlanie myslenia“, ktorým by sme mohli odvodiť činnosť, ktorá sa má vykonať. Z pohľadu diváka (tretej osoby) je však situácia celkom odlišná. Divák „málokedy pociťuje takú voľnosť a ľahostajnosť“a spoľahlivo vyvodzuje činy z motívov a charakteru agenta. Z tohto dôvodu, hoci keď konáme, môže byť pre nás ťažké akceptovať, že „vládli sme nevyhnutne a že„ je absolútne nemožné, aby sme konali inak “(T, 2.3.2.1/407), perspektíva ukazuje, že ide jednoducho o „falošný pocit“. Inak povedané, perspektíva agenta môže povzbudiť názor, že budúcnosť je „otvorená“, pokiaľ ide o to, ako budeme konať, ale táto domnienka je v rozpore s perspektívou diváka, ktorá je všeobecne spoľahlivá. Je potrebné dodať, že toto tvrdenie je v súlade s Humeovým účtom pri vyšetrovaní „hypotetickej slobody“. Nie je rozpor medzi divákom, ktorý je schopný spoľahlivo vyvodiť, ako bude agent konať, a skutočnosťou, že to, ako bude tento agent konať, závisí od toho, ako sa za týchto okolností bude chcieť.

Uvedená interpretácia naznačuje, že Humeovým primárnym cieľom v diskusii „O slobode a nevyhnutnosti“je obhajovať účet morálnej slobody chápaný ako „sloboda spontánnosti“. Naša tendencia zamieňať túto formu slobody s ľahostajnosťou je výsledkom mylného pochopenia podstaty príčin a nevyhnutnosti. Význam Humeovho príspevku k tejto interpretácii spočíva predovšetkým v jeho aplikácii „novej definície nevyhnutnosti“v tejto otázke. Toto všetko je zase vo všeobecnosti v súlade s argumentmi vedúcich predstaviteľov klasického kompatibility, ktorí prišli po Hume (viz. Mill, Russell, Schlick, Ayer a kol.). Ak je to presný a úplný popis Humeovho prístupu, je zodpovedný za všetky námietky, ktoré boli vyrovnané proti klasickému kompatibilizačnému názoru.

Prvou a najzreteľnejšou z týchto námietok je, že „sloboda spontánnosti“je úplne neadekvátnym poňatím morálnej slobody. Kant skvele opisuje tento opis morálnej slobody ako „úbohý podvod“a naznačuje, že takáto sloboda patrí hodinám, ktoré hýbu rukami prostredníctvom vnútorných príčin. Ak je naša vôľa sama o sebe determinovaná predchádzajúcimi prírodnými príčinami, potom za naše činy nie sme zodpovednejší ako akýkoľvek iný mechanický objekt, ktorého pohyby sú vnútorne podmienené. Jednotlivci, ktorí si užívajú len takúto slobodu, sú podľa nekompatibilistických tvrdení o niečo viac ako „roboti“alebo „bábky“. Táto všeobecná kritika namierená proti akémukoľvek porozumeniu morálnej slobody v zmysle „spontánnosti“vedie priamo k ďalším dvom dôležitým kritikám.

Nekompatibilita tvrdí, že ak sú naše vôle a rozhodnutia samy determinované predchádzajúcimi príčinami, potom by sme si nikdy nemohli zvoliť inak ako my. Vzhľadom na predchádzajúce príčinné podmienky musíme vždy konať tak, ako my. Nemôžeme preto niesť zodpovednosť za naše konanie, pretože z tohto dôvodu nemáme k dispozícii „skutočné alternatívy“alebo „otvorené možnosti“. Inkompatibilisti, ako už bolo uvedené, neakceptujú, že Humeova myšlienka „hypotetickej slobody“, ako je uvedená v prieskume, sa môže touto námietkou zaoberať. Je pravda, že hypotetická sloboda ponecháva priestor pre pravdu podmienečností, ktorá naznačuje, že keby sme sa rozhodli, mohli by sme konať inak. Nekompatibilný subjekt však stále tvrdí, že zástupca sa nemohol rozhodnúť inak vzhľadom na skutočné okolnosti. Tvrdia, že zodpovednosť si vyžaduje kategorickú slobodu rozhodnúť sa za rovnakých okolností inak. Samotná hypotetická sloboda nebude stačiť. Jedným zo spôsobov, ako vyjadriť tento bod všeobecnejšie, je to, že nekompatibilita si myslí, že na zodpovednosť, ktorú potrebujeme viac ako na slobodu konania, potrebujeme tiež slobodu vôle - chápanú ako sila voľby medzi otvorenými alternatívami. Ak tak neurobí, agent nemá konečnú kontrolu nad svojím správaním.agent nemá konečnú kontrolu nad svojím správaním.agent nemá konečnú kontrolu nad svojím správaním.

Humeova snaha rozlišovať medzi slobodnou a nespravodlivou (tj nútenou) činnosťou samotnou spočíva na rozlíšení medzi vnútornými a vonkajšími príčinami. Kritici kompatibility tvrdia, že toto atraktívne jednoduché rozlíšenie nie je možné udržať. Napríklad je zrejmé, že existujú prípady, keď agent koná podľa svojich vlastných vôľ, ale napriek tomu je zjavne nespravodlivý. Existujú najmä okolnosti, za ktorých sa na agenta môžu vzťahovať a konať podľa jeho želaní a želaní, ktoré sú samy osebe kompulzívne (napr. Ako u drogovo závislých alebo kleptomaniac). Tvrdí a chce tohto druhu, tvrdí sa, obmedzuje a podkopáva slobodu agenta nie menej ako vonkajšiu silu a násilie. Aj keď môže byť pravda, že za týchto okolností konateľ koná podľa svojich vlastných želaní alebo vôle,rovnako je zrejmé, že takýto agent nie je zadarmo ani zodpovedný za svoje správanie. Preto sa zdá, že musíme uznať, že niektoré príčiny „interné“pre agenta sa môžu tiež považovať za presvedčivé alebo obmedzujúce. Táto úľava však spôsobuje vážne ťažkosti pre klasickú kompatibilizačnú stratégiu. Vzhľadom na tento ústupok už nie je zrejmé, ktoré „vnútorné“príčiny by sa mali považovať za „obmedzujúce“alebo „presvedčivé“a ktoré by nemali. Za touto námietkou stojí zásadnejšia obava, že argument spontánnosti predpokladá úplne neadekvátne pochopenie povahy ospravedlňujúcich a poľahčujúcich úvah.že sme povinní uznať, že niektoré príčiny „interné“pre agenta môžu byť tiež považované za presvedčivé alebo obmedzujúce. Táto úľava však spôsobuje vážne ťažkosti pre klasickú kompatibilizačnú stratégiu. Vzhľadom na tento ústupok už nie je zrejmé, ktoré „vnútorné“príčiny by sa mali považovať za „obmedzujúce“alebo „presvedčivé“a ktoré by nemali. Za touto námietkou stojí zásadnejšia obava, že argument spontánnosti predpokladá úplne neadekvátne pochopenie povahy ospravedlňujúcich a poľahčujúcich úvah.že sme povinní uznať, že niektoré príčiny „interné“pre agenta môžu byť tiež považované za presvedčivé alebo obmedzujúce. Táto úľava však spôsobuje vážne ťažkosti pre klasickú kompatibilizačnú stratégiu. Vzhľadom na tento ústupok už nie je zrejmé, ktoré „vnútorné“príčiny by sa mali považovať za „obmedzujúce“alebo „presvedčivé“a ktoré by nemali. Za touto námietkou stojí zásadnejšia obava, že argument spontánnosti predpokladá úplne neadekvátne pochopenie povahy ospravedlňujúcich a poľahčujúcich úvah.ktoré „vnútorné“príčiny by sa mali považovať za „obmedzujúce“alebo „presvedčivé“a ktoré by nemali. Za touto námietkou stojí zásadnejšia obava, že argument spontánnosti predpokladá úplne neadekvátne pochopenie povahy ospravedlňujúcich a poľahčujúcich úvah.ktoré „vnútorné“príčiny by sa mali považovať za „obmedzujúce“alebo „presvedčivé“a ktoré by nemali. Za touto námietkou stojí zásadnejšia obava, že argument spontánnosti predpokladá úplne neadekvátne pochopenie povahy ospravedlňujúcich a poľahčujúcich úvah.

Nakoniec sa v tomto čítaní Hume chápe ako obrana v podstate výhľadovej a utilitárnej správy o morálnej zodpovednosti. V nadväznosti na mysliteľov, ako je Thomas Hobbes, Hume zdôrazňuje, že odmeny a tresty slúžia ľuďom na to, aby konali určitým spôsobom a nie v iných, čo je jednoznačne vecou značnej sociálnej prospešnosti (T, 2.3.2.5/410; EÚ, 8.2897–98).). Tento druh výhľadového utilitárneho účtu zodpovednosti ďalej rozvíjalo množstvo ďalších kompatibilistov, s ktorými je Hume často úzko identifikovaný (napr. Moritz Schlick a JJC Smart). Účasťné utilitárne účty zodpovednosti tohto druhu boli predmetom kritiky. Základný problém s akýmkoľvek účtom tohto druhu, nekompatibilisti tvrdili,je to, že sú úplne slepí k púštnym záležitostiam, a tak im chýba požadovaný (spätne vyzerajúci) retribučný prvok, ktorý sa vyžaduje v tejto oblasti. Navyše, akákoľvek teória zodpovednosti tohto druhu je podľa kritikov príliš široká a príliš úzka. Je príliš široký, pretože by sa zdalo, že deti a zvieratá sú zodpovedné; a je to príliš úzke, pretože to znamená, že tí, ktorí sú mŕtvi a sú mimo dosahu príslušných foriem „liečby“, sú skutočne zodpovední za svoje činy. Kritici tvrdia, že zo všetkých týchto dôvodov by sme mali odmietnuť kompatibilitné teórie konštruované podľa týchto rozdielov. Je príliš široký, pretože by sa zdalo, že deti a zvieratá sú zodpovedné; a je to príliš úzke, pretože to znamená, že tí, ktorí sú mŕtvi a sú mimo dosahu príslušných foriem „liečby“, sú skutočne zodpovední za svoje činy. Kritici tvrdia, že zo všetkých týchto dôvodov by sme mali odmietnuť kompatibilitné teórie konštruované podľa týchto rozdielov. Je príliš široký, pretože by sa zdalo, že deti a zvieratá sú zodpovedné; a je to príliš úzke, pretože to znamená, že tí, ktorí sú mŕtvi a sú mimo dosahu príslušných foriem „liečby“, sú skutočne zodpovední za svoje činy. Kritici tvrdia, že zo všetkých týchto dôvodov by sme mali odmietnuť kompatibilitné teórie konštruované podľa týchto rozdielov.

2. Sloboda vôle a morálny sentiment - naturalistické čítanie

Teraz sa musíme opýtať, do akej miery slúži klasická interpretácia na zachytenie podstaty Humeho postoja k tejto téme? Z pohľadu alternatívneho naturalistického čítania existujú v klasickom čítaní dve základné nedostatky:

  • Po prvé a predovšetkým, klasické čítanie neposkytuje žiadny náležitý prehľad o úlohe morálneho sentimentu v Humeovom chápaní (povahe a podmienkach) morálnej zodpovednosti. Súčasťou vysvetlenia je, že klasická interpretácia zaobchádza s Humeovými názormi na slobodnú vôľu oddelene od ostatných častí jeho filozofického systému. Najmä nedokáže primerane integrovať diskusiu o slobodnej vôli s teóriou vášní (T, 2.1 a 2.2). Sme zraniteľnejší voči tejto chybe, ak sa príliš spoliehame na Humeovu diskusiu „O slobode a nevyhnutnosti“, ako sa uvádza v prieskume.
  • Po druhé, a pokiaľ ide o prvé vydanie, klasické čítanie navrhuje príliš jednoduchý, ak nie hrubý popis vzťahu medzi slobodou a morálnou zodpovednosťou. Zatiaľ čo klasický účet naznačuje, že zodpovednosť možno analyzovať priamo z hľadiska slobodného (alebo dobrovoľného) konania, naturalistický výklad naznačuje veľmi odlišný obraz tohto vzťahu. Nebolo by napríklad správne vykladať Hume tak, že podporuje to, čo JL Mackie nazval „priamym pravidlom zodpovednosti“: čo znamená, že „agent je zodpovedný za všetky a iba za svoje úmyselné činy“(Mackie, 1977): 208; a tiež 221–2). Toto je však názor, ktorý klasický výklad podporuje.

Aby sme videli, kde klasický výklad zlyhá, musíme začať preskúmaním Humeových argumentov na podporu tvrdenia, že nevyhnutnosť je nevyhnutná pre morálku a že „ľahostajnosť“by morálku znemožnila (T, 2.3.2.5–7 / 410). -2).

Humeove tvrdenie, že nevyhnutnosť je nevyhnutná pre morálku, prebieha súbežne s jeho tvrdením, že nevyhnutnosť je nevyhnutná aj pre spoločenský život (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Aby ľudia mohli žiť v spoločnosti, musia byť schopní odvodiť konanie druhých z ich motívov a postáv. Podobne, ak by sme nemohli odvodiť charakter z konania, nikto by nemohol niesť zodpovednosť a morálka by bola nemožná. Aby sme pochopili podstatu tohto tvrdenia, musíme získať jasnejšiu predstavu o tom, čo je potrebné niesť na zodpovednosť Humeovho účtu - obraz, ktorý sa veľmi líši od výhľadového, utilitársky orientovaného pohľadu navrhovaného klasickou interpretáciou. Zodpovednosť za osobu je pre Hume záležitosťou považovať osobu za objekt morálnych sentimentov súhlasu a nesúhlasu. Súhlas a nesúhlas nie sú „nič iné ako slabá a nepostrehnuteľnejšia láska a nenávisť“(T, 3.3.5.1/614). Presnejšie povedané, ide o pokojné formy lásky a nenávisti, ktoré sú samy o sebe nepriamymi vášňami.

Aby sme pochopili relevantnosť nevyhnutnosti pre podmienky držania zodpovednej osoby, musíme pochopiť fungovanie „bežného mechanizmu“nepriamych vášní (DP, 6.19). Hume vo svojej diskusii o láske a nenávisti hovorí:

Jeden z týchto predpokladov, tzn. že príčina lásky a nenávisti musí súvisieť s človekom alebo mysliacou bytosťou, aby vyvolala tieto vášne, je nielen pravdepodobná, ale príliš zjavná na to, aby bola spochybnená. Cnosť a zlozvyk, ak sa uvažuje abstraktne … nevyvolávajú žiadny stupeň lásky a nenávisti, úcty alebo pohŕdania voči tým, ktorí k nim nemajú žiadny vzťah. (T, 2.2.1.7/331)

Naše cnosti a zlozvyky nie sú jedinou príčinou lásky a nenávisti. Láska alebo nenávisť môžu tiež vytvárať bohatstvo a majetok, rodinné a sociálne vzťahy, telesné vlastnosti a vlastnosti (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2,14–33). Napriek tomu naše cnosti a neresti, chápané ako príjemné alebo bolestivé vlastnosti mysle, sú „najzreteľnejšou príčinou týchto vášní“(T, 2.1.7.2/295; c. 3.1.2.5/473; a tiež 3.3)..1.3 / 574-5). Týmto spôsobom prostredníctvom všeobecného mechanizmu nepriamych vášní vyvoláva cnosť a zlozvyk tú „slabú a nepostrehnuteľnú“formu lásky a nenávisti, ktorá predstavuje morálne pocity. Je to nevyhnutné pre všetky naše vyjadrenia morálnej zodpovednosti.

Hume objasňuje, že to nie sú činy, ktoré samy osebe vyvolávajú naše morálne pocity, ale skôr naše trvalejšie alebo pretrvávajúce charakterové črty (T, 2.2.3.4/348–9; a tiež 3.3.1.4–5 / 575). Kľúčovou pasážou jeho diskusie „O slobode a nevyhnutnosti“je toto:

Konania sú svojou povahou dočasné a pominuteľné; a ak nevychádzajú z nejakej príčiny v charakteroch a dispozícií osoby, ktorá ich vykonáva, nenafixujú sa k nemu samy a nemôžu ani vykoreniť na svoju česť, ak je to dobré, ani neslušné, ak je zlé. Samotná akcia môže byť obviňovateľná. Samotná činnosť môže byť obviňiteľná … Ale osoba za ňu nie je zodpovedná; a keďže z toho nevyplývalo nič, čo je trvalé alebo trvalé a za sebou nič také nezostáva, nie je možné, aby sa stal predmetom trestu alebo pomsty. (T, 2.3.2.6/411; porovnaj EÚ, 8.29 / 98; pozri tiež T, 3.3.3.4/575: „Ak dôjde k nejakému konaniu …“)

Ďalej v knihe II Hume rozvíja tieto poznámky:

„Je zrejmé, že keď chválime akékoľvek činy, berieme do úvahy iba motívy, ktoré ich produkovali, a považujeme ich za znamenia alebo náznaky určitých princípov v mysli a nálade. Externý výkon nemá význam. Musíme sa pozrieť dovnútra, aby sme našli morálnu kvalitu. Toto nemôžeme urobiť priamo; a preto zamerajte našu pozornosť na činy, ako aj na vonkajšie znaky. Tieto akcie sa však stále považujú za znamenia; a hlavným predmetom našej chvály a schválenia je motív, ktorý ich produkoval. (T, 3.2.1.2/477; porovnaj 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

V týchto dvoch pasážach Hume uvádza dva odlišné, ale súvisiace body. Po prvé tvrdí, že „konanie“, považované za „externé predstavenie“bez akéhokoľvek odkazu na motív alebo úmysel, ktorý ho spôsobil, nie je morálne znepokojivé. Je to skôr „vnútorná“príčina konania, ktorá vzbudzuje naše morálne pocity. Sú to tieto aspekty konania, ktoré nás informujú o mysli a morálnom charaktere agenta. Po druhé, morálne vlastnosti agenta, ktorý vzbudzuje naše morálne pocity, musia byť „trvalé alebo konštantné“- nemôžu byť „dočasné a hynúce“spôsobom, akým pôsobia. Táto druhá podmienka týkajúca sa vytvárania morálneho sentimentu je sama osebe konkrétnym príkladom všeobecnejšieho pozorovania, ktoré Hume uviedol skôr v knihe II, že vzťah medzi kvalitou alebo vlastnosťou, ktorá vedie k nepriamym vášniam (tj jej príčina) a osoba, ktorá je predmetom vášne, nesmie byť „náhodná alebo neslušná“(T, 2.1.6.7/293). Je to však prvý bod, ktorý je obzvlášť dôležitý pre náš súčasný účel pochopenia toho, prečo je nevyhnutnosť nevyhnutná pre morálku.

Aby sme poznali motívy a charakter niekoho, potrebujeme usudzovať z ich konania na ich motívy a charakter (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Bez vedomia niekoho charakteru by v nás nevznikol nijaký sentiment na uznanie alebo vinu. Bez záverov, ktoré by sa pohybovali týmto smerom - od činu k charakteru (na rozdiel od od činu k činu) - by nikto nebol objektom chvály alebo viny, a preto by nikto nebol považovaný za morálne zodpovedného. Za týchto okolností by chvála a obviňovanie boli psychologicky nemožné. V rovnakom duchu znemožňuje vonkajšie násilie, rovnako ako sloboda ľahostajnosti, považovať niekoho za objekt chvály alebo viny. Ak je činnosť spôsobená vonkajšími činiteľmi agenta, sme odvádzaní preč od charakteru agenta. Je zrejmé, žečiny, ktoré sú buď nespôsobené alebo spôsobené vonkajšími faktormi, nemôžu spôsobiť, že agent bude zodpovedný, nie preto, že by bolo neprimerané považovať osobu za zodpovednú, ale skôr preto, že by bolo psychologicky nemožné považovať osobu za zodpovednú, ak je tento postoj chápaný v zmysle pôsobenie morálnych nálad. Hume týmto spôsobom predkladá svoje pripomienky týkajúce sa fungovania nepriamych vášní, aby zdôraznil svoju potrebu, že nevyhnutnosť je nevyhnutná pre morálku, a najmä pre naše postoje a praktiky spojené so zodpovednosťou a trestom.kde je tento postoj chápaný z hľadiska fungovania morálnych nálad. Hume týmto spôsobom predkladá svoje pripomienky týkajúce sa fungovania nepriamych vášní, aby zdôraznil svoju potrebu, že nevyhnutnosť je nevyhnutná pre morálku, a najmä pre naše postoje a praktiky spojené so zodpovednosťou a trestom.kde je tento postoj chápaný z hľadiska fungovania morálnych nálad. Hume týmto spôsobom predkladá svoje pripomienky týkajúce sa fungovania nepriamych vášní, aby zdôraznil svoju potrebu, že nevyhnutnosť je nevyhnutná pre morálku, a najmä pre naše postoje a praktiky spojené so zodpovednosťou a trestom.

Na základe tohto alternatívneho vysvetlenia môžeme dospieť k záveru, že klasická interpretácia podstaty Humeovej kompatibilizačnej stratégie výrazne skresľuje. Humeove argumenty, ktoré poukazujú na to, že nevyhnutnosť je pre morálku nevyhnutná, úzko súvisia s jeho diskusiou o nepriamych vášniach a osobitným mechanizmom, ktorý vytvára morálne pocity. Zatiaľ čo klasický výklad interpretuje jeho argumenty ako koncepčné alebo logické, naturalistický výklad predstavuje Hume, pokiaľ ide o opis okolností, za ktorých sú ľudia považovaní za zodpovedných. Takto interpretované Humeove argumenty predstavujú príspevok k opisnej morálnej psychológii a ako taký,sú dôležitou súčasťou jeho širšieho programu „predstaviť experimentálnu metódu uvažovania morálnemu subjektu“(čo je podtitul Pojednania).

3. Humeov naturalizmus a Strawsonov projekt „zmierenia“

Ďalšou otázkou, ktorá sa má zvážiť, je, či otázky, ktoré rozdeľujú klasickú a naturalistickú interpretáciu, majú nejaký súčasný význam alebo význam? Prvá vec, ktorá sa má o tom povedať, je, že zo súčasného hľadiska sa zdá, že klasický kompatibilita je príliš hrubý ako správa o slobode a morálnej zodpovednosti, a veľmi málo filozofov by stále tlačilo tvrdenie, že nekompatibilistické predsudky sa dajú vysvetliť jednoducho zmätkom o nevyhnutnosti. vznikajú zo spojenia medzi príčinnými súvislosťami a nutkaním. Na rozdiel od tohto, Humeova obava o úlohu a relevantnosť morálneho sentimentu pre naše pochopenie slobodnej vôle predpokladá niekoľko kľúčových čŕt vysoko vplyvného príspevku PF Strawsona k súčasnej diskusii. Strawsonova kniha „Sloboda a nenávisť“(ďalej len „FR“) je pravdepodobne najdôležitejšou a najvplyvnejšou novinkou o probléme slobodnej vôle uverejnenou v druhej polovici dvadsiateho storočia. Najvýraznejšou afinitou medzi prístupmi, ktoré zaujali Hume a Strawson, je ich spoločná príťažlivosť k úlohe morálnych sentimentov alebo reaktívnych postojov, ktoré oba slúžia ako spôsob diskreditácie akejkoľvek domnelej skeptickej hrozby vyplývajúcej z tézy determinizmu.

Na Strawsonov účet sa tak klasická kompatibilita (ktorú označuje ako „optimisti“), ako aj libertariáni (ktorí sa označujú ako „pesimisti“, pretože predpokladajú, že determinizmus ohrozuje morálnu zodpovednosť), robia podobnú chybu „prehnanou intelektualizáciou faktov“hľadaním poskytnúť nejaký druh „vonkajšieho„ racionálneho “odôvodnenia morálnej zodpovednosti (FR, 81). Klasický kompatibilizátor to robí na základe „jednookého utilitárstva“, zatiaľ čo libertarián, ktorý sa domnieva, že z pohľadu klasického kompatibility chýba niečo zásadné, sa snaží zaplniť medzeru „kontra kauzálnou slobodou“- ktorú Strawson opisuje ako „Žalostná intelektuálna cetka“(FR, 81). Proti takýmto názorom Strawson tvrdí, že by sme sa mali v tejto súvislosti zamerať na dôležitosť reaktívnych postojov alebo morálnych sentimentov. To znamená, že dúfa, že nájde nejaký stred, v ktorom môže „zmieriť“dva protichodné tábory. Strawson tvrdí, že naše reaktívne postoje alebo morálne pocity by sa mali chápať v zmysle našich prirodzených ľudských emocionálnych reakcií na postoje a zámery, ktoré sa ľudské bytosti prejavujú navzájom. Očakávame a požadujeme určitý stupeň dobrej vôle a náležitej úcty a cítime zášť alebo vďačnosť v závislosti od toho, či sa nám to preukáže (FR, 66–7). Pripúšťame, že tieto emócie sú súčasťou nášho základného ľudského zloženia a sú prirodzene vyvolané alebo vzbudené za relevantných okolností, stále je dôležité uznať, že tieto reakcie sú do istej miery pod racionálnou kontrolou a že ich môžeme „modifikovať alebo zmierniť“na základe relevantných úvah (FR, 68).

Strawson rozlišuje dva druhy úvah, ktoré môžu vyžadovať, aby sme zmenili alebo stiahli naše reaktívne postoje. Po prvé, existujú úvahy, ktoré môžeme opísať ako výnimky, keď usúdime, že jednotlivec nie je vhodným alebo vhodným cieľom akýchkoľvek reaktívnych postojov. Ide o prípady, keď sa na osobu môže pozerať ako na „psychologicky abnormálnu“alebo „morálne nedostatočnú“(FR, 68; a tiež 71–2). Na druhej strane, aj keď sa výnimky tohto druhu neuplatňujú, obyčajné ospravedlňujúce úvahy však môžu vyžadovať, aby sme zmenili alebo zmenili naše konkrétne reaktívne postoje namierené proti niektorému jednotlivcovi (FR, 68). Medzi úvahy tohto druhu patria prípady, keď agent koná náhodne alebo nevedomo alebo bol nejakým spôsobom fyzicky postihnutý. Ak sa použijú tieto úvahy, môžeme prísť na vedomie, že pri správnom výklade nie je dostatočný stupeň dobrej vôle ani náležitý ohľad, ktorý môžeme požadovať. Aj keď došlo k určitému zraneniu, nepreukázalo sa žiadne zlomyseľné alebo nerešpektovanie. Rozhodujúcim bodom pre Strawsona je však to, že hoci naše reaktívne postoje sa za týchto okolností môžu dobre zmeniť alebo stiahnuť, niet pochýb o tom, že by sme úplne opustili alebo pozastavili naše reaktívne postoje (FR, 71–3). Konkrétne nejde o tézu determinizmu, ktorá naznačuje, že výnimky alebo ospravedlnenia, ako ich opísal Strawson, sa uplatňujú alebo sa držia univerzálne (FR, 70 - 1). Navyše a ešte kontroverznejšie Strawson tiež tvrdí, že aj keď determinizmus poskytol nejaký „teoretický“základ pre vyvodenie tohto skeptického záveru,každá takáto politika je „pre nás takú, akú si prakticky nemyslíme“(FR, 71). Inými slovami, podľa Strawsona náš prirodzený záväzok voči štruktúre morálneho sentimentu izoluje nás od akéhokoľvek možného globálneho skeptického ohrozenia celej štruktúry morálnej zodpovednosti založenej na teoretických obavách z dôsledkov determinizmu.

Ak čítame Hume v duchu klasickej interpretácie, potom jeho pozícia k týmto otázkam vyzerá, akoby veľmi úzko zodpovedala typickej „optimistickej“stratégii spojenej s takými mysliteľmi ako Schlick. Klasická interpretácia však úplne prehliada úlohu morálneho sentimentu v Humeovej zmierovacej stratégii. Zdôrazňuje význam (predpokladaného) zámeny medzi príčinnými súvislosťami a nutkaním s cieľom vysvetliť zásadnejšie nejasnosti o povahe slobody (tj prečo filozofi majú tendenciu zamieňať slobodu spontánnosti so slobodou ľahostajnosti). Po zistení týchto charakteristík postavenia Hume klasický výklad poukazuje na Humeove poznámky týkajúce sa spoločenskej prospešnosti odmien a trestov a spôsobu, akým závisia od zásad nevyhnutnosti. Z tohto hľadiskaHumeova diskusia o slobode a nevyhnutnosti jasne predstavuje paradigmatické a vplyvné vyjadrenie pozície „optimistu“. Takto interpretovaný, Hume sa musí chápať ako mysliteľ, ako je Schlick, ktorý „prehnane intelektualizoval fakty“na základe „jednooký utilitárizmus“; ten, ktorý ignoroval „komplikovanú sieť postojov a pocitov“, na ktorú sa Strawson snaží upozorniť. Týmto spôsobom sme povzbudení, aby sme Hume považovali za hlavný terč Strawsonovho útoku na „optimistické“miesto.ten, ktorý ignoroval „komplikovanú sieť postojov a pocitov“, na ktorú sa Strawson snaží upozorniť. Týmto spôsobom sme povzbudení, aby sme Hume považovali za hlavný terč Strawsonovho útoku na „optimistické“miesto.ten, ktorý ignoroval „komplikovanú sieť postojov a pocitov“, na ktorú sa Strawson snaží upozorniť. Týmto spôsobom sme povzbudení, aby sme Hume považovali za hlavný terč Strawsonovho útoku na „optimistické“miesto.

Naopak, naturalistický výklad jasne ukazuje, že akýkoľvek takýto pohľad na Humeov prístup a všeobecnú stratégiu je hlboko mylný. Hume, nie menej ako Strawson, sa osobitne zaujíma, aby upriamil našu pozornosť na fakty o ľudskej prirodzenosti, ktoré sú relevantné pre správne pochopenie povahy a podmienok morálnej zodpovednosti. Hume konkrétne tvrdí, že nemôžeme náležite zodpovedať za morálnu zodpovednosť, pokiaľ neuznáme a nepopisujeme úlohu, ktorú v tejto oblasti zohráva morálny sentiment. Na rozdiel od Strawsona sa Hume oveľa viac zaujíma o podrobný mechanizmus, ktorým sa vzbudzujú naše morálne sentimenty, a preto sa osobitne zaujíma o vysvetlenie významu spontánnosti, ľahostajnosti a nevyhnutnosti pre fungovanie morálneho sentimentu. V tomto rozsahu pretoHumeov naturalistický prístup je pevnejšie spojený s jeho popisom povahy nevyhnutnosti a morálnej slobody. Stručne povedané, keď porovnáme Humeove argumenty s Strawsonovou dôležitou a vplyvnou diskusiou, okamžite sa ukazuje, že v kontraste medzi klasickými a naturalistickými interpretáciami Humeovej zmierovacej stratégie je značný súčasný význam.

Celková podobnosť medzi Humeovou a Strawsonovou stratégiou pri riešení otázok slobody a zodpovednosti je prekvapujúca. Základným bodom, na ktorom sa zhodujú, je to, že nemôžeme pochopiť povahu a podmienky morálnej zodpovednosti bez toho, aby sme sa zmienili o kľúčovej úlohe, ktorú v tejto oblasti zohráva morálny sentiment. Tento naturalistický prístup stavia Hume a Strawsona do podobných pozícií, keď sa uvažuje vo vzťahu k názorom pesimistu a optimistu. Naturalistický prístup ukazuje, že obidve strany tradičnej debaty rôznymi spôsobmi nedokážu náležite uznať fakty o morálnom sentimente. Ak sa však Hume najviac odlišuje od Strawsona, ide o „všeobecné príčiny“morálneho sentimentu. Strawson do značnej miery obchádza tento problém. Pre Hume,Toto je zásadný problém, ktorý treba vyriešiť, aby sme pochopili, prečo je nevyhnutnosť pre zodpovednosť nevyhnutná a prečo je ľahostajnosť úplne nezlučiteľná s účinným fungovaním mechanizmu, od ktorého závisí zodpovednosť.

4. Cnosť, šťastie a „systém morálky“

Zistili sme, že klasické a naturalistické interpretácie sa líšia v tom, ako zodpovedajú za vzťah medzi slobodou a zodpovednosťou. Podľa klasického výkladu možno zodpovednosť analyzovať priamo z hľadiska slobodného konania, ak sa to chápe jednoducho z hľadiska agenta konajúceho podľa vlastnej vôle alebo túžby. Zatiaľ čo klasickí kompatibilisti odmietajú nekompatibilný návrh, že slobodné a zodpovedné konanie si vyžaduje indeterminizmus alebo akúkoľvek špeciálnu formu „morálnej príčinnej súvislosti“, obidve sa napriek tomu dohodli, že osoba môže byť braná na zodpovednosť len vtedy, ak bude konať slobodne. Čo sa týka naturalistického výkladu, Hume odmieta túto všeobecnú doktrínu, ktorú môžeme nazvať „voluntarizmus“.

Hume tvrdí, že pre morálnu filozofiu je vecou „nanajvýš dôležitého“, že ak má byť za to osoba zodpovedná, musí konanie naznačovať trvalé vlastnosti mysle (T, 3.3.1.4/575). Toto tvrdenie je súčasťou všeobecnejšieho tvrdenia spoločnosti Hume, že naše nepriame vášne (vrátane našich morálnych sentimentov) sú vzbudené a udržiavané, len ak príslušné potešiteľné alebo bolestivé vlastnosti (napr. Cnosti a nevoľnosti) sú v stálom alebo stálom vzťahu s osobou, ktorá je ich predmet (T, 2.1.6.7/292-3; DP, 2,11). V prípade konaní, ktoré sú „dočasné a hynúce“, sa nejedná o takýto trvalý vzťah, pokiaľ nie je konanie vhodne spojené so znakmi nejakého druhu. Z toho vyplývajú dva dôležité problémy, ktoré treba dôkladne rozlišovať.

1. Hume sa domnieva, že všetky aspekty cnosti, pre ktoré je osoba predmetom morálneho hodnotenia (tj súhlas a nesúhlas), sa musia vyjadriť dobrovoľne? Znamená to, že cnosti a nevoľnosti sa majú posudzovať výlučne na základe úmyselných rozhodnutí agenta a úmyselných krokov?

(2) Do akej miery sú tieto vlastnosti charakteru dobrovoľne nadobudnuté (tj nadobudnuté vlastnou vôľou a výberom agenta)?

Humeova odpoveď na obe otázky je jasná. Popiera, že dobrovoľné alebo úmyselné konanie je jediným základom, na ktorom môžeme posúdiť cnosti a zlozvyky človeka. Ďalej tvrdí, že morálny charakter je zväčša nedobrovoľne získaný. Druhé tvrdenie ho samozrejme nezaväzuje k prvému. Prvý ho tiež nezaväzuje k druhému, pretože človek by mohol dobrovoľne nadobudnúť črty, ktoré sa po nadobudnutí môžu nedobrovoľne vyjadriť alebo prejaviť. Kombinácia tvrdení, ktoré si Hume v tejto záležitosti osvojuje, ho jednoznačne zaväzuje k pozícii, ktorá radikálne vyprázdňuje význam a dôležitosť dobrovoľnosti vo vzťahu k cnosti - určite v porovnaní s niektorými známymi alternatívnymi účtami (napr. V Aristotelesi).

Po prvé, zvážme význam dobrovoľnosti pre vyjadrenie charakteru. Ako sme už uviedli, Hume zastáva názor, že činy slúžia ako hlavný spôsob, akým sa učíme o charaktere osoby (T, 3.3.1.5/575). Čin je spôsobený príčinným vplyvom našich túžob a vôle. Pri interpretácii a hodnotení činnosti sa preto musí zohľadniť osobitný úmysel, s ktorým sa opatrenie podniklo. Ak to neurobíme, sme zodpovední za charakterové črty agentovi, ktorého nevlastní (a preto ho nespravodlivo chválime alebo obviňujeme). Hoci úmysel a konanie zohrávajú pri hodnotení morálneho charakteru významnú a dôležitú úlohu, Hume tiež tvrdí, že existujú aj ďalšie kanály, prostredníctvom ktorých sa môže charakter vyjadrovať. Konkrétnejšie,cnostnú alebo brutálnu povahu možno odlíšiť odkazom na „želania a city“osoby, ako aj na základe vôle osoby (T, 3.3.1.5/575). Pocity, túžby a sentimenty sa prejavujú rôznymi spôsobmi - nielen prostredníctvom ochotného konania a konania. „Tvár a rozhovor osoby“(T, 2.1.11.3/317), vyhostenie alebo „preprava“(EÚ, 8.15/88), gestá (EÚ, 8.9/85) alebo jednoducho jej vzhľad a výraz, môžu slúžiť ako znaky charakteru a kvality mysle, ktoré môžu byť príjemné alebo bolestivé. Hoci sa môžeme tešiť určitému obmedzenému stupňu kontroly nad našimi túžbami a vášňami, ako aj nad tým, ako sú vyjadrené, z väčšej časti v nás naše emocionálne stavy a postoje vznikajú nedobrovoľne a môžu sa dokonca prejavovať alebo vyjadrovať proti našej vôli.

Teraz sa môžeme obrátiť na ďalšiu otázku týkajúcu sa Humeovho chápania spôsobu, akým sa získavajú cnosti a zlozvyky, a najmä do akej miery sú formované a podmienené našimi vlastnými rozhodnutiami. Hume sa domnieva, že náš charakter je vo veľkej miere podmienený a určovaný faktormi nezávislými od našej vôle. V častiach „Slobody a nevyhnutnosti“(T, 2.3.1–2; EÚ, 8) tvrdí, že nielen pozorujeme, ako určité postavy budú konať za konkrétnych okolností, ale tiež pozorujeme, ako okolnosti podmieňujú charakter. Tvrdí, že medzi faktory, ktoré určujú charakter, patrí telesná kondícia, vek, pohlavie, povolanie a sociálna stanica, klíma, náboženstvo, vláda a vzdelávanie (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EÚ, 8,7–15 / EÚ). 83–8; pozri najmä EÚ, 8.11 / 85–6: „Sú spôsoby …“). Tieto rôzne príčinné vplyvy zodpovedajú za „rozmanitosť znakov, predsudkov a názorov“(EÚ, 8.10 / 85). Akákoľvek presná morálna filozofia, ako sa tvrdí, musí uznať a vziať na vedomie sily, ktoré „formujú ľudskú myseľ od plienky“a ktoré zodpovedajú za „postupnú zmenu v našich pocitoch a sklonoch“v priebehu času (EÚ, 8.11 / 86)., Všeobecnou silou týchto pozorovaní je preukázať, že „štruktúra a zloženie našej mysle nezávisia len od nášho výberu, než od nášho tela“(ESY, 168; pozri tiež T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Všeobecnou silou týchto pozorovaní je preukázať, že „štruktúra a zloženie našej mysle nezávisia len od nášho výberu, než od nášho tela“(ESY, 168; pozri tiež T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Všeobecnou silou týchto pozorovaní je preukázať, že „štruktúra a zloženie našej mysle nezávisia len od nášho výberu, než od nášho tela“(ESY, 168; pozri tiež T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Kritici Humeho postoja k tejto téme budú tvrdiť, že ak má osoba malú alebo žiadnu kontrolu nad faktormi, ktoré formujú jej charakter, potom by bola cnosť a zlozvyk skutočne za týchto okolností záležitosťou iba dobrého alebo zlého šťastia a už viac nie je základom pre morálne obavy ako telesná krása alebo škaredosť. (Pozri Reid 1969: 261: „Čo povedal staroveký autor o Cato…“.) Ak sú ľudia zodpovední za charaktery, ktoré vyjadrujú ich činy a pocity, potom túto postavu museli získať dobrovoľne. Humeova odpoveď na túto kritickú líniu je, že dokážeme dokonale rozlíšiť cnosti a zlozvyky bez toho, aby sme sa zmienili o spôsobe získania tejto postavy. Naše morálne pocity sú reakcie alebo reakcie na morálne vlastnosti a charakterové vlastnosti, ktoré ľudia prejavujú vo svojom správaní a správaní,a nemusia sa preto sťahovať jednoducho preto, že si ľudia nevyberajú alebo dobrovoľne nezískajú tieto morálne vlastnosti. Hume samozrejme uznáva, že máme určitú obmedzenú schopnosť zmeniť a doplniť svoj charakter. Hume predovšetkým uznáva, že môžeme kultivovať a zlepšovať náš morálny charakter, do istej miery prostredníctvom sebakritiky a sebapochopenia. Zdôrazňuje však, že všetky také snahy sú obmedzené svojím rozsahom a účinkom (ESY, 169) a že okrem toho „človek musí byť vopred schopný znášať svoje úsilie“reformácie”, aby v prvom rade. Hume uznáva, že môžeme kultivovať a zlepšovať náš morálny charakter, do istej miery prostredníctvom sebakritiky a sebapochopenia. Zdôrazňuje však, že všetky také snahy sú obmedzené svojím rozsahom a účinkom (ESY, 169) a že okrem toho „človek musí byť vopred schopný znášať svoje úsilie“reformácie”, aby v prvom rade. Hume uznáva, že môžeme kultivovať a zlepšovať náš morálny charakter, do istej miery prostredníctvom sebakritiky a sebapochopenia. Zdôrazňuje však, že všetky také snahy sú obmedzené svojím rozsahom a účinkom (ESY, 169) a že okrem toho „človek musí byť vopred schopný znášať svoje úsilie“reformácie”, aby v prvom rade.

Humeove názory na vzťah medzi cnosťou a dobrovoľnosťou veľmi vysvetľujú jeden z najkontroverznejších aspektov jeho teórie cnosti: jeho názor, že prirodzené schopnosti by sa mali včleniť do cností a nerestí (T, 3.3.4; EM, App 4).). V súvislosti s touto otázkou uvádza dva kľúčové body. Prvým je, že prirodzené schopnosti (tj inteligencia, predstavivosť, pamäť, vtip, atď.) A morálne cnosti, ktoré sú užšie pochopené, sú „rovnako mentálne vlastnosti“(T, 3.3.4.1/606). Po druhé, obaja „rovnako vytvárajú potešenie“, a teda „majú rovnakú tendenciu vytvárať lásku a úctu k ľudstvu“(T, 3.3.4.1/606–07). V bežnom živote ľudia „prirodzene chvália alebo obviňujú čokoľvek, čo ich poteší alebo rozčuľuje, a preto považujú prienik rovnako za cnosť ako spravodlivosť“(T, 3.3.4.4/609). (Pozri napr. Humeove sardonické pozorovania v EM, príloha 4.5 / 315:„Je ťažké povedať …“) Ako už bolo uvedené, akékoľvek rozlišovanie medzi prírodnými schopnosťami a morálnymi cnosťami nemôže byť založené na úvahe, že prírodné schopnosti sú zväčša nedobrovoľne získané, pretože to platí aj pre morálne cnosti sú koncipované užšie. Hume však zastáva názor, že dobrovoľné / nedobrovoľné rozlíšenie pomáha vysvetliť „prečo moralisti vymysleli“rozdiel medzi prírodnými schopnosťami a morálnymi cnosťami. Na rozdiel od morálnych kvalít sú prírodné schopnosti „takmer nemenné každým umením alebo priemyslom“(T, 3.3.4.4/609). Na rozdiel od toho môžu byť morálne vlastnosti „alebo prinajmenšom činy, ktoré z nich vyplývajú, zmenené motívmi odmien a trestov, chvály a viny“(T, 3.3.4.4/609). Podľa Hume takto:význam dobrovoľného / nedobrovoľného rozlišovania je do veľkej miery obmedzený na naše obavy týkajúce sa regulácie správania v spoločnosti. Obmedzenie nášho chápania cnosti a zlozvykov na tieto hranice však znamená skreslenie a skreslenie jeho samotnej podstaty a základu v ľudskom živote a prežívaní. (Viac informácií o Humeových názoroch na cnosť vo vzťahu k jeho postaveniu na slobode nájdete v dokumente Russell, 2013.)

Tieto postrehy týkajúce sa Hume a doktríny dobrovoľníctva sú pre súčasnú etickú debatu značne relevantné, pretože sa týkajú toho, čo Bernard Williams označil za „systém morálky“(Williams, 1985: kapitola 10). Hoci Williamsov (nepriateľský) účet o morálke je mnohoraký a odmieta ľahké zhrnutie, jeho základné rysy sú dostatočne jasné. Koncept, ktorý Williams považuje za zásadný pre morálny systém, je jeho osobitný pojem povinnosti. Z tejto osobitnej koncepcie záväzku vyplývajú súvisiace koncepty správneho a nesprávneho, viny a dobrovoľnosti. Ak agenti dobrovoľne porušia svoje povinnosti, konajú zle a sú zodpovední za vinu a určitú mieru odplaty. V tomto rozsahu zahŕňa systém morálky tak koncipovaný, čo Williams nazýva „systém viny“,ktorý sa zameriava na konkrétne činy (Williams, 1985: 194). Podľa Williamsa existuje v rámci systému viny tlak „vyžadovať dobrovoľnosť, ktorá bude úplná a prelomí charakter a psychologický alebo sociálny determinizmus, a rozdeliť vinu a zodpovednosť na konečne spravodlivom základe vlastného príspevku agenta, nič viac a nie menej “(Williams, 1985: 194).

Jedným z dôvodov, prečo morálny systém kladie veľký dôraz na význam dobrovoľnosti, je to, že sa snaží ukázať, že morálka - a najmä morálna zodpovednosť - nejako „presahuje šťastie“(Williams, 1985: 195). Je to potrebné na zabezpečenie toho, aby sa vina prideľovala spôsobom, ktorý je „v konečnom dôsledku spravodlivý“. Napriek zjavným výzvam, ktoré táto požiadavka predstavuje, sa kompatibility zvyčajne snažili uspokojiť tieto snahy o morálny systém predložením rôznych argumentov, ktoré ukazujú, že záväzky týkajúce sa kompatibility nás nezbavujú náchylnosti na hru osudu alebo šťastia v našich morálnych životoch (napr. Dennett, 1984). Hume však vynaložil malé úsilie na uspokojenie týchto ašpirácií. (Bod, ktorý Williams poznamenal v Williams, 1995: 20n12.) V konečnej analýze Hume tvrdí,rovnako ako každé telo alebo hmotný objekt “je určený absolútnym osudom do určitého stupňa a smeru jeho pohybu a nemôže sa viac odchýliť od tejto presnej línie, v ktorej sa pohybuje, ako sa môže premeniť na anjela, alebo ducha alebo akejkoľvek nadradenej látky “(T, 2.3.1.3/400), takže aj na naše správanie a charakter sa podobne vzťahuje„ absolútny osud “, ako sa chápe v zmysle nevyhnutných„ zväzkov nevyhnutnosti “(T, 2.3. 2,2 / 408). V týchto základných ohľadoch preto Hume spolu s Williamsom zastáva názor, že morálka nevynecháva ani osud, ani šťastie. V tomto Hume možno zdieľa viac so starými Grékmi ako s tými modernými, ktorí prijímajú ašpirujú na morálny systém (pozri napr. Williams, 1993).v ktorom sa pohybuje, potom sa môže premeniť na anjela alebo ducha alebo na akúkoľvek vyššiu substanciu “(T, 2.3.1.3/400), takže aj naše správanie a charakter podliehajú podobne„ absolútnemu osudu “, ako je chápané v podmienky nevyhnutných „dlhopisov nevyhnutnosti“(T, 2.3.2.2/408). V týchto základných ohľadoch preto Hume spolu s Williamsom zastáva názor, že morálka nevynecháva ani osud, ani šťastie. V tomto Hume možno zdieľa viac so starými Grékmi ako s tými modernými, ktorí prijímajú ašpirujú na morálny systém (pozri napr. Williams, 1993).v ktorom sa pohybuje, potom sa môže premeniť na anjela alebo ducha alebo na akúkoľvek vyššiu substanciu “(T, 2.3.1.3/400), takže aj naše správanie a charakter podliehajú podobne„ absolútnemu osudu “, ako je chápané v podmienky nevyhnutných „dlhopisov nevyhnutnosti“(T, 2.3.2.2/408). V týchto základných ohľadoch preto Hume spolu s Williamsom zastáva názor, že morálka nevynecháva ani osud, ani šťastie. V tomto Hume možno zdieľa viac so starými Grékmi ako s tými modernými, ktorí prijímajú ašpirujú na morálny systém (pozri napr. Williams, 1993). V týchto základných ohľadoch preto Hume spolu s Williamsom zastáva názor, že morálka nevynecháva ani osud, ani šťastie. V tomto Hume možno zdieľa viac so starými Grékmi ako s tými modernými, ktorí prijímajú ašpirujú na morálny systém (pozri napr. Williams, 1993). V týchto základných ohľadoch preto Hume spolu s Williamsom zastáva názor, že morálka nevynecháva ani osud, ani šťastie. V tomto Hume možno zdieľa viac so starými Grékmi ako s tými modernými, ktorí prijímajú ašpirujú na morálny systém (pozri napr. Williams, 1993).

5. Morálny zmysel a morálna kapacita

Z kritického hľadiska je možné tvrdiť, že v schéme Hume zostáva výrazná medzera, ako ju doteraz opísali. Aj keď odmietneme ašpirácie systému morálky, akákoľvek dôveryhodná naturalistická teória morálnej zodpovednosti musí byť schopná poskytnúť nejaký popis druhov morálnych schopností zapojených do podmienok oslobodenia, pričom niektorých jednotlivcov a nie iných považujeme za primerané morálne ciele. sentimenty alebo „reaktívne postoje“. To, čo Hume k tejto téme hovorí, je v súčasnej dobe zjavne neprimerané. Podľa Hume je konečnou nevysvetliteľnou skutočnosťou o našich morálnych náladách (pokojné formy nepriamych vášní lásky a nenávisti), že sú vždy zamerané na ľudí, buď na seba, alebo na ostatných. Tento účet nám neumožňuje povedať, prečo niektorí ľudia nie sú vhodnými objektmi morálneho sentimentu (naprdeti, duševne chorí atď.). Existuje však niekoľko dostupných návrhov na riešenie tejto medzery. Asi najvplyvnejším návrhom je prijatie všeobecnej teórie primeranosti alebo racionálnej sebakontrola. Podľa účtov tohto druhu zodpovední agenti musia mať kontrolu nad svojimi činmi, pokiaľ to zahŕňa vykonávanie „týchto konaní úmyselne, pričom majú príslušné druhy normatívnej kompetencie: všeobecná schopnosť pochopiť morálne požiadavky a riadiť svoje správanie na základe “(Wallace, 1994: 86). Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom.niekoľko dostupných návrhov na riešenie tejto medzery. Asi najvplyvnejším návrhom je prijatie všeobecnej teórie primeranosti alebo racionálnej sebakontrola. Podľa účtov tohto druhu zodpovední agenti musia mať kontrolu nad svojimi činmi, pokiaľ to zahŕňa vykonávanie „týchto konaní úmyselne, pričom majú príslušné druhy normatívnej kompetencie: všeobecná schopnosť pochopiť morálne požiadavky a riadiť svoje správanie na základe “(Wallace, 1994: 86). Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom.niekoľko dostupných návrhov na riešenie tejto medzery. Asi najvplyvnejším návrhom je prijatie všeobecnej teórie primeranosti alebo racionálnej sebakontrola. Podľa účtov tohto druhu zodpovední agenti musia mať kontrolu nad svojimi činmi, pokiaľ to zahŕňa vykonávanie „týchto konaní úmyselne, pričom majú príslušné druhy normatívnej kompetencie: všeobecná schopnosť pochopiť morálne požiadavky a riadiť svoje správanie na základe “(Wallace, 1994: 86). Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom. Podľa účtov tohto druhu zodpovední agenti musia mať kontrolu nad svojimi činmi, pokiaľ to zahŕňa vykonávanie „týchto konaní úmyselne, pričom majú príslušné druhy normatívnej kompetencie: všeobecná schopnosť pochopiť morálne požiadavky a riadiť svoje správanie na základe “(Wallace, 1994: 86). Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom. Podľa účtov tohto druhu zodpovední agenti musia mať kontrolu nad svojimi činmi, pokiaľ to zahŕňa vykonávanie „týchto konaní úmyselne, pričom majú príslušné druhy normatívnej kompetencie: všeobecná schopnosť pochopiť morálne požiadavky a riadiť svoje správanie na základe “(Wallace, 1994: 86). Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom. Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom. Aj keď návrhy tohto druhu pomáhajú zaplniť veľkú medzeru v Humeovej teórii, naznačujú aj konkrétne chápanie morálnej zodpovednosti, ktoré nie je úplne v súlade s Humeovým vlastným účtom.

Existujú dva rozdielne body, ktoré sú z hľadiska vydania mimoriadne významné. Po prvé, racionálnu sebakontrolu možno vysvetliť, ako to robí Wallace, z hľadiska konkrétne kantských koncepcií praktického rozumu a morálnej agentúry (Wallace, 1994: 12–17). Aj keď sa takýmto záväzkom vyhnete, teórie tohto druhu sú stále príliš úzko založené na morálnej spôsobilosti, pretože sa týkajú iba činov a zámerov. Podľa Hume musí byť morálna kapacita spojená so širšími vzormi a dispozíciami pocitu, túžby a charakteru. Rozsah morálneho hodnotenia by sa nemal obmedzovať ani obmedzovať na (prchavé a krátkodobé) činy vôle, ktoré boli modelované podľa právnych paradigiem. Morálna kapacita sa musí uplatňovať a prejavovať vo väčšej a rôznorodejšej skupine sklonov a schopností, ktoré tvoria morálny charakter,vrátane samotného fungovania morálneho sentimentu.

Po druhé, a pokiaľ ide o predchádzajúci bod, hoci Hume neposkytuje žiadnu podstatnú alebo silnú teóriu morálnej kapacity, v rámci toho, čo poskytuje, je možné nájsť materiál, ktorý naznačuje menej „racionálne“chápanie morálnej kapacity. Možno napríklad tvrdiť, že v Humeovom systéme existuje intímny a dôležitý vzťah medzi morálnym zmyslom a cnosťou. Náš morálny zmysel by sa mal chápať z hľadiska našej všeobecnej schopnosti cítiť sa a usmerňovať morálne pocity na nás aj na druhých. Hume poukazuje na to, že deti získavajú umelé cnosti, ktoré zahŕňajú konvencie spravodlivosti, a to nielen tým, že sa učia svoje výhody, ale aj učia pociťovať príslušné morálne sentimenty, keď sa tieto konvencie porušujú (T, 3.2.3.26/500–01). Mechanizmus morálneho sentimentu kultivuje a udržuje umelé cnosti. Hume má menej čo povedať o úlohe morálneho sentimentu vo vzťahu k prírodným cnostiam, zdá sa však, že podobné pozorovania platia. Keď deti vyrastú a dozrievajú, stále viac si uvedomujú, že ich vlastnosti charakteru ovplyvňujú ostatných aj seba a že tieto nevyhnutne spôsobia morálne cítenie u ľudí, s ktorými sa budú zaoberať. Celý tento proces uvedomovania si morálnych pocitov druhých a „skúmania seba samých, keď sa objavujeme ostatným“(T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, aplikácia 4.3 / 276, 314) určite slúži na rozvoj prírodných, ako aj umelých cností. Pozdĺž týchto líniíHume tvrdí, že táto dispozícia k „prieskumu seba“a hľadaniu vlastného „mieru a spokojnosti“je najistejším strážcom každej cnosti (EM, 9.10 / 276). Akákoľvek osoba, ktorej úplne chýba táto dispozícia, bude nehanebná a nevyhnutne jej budú chýbať všetky cnosti, ktoré závisia od morálneho uvažovania o jej vývoji a stabilite.

Ak je táto domnienka týkajúca sa intímneho alebo vnútorného vzťahu medzi cnosťou a morálnym zmyslom správna, potom je potrebné vysvetliť a vysvetliť rozsah výnimiek, ktoré sa v tejto oblasti požadujú. Humeove chápanie fungovania morálneho sentimentu nie je iba záležitosťou príjemných a bolestivých pocitov zvláštneho druhu (T, 3.1.2.4/472). Naopak, morálne hodnotenie charakteru zahŕňa činnosť rozumu a sentimentu. Medzi potrebné druhy intelektuálnych aktivít patrí nielen poučenie sa zo skúseností o konkrétnych príjemných a bolestivých tendenciách určitých druhov charakteru a správania, ako aj schopnosť ich presného rozlíšenia, ale aj schopnosť vyhodnotiť charakter a správanie od „určitého ustáleného“a všeobecné hľadisko “(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5,41–2 / 227–8). Je zrejmé,potom, pokiaľ kultivácia a stabilita cnosti závisí od morálneho zmyslu, vyžaduje si to aj intelektuálne vlastnosti a kapacity zapojené do uplatňovania morálneho zmyslu. (Jedným zo spôsobov, ako to pochopiť, je povedať, že morálny zmysel a morálna reflexia slúžia ako náprotivky praktickej múdrosti alebo frázy v Aristotelovej morálnej teórii. Pozri Russell, 2006.) Vzhľadom na to bude zvieraťu, kojencovi alebo šialenému človeku chýbať schopnosť vykonávať intelektuálne úlohy spojené s výrobou morálneho sentimentu. Preto nemôžeme očakávať, že cnosti, ktoré sú závislé od týchto schopností a intelektuálnych aktivít, sa prejavia u jednotlivcov, ktorí ich nemajú, alebo keď sú poškodení alebo nedostatočne rozvinuté. Vyžaduje si to aj intelektuálne vlastnosti a kapacity zapojené do uplatňovania morálneho zmyslu. (Jedným zo spôsobov, ako to pochopiť, je povedať, že morálny zmysel a morálna reflexia slúžia ako náprotivky praktickej múdrosti alebo frázy v Aristotelovej morálnej teórii. Pozri Russell, 2006.) Vzhľadom na to bude zvieraťu, kojencovi alebo šialenému človeku chýbať schopnosť vykonávať intelektuálne úlohy spojené s výrobou morálneho sentimentu. Preto nemôžeme očakávať, že cnosti, ktoré sú závislé od týchto schopností a intelektuálnych aktivít, sa prejavia u jednotlivcov, ktorí ich nemajú, alebo keď sú poškodení alebo nedostatočne rozvinuté. Vyžaduje si to aj intelektuálne vlastnosti a kapacity zapojené do uplatňovania morálneho zmyslu. (Jedným zo spôsobov, ako to pochopiť, je povedať, že morálny zmysel a morálna reflexia slúžia ako náprotivky praktickej múdrosti alebo frázy v Aristotelovej morálnej teórii. Pozri Russell, 2006.) Vzhľadom na to bude zvieraťu, kojencovi alebo šialenému človeku chýbať schopnosť vykonávať intelektuálne úlohy spojené s výrobou morálneho sentimentu. Preto nemôžeme očakávať, že cnosti, ktoré sú závislé od týchto schopností a intelektuálnych aktivít, sa prejavia u jednotlivcov, ktorí ich nemajú, alebo keď sú poškodení alebo nedostatočne rozvinuté.) Vzhľadom na to bude zvieraťu, dieťaťu alebo šialenému človeku chýbať schopnosť vykonávať intelektuálne úlohy spojené s výrobou morálneho sentimentu. Preto nemôžeme očakávať, že cnosti, ktoré sú závislé od týchto schopností a intelektuálnych aktivít, sa prejavia u jednotlivcov, ktorí ich nemajú, alebo keď sú poškodení alebo nedostatočne rozvinuté.) Vzhľadom na to bude zvieraťu, dieťaťu alebo šialenému človeku chýbať schopnosť vykonávať intelektuálne úlohy spojené s výrobou morálneho sentimentu. Preto nemôžeme očakávať, že cnosti, ktoré sú závislé od týchto schopností a intelektuálnych aktivít, sa prejavia u jednotlivcov, ktorí ich nemajú, alebo keď sú poškodení alebo nedostatočne rozvinuté.

Interpretácia Hume v tomto zmysle nie je len dlhou cestou k vyplneniu toho, čo vyzerá ako veľká medzera v jeho naturalistickom programe, ale tiež bráni skresleniu jeho širších etických záväzkov tým, že do jeho naturalistického rámca zavedie užšiu, racionálnu koncepciu morálnej kapacity. Okrem toho je interpretácia morálnej kapacity v týchto sentimentálnejších pojmoch filozoficky a psychologicky uspokojivejšia a pravdepodobnejšia. Z tohto dôvodu existuje úzky a podstatný vzťah medzi zodpovednosťou, kde sa to chápe ako primeraný cieľ morálnych sentimentov alebo reaktívnych postojov, a schopnosti uznať seba a ostatných zodpovedných, ak sa to rozumie ako schopnosť zakúsiť a pobaviť morálne pocity. Je to zásluha Humeovho systému, tak vykladaný,že sa vyhýba „prehnanej intelektualizácii“nielen toho, čo je zapojené do zodpovednosti zodpovednej osoby, ale aj toho, čo je zapojené do zodpovedného agenta.

6. Sloboda vôle a problém náboženstva

V pojednávaní, ako už bolo uvedené, Hume tvrdí, že jeden z dôvodov „prečo doktrína slobody [ľahostajnosti] bola vo svete lepšie prijímaná ako jej protivník [doktrína nevyhnutnosti], vychádza z náboženstva., ktorý sa o túto otázku veľmi zbytočne zaujímal “(T, 2.3.2.3/409). Ďalej tvrdí, že „doktrína nevyhnutnosti je podľa môjho vysvetlenia nielen nevinná, ale dokonca výhodná aj pre náboženstvo a morálku“. Keď sa Hume pri vyšetrovaní (§ 8) znovu objavil, jeho názory boli menej obozretné o jeho nepriateľských zámeroch týkajúcich sa „náboženstva“. V paralelnej pasáži (EÚ, 8.26 / 96-97) opäť namieta proti akémukoľvek úsiliu vyvrátiť hypotézu „zámienkou na jej nebezpečné následky na náboženstvo a morálku“(môj dôraz). Ďalej hovorí, že jeho popis doktrín slobody a nevyhnutnosti „nie je iba v súlade s morálkou, ale je absolútne nevyhnutný pre jeho podporu“(E, 8.26 / 97; môj dôraz). Týmto spôsobom objasňuje, že netvrdí, že jeho pozícia je „konzistentná“s náboženstvom. V záverečných pasážach vyšetrovacej diskusie o slobode a nevyhnutnosti (EÚ, 8.32–6 / 99-103) - pasáže, ktoré sa neobjavujú v pôvodnej diskusii o pojednávaní - Hume jasne objasňuje, ako jeho nevyhnutné zásady majú „nebezpečné následky pre náboženstvo“". V záverečných pasážach vyšetrovacej diskusie o slobode a nevyhnutnosti (EÚ, 8.32–6 / 99-103) - pasáže, ktoré sa neobjavujú v pôvodnej diskusii o pojednávaní - Hume jasne objasňuje, ako jeho nevyhnutné zásady majú „nebezpečné následky pre náboženstvo“". V záverečných pasážach vyšetrovacej diskusie o slobode a nevyhnutnosti (EÚ, 8.32–6 / 99-103) - pasáže, ktoré sa neobjavujú v pôvodnej diskusii o pojednávaní - Hume jasne objasňuje, ako jeho nevyhnutné zásady majú „nebezpečné následky pre náboženstvo“".

Hume zvažuje túto námietku:

Dá sa napríklad povedať, že ak sa dobrovoľné činnosti podrobia rovnakým zákonom o nevyhnutnosti pri operáciách s hmotou, existuje pokračujúci reťazec nevyhnutných príčin, vopred určený a vopred určený, siahajúci od pôvodnej príčiny všetko pre každú vôľu každého ľudského stvorenia …. Konečným autorom všetkých našich volieb je Stvoriteľ sveta, ktorý ako prvý udelil pohyb na tomto obrovskom stroji a umiestnil všetky bytosti do tohto konkrétneho postavenia, z ktorého musí vyplynúť každá následná udalosť, nevyhnutná nevyhnutnosť. Ľudské činy preto nemôžu mať vôbec žiadnu morálnu turbulenciu, pretože vychádzajú z tak dobrého dôvodu; alebo ak majú akúkoľvek nepriehľadnosť, musia zapojiť nášho Stvoriteľa do rovnakej viny, zatiaľ čo on je uznávaný za svoju najvyššiu príčinu a autora. (EU, 8,32 / 99 - 100)

Inými slovami, doktrína nevyhnutnosti vytvára nepríjemné dilema pre teologické postavenie: Rozlišuje sa (morálne) dobro a zlo, pretože všetko vytvára dokonalá bytosť, ktorá má v úmysle „nič iné ako to, čo je celkom dobré a chvályhodné“(EU, 8.33 / 101), alebo „musíme odvolať atribút dokonalosti, ktorý pripisujeme Božstvu“z dôvodu, že je konečným autorom morálneho zla na svete.

Hume zaobchádza s prvým rohom tejto dilemy v maximálnej dĺžke. Vychádza z jeho naturalistických princípov, aby ukázal, že dosiahnutý záver (tj že žiadne ľudské činy nie sú zlé alebo zločinnej povahy) je absurdné. Tvrdí, že na tomto svete existuje fyzické aj morálne zlo, ktoré ľudská myseľ považuje za prirodzene bolestivé, a podľa toho ovplyvňuje naše city. Či už sme obeťou dny alebo lúpeže, prirodzene pociťujeme bolesť takýchto zla (EÚ, 8,34 / 101–2). Žiadne „vzdialené špekulácie“alebo „filozofické teórie“týkajúce sa dobra alebo dokonalosti celého vesmíru nezmenia tieto prirodzené reakcie a reakcie na konkrétne choroby a zlo, s ktorými sa stretávame. Preto aj keby sme mali uznať, že je to skutočne najlepší zo všetkých možných svetov - a Hume jasne zastáva názor, že nemáme dôvod predpokladať, že je (D, 113–4; EÚ, 11.15–22 / 137–42) - to by neurobilo nič, čo by podkopalo realitu rozlišovania medzi dobrom a zlom (tj, ako sa prežíva na základe „prirodzených sentimentov ľudskej mysle“): EÚ, 8.35 / 103).

Čo teda z alternatívneho pohľadu, že Boh je „konečný autor viny a morálnej priepasti vo všetkých jeho stvoreniach“? Hume ponúka dve skôr odlišné správy o tejto alternatíve - hoci ich nerozlišuje správne. Začína konštatovaním, že ak niektoré ľudské činy „majú nejakú priepasť, musia zapojiť nášho Stvoriteľa do rovnakej viny, zatiaľ čo on je uznávaný za svoju najvyššiu príčinu a autora“(EÚ, 8.32 / 100; môj dôraz). Táto pasáž naznačuje, že Boh je tiež zodpovedný za trestné činy v tomto svete, pretože je ich „konečným autorom“. V tejto chvíli však neexistuje žiadny náznak, že za to nie sú zodpovední jednotliví ľudskí agenti, ktorí páchajú tieto zločiny (ako ich vopred Boh určil). V nasledujúcom texte je uvedená pozícia.

Lebo ako človek, ktorý vystrelil baňu, je zodpovedný za všetky dôsledky, či už je vlak, ktorý zamestnával, dlhý alebo krátky; takže všade tam, kde je stanovená trvalá reťaz nevyhnutných príčin, je to, že bytosť, buď konečná alebo nekonečná, ktorá vytvára prvú, tiež autorom všetkých ostatných, musí niesť vinu a získať chválu, ktorá im patrí. (EU, 8,32 / 100)

Hume ďalej tvrdí, že toto pravidlo morálky má ešte väčšiu „silu“, keď sa uplatňuje na Boha, pretože nie je ani ignorant, ani impotentný, a preto musel vedome vyvolať tie trestné činy, ktoré sa prejavujú vo svete. Z toho vyplýva, že takéto činy sú skutočne trestné, a preto hovorí Hume, že „Božstvo, nie človek, je za ne zodpovedný“(EÚ, 8,32 / 100; porovnaj EÚ, 8,33 / 101).

Je zrejmé, že Hume argumentuje dvoma bodmi. Po prvé, ak je Boh stvoriteľom sveta a predurčil a predurčil všetko, čo sa v ňom deje, potom mu možno prisúdiť (zrejmá) existencia morálneho zla, a teda „musíme odvolať atribút dokonalosti“, ktorý mu pripisujeme, Po druhé, ak je Boh skutočne konečným autorom morálneho zla, potom nie je za trestné činy, ktoré vykonáva, zodpovedný človek. Druhé tvrdenie nevyplýva z prvého. Okrem toho je to jednoznačne v rozpore so všeobecným stanoviskom spoločnosti Hume v tejto veci. Ako už bolo uvedené, v tejto súvislosti Hume tiež tvrdil, že žiadna špekulatívna filozofická teória nemôže zmeniť prirodzené fungovanie našich morálnych sentimentov. Predpoklad, že Boh je „konečným autorom“všetkého, čo sa deje vo svete, z tohto pohľadu na veci nebudezmeniť našu prirodzenú dispozíciu, aby chválila alebo obviňovala naše ľudské bytosti. Bez ohľadu na konečné príčiny charakteru a správania sa osoby (nevyhnutne) vzbudia sentiment chvály alebo viny u iných ľudí, ktorí ju zvažujú. To platí aj vtedy, keď predpokladáme, že Boh si tiež zaslúži vinu za „morálnu priepasť“, ktorú nachádzame vo svete. Všeobecne platí, že Humeova prvá formulácia druhej alternatívy (tj že Boh musí zdieľať vinu za tie zločiny, ktoré sa vyskytujú vo svete) je viac v súlade s jeho naturalistickými princípmi. To platí aj vtedy, keď predpokladáme, že Boh si tiež zaslúži vinu za „morálnu priepasť“, ktorú nachádzame vo svete. Všeobecne platí, že Humeova prvá formulácia druhej alternatívy (tj že Boh musí zdieľať vinu za tie zločiny, ktoré sa vyskytujú vo svete) je viac v súlade s jeho naturalistickými princípmi. To platí aj vtedy, keď predpokladáme, že Boh si tiež zaslúži vinu za „morálnu priepasť“, ktorú nachádzame vo svete. Všeobecne platí, že Humeova prvá formulácia druhej alternatívy (tj že Boh musí zdieľať vinu za tie zločiny, ktoré sa vyskytujú vo svete) je viac v súlade s jeho naturalistickými princípmi.

Pre Humeho polemický účel v týchto pasážach nie je rozhodujúce tvrdenie, že ak je Boh autorom zločinov, jeho ľudské stvorenia za ne nie sú zodpovedné. Hume sa skôr snaží zdôrazniť (keďže nespochybňuje nevyhnutnosť našej morálnej zodpovednosti voči svojim spoluobčanom) je, že náboženská hypotéza vedie k „absurdnému následku“, že Boh je konečným autorom hriech na tomto svete, a preto je zodpovedný za určité primerané viny. Hume, inými slovami, podniká (hlboko bezbranný) krok, ktorý ukazuje, že ak Boh existuje a je stvoriteľom vesmíru, nie je viac bez hriechu, ako sú ľudské bytosti. Podľa Humea musíme súdiť Boha, ako aj súdiť ľudské bytosti, na základe jeho účinkov vo svete, a podľa toho musíme prispôsobiť svoje pocity. Naozaj,Neexistuje žiadny iný prirodzený alebo primeraný základ, na ktorom by sme našli naše city k Bohu. Preto môžeme v určitých ohľadoch lepšie pochopiť, ako môžeme my (ľudia) považovať Boha za zodpovedného, ako dokážeme pochopiť, ako má Boh považovať človeka za zodpovedného (tj, pretože nemáme vedomosti o jeho citoch alebo dokonca o tom, má nejaké, porovnaj D, 58,114,128 - 9; ESY, 594; pozri tiež LET, I / 51). Hume sa, samozrejme, domnieva, že je veľkou chybou špekulatívnej teológie a filozofie predpokladať, že vesmír bol stvorený bytosťou, ktorá má určitú (blízku) podobnosť s ľudstvom. Otázka pôvodu vesmíru je taká, ktorú Hume zjavne považuje za rámec ľudského rozumu (pozri napr. EÚ, 1.11–2; 11.15–23; 11,26–7; 12,2634 / 11–13, 137–42, 144 - 47, 165; D, 36 - 8, 88 - 9 107). Humeov bod je však jasný:Na základe (obmedzených) dôkazov, ktoré máme k dispozícii, musíme predpokladať, že ak existuje Boh, ktorý je tvorcom tohto sveta a ktorý nariaďuje všetko, čo sa v ňom odohráva, potom je táto skutočnosť skutočne zodpovedná za všetky (zbytočné a odstrániteľné; D, 107) zlo, ktoré v ňom objavujeme.

Aj keď je zrejmé, že Humeova diskusia o slobodnej vôli v prvom vyšetrovaní je súčasťou jeho širšej kritiky kresťanského náboženstva, napriek tomu sa všeobecne usudzuje, že Humeova predchádzajúca diskusia „O slobode a nevyhnutnosti“v pojednaní nenesie žiadny z tohto bezbožného obsahu alebo význam. Tento názor je sám osebe povzbudzovaný všeobecnejším pochopením vzťahu medzi pojednaním a prvým vyšetrovaním, ktoré tvrdí, že v pojednávaní chýba akýkoľvek významný nedôboženský obsah (pretože Hume „kastroval“svoju prácu a odstránil väčšinu týchto pasáží, napríklad vrátane pasáží) v EÚ, 8,32 - 6). Z tohto pohľadu vecí sú prvky Humeovej diskusie, ktoré sú spoločné pre pojednanie 2.3.1-2 a pre vyšetrovanie 8, samy osebe bez osobitného náboženského alebo bezbožného významu. Ak by sme však ukázali, prečo je tento názor vážne mylný, priviedli by sme nás k širokému spektru našich súčasných obáv. (Podrobnejšie informácie o základných bezbožných úmysloch spoločnosti Hume v rámci pojednávania nájdete v dokumente Russell, 2008 a Russell, 2016.)

Na naše súčasné účely stačí pripomenúť, že v jeho spisoch Humeove filozofické záujmy a záujmy boli prevažne ovládané a riadené jeho základnými bezbožnými cieľmi a cieľmi. Základnou témou Humeovej filozofie je jeho snaha demystifikovať morálny a spoločenský život a prepustiť ho z metafyzických pascí „povery“. Ústrednou tézou Humeho pojednania - v skutočnosti o jeho celkovom (bezbožnom alebo „ateistickom“) filozofickom výhľade - je, že morálny a spoločenský život sa neopiera ani nevyžaduje dogmy kresťanskej metafyziky. Humeov naturalistický rámec pre pochopenie morálneho a spoločenského života vylučuje nielen metafyziku libertarianizmu (napr. Módy „morálnej“príčiny nemateriálnych činiteľov), ale aj všetky ďalšie teologicky inšpirované metafyziky, ktoré ju všeobecne sprevádzajú (tj., Boh, nesmrteľná duša, budúci stav atď.). Hume naznačuje, že metafyzika náboženstva zmätie a zakryje naše chápanie týchto záležitostí a skryje ich skutočný základ v ľudskej prirodzenosti. Humeove názory na tému slobodnej vôle a morálnej zodpovednosti, ktoré sú uvedené v častiach „Slobody a nevyhnutnosti“a kdekoľvek inde v jeho spisoch, sú tým najdôležitejším bodom, na ktorom sa táto základná téza obracia.sú to pivotom, na ktorom sa táto základná téza obracia.sú to pivotom, na ktorom sa táto základná téza obracia.

Bibliografia

Odkazy na Humeove diela

Vo vyššie uvedenom príspevku sa riadime dohovorom uvedeným v Nortons 'Treatise and Beauchamp's Enquiries: citujeme Book. Časť. Oddiel. Odsek; nasledované odkazmi na vydania Selby-Bigge / Nidditch. T, 1.2.3.4 / 34: teda bude označovať Treatise Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4 / Selby-Bigge, str.34. Odkazy na abstrakt [TA] sa vzťahujú na dve vydania vyššie uvedenej zmluvy (odsek / strana). V prípade otázok citujem oddiel a odsek; nasledovaný odkazom na stránku k vydaniu Selby-Bigge. EÚ 12.1 / 149 sa teda týka otázky týkajúcej sa ľudského porozumenia, oddielu 12, ods. 1 / Selby-Bigge str. 149.

T

A Treatise of Human Nature, editoval LA Selby-Bigge, 2. vydanie. revidované PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Pojednanie o ľudskej povahe, vydané Davidom Fate Nortonom a Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000.

Vyšetrovanie týkajúce sa ľudského porozumenia, Vyšetrovanie týkajúce sa ľudského porozumenia a týkajúce sa morálnych zásad, vydané LA Selby-Bigge, 3. vydanie revidované PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Vyšetrovanie týkajúce sa ľudského porozumenia, editoval Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999.

EM

Vyšetrovanie týkajúce sa zásad morálky, vyšetrovania týkajúce sa ľudského porozumenia a dodržiavania zásad morálky, vydané LA Selby-Bigge, 3. vydanie revidované PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Vyšetrovanie týkajúce sa zásad morálky, editoval Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998

ESY Eseje: Morálna, politická a literárna, rev. ed. EF Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985).
DP “Dizertačná práca o vášňach” [1757], dotlačená v Dizertacia o vášní a prírodnej histórie náboženstva, ktorú vydala TLBeauchamp. Oxford: Clarendon Press, 2007.
D Dialógy o prírodnom náboženstve (1779) v: Dialogy and Natural History of Religion, ed. autor: JAC Gaskin (Oxford & New York: Oxford University Press, 1993).
LET Listy Davida Humea, editor JYT Greig, 2 Vols., Oxford: Clarendon Press, 1932.

Sekundárna literatúra

  • Árdal, Pall, 1966. Vášeň a hodnota v Hume's Treatise, Edinburgh: Edinburgh University Press, kapitola 4: Liberty.
  • Ayer, AJ, 1954. „Sloboda a nevyhnutnosť“, Philosophical Essays, London: Macmillan; dotlač G. G.sona (ed.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982 [s. 15-23].
  • Beebee, Helen a Alfred Mele, 2002. „Humean Compatibilism“, Mind, 111 (442): 201–223.
  • Berofsky, Bernard (ed.), 1966. Slobodná vôľa a determinizmus, New York a Londýn: Harper & Row.
  • Berofsky, Bernard, 2012. Výzva prírody pre slobodnú vôľu, New York a Oxford: Oxford University Press.
  • Botterill, George, 2002. „Hume on Liberty and Necessity“, P. Millican (ed.), Read Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, str. 277–300.
  • Bricke, John, 1988. „Hume o slobode konania a osobnom hodnotení“, štvrťročná história filozofie, 5: 141–56.
  • ––– 2011. 2011. „Hume on Liberty and Necessity“, v ES Radcliffe (ed.), Companion to Hume, Oxford: Blackwell.
  • Buckle, Stephen, 2001. Humeov osvietenský trakt: Jednota a účel vyšetrovania týkajúceho sa ľudského porozumenia, Oxford: Clarendon; Oddiel 8 [Sloboda a nevyhnutnosť].
  • Campbell, CA, 1951. „Je„ Freewill “pseudo-problém?“, Mind, 60: 446–65; dotlač v Berofsky (ed.) 1966, s. 112–35.
  • Clarke, Samuel, 1704. Demonštrácia bytia a atribútov Boha a ďalšie spisy, E. Vailati (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Collins, Anthony, 1717. Filozofické vyšetrovanie týkajúce sa ľudskej slobody; dotlačené v J. O'Higginsovi (ed.), Determinizmus a Freewill, Haag: Nijhoff, 1976.
  • Davidson, Donald, 1963. „Akcie, dôvody a príčiny“, dotlačené v Davidson 1980, s. 3–19.
  • –––, 1973. „Sloboda konať“, dotlačený v Davidson 1980, s. 63–81.
  • –––, 1980. Akcie a udalosti, Oxford: Clarendon Press.
  • Dennett, Daniel, 1984. Elbow Room: The Variet of Free Will Worth Wanting, Oxford: Clarendon Press.
  • Fields, Lloyd, 1988. „Hume on Responsibility“, Hume Studies, 14: 161–75.
  • Flew, Antony, 1961. Humeova filozofia viery, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1984. „Paul Russell o Humeovom projekte zmierenia“, Mind, 93: 587–88.
  • –––, 1986. David Hume: filozof morálnej vedy, Oxford: Blackwell, kapitola 8 [Nevyhnutnosť, sloboda a možnosť morálnej vedy].
  • Frankfurt, Harry, 1971. „Sloboda vôle a koncept osoby“, dotlač G. G.sona (ed.), Slobodná vôľa, Oxford: Oxford University Press, 1982, s. 81–95.
  • Garrett, Don, 1997. Poznanie a angažovanosť v Humeovej filozofii, Oxford: Oxford University Press, kapitola 6 [Liberty and Necessity].
  • Harris, James, 2005. O slobode a potrebnosti: Debata o slobodnej vôli v britskej filozofii osemnásteho storočia, Oxford: Clarendon.
  • ––– 2012. „Slobodná vôľa“v A. Bailey a D. O'Brien (ed.), Spoločník Continuum pre Hume, Londýn a New York: Continuum.
  • Hobbes, Thomas, 1650. The Elements of Law, F. Tonnies (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
  • –––, 1651. Leviathan, R. Tuck (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • –––, 1654. Pokiaľ ide o slobodu a nevyhnutnosť, výbery boli opätovne vytlačené v DD Raphael (ed.), Britskí moralisti: 1650 - 1800 (zväzok 1), Oxford: Clarendon Press, 1969, s. 61–70.
  • Kane, Robert, 2005. Súčasný úvod do slobodnej vôle, Oxford a New York: Oxford University Press.
  • Kemp Smith, Norman, 1941. Filozofia Davida Hume, Londýn: MacMillan, kapitola 20.
  • Locke, John, 1689 [1700]. Esej o porozumení pre ľudí, 4. vydanie, P. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Mackie, JL, 1977. Etika: Vymýšľanie správnych a nesprávnych, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
  • McKenna, Michael, 2004. „Compatibilism“, Stanfordská encyklopédia filozofie (vydanie z leta 2004), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
  • Millican, Peter, 2010. „Humeov determinizmus“, Kanadský časopis filozofie. 40,4: 611 - 642.
  • Penelhum, Terence, 1975. Hume, Londýn: Macmillan, kapitola 6: Vôľa.
  • –––, 1993. „Humeova morálna psychológia“, v The Cambridge Companion to Hume, DF Norton (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1992; dotlačené v Penelhum 2000.
  • –––, 1998. „Kritické oznámenie Paula Russella, sloboda a morálny sentiment“, Canadian Journal of Philosophy, 28: 81–94.
  • –––, 2000a. „Hume and Freedom of the Will“, v T. Penelhum 2000b.
  • –––, 2000b. Témy v Hume: Ja, Vôľa, Náboženstvo, Oxford: Clarendon Press.
  • Perry, John, 2010. „Ubohý podvod: Obrana kompatibility slobody a prirodzenej príčiny“, Konanie a adresy Americkej filozofickej asociácie, 84 (2): 93–113.
  • Pitson, AE, 2002. Humeova filozofia seba, Londýn: Routledge [Kapitola 7: Hume and Agency].
  • –––, 2006. „Sloboda, nevyhnutnosť a vôľa“v The Blackwell Companion to Hume's Treatise, S. Traiger (ed.), Oxford: Blackwell.
  • ––– 2016. „Hume, slobodná vôľa a morálna zodpovednosť“, v P. Russell (ed.), Oxfordská príručka Hume, New York a Oxford: Oxford University Press: 380–400.
  • Reid, Thomas, 1788. Aktívne sily ľudskej mysle, B. Brody (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.
  • Russell, Paul, 1983. „Naturalizmus Humeovho„ Zmierovacieho projektu ““, Mind, 92: 593–600.
  • –––, 1985. „Humeov projekt„ zmierenia “: Odpoveď na Flew“, Mind, 94: 587–90.
  • –––, 1988. „Príčinnosť, nutkanie a kompatibilita“, americká filozofická štvrťročina, 25: 313–21; dotlač v Russell 2017.
  • –––, 1990. „Hume o zodpovednosti a treste“, Canadian Journal of Philosophy, 20: 539–64; dotlačené v Russellovi (ed.).
  • –––, 1995. Sloboda a morálny sentiment: Humeova cesta naturalizácie zodpovednosti, Oxford a New York: Oxford University Press.
  • –––, 2006. „Morálny zmysel a cnosť v Hume's Ethics“, v T. Chappell (ed.), Hodnoty a cnosti: Aristotelianizmus v súčasnej etike, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008. Hádanka Humeho pojednávania: skepticizmus, naturalizmus. a Irreligion, Oxford a New York: Oxford University Press, kapitola 16 [Sloboda v nevyhnutnosti: Hume's Clockwork Man].
  • ––– 2013. „Humeova anatómia cnosti“, v D. Russellovi (ed.), The Cambridge Companion to et ctnosti, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; dotlačené v Russellovi (ed.).
  • ––– 2015. „Humeova„ dlhá degresia “: slobodná vôľa v pojednaní“, v A. Butler a D. Ainslie (ed.), Spolok Cambridge Companion s Hume's pojednanie, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; dotlačené v Russellovi (ed.).
  • ––– 2016. „Humeova filozofia irreligiónu a mýtus britského empirizmu“v P. Russell (ed.), Oxfordská príručka Hume, New York a Oxford: Oxford University Press; dotlačené v Russellovi (ed.).
  • ––– 2017. Limity slobodnej vôle: Vybrané eseje, New York a Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (vyd.), Blížiace sa. Zmysel pre Hume: Vybrané eseje o Hume a Early Modern Philosophy, New York & Oxford: Oxford University Press.
  • Russell, Paul a Anders Kraal, 2005 [2017]. “Hume on Religion”, Stanfordská encyklopédia filozofie, Edward N. Zalta (ed.), URL =,
  • Schlick, Moritz, 1939. „Kedy je človek zodpovedný?“, David Rynin (trans.), V etických problémoch v New Yorku: Prentice Hall, s. 143 - 158; dotlačené v Berofsky (ed.) 1966, s. 54–63.
  • Smart, JCC, 1961. „Slobodná vôľa, chvála a vina“, Mind, 70: 291–306.
  • Smith, Adam, 1759. Theory of Moral Sentiments, DD Raphael (ed.), Oxford: Clarendon, 1976.
  • Strawson, PF, 1962. „Sloboda a nenávisť“, Zborník Britskej akadémie, 48: 187–211; dotlačené v P. Russell a O. Deery (ed.), The Philosophy of Free Will, New York: Oxford University Press, 2013, s. 63–83; odkaz na stránku je dotlač.
  • –––, 1985. Skepticizmus a naturalizmus: Niektoré odrody, Londýn: Metheun.
  • Stroud, Barry, 1977. Hume, London: Routledge, kapitola 7: Akcia, dôvod a vášeň.
  • Wallace, R. Jay, 1994. Zodpovednosť a morálne sentimenty, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Williams, Bernard, 1985. Etika a hranice filozofie, Londýn: Fontana.
  • –––, 1993. Hanba a nevyhnutnosť, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1995. Zmysel pre humanitu a iné filozofické práce, Cambridge: Cambridge University Press.

Stručný sprievodca ďalším čítaním

Vyššie uvedené citácie sa môžu použiť ako základ pre ďalšie prečítanie tejto témy nasledujúcim spôsobom. Vplyvné výroky klasickej interpretácie Humeových zámerov možno nájsť v Flew (1962), Penelhum (1975) a Stroud (1977). Prominentný závierka 20 thMedzi klasické kompatibility storočia, ktoré sa zvyčajne používajú v Humeových skladbách, patria Schlick (1939), Ayer (1954) a Smart (1961). Davidson (1963) poskytuje dôležité vyhlásenie o príčinnej teórii konania založenej na všeobecne humánnych princípoch. Úplné vyhlásenie o naturalistickom výklade je uvedené v Russell (1995), najmä v Zb. Časť I. Kritickú odpoveď na túto štúdiu pozri Penelhum (1998; 2000a), ako aj predchádzajúca výmena medzi Russellom (1983, 1985) a Flew (1984). Príspevky spoločností Botterill (2002) a Pitson (2016) nadväzujú na niektoré problémy, ktoré sú tu v hre. Pre prehľad o Humeových názoroch na trest - téma, ktorá úzko súvisí s problémom slobodnej vôle - pozri Russell (1990) a Russell (1995 - kapitola 10). Pre všeobecný účet 18 thstoročia debata, že Hume bol zapojený do pozri Harris (2005) a Russell (2008), kap. 16. Pozri tiež úvod O'Higgins [v Collins (1717)] pre ďalšie informácie. Diela Hobbesa, Lockea, Clarka a Collins, ako je uvedené vyššie, sú nevyhnutným čítaním pre pochopenie všeobecnej debaty o slobodnej vôli, do ktorej bol zapojený Hume. Smith (1759) je v porovnaní s Humeovými názormi hodnotným kontrastom, pokiaľ ide o jeho názory. ako Smith rozvíja naturalistickú teóriu zodpovednosti založenú na morálnom sentimente (ktorý Strawson sleduje). Smith sa však priamo nezaoberá otázkou slobodnej vôle (čo je samo osebe bodom nejakého významu). Na rozdiel od toho je Reid (1788) pravdepodobne Humeovým najefektívnejším a najvýznamnejším súčasným kritikom na túto tému a jeho príspevok zostáva značným záujmom a hodnotou. Pokiaľ ide o Humeove názory na slobodnú vôľu, ktoré súvisia s jeho všeobecnejšími bezbožnými úmyslami, pozri Russell (2008 - najmä kap. 16). Podobné materiály sú uvedené v Russell (2016). Garrett (1997) poskytuje prehľadný prehľad a starostlivú analýzu Humeových názorov na slobodu a nevyhnutnosť, ktorá zahŕňa diskusiu o teologickej stránke Humeových argumentov a obáv. Užitočné úvody diskutujúce o najnovšom vývoji v oblasti kompatibility, ktoré sú zjavné pre hodnotenie súčasnej hodnoty Humeových názorov na túto tému, sa nachádzajú v McKenna (2004) a Kane (2005). Medzi rôznymi kontrastnými bodmi, o ktorých sa v tomto článku nehovorí, je Frankfurt (1971) vplyvným a dôležitým dokumentom, ktorého cieľom je posunúť klasickú kompatibilizačnú stratégiu ďalej, ako je hranice slobody konania. Avšak,ako sa uvádza v hlavnom texte tohto článku, práca PF Strawsona (1962, 1985) má osobitný význam vzhľadom na súčasný význam a relevantnosť Humeovej naturalistickej stratégie. Nakoniec, pokiaľ ide o diskusie o Humeovom kompatibilizme, ktorý sa týka jeho teórie príčin, pozri napríklad Russell (1988), Russell (1995), esp. Chaps.1–3, Beebee a Mele (2002), Harris (2005), kap. 3, Millican (2010) a Berofsky (2012).a Berofsky (2012).a Berofsky (2012).

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Hume Texty online [Peter Millican]..
  • The Hume Society.
  • David Hume, vstup Jamesa Fiesera, do internetovej encyklopédie filozofie.
  • Compatibilism: Môže koexistovať slobodná vôľa a determinizmus ?, John Perry, v Stanfordskej tlačovej službe.

Odporúčaná: