Ibn 'Arabî

Obsah:

Ibn 'Arabî
Ibn 'Arabî

Video: Ibn 'Arabî

Video: Ibn 'Arabî
Video: Ибн Араби и единство бытия 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Ibn 'Arabî

Prvýkrát publikované 5. augusta 2008; podstatná revízia piatok 2. augusta 2019

Ibn 'Arabî (1165 - 1240) možno považovať za najväčší zo všetkých moslimských filozofov za predpokladu, že chápeme filozofiu v širšom, modernom zmysle a nielen ako disciplínu falsafa, ktorej vynikajúcimi predstaviteľmi sú Avicenna a mnohí by povedali, Mullâ Sadrâ., Salman Bashier (2012) dokonca tvrdil, že „príbeh islamskej filozofie“zobrazuje počiatočnú racionálnu fázu a kulminuje „iluminačnou fázou“, ktorú najlepšie reprezentuje Ibn „Arab“. Väčšina západných štipendií a väčšina neskoršej islamskej tradície klasifikovala Ibn 'Arabî ako „Sufi“, hoci sám to neurobil; jeho práce pokrývajú celú škálu islamských vied, v neposlednom rade koránsky komentár, Hadith (výroky Mohameda), jurisprudenciu, princípy jurisprudencie, teológiu, filozofiu a mystiku. Na rozdiel od al-Ghazâlî, ktorého rozsah práce je podobný jeho,obyčajne nepísal konkrétne žánre, ale mal tendenciu skôr integrovať a syntetizovať vedy v kontexte tematických diel, v rozsahu od jedného alebo dvoch listov po niekoľko tisíc strán. Neodišiel ani z najvyššej úrovne diskurzu, ani sa neopakoval v rôznych dielach. Neskoršia sufská tradícia ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, najväčší majster, titul, ktorý sa chápal tak, že nikto iný nebol alebo nebude schopný rozbaliť mnohovrstvový význam zdrojov islamskej tradície s takýmito detail a hĺbka. Neskoršia sufská tradícia ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, najväčší majster, titul, ktorý sa chápal tak, že nikto iný nebol alebo nebude schopný rozbaliť mnohovrstvový význam zdrojov islamskej tradície s takýmito detail a hĺbka. Neskoršia sufská tradícia ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, najväčší majster, titul, ktorý sa chápal tak, že nikto iný nebol alebo nebude schopný rozbaliť mnohovrstvový význam zdrojov islamskej tradície s takýmito detail a hĺbka.

Ibnove arabské spisy zostali na Západe neznáme až do dnešných čias, ale šírili sa po celom islamskom svete do storočia po jeho smrti. Prví Orientalisti, až na jednu alebo dve výnimky, mu venovali malú pozornosť, pretože nemal v Európe rozpoznateľný vplyv. Jeho diela sú navyše notoricky ťažké, takže je ľahké prepustiť ho ako „mystika“alebo „panteistu“bez toho, aby sa ho snažili prečítať. Až do kníh Henryho Corbina (1958) a Toshihiko Izutsu (1966) bol uznaný za mimoriadne rozsiahleho a vysoko originálneho mysliteľa s mnohými prispievateľmi do sveta filozofie. Títo dvaja vedci sa však takmer výlučne zamerali na jedno zo svojich krátkych diel, Fusûsa al-hikama („Prsteň múdrosti“). Aj keď bol Ringstones stredobodom dlhej tradície komentára,predstavuje len nepatrný zlomok toho, čo ponúka vo svojom masívnom al-Futûhât al-makkiyya („Mekkánske otvory“). V poslednej dobe sa vedci začali zaoberať touto prácou (ktorá naplní odhadom 15 000 strán v jej modernom vydaní), ale relatívne málo z toho bolo preložené do západných jazykov a to, čo bolo preložené, stále potrebuje ďalšie vysvetlenie, interpretáciu. a kontextualizácia v dejinách filozofie (posledný bod, pozri Ebstein 2013).a kontextualizácia v dejinách filozofie (posledný bod, pozri Ebstein 2013).a kontextualizácia v dejinách filozofie (posledný bod, pozri Ebstein 2013).

Niekoľko vedcov poukázalo na paralely medzi Ibn 'Arabím a postavami ako Eckhart a Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009) a iní tvrdili, že predvída trendy vo fyzike (Yousef 2007) alebo modernej filozofii (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Najzávažnejší pokus zapadnúť ho do dejín západnej filozofie tvrdí, že jeho predstava o barzachu (pozri oddiel 3.4) ponúka životaschopné riešenie problému definovania nedefinovateľného, ktorý prenasledoval epistemológiu od Aristotela a viedol k zúfalstvu. moderných filozofov ako Rorty (Bashier 2004). Iní vedci ho porovnali s východnými mysliteľmi ako Shankara, Zhuangzi a Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Podobnosť s východným myslením sa nestratila ani u predmoderných učencov;v priebehu osemnásteho a devätnásteho storočia moslimovia v Číne založili školu čínskeho jazyka (Han Kitab), ktorá čerpala z odkazu Ibn 'Arabï a prezentovala islamský svetonázor z hľadiska konfuciánskeho myslenia (Murata et al. 2008). Dôsledky jeho úvah o súčasných obavách sa zaoberali rozmanitou škálou učencov a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, ktorý bol uverejnený od roku 1983. Všetku pozornosť, ktorú dostáva, a najmä od vedcov a mysliteľov označené „perennialisti“viedli niektorých k pochybnosti o platnosti moderných šošoviek, prostredníctvom ktorých sa často číta (Lipton 2018). Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje.čínski moslimovia založili školu čínskeho jazyka (Han Kitab), ktorá čerpala z odkazu Ibn 'Arabîho a prezentovala islamský svetonázor v zmysle konfuciánskeho myslenia (Murata et al. 2008). Dôsledky jeho úvah o súčasných obavách sa zaoberali rozmanitou škálou učencov a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, ktorý bol uverejnený od roku 1983. Všetku pozornosť, ktorú dostáva, a najmä od vedcov a mysliteľov označené „perennialisti“viedli niektorých k pochybnosti o platnosti moderných šošoviek, prostredníctvom ktorých sa často číta (Lipton 2018). Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje.čínski moslimovia založili školu čínskeho jazyka (Han Kitab), ktorá čerpala z odkazu Ibn 'Arabîho a prezentovala islamský svetonázor v zmysle konfuciánskeho myslenia (Murata et al. 2008). Dôsledky jeho úvah o súčasných obavách sa zaoberali rozmanitou škálou učencov a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, ktorý bol uverejnený od roku 1983. Všetku pozornosť, ktorú dostáva, a najmä od vedcov a mysliteľov označené „perennialisti“viedli niektorých k pochybnosti o platnosti moderných šošoviek, prostredníctvom ktorých sa často číta (Lipton 2018). Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje. Dôsledky jeho úvah o súčasných obavách sa zaoberali rozmanitou škálou učencov a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, ktorý bol uverejnený od roku 1983. Všetku pozornosť, ktorú dostáva, a najmä od vedcov a mysliteľov označené „perennialisti“viedli niektorých k pochybnosti o platnosti moderných šošoviek, prostredníctvom ktorých sa často číta (Lipton 2018). Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje. Dôsledky jeho úvah o súčasných obavách sa zaoberali rozmanitou škálou učencov a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, ktorý bol uverejnený od roku 1983. Všetku pozornosť, ktorú dostáva, a najmä od vedcov a mysliteľov označené „perennialisti“viedli niektorých k pochybnosti o platnosti moderných šošoviek, prostredníctvom ktorých sa často číta (Lipton 2018). Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje. Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje. Nasleduje prehľad niektorých tém, ktorým sa venuje.

  • 1. Život a práce
  • 2. Metodika

    • 2.1 Božská reč
    • 2.2 Deiformity
    • 2.3 Názvy a vzťahy
  • 3. Ontológia

    • 3.1 Wahdat al-Wujûd
    • 3.2 Nedelimitácia
    • 3.3 Predstavivosť
    • 3.4 Barzakh
  • 4. Veci a skutočnosti

    • 4.1 Pevné subjekty
    • 4.2 Realita nehnuteľností
    • 4.3 Zadanie
  • 5. Návrat

    • 5.1 Kruh existencie
    • 5.2 Stupne výstupu
    • 5.3 Obe príkazy
  • 6. Ľudská dokonalosť

    • 6.1 Stanica bez stanice
    • 6.2 Perfektný človek
    • 6.3 Božské Prítomnosti
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Život a práce

Ibn „Arab“sa zmienil o úplnejších verziách svojho mena, napríklad Abú Abdallâh Muhammad ibn „Alî ibn al-„ Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (posledné tri mená označujúce jeho vznešenú arabskú rodovú líniu). Narodil sa v Murcii v roku 1165 v rodine maloletého úradníka a získal štandardné vzdelanie literatúry bez osobitného zamerania na náboženské témy. Vo svojich mladistvých rokoch prešiel vizionárskou premenou „Ježišovými rukami“(aj keď Ježiš Korán), čo malo za následok „otvorenie“(futúh) jeho duše smerom k božskej ríši. Krátko nato ho asi v roku 1180 vzal jeho otec na stretnutie so svojím priateľom Averroesom. Ibn 'Arabî opisuje eliptickú konverzáciu, v ktorej filozofovi vysvetlil hranice racionálneho vnímania. Corbin vzal túto udalosť ako symbolické rozdelenie ciest medzi islamom a Západom:s pomocou latinského averroizmu mali západní myslitelia čoskoro sledovať výlučne racionálnu cestu vedúcu „ku konfliktu medzi teológiou a filozofiou, medzi vierou a vedomosťami, medzi symbolom a históriou“(Corbin 1969, 13). Na rozdiel od toho moslimskí intelektuáli skôr ignorovali Averroesa, hoci Avicenna, Suhrawardî a ďalší filozofi sa naďalej čítali, komentovali a zlepšovali. Zároveň si nikto nemohol nevšimnúť výzvu spoločnosti Ibn 'Arabî iba na racionálne porozumenie a mnohí moslimskí filozofi nasledovali cesty, ktoré viedli k harmonizácii rozumu, mystickej intuície a zjavenia.13). Na rozdiel od toho moslimskí intelektuáli skôr ignorovali Averroesa, hoci Avicenna, Suhrawardî a ďalší filozofi sa naďalej čítali, komentovali a zlepšovali. Zároveň si nikto nemohol nevšimnúť výzvu spoločnosti Ibn 'Arabî iba na racionálne porozumenie a mnohí moslimskí filozofi nasledovali cesty, ktoré viedli k harmonizácii rozumu, mystickej intuície a zjavenia.13). Na rozdiel od toho moslimskí intelektuáli skôr ignorovali Averroesa, hoci Avicenna, Suhrawardî a ďalší filozofi sa naďalej čítali, komentovali a zlepšovali. Zároveň si nikto nemohol nevšimnúť výzvu spoločnosti Ibn 'Arabî iba na racionálne porozumenie a mnohí moslimskí filozofi nasledovali cesty, ktoré viedli k harmonizácii rozumu, mystickej intuície a zjavenia.

Ibn 'Arabî študoval islamské vedy s mnohými učiteľmi v Andaluse a severnej Afrike. V roku 1201 opustil moslimský západ, aby vykonal púť do Mekky a nevrátil sa. Značne cestoval v Iraku a Anatólii, nakoniec sa usadil v Damašku v roku 1223, kde školil učeníkov a písal množivo až do svojej smrti v novembri 1240.

Medzi jeho niekoľkými stovkami kníh a pojednaní sú najvýznamnejšie zvonenie a otvorenie. Vyzváňacie kamene sa stali štandardným textom na šírenie jeho učenia a počas nasledujúcich šiestich storočí boli predmetom viac ako stovky komentárov. Medzi jeho mnohými talentovanými učeníkmi bol najvýznamnejší jeho nevlastný syn Sadr al-Dîn Qûnawî (1210 - 74), ktorý začal proces systematizácie jeho učenia a objasňovania jeho perspektívy v rozhovore so súčasnou filozofiou, dokonca aj na začatie korešpondencie s Nasîrom al-Dînom. al-Tûsî, významný revaktor Avicenny (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Metodika

Qûnawî odlišuje pozíciu Ibn Arabov od pozície falsafa a scholastickej teológie (Kalam) tým, že ju nazýva mashrab al-tahqîq, „škola realizácie“. Tahqîq je skutočne základným kameňom obrovského korpusu Ibn 'Arabî, takže je dôležité mať pocit, čo to znamená. Slovo je odvodené z rovnakého koreňa ako haqq a haqîqa, kľúčové pojmy vo všetkých vedách. Haqq znamená pravdivé, skutočné, správne, hodné a primerané (v modernej dobe sa hovorí o ľudských „právach“); haqîqa znamená realitu a pravdu. Korán používa haqq, koncepčný opak bâtil (falošný, márny, nereálny, nevhodný), v rôznych zmysloch, v neposlednom rade ako božské meno „Skutočný, Pravý“a na označenie obsahu zjavenia (Koran a staršie písma). Haqîqa nie je koránsky pojem,ale bola použitá v haditskej literatúre a venovala sa osobitná pozornosť filozofii. Tahqîq alebo „realizácia“znamená hovoriť, potvrdzovať a aktualizovať haqq a haqîqa - pravda, realita, správnosť, primeranosť. Ibn 'Arabî nachádza svoju úlohu v ľudskom zapuzdrení v prorokovom výroku: „Všetko má haqq, takže dajte každému, kto má haqq haqq“. Inými slovami, všetko vo vesmíre, spoločnosti a duši má správnosť a primeranosť a ľudskou úlohou voči každej veci je konať správne a primerane; alebo, všetko má práva a ľudia sú zodpovední (tj haqq „proti nim“, „alayhim“) za dodržiavanie týchto práv. Ibn 'Arabî nachádza svoju úlohu v ľudskom zapuzdrení v prorokovom výroku: „Všetko má haqq, takže dajte každému, kto má haqq haqq“. Inými slovami, všetko vo vesmíre, spoločnosti a duši má správnosť a primeranosť a ľudskou úlohou voči každej veci je konať správne a primerane; alebo, všetko má práva a ľudia sú zodpovední (tj haqq „proti nim“, „alayhim“) za dodržiavanie týchto práv. Ibn 'Arabî nachádza svoju úlohu v ľudskom zapuzdrení v prorokovom výroku: „Všetko má haqq, takže dajte každému, kto má haqq haqq“. Inými slovami, všetko vo vesmíre, spoločnosti a duši má správnosť a primeranosť a ľudskou úlohou voči každej veci je konať správne a primerane; alebo, všetko má práva a ľudia sú zodpovední (tj haqq „proti nim“, „alayhim“) za dodržiavanie týchto práv.„alayhim“na dodržiavanie týchto práv.„alayhim“na dodržiavanie týchto práv.

Iný hadís vysvetľuje, že primárny haqq, na ktorom sú založené všetky ostatné haqqy, je ten, že „niet boha, ale Boha“, čo znamená, že nič skutočne nie je skutočné, ale skutočné, nie je nič skutočne správne, ale právo, V islamskej teológii sa chápanie tohto pojmu nazýva tawhîd alebo „uznanie [božskej] jednoty“a považuje sa za prvý z troch princípov viery; To by tiež malo byť základom stanovísk filozofov, aj keď niektorí z nich zriedkavo hovorili o Bohu samy o sebe, preferujúc pojmy ako prvý, dobrý a nevyhnutný. Tento konkrétny hadís nám hovorí, že Božím haqq proti ľuďom (to znamená ich zodpovednosť voči nemu) je, aby uznali tawhîd, a ak tak urobia, ich právo proti Bohu (jeho zodpovednosť voči nim) je pre nich, aby dostali večné šťastie.,sa'âda - termín filozofi používaný na preklad eudaimónie.

Moslimskí filozofi od začiatku uznali, že haqq - pravda, realita, správnosť - boli základom hľadania múdrosti a šťastia duše. Al-Kindî už na začiatku svojej najslávnejšej práce „Prvá filozofia“píše, že cieľom filozofa je dosiahnuť haqq a praktizovať ho. Učenci prekladajú slovo tu av podobných kontextoch ako „pravda“, ale naznačuje to, že problém bol logický a epistemologický, hoci v skutočnosti to bolo ontologické a existenciálne; pre filozofov bolo cieľom hľadania múdrosti transformácia duše, ktorú nebolo možné dosiahnuť jednoducho logikou a argumentáciou. Výrok Al-Kindîho je vlastne skorou definíciou tahqîq a samotný pojem sa stal bežným vo filozofických textoch, hoci málokedy má rovnakú naliehavosť, akú má v Ibnových arabských dielach. Pre neho je to hlavný princíp všetkých vedomostí a aktivít a najvyšší cieľ, na ktorý môže ľudská duša hľadať. Znamená to poznať pravdu a realitu vesmíru, duše a ľudských záležitostí na základe najvyššej reality, al-Haqq; poznať najvyššiu realitu, pretože sa odhaľuje vo všetkých veciach; a konať v súlade s týmito haqqmi v každom okamihu a v každej situácii. Stručne povedané, „realizátori“(muhaqqiqûn) sú tí, ktorí plne aktualizujú duchovný, kozmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).poznať najvyššiu realitu, pretože sa odhaľuje vo všetkých veciach; a konať v súlade s týmito haqqmi v každom okamihu a v každej situácii. Stručne povedané, „realizátori“(muhaqqiqûn) sú tí, ktorí plne aktualizujú duchovný, kozmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).poznať najvyššiu realitu, pretože sa odhaľuje vo všetkých veciach; a konať v súlade s týmito haqqmi v každom okamihu a v každej situácii. Stručne povedané, „realizátori“(muhaqqiqûn) sú tí, ktorí plne aktualizujú duchovný, kozmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).

Niektoré z dôsledkov tahqîq je možné pochopiť, keď sú v rozpore s jeho koncepčným opakom, taqlîd, čo znamená napodobňovanie alebo nasledovanie autority. Vedomosti možno rozdeliť do dvoch druhov, ktoré sa v arabčine často nazývali naqlî, prenášané a „aqlî“intelektuálne; alebo husûlî, získané a hudûrî, prezentačné. Prenášané vedomosti sú všetko, čo sa človek môže naučiť iba napodobňovaním druhých, napríklad jazyka, kultúry, písma, histórie, práva a vedy. Intelektuálne poznanie je to, čo človek pozná, realizáciou jeho pravdy vo svojom vnútri, ako je matematika a metafyzika, aj keď sa tieto pôvodne učia napodobňovaním. Mullâ Sadrâ nazýva intelektuálne vedomosti „inštrumentálne“(al-ghayr al-âlî), pretože to neprichádza do duše prostredníctvom nástrojov vnímania zmyslu, fantázie a racionálnej argumentácie,ale súladom duše s rozumom alebo inteligenciou (aql), ktorá vo svojej úplnej realite nie je nič iné ako žiariace svetlo Real. Stručne povedané, Ibn „Arab“, rovnako ako mnoho islamských filozofov, zastáva názor, že skutočné znalosti nemôžu pochádzať z napodobňovania iných, ale musia sa objaviť realizáciou, ktorá je aktualizáciou potenciálu duše. Ibn 'Arabî sa líši od väčšiny filozofov tým, že tvrdí, že úplnú realizáciu je možné dosiahnuť len nasledovaním prorokov. Ibn 'Arabî sa líši od väčšiny filozofov tým, že tvrdí, že úplnú realizáciu je možné dosiahnuť len nasledovaním prorokov. Ibn 'Arabî sa líši od väčšiny filozofov tým, že tvrdí, že úplnú realizáciu je možné dosiahnuť len nasledovaním prorokov.

2.1 Božská reč

Je ťažké preceňovať dôležitosť Koránu ako zdroja inšpirácie Ibn 'Arabî (Chodkiewicz 1993a). Oveľa viac ako teológovia alebo filozofi sa venoval snahe absorbovať Božie slovo a byť ním pohltený a jeho spisy sú z textu uviaznuté citáciami a terminológiou. Ako božská reč (kalâm) sa Korán chápe ako nemanifest a nejasný od Božej esencie, hoci sa prejavuje v recitácii a písaní. Božia reč sa prejavuje nielen v Písme, ale aj vo vesmíre a duši. Homológie medzi kozmami, dušou a písmo ľahko nasledujú koránove snímky. Vo viacerých veršoch hovorí o Božom tvorivom konaní ako o jeho príkaze „Buďte!“A ako jeho slová odkazuje na jednotlivé stvorenia (kalimât). Identita reči a tvorivosti sa prejavuje aj v Koranovom častom používaní pojmu „znamenie“(âya) na označenie javov vesmíru, vnútorných udalostí duše a jej vlastných veršov. V skutočnosti, keď Boh hovorí - a hovorí preto, že Nekonečná realita môže len prejaviť svoje vlastnosti a vlastnosti - vyslovuje tri knihy, z ktorých každá pozostáva zo znakov / veršov. Ako hovorí Ibn 'Arabî o vesmíre: „Všetko sú to písmená, slová, kapitoly a verše, takže je to Veľký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 4: 167,22).každý z nich pozostáva zo znakov / veršov. Ako hovorí Ibn 'Arabî o vesmíre: „Všetko sú to písmená, slová, kapitoly a verše, takže je to Veľký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 4: 167,22).každý z nich pozostáva zo znakov / veršov. Ako hovorí Ibn 'Arabî o vesmíre: „Všetko sú to písmená, slová, kapitoly a verše, takže je to Veľký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 4: 167,22).

V jednom zo svojich najznámejších vysvetlení podstaty vecí Ibn al-„Arab“pozerá na Božiu kreativitu ako na analógiu ľudskej reči. Rovnako ako vytvárame slová a vety v dychovom substráte, tak Boh vytvára vesmír artikulovaním slov v Dych všemocného (nafas al-rahmân), čo je rozmiestnenie existencie (inbisât al-wujûd); samotná existencia je synonymom milosrdenstva (rahma). Jeho najkomplikovanejšia kozmologická schéma (medzi niekoľkými) zobrazuje základné úrovne vesmírneho nasadenia, ktoré zodpovedajú dvadsiatim ôsmim písmenám arabskej abecedy, z ktorých každé predstavuje špecifickú modalitu artikulovanej existencie (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Kľúčový význam napísaného Koránu spočíva v tom, že vyjadruje ľudské mená a znaky / verše v ľudskom jazyku, čím poskytuje kľúč na rozlúštenie ostatných dvoch kníh. Interpretáciou Koránu interpretujeme aj vesmír a seba samých. Ibn 'Arabî zvyčajne začína akúkoľvek diskusiu s veršom alebo dvoma veršmi a potom pokračuje v načrtnutí významov, ktoré majú vplyv na akýkoľvek kontext. Trvá na tom, že čítanie sa musí zhodovať s arabským jazykom, ktorý hovoria pôvodní príjemcovia knihy, ale častejšie ako ne ponúka prekvapujúce a vysoko originálne interpretácie. Pri podrobnom skúmaní sa zdá, že sú v súlade s jazykom, aj keď lietajú tvárou v tvár zdravému rozumu. Je to práve jeho schopnosť držať sa prenášaných zdrojov a súčasne odhaliť nové významy - čo,raz vyjadrený, zdá sa takmer zrejmý - ktorý presvedčil neskoršiu tradíciu jeho výnimočného majstrovstva. Hovorí nám, že autor Koránu má v úmysle každý význam, ktorému rozumie každý čitateľ, a pripomína nám, že ľudskí autori nemôžu mať rovnaký úmysel. Navyše nám hovorí, že ak niekto znovu prečíta koránsky verš a vidí presne ten istý význam, aký videl minulý čas, nečítal ho „správne“- to je v súlade s haqq božskej reči významy uvedené v týchto troch knihách sa nikdy neopakujú.hovorí nám, že ak niekto znovu prečíta koránsky verš a vidí presne ten istý význam, aký videl predtým, nečítal ho „správne“- to je v súlade s haqq božskej reči - pre významy zverejnené v Troch knihách sa nikdy neopakujú.hovorí nám, že ak niekto znovu prečíta koránsky verš a vidí presne ten istý význam, aký videl predtým, nečítal ho „správne“- to je v súlade s haqq božskej reči - pre významy zverejnené v Troch knihách sa nikdy neopakujú.

Božie slová, rovnako ako naše hovorené slová, sa rýchlo rozptýlia, takže ich neustále obnovuje „pri každom dychu“(ma 'al-anfâs). To znamená, že „všetko iné ako Boh“(štandardná definícia vesmíru) sa v každom okamihu znova vytvorí (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) a všetky veci sa neustále menia. Predstava, že „nedochádza k opakovaniu v [Božom] sebeodhalení“(lâ takrâr fi'l-tajallî), je základným princípom myšlienky Ibn 'Arabi. Vidí to ako priamu aplikáciu tawhîda. Uznaním jednoty Realu uznávame, že je jedna a jedinečná vo svojom každom čine, čo znamená, že každá stvorená vec a každý okamih každej veci je jeden a jedinečný; nič nemôže byť nikdy opakované práve kvôli jedinečnosti každej veci a božskej nekonečne.

2.2 Deiformity

Základným projektom spoločnosti Ibn 'Arabî je zmapovať možnosti ľudského stávania sa, objasniť rozdiel medzi haqq a bâtil - pravda a klamstvo, realitu a nereálnosť, správny a nesprávny - a nasmerovať svojich čitateľov k dokonalosti, to znamená k realizácii Skutočne „v rozsahu ľudskej kapacity“(„alāqadr tâqat al-Bashar), ako to filozofi chceli uviesť. To si zase vyžaduje, aby sa charakterizovali božské mená (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), proces, o ktorom diskutoval okrem iného al-Ghazâlî a ktorý sa nazýva Avicenna al-ta'alluh, je ako Bohu alebo deiformita. Boh stvoril ľudské bytosti vo forme mena samotného Alaha, ktoré sa nazýva „komplexné meno“(al-ism al-jâmi '), pretože je referentom všetkých ostatných božských mien. Realizácia je potom procesom aktualizovania poznatkov Troch kníh a uvedenia duše do dokonalého súladu s Realom, harmóniou, ktorá sa prejavuje pri premene charakteru a rozkvetu cnosti. Veda „etiky“(akhlâq, pl. Khuluq, charakter) sa nezaoberá iba poznaním správneho správania, ale zameriava sa skôr na pochopenie zakorenenia duše v božských menách a na zmapovanie cesty, ktorou sa nimi budú charakterizovať. Korán tu nastavuje Mohameda ako perfektného modelu so slovami, ktoré na neho smerujú: „Máte vynikajúci charakter [khuluq 'azîm]“(68: 4). Toto nemôže byť nič iné ako úplná realizácia božskej reči, „veľkolepého Koránu“(al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Podľa Ibn 'Arabî to je dôvod, prečo Mohamedova manželka ´'isha o ňom povedala:"Jeho postava bola Korán."

2.3 Názvy a vzťahy

Korán často hovorí o Božích „menách“(asmâ ') a uvádza ich veľa, nie „deväťdesiatdeväť“, ako sa tradične hovorí, ale kdekoľvek medzi sedemdesiatimi a dvojnásobným počtom, v závislosti od kritérií použitých v počítanie. Názvy, ktoré sa často nazývajú „atribúty“(sifât), slúžia ako referenčné body pre islamskú teológiu. Ibn „Arab“rozlišuje medzi „menami mien“(asmâ 'al-asmâ'), ktoré sú menami vyjadrenými v ľudskom jazyku, a menami samými o sebe, ktoré sú realitou v divinis. Teológovia napísali mnoho kníh, v ktorých uvádzali mená a vysvetľovali ich význam pre Boha, vesmír a ľudskú dušu. Ibn „Arab“im venoval špecifickú kapitolu venovanú otvoreniu knihy a zostavil nezávislý text, v ktorom zhrnul ich úlohu v ľudskej bytosti (Ibn „Arab“, Kitāb kashf al-ma'nâ).

Mená sú základom hľadania deiformity, pretože samotný Reál je vo svojej podstate (dhât) známy iba sám pre seba. „Iné“(ghayr), ktoré sú znakmi / veršmi napísanými v Troch knihách, poznajú Essenciu iba vtedy, ak sa im zjaví. Inými slovami, hoci všetko je „Božia tvár“(wajh) - „Kamkoľvek sa obrátite, existuje Božia tvár“(Koran 2: 115) - na rozlíšenie medzi všadeprítomnými tvárami potrebujeme poznať ich mená a rozpoznať ich haqq s.

Slovo používané na označenie esencie al-dhât je zámeno, ktoré znamená „vlastník“. Pôvodne to bola skratka pre dhât al-asmâ ', „vlastník mien“; preto synonymický termín al-musammâ, „pomenovaný“. Korán označuje Essenciu ako „On“(huwa), ktorá nás upozorňuje iba na skutočnosť, že niečo existuje. Slovo sa dá rovnako dobre preložiť ako „It“, samozrejme, pretože Essence je za hranicami rodu, ale arabská gramatika klasifikuje všetky podstatné mená a zámená ako mužské alebo ženské (v skutočnosti, keď hovoríme o esencii, Ibn 'Arabî a ďalšie) používajte zámeno hiya, „ona“, pretože dhât je ženský a niekedy vysvetľujú, prečo je esencia vhodnejšia ako ženská; Murata 1992, 196–1999). Z mien vieme, že „On / ona“je milosrdný, pozná, žije a tak ďalej,ale samotná podstata zostáva neznáma. Každé meno označuje špecifickú kvalitu, ktorá sa prejaví v okamihu, keď sa hovorí o reálnom (al-haqq) a stvorení (al-khalq). Preto Ibn „Arab“hovorí, že božské mená možno správne nazvať vzťahy (nisab).

Unikátna charakteristika ľudských bytostí vyplýva z ich schopnosti pomenovať veci, čo zase vyplýva zo skutočnosti, že oni sami boli stvorení vo forme komplexného mena. Dôkazom je verš: „Boh učil Adama mená, všetky z nich“(Korán 2:30). To neznamená iba názvy podrobností - Božích znakov v Troch knihách -, ale aj názvy univerzálov, ktoré Korán nazýva Božími „najkrajšími menami“(al-asmâ 'al-husnâ). Ľudské bytosti majú v každom prípade potenciál poznať všetky mená, ale nie podstatu pomenovanú názvami. O tom človek môže vedieť iba to, že „je“(skutočnosť jeho existencie), nie „čo to je“(jeho quiddity). Pokiaľ mená korešpondujú s esenciou, ich význam zostáva neznámy, takže sú iba znakmi transcendencie alebo „neporovnateľnosti“(tanzîh). Pokiaľ označujú pridanú kvalitu, napríklad milosrdenstvo, vedomosti, život, odpustenie alebo pomstu, naznačujú Božiu imanenciu alebo „podobnosť“(tashbîh). Stručne povedané, Ibnova arabská teologická vízia kombinuje apofatické a katafatické prístupy.

3. Ontológia

Najdôležitejšie z technických pojmov filozofie, ktoré Ibn 'Arabî zamestnáva, je wujûd, existencia alebo bytosť, slovo, ktoré sa dostalo do centra filozofického diskurzu s Avicennou. V jeho koránskom a každodennom arabskom zmysle znamená wujûd nájsť, stretnúť sa, uvedomiť si, užívať si, byť vytrhnutý. Používa sa na označenie existencie, pretože to, čo existuje, je to, čo sa nachádza a prežíva. Pre Ibn „Arab“akt zistenia - to znamená vnímanie, vedomie a vedomie - nikdy neexistuje v skutočnosti, že sa nachádza. Ak na jednej strane hovorí o wujûd v štandardnom avicennanskom jazyku o nevyhnutnosti a možnosti, súčasne o tom hovorí - v termínoch, ktoré boli dlho zavedené súfijskou tradíciou - ako plnosť božskej prítomnosti a ľudského vedomia, ktoré sa dosahuje pri realizácii (Dobie) 2007).

Medzi koránskymi božskými menami je „Svetlo“(al-nûr), pretože Boh je „Svetlo nebies a zeme“(24:35). Pomenovanie Boha „Svetlom“sa rovná jeho pomenovaniu ako bytia, pretože, ako vysvetľuje Qûnawî, „Pravda Svetlo prináša vnímanie, ale nie je vnímané“, rovnako ako Pravá bytosť prináša manifestáciu a nachádzanie, ale nie je ani zjavná, ani nájdená. Qûnawî ďalej hovorí, že Skutočné Svetlo je „identické s podstatou Skutočného, pokiaľ ide o jeho odpojenie od vzťahov a pripisovania“(Qûnawî, al-Fukûk, 225). Inými slovami, True Light je Nondelimited Being (al-wujûd al-mutlaq) a uvádza sa ako ohraničená bytosť (al-wujûd al-muqayyad). Je to práve toto Svetlo, ktoré prináša hľadanie, uvedomenie a vnímanie. Rovnako ako neexistuje žiadna pravá bytosť, ale Boh, tak niet ani pravého nálezu, ale Boha a nič sa skutočne nenašlo, iba Boh. Ako Ibn 'Arabî vysvetľuje:

Keby to nebolo svetlo, nič by nebolo vnímané [idrâk], ani známe, ani vnímané, ani predstavené. Mená svetla sa líšia podľa názvov fakúlt …. Vôňa, chuť, predstavivosť, pamäť, rozum, odraz, konceptualizácia a všetko, čím sa vnímanie uskutočňuje, je svetlo. Pokiaľ ide o predmety vnímania … najprv prejavujú vnímavého, potom sú vnímané; a manifestácia je ľahká…. Preto každá známa vec má vzťah k Real, pretože Real je Light. Z toho vyplýva, že nie je známe nič iné ako Boh. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn „Arab“sa zvyčajne nazýva zakladateľom doktríny wahdat al-wujûd, Jednota Bytia alebo Jednota Existencie, ale toto je klamlivé, pretože tento výraz nikdy nepoužíva. Úryvky v jeho spisoch, ktoré sa približujú, nemajú osobitný význam, ani nie sú na mieste vo všeobecnom trende súčasnej filozofie a teológie, ktoré potvrdili jednotu nevyhnutnej bytosti. Prečo nie je jasné, o čom bol wahdat al-wujûd typický pre pozíciu Ibn 'Arabî. Jedným z dôvodov je to, že vyzdvihuje tawhîd ako svoj hlavný princíp a dáva wujûd osobitný význam v jeho slovnej zásobe. Bolo mu úplne zrejmé, že neexistuje žiadna skutočná bytosť, ale Boh a že všetko iné ako Boh je neskutočná bytosť; toto je ďalší spôsob, ako povedať, čo Avicenna hovorí, že všetky veci sú možné alebo podmienené okrem nevyhnutnej bytosti. Stručne povedané, Ibn 'Arabî a ešte viac jeho nasledovníci ako Qûnawî, sa zamerali na Real Wujûd ako na jedinú jedinečnú realitu, z ktorej pochádza všetka iná realita. Vo výnimočných prípadoch, keď jeho bezprostrední nasledovníci použili výraz wahdat al-wujûd, nedali mu technický zmysel. Prvý autor, ktorý povedal, že Ibn „Arab“veril vo wahdata al-wujûda, sa javil ako habbalitský polemik Ibn Taymiyya (d. 1328), ktorý ho označil horšie ako nevera. Podľa neho to znamená, že nemožno rozlišovať medzi Bohom a svetom. Jeho útok začal dlhodobo kontroverzne, často s malým alebo žiadnym pokusom ho definovať. V neskoršej literatúre sa jej pripisovalo najmenej sedem rôznych významov a orientalisti to nasledovali a vyhlasovali, že Ibn 'Arabî vynašiel doktrínu,a potom ho interpretovať negatívne (à la Ibn Taymiyya) alebo, menej často, pozitívne (à la 'Abd al-Rahmân Jâmî [d. 1492], prvý obhajca Ibn' Arabî, ktorý prijal tento výraz) (Chittick, 1994b).

3.2 Nedelimitácia

Hovoriť skutočnou bytosťou „jedným“znamená hovoriť o jednote esencie. Inými slovami, to znamená, že Bytie Svetlo samo o sebe je nedelimimované (mutlaq), to znamená, nekonečné a absolútne, nedefinované a nedefinovateľné, nerozoznateľné a nerozoznateľné. Na rozdiel od toho všetko iné ako bytie - každá existujúca vec (mawjûd) - je odlišné, definované a obmedzené. Real je neporovnateľný a transcendentný, ale vo všetkých veciach sa odhaľuje (tajallî), takže je tiež podobný a imanentný. Má takú úplnú nedelimitáciu, že nie je ohraničená nedelimitáciou. „Boh vlastní nedelimimovanú bytosť, ale žiadne delimitácia mu nebráni v delimitácii. Naopak, má všetky vymedzenia, takže je neobmedzeným vymedzením. “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie z roku 1911, 3: 162,23).

3.3 Predstavivosť

Predstavivosť (khayâl), ako ukázal Corbin, zohráva hlavnú úlohu v Ibnových arabských spisoch. Napríklad v otvorení o tom hovorí: „Po znalosti božských mien a sebaprezradenia a jeho všadeprítomnosti nie je žiadny stĺp vedomostí dokonalejší“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie z roku 1911). 2: 309,17). Často kritizuje filozofov a teológov za to, že neuznali jeho kognitívny význam. Podľa jeho názoru „aql alebo dôvod“, slovo, ktoré pochádza z rovnakého koreňa ako „iqâl, fetter“, môže delimitovať, definovať a analyzovať. Vníma rozdiel a rozlíšenie a rýchlo chápe božskú transcendenciu a neporovnateľnosť. Naproti tomu správne disciplinovaná fantázia má schopnosť vnímať Božie sebaodhalenie vo všetkých troch knihách. Symbolický a mýtický jazyk Písma,ako neustále sa meniace a nikdy sa neopakujúce sa zverejnenia, ktoré sú kozmom a dušou, nemôžu byť interpretované zúžením rozumu. To, čo Corbin nazýva „tvorivou fantáziou“(termín, ktorý nemá presný ekvivalent v slovníku Ibn 'Arabî), musí dopĺňať racionálne vnímanie.

Z koránskeho hľadiska je miestom vedomia a vedomia srdce (qalb), slovo, ktoré má verbálny zmysel pre kolísanie a transmutáciu (taqallub). Podľa Ibn „Arab“má srdce dve oči, dôvod a fantáziu a dominancia jedného z nich skresľuje vnímanie a vedomie. Racionálnu cestu filozofov a teológov je potrebné doplniť mystickou intuíciou súfíov, „odhalením“(kashf), ktorá umožňuje imaginárnu, nie „imaginárnu“víziu. Srdce, ktoré samo osebe je jednotným vedomím, musí byť naladené na svoje vlastné výkyvy, a to naraz, keď uvidí Božiu neporovnateľnosť s očami rozumu, pri ďalšom videní jeho podobnosti s očami fantázie. Jeho dve vízie sú prednastavené v dvoch primárnych menách Písma, al-qur'ân, „to, čo spája“, a al-furqân,„Čo rozlišuje“. Tieto dva ohraničujú kontúry ontológie a epistemológie. Prvé narážky na zjednocujúcu jednotu Bytia (vnímané predstavivosťou) a druhé na rozlišovanie mnohých poznania a rozlišovania (vnímané rozumom). Skutočný, ako často hovorí Ibn 'Arab', je Jeden / Mnohí (al-wâhid al-Kathîr), to znamená Jeden v podstate a veľa mien, pričom mená sú princípmi všetkej rozmanitosti, obmedzenia a definície. V skutočnosti, s okom predstavivosti, srdce vidí, že je prítomné vo všetkých veciach, as okom rozumu rozoznáva jeho transcendenciu a rozmanitosť božských tvárí.a druhý rozdiel medzi mnohými znalosťami a rozlišovaním (vnímaným rozumom). Skutočný, ako často hovorí Ibn 'Arab', je Jeden / Mnohí (al-wâhid al-Kathîr), to znamená Jeden v podstate a veľa mien, pričom mená sú princípmi všetkej rozmanitosti, obmedzenia a definície. V skutočnosti, s okom predstavivosti, srdce vidí, že je prítomné vo všetkých veciach, as okom rozumu rozoznáva jeho transcendenciu a rozmanitosť božských tvárí.a druhý rozdiel medzi mnohými znalosťami a rozlišovaním (vnímaným rozumom). Skutočný, ako často hovorí Ibn 'Arab', je Jeden / Mnohí (al-wâhid al-Kathîr), to znamená Jeden v podstate a veľa mien, pričom mená sú princípmi všetkej rozmanitosti, obmedzenia a definície. V skutočnosti, s okom predstavivosti, srdce vidí, že je prítomné vo všetkých veciach, as okom rozumu rozoznáva jeho transcendenciu a rozmanitosť božských tvárí.a očným rozumom rozoznáva jeho transcendenciu a rozmanitosť božských tvárí.a očným rozumom rozoznáva jeho transcendenciu a rozmanitosť božských tvárí.

Ten, kto sa zastaví s Koránom, pretože je Koránom, má iba jedno oko, ktoré zjednocuje a spája. Pre tých, ktorí s tým prestanú, pretože je to množstvo vecí, ktoré sa spájajú, je to furqân…. Keď som ich ochutnal …, povedal som: „To je zákonné, to je nezákonné a toto je ľahostajné. Školy sa stali rôznorodými a náboženstvá sa rôznili. Úrovne sa odlíšili, zjavili sa božské mená a vyvolané stopy a mená a bohovia sa stali mnohými na svete “. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 3: 94,16)

Keď Ibn 'Arabî hovorí o fantázii ako o jednom z dvoch očí srdca, používa jazyk, ktorý filozofi založili pri hovorení o schopnostiach duše. Ale viac sa zaujíma o ontologický stav fantázie, o ktorom mali prvotní filozofi čo povedať. Tu jeho použitie khayâl je v súlade s jeho každodenným významom, ktorý je bližšie k obrazu ako predstavivosť. Bol používaný na označenie zrkadlových obrazov, tieňov, strašiakov a všetkého, čo sa objavuje vo snoch a víziách; v tomto zmysle je to synonymum s výrazom mithâl, ktorý bol často uprednostňovaný neskoršími autormi. Ibn 'Arabî zdôrazňuje, že obraz spája dve strany a spája ich ako jednu; je to rovnaké ako aj odlišné od týchto dvoch. Zrkadlový obraz je zrkadlo aj objekt, ktorý odráža, alebo to nie je ani zrkadlo, ani objekt. Sen je duša aj to, čo je vidieť, alebo to nie je ani duša, ani to, čo je videné. Podľa povahy obrázky nie sú. Z pohľadu rozumu je pojem pravdivý alebo nepravdivý. Predstavivosť vníma predstavy ako obrázky a uznáva, že sú súčasne pravdivé a nepravdivé, alebo nie sú pravdivé ani nepravdivé. Dôsledky pre ontológiu sú zrejmé, keď sa pozrieme na tri „svety fantázie“.

V najširšom zmysle tohto pojmu predstavuje fantázia / obraz všetko iné ako Boh, celý vesmír, pretože je podmienený a evanescentný. To je to, čo Ibn 'Arabî nazýva „nedefinovaná predstavivosť“(al-khayâl al-mutlaq). Každé z nekonečných slov artikulovaných v All-Merciful Breath odhaľuje bytosť v obmedzenej podobe. Všetko bez výnimky je Božou tvárou (wajh), odhaľujúcou určité božské mená a Božím závojom (hijâb), ktorý skrýva iné mená. Pokiaľ vec existuje, nemôže to byť nič iné ako to, čo je, skutočná bytosť; pokiaľ neexistuje, musí byť iná ako skutočná. Každou vecou v najjasnejšom výraze Ibn 'Arab'a je On / nie On (huwa / lâ huwa) -Real / neskutočný, Bytie / neexistencia, Tvár / závoj. „V skutočnosti je„ ostatné “potvrdené / nepotvrdené, On / nie On“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 501.4).

V užšom slova zmysle fantázia označuje to, čo Corbin nazýva mundus imaginalis ('ālam al-khayâl). Tak ako väčšina tradícií, aj islam predstavuje vesmír ako hierarchiu svetov, zvyčajne dvoch alebo troch; Korán kontrastuje s neviditeľným (ghayb) s viditeľným (shahāda) a tieto sa zvyčajne nazývajú svetom duchov a svetom tiel alebo, z filozofického hľadiska, zrozumiteľnými a rozumnými oblasťami. Korán tiež hovorí o „nebi, zemi a všetkom medzi nimi“a jedným z príspevkov Ibn 'Arabî bolo poukázať na plné implikácie medzi-ríše, ktorá je v jednom ohľade neviditeľná, duchovná a zrozumiteľná, a v inom ohľade viditeľné, telesné a rozumné. Toto je presne mundus imaginalis, v ktorom sú duchovné bytosti telesne zreagované,ako keď sa Gabriel zjavil v ľudskej podobe Panne Márii; a kde sú telesné bytosti spiritualizované, ako keď sa v posmrtných ríšach vyskytuje telesné potešenie alebo bolesť. Mundus imaginalis je skutočná vonkajšia ríša v Kozmickej knihe, skutočnejšia ako viditeľná, rozumná, fyzická ríša, ale menej skutočná ako neviditeľná, zrozumiteľná, duchovná ríša. Iba jeho skutočná existencia môže zodpovedať za anjelské a démonické zjavenia, telesné vzkriesenie, vizionárske skúsenosti a ďalšie nefyzické, ale zmyslové javy, ktoré filozofi zvyčajne vysvetľujú. Ibn 'Arab' v popredí medzi-ríše bol jedným z niekoľkých faktorov, ktoré bránili islamskej filozofii, aby sa nedostala do pasce dichotómie mysle / tela alebo dualistického pohľadu na svet.ako keď sa v posmrtných ríšach vyskytuje telesné potešenie alebo bolesť. Mundus imaginalis je skutočná vonkajšia ríša v Kozmickej knihe, skutočnejšia ako viditeľná, rozumná, fyzická ríša, ale menej skutočná ako neviditeľná, zrozumiteľná, duchovná ríša. Iba jeho skutočná existencia môže zodpovedať za anjelské a démonické zjavenia, telesné vzkriesenie, vizionárske skúsenosti a ďalšie nefyzické, ale zmyslové javy, ktoré filozofi zvyčajne vysvetľujú. Ibn 'Arab' v popredí medzi-ríše bol jedným z niekoľkých faktorov, ktoré bránili islamskej filozofii, aby sa nedostala do pasce dichotómie mysle / tela alebo dualistického pohľadu na svet.ako keď sa v posmrtných ríšach vyskytuje telesné potešenie alebo bolesť. Mundus imaginalis je skutočná vonkajšia ríša v Kozmickej knihe, skutočnejšia ako viditeľná, rozumná, fyzická ríša, ale menej skutočná ako neviditeľná, zrozumiteľná, duchovná ríša. Iba jeho skutočná existencia môže zodpovedať za anjelské a démonické zjavenia, telesné vzkriesenie, vizionárske skúsenosti a ďalšie nefyzické, ale zmyslové javy, ktoré filozofi zvyčajne vysvetľujú. Ibn 'Arab' v popredí medzi-ríše bol jedným z niekoľkých faktorov, ktoré bránili islamskej filozofii, aby sa nedostala do pasce dichotómie mysle / tela alebo dualistického pohľadu na svet.duchovná ríša. Iba jeho skutočná existencia môže zodpovedať za anjelské a démonické zjavenia, telesné vzkriesenie, vizionárske skúsenosti a ďalšie nefyzické, ale zmyslové javy, ktoré filozofi zvyčajne vysvetľujú. Ibn 'Arab' v popredí medzi-ríše bol jedným z niekoľkých faktorov, ktoré bránili islamskej filozofii, aby sa nedostala do pasce dichotómie mysle / tela alebo dualistického pohľadu na svet.duchovná ríša. Iba jeho skutočná existencia môže zodpovedať za anjelské a démonické zjavenia, telesné vzkriesenie, vizionárske skúsenosti a ďalšie nefyzické, ale zmyslové javy, ktoré filozofi zvyčajne vysvetľujú. Ibn 'Arab' v popredí medzi-ríše bol jedným z niekoľkých faktorov, ktoré bránili islamskej filozofii, aby sa nedostala do pasce dichotómie mysle / tela alebo dualistického pohľadu na svet.

Tretí svet fantázie patrí do mikrokozmickej ľudskej knihy, v ktorej je identická s dušou alebo ja (nafs), ktoré je miestom stretnutia ducha (rûh) a tela (jism). Ľudská skúsenosť je vždy imaginárna alebo duševná (nafsânî), čo znamená, že je súčasne duchovná a telesná. Ľudské zvlnenie medzi duchom a telom, svetlom a temnotou, bdelosťou a spánkom, poznaním a ignoranciou, cnosťou a zlozvykom. Len preto, že duša prebýva v ríši medzi nimi, môže sa rozhodnúť usilovať o transformáciu a realizáciu. Iba ako fiktívna realita môže cestovať „hore“smerom k jasnosti ducha alebo „dole“smerom k temnote hmoty.

3.4 Barzakh

Pri diskusii o ontologickej úlohe obrazu / fantázie Ibn „Arab“často používa výraz barzach (isthmus, bariéra, limit), ktorý je v Koráne ten, ktorý stojí medzi sladkým a slaným morom (25:53, 55:20) a bráni návratu duše zosnulého do sveta (23: 100). Teológovia to všeobecne chápali ako „umiestnenie“duše po smrti a pred Dni zmŕtvychvstania. Ibn 'Arabî používa tento termín na označenie všetkého, čo súčasne rozdeľuje a spája dve veci, bez toho, aby malo dve strany, ako napríklad „čiara“, ktorá oddeľuje slnečné svetlo a tieň. Termín Najvyšší Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) používa ako synonymum pre Nondelimited Imagination. Inými slovami, to je vesmír, oblasť možných vecí, ktoré samy osebe nie sú ani potrebné, ani nemožné, ani nekonečné ani konečné. aleboje to Dych všetkých-milosrdných, ktorý nie je ani nedelimitovanou bytosťou, ani vyjadrenými slovami.

Skutočné je číre svetlo a nemožnou je číra tma. Tma sa nikdy nestane Svetlom a Svetlo sa nikdy nestane temnotou. Vytvorená ríša je barzaklom medzi svetlom a temnotou. Vo svojej podstate nie je označená ani temnotou ani svetlom, pretože je to barzach a stred, ktorý má vlastnosť z každej z jeho dvoch strán. Preto „vymenoval“za človeka „dvoma očami a viedol ho po dvoch diaľniciach“(Koran 90: 8–10), pretože medzi oboma cestami existuje človek. Jedným okom a jednou cestou prijíma Svetlo a pozerá sa naň v miere svojej pripravenosti. Druhým okom a druhou cestou pozerá na temnotu a obracia sa k nej. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 3: 274,28)

4. Veci a skutočnosti

Božské mená označujú univerzálne vlastnosti, ktoré strádajú existenciu, ako je život, vedomosti, túžba, sila, reč, veľkorysosť a spravodlivosť (tieto mená sa často nazývajú „siedmimi vodcami“medzi menami). Tieto vlastnosti sa nachádzajú vo všetkom, pretože sa týkajú samotnej podstaty Reala a sprevádzajú jeho odhalenie. Zostávajú zväčša neprejaviteľné, pretože každá vec má svoju vlastnú pripravenosť (isti'dâd) alebo vnímavosť (qâbiliyya) a žiadna z nich nemôže sama osebe zobraziť Real. Aj keď každá vec je tvárou, každá je aj závojom; On / nie On.

Boh hovorí: „Dávanie tvojho Pána nemôže byť nikdy opevnené“(Korán 17:20). Inými slovami, nikdy to nemožno odoprieť. Boh hovorí, že dáva neustále, zatiaľ čo loci prijímajú mieru mier ich pripravenosti. Rovnakým spôsobom hovoríte, že slnko šíri svoje lúče nad existujúcimi vecami. Nie je to mizerne so svojím svetlom k ničomu. Miesta prijímajú svetlo v miere ich pripravenosti. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 1: 287,10)

Čo potom určuje mieru pripravenosti? Ide o „realitu“veci (haqîqa), jej „whatness“alebo „quiddity“(māhiyya). Nie je to determinované našimi definíciami, ale Božím vedomím, pretože tú vec pozná vždy a navždy, či existuje vo vesmíre alebo nie. Ibn „Arab“bežne označuje realitu jednoducho ako „veci“(ashyâ, pl. Shay) alebo „entity“(a'yân, pl 'ayn). Neexistujú samy osebe, pretože nič skutočne neexistuje, iba skutočná bytosť, takže sú „neexistujúcimi“(al-ma'dûmât). Z filozofického hľadiska sú „možné“(múmia), takže môžu alebo nemusia existovať, na rozdiel od skutočnej bytosti, ktorá je nevyhnutná (wâjib), takže nemôže existovať.

Čo presne sú veci? Sú sprievodnými bytosťami (lawâzim) alebo potenciálnymi prejavmi latentného prejavu v nekonečnej možnosti, alebo nekonečnými ohraničeniami nedelimitovaných. Ak sa vo vesmíre nájde nejaká vec, jedná sa o konkrétne samo-odhalenie skutočnej bytosti, Božej tváre, slova artikulovaného v All-Merciful Breath, farby zviditeľnenej žiarením svetla. Pokiaľ sa veci objavia, prejavujú Bytosť a jej atribúty; pokiaľ je ich vnímavosť vymedzená a definovaná, pôsobia ako závoje. Každý z nich je barzakh, imaginárna vec, súčasne obraz bytia a obraz ničoty.

Neexistuje žiadna pravá bytosť, ktorá neprijíma zmeny, okrem Boha, pretože v realizovanej bytosti nie je nič iné ako Boh. Pokiaľ ide o všetko iné ako on, prebýva to vo fiktívnej bytosti … Všetko iné ako Essence of the Real zasahuje predstavivosť a mizne tieň. Žiadna stvorená vec nezostáva na jedinom štáte v tomto svete, v budúcom svete, a to, čo je medzi nimi, ani duchom, ani dušou, ani ničím iným než Božou esenciou. Naopak, každá sa neustále mení z formy na formu, neustále a navždy. A predstavivosť nie je nič iné ako toto. Vesmír sa tak prejavil iba vo fantázii … Je to ono a nie ono. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 313.12)

Filozofi a teológovia bežne diskutovali o Božom poznaní podrobností. Korán opakovane hovorí, že Boh vie všetko. „Nie padá list“, hovorí, „ale Boh to vie“(6:59). Ibn „Arab“si myslí, že Božia znalosť univerzálov a podrobností sa týka esencie a nemení sa. Boh pozná padajúci list vždy a navždy, a keď je čas, aby padol, hovorí mu: „Pád!“Sú to tiež všetky veci: „Jeho jediným príkazom, keď túži po veci, je povedať to„ Be! “A to sa stane.“(Koran 36:82).

Samotné známe veci neexistujú (ako myšlienky, ktoré neexistujú mimo našich myslí), ale keď Boh vydá „vyvolávajúce velenie“(al-amr al-takwînî) - slovo „Be!“(kun) - vstupujú do bytia (kawn). Ibn 'Arabî nazýva vecnosť vecí v božskom poznaní ako „vecnosť pevnosti“(shay'iyyat al-thubût), pretože veci samy osebe sa nikdy nezmenia. Napriek pôsobeniu vyvolávajúci príkaz ich neodstraňuje z ich pevnosti, pretože nič sa neprejaví, ale bytie, hoci je ohraničené a definované hmotnosťou vecí. Bežným príkladom je svetlo: Keď svieti kúskom farebného skla, vyzerá to ako sfarbené, ale zjavné je iba svetlo.

4.1 Pevné subjekty

Najslávnejšie je, že Ibn 'Arabî diskutuje o veciach známych Bohu ako o „pevných entitách“(a'yân thâbita). Začiatoční prekladatelia sa rozhodli pre výrazy ako nemenné alebo trvalé „archetypy“alebo „esencie“bez toho, že by si všimli, že medzi „pevnými entitami“a „existujúcimi entitami“(a'yân mawjûda) nie je rozdiel. Pevné bytosti sú veci, ktoré samy osebe neexistujú, ale sú známe Bohu; jestvujúce entity sú presne tie isté veci, pretože im bola poskytnutá nejaká imaginárna alebo ohraničená existencia pomocou vyvolávacieho príkazu. Pevné entity nie sú „archetypmi“existujúcich entít, ale sú s nimi dosť identické („ayn“); nie sú to ani „esencie“, ak sa tým myslí niečo iné ako špecifická výpovednosť entít.

Tým, že sa Ibn 'Arabî odvoláva na pevnosť entít v božskom poznaní, môže povedať, že spor medzi teológmi a filozofmi o večnosti sveta sa vracia k ich vnímaniu entít. Tí, ktorí tvrdia, že svet je večný, pochopili, že „Real nie je nikdy kvalifikovaný tým, že najprv neuvidí vesmír, potom to uvidí. Naopak, nikdy to neprestane vidieť. “Tí, ktorí tvrdia, že svet je kvalifikovaný novým príchodom (hudûth), „zvažujú existenciu vesmíru vo vzťahu k jeho vlastnej entite“, ktorá neexistuje. Preto chápu, že to musí vzniknúť (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 666,35).

Stúpenci Ibn 'Arabî niekedy rozlišovali medzi božskými menami a entitami tak, že nazvali bývalé „univerzálne mená“a druhé „konkrétne mená“. Ibn „Arab“dodržiava teologické normy, keď vyhlasuje, že božské mená sú „podmienečné“(tawqîfî), čo znamená, že by sme mali Boha nazývať iba tými menami, ktoré sám používa v Písme. Ibn „Arab“však tiež uznáva, že každá jedna vec je božské meno, pretože každá z nich označuje nondelimovanú s ohľadom na určité vymedzenie. V tomto zmysle je každá vec, každá entita „konkrétnou tvárou“(wajh khâss) Boha, ktorá ju odlišuje od všetkých ostatných vecí. Po citovaní prorockého tvrdenia, že Boh má „deväťdesiatdeväť“mien, Ibn 'Arabî vysvetľuje, že tieto mená označujú „matky“mien, ktoré rodia všetkých ostatných. Pokračuje:

Každá z možných entít má špecifické božské meno, ktoré sa na ňu pozerá a dáva jej špecifickú tvár, čím sa odlišuje od každej inej entity. Možné veci sú nekonečné, takže mená sú nekonečné, pretože nové vzťahy prichádzajú s novým príchodom možných vecí. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 4: 288.1)

4.2 Realita nehnuteľností

Ibn al-'Arabî nazýva slovo shay ', vec „jeden z najviac neurčitých z neurčitých“(min ankar al-nakirât), pretože môže odkazovať na čokoľvek, jestvujúce alebo neexistujúce, skutočné alebo nereálne. Napriek tomu nám hovorí, že sa ho vyhýba použitiu vo vzťahu k Bohu, pretože Boh ho nevyužíva na pomenovanie seba. Boh ho však nazýva entitou, najmä vo fráze „Jedna entita“(al-'ayn al-wâhida), zvyčajne v kontextoch, ktoré poukazujú na to, čo neskoršia tradícia niekedy nazýva doktrínou Jednoty Bytia. Napríklad:

Skrze Neho sa nám [existujúcim entitám] zjavujú Jemu a nám. V jednom ohľade sme skrze Neho, ale On nie je skrze nás, pretože On je Manifest, a my zostávame s vlastným koreňom [tj neexistencia], aj keď poskytujeme prostredníctvom pripravenosti našich entít určité záležitosti, ktoré patria našim entitám, a aj keď nás pomenujú mená, ktoré zahalená osoba predpokladá, že sú našimi menami, napríklad trón, podnožka, intelekt, duša, príroda, guľa, telo, zem, neba, voda, vzduch, oheň, neživý objekt, rastlín, zvierat a jinnov. To všetko patrí k jednej entite, nič iné. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 1: 691,14)

Ibn 'Arabî sa v skutočnosti odvoláva na Boha ako na jednu vec v počiatočnom diele, a to upútalo pozornosť niekoľkých pozorovateľov, pretože tam spomína „tretiu vec“, pojem, ktorý podľa všetkého vrhá svetlo na celý svoj život. prístup (Takeshita 1982, Bashier 2004). Spočiatku sa zdá, že hovorí v štandardnom avicennanskom jazyku nevyhnutnosti a možnosti, ale potom vynára pojem barzach, aby vysvetlil, ako môžu byť tieto dva vzájomne prepojené. Veci, hovorí, možno rozdeliť do troch druhov. Prvý druh je kvalifikovaný wujûdom vo svojej podstate, a to je nevyhnutná bytosť, Boh, ktorý nie je existenčne obmedzený (mutlaq al-wujûd) a ktorý udeľuje existenciu vo všetkých veciach. Druhý druh existuje (mawjûd) prostredníctvom Boha, a to vymedzená existencia (al-wujûd al-muqayyad), čo je vesmír, všetko iné ako Boh.„Pokiaľ ide o tretiu vec“, píše:

nie je kvalifikovaný ani existenciou ani neexistenciou, ani novým príchodom ani večnosťou…. Vesmír sa prejavuje z tejto tretej veci, pretože to je realita vesmírnych realít vesmíru, ktoré sú pre myseľ zrozumiteľné … Ak hovoríte, že táto vec je vo vesmíre, hovoríte pravdu a ak hovoríte, že je to večný Real, hovoríte pravdu. Ak hovoríte, že to nie je ani vesmír, ani skutočný, ale skôr pridaný význam, hovoríte pravdu. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Vzhľadom na podrobný opis tretej veci, ktorý je uvedený v úplnej pasáži, je zrejmé, že Ibn 'Arabî diskutuje o Nondelimited Imagination ako o najvyššom Barzachovi. Tretia vec sa však nikdy nestavala ako technický pojem, na rozdiel od synonyma, ktoré spomína v tej istej pasáži, realita skutočností, ktorá sa nazýva aj univerzálna realita a Mohamedánska realita. Realita (haqîqa), ako už bolo uvedené, sa používa na označenie entity, quiddity, veci a možných vecí, aj keď sa bežne používa aj širšie. Božie koránske názvy sa teda nazývajú realitou, ale nie entitami alebo vecami.

Vo všetkom inom, ako je Boh, neexistuje žiadna možná vec, ktorá nie je spojená s božskými vzťahmi a veľkými realitami, ktoré sú známe ako najkrajšie mená. Preto je všetko možné v pochopení božskej reality. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 115,27)

Spomenutím „univerzálnej“reality v rozprávaní o tretej veci, Ibn 'Arabî znamená božské mená a atribúty, ktoré sa prejavujú prostredníctvom konkrétnych skutočností, entít. Má na zreteli verziu Stromu porfýru, hoci nikdy nepoužíva výraz: Každý jednotlivec (list) je členom druhu (vetvička), ktorý zasa patrí do rodu (vetvy) atď., Až kým všetky sú nakoniec zahrnuté do rodu rodov, Realita Realít. Táto realita nie je nutnou bytosťou ani kozmom. V Bohu je to božské poznanie všetkých vecí a ako také je večné; vo vesmíre je to neustále sa meniaca totalita, ktorá je dočasným stvorením. Vychádzajúc z terminológie, ktorú používa inde, jeho nasledovníci nazývajú túto realitu v Bohu „Najsvätejším Efúzom“(al-fayd al-aqdas),a oni to definujú ako Božie sebapoznanie pre seba samého alebo pre sebapoznanie, ktorým pozná každého sprievodného člena svojej nekonečna. Kontrastujú to s „Svätým efúziom“(al-fayd al-muqaddas), tvorivým činom, ktorý prejavuje všetky skutočnosti a entity.

4.3 Zadanie

Qûnawî dala menu technický výraz, ta'ayyun alebo „entifikáciu“, ktorý hrá hlavnú úlohu v diskusiách o realite reality medzi nasledovníkmi Ibn 'Arabi. Slovo je odvodené od „ayn, entity, a to znamená stať sa entitou. Vzhľadom na to, že entita je vec, možno ju preložiť ako „reifikáciu“, nie v zmysle ľudského poznávacieho procesu, ale ako označenie spôsobu, akým sa nedelimovaná bytosť stáva určenou, obmedzenou, definovanou a „vecnou“”V procese zjavovania sa ako všetko iné ako Boh. Všetky veci sú teda priťahovania alebo delimitácie alebo stanovenia nedelimitovaného reálu, ktorý sa potom nazýva „neidentifikácia“(al-lâ ta'ayyun). Čo sa týka Reality Realít, je to Prvá Entifikácia, pretože všetky ostatné vstupy nasledujú po nej.

Su'âd al-Hakîm vo svojom zdĺhavom, hoci zďaleka úplnom štúdiu technických výrazov Ibn 'Arabî, spomína štyridsať synoným pre realitu reality, všetko pod hlavičkou al-insân al-kâmil, „dokonalý muž“. Táto predstava, ktorú možno najlepšie pochopiť západne, ako božské logá, prostredníctvom ktorých sa vytvárajú všetky veci, stojí v centre pohľadu Ibn 'Arabï na svet a integruje všetky jej rozdielne dimenzie. Hakîm nespomína tretiu vec ako jedno zo synoným, ale pokračovanie pasáže, v ktorej o nej hovorí Ibn 'Arabî, jasne ukazuje, že Realita nehnuteľností je skutočne realitou (alebo stálym subjektom) Perfect Man:

Človek má dva dokonalé vzťahy, jeden, cez ktorý vstupuje na božskú úroveň, a druhý, cez ktorý vstupuje do kozmickej úrovne …. Je to, ako by to bol barzach medzi kozmom a Realom, ktorý spájal a zahŕňal stvorenie aj Real. Je deliacou čiarou medzi kozmickou a božskou úrovňou, rovnako ako deliaca línia medzi tieňom a slnečným žiarením. Toto je jeho realita. Takže nedefinoval dokonalosť tak v novom príchode, ako aj vo večnosti, zatiaľ čo Boh nedelimimoval dokonalosť vo večnosti a nevstúpil do nového príchodu - vysoko vyvýšený je On! je na to príliš základňa! Človek je teda komplexný. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Návrat

Po tawhîd sú zostávajúce dva princípy islamskej viery proroctvo (nubuwwa) a návrat (ma'âd), slovo, ktoré sa často voľne prekladá ako eschatológia. Pre filozofov aj pre Sufisov bola diskusia o proroctve zameraná na ľudskú deiformitu a problémy, ktoré nastolili, viedli teológov a právnikov k tomu, aby ich obviňovali z tvrdenia, že sú väčšie ako proroci; Najmä Ibn „Arab“bol stredobodom dlhej diskusie o relatívnych prednostiach proroka a svätca (Chodkiewicz 1993b).

Obe myšlienkové školy mali tiež čo povedať o návrate, ktoré sa vnímalo v dvoch ohľadoch: povinné a dobrovoľné. Z hľadiska povinného návratu sa vesmír rozvíja podľa svojich vlastných nevyliečiteľných zákonov a ľudské bytosti sa vracajú k Bohu v sérii etáp, ktoré odrážajú štádia kozmogenézy. Z hľadiska dobrovoľného návratu umožňuje slobodná vôľa človeku hrať úlohu pri určovaní trajektórie ich vlastného stávania sa. Do určitej miery sú spolutvorcami svojich vlastných duší a posmrtných ríš, ktoré sú karmickými skúsenosťami, to je v dôsledku reťazca príčinných súvislostí uvedených do pohybu ich vlastnými individuálnymi pochopeniami, znakovými črtami a činnosťami., Ibn „Arab“znamená povodeň v diskusii o oboch druhoch návratu,v neposlednom rade preto, že jeho vysvetlenia mundus imaginalis mu umožnili poskytnúť racionálne argumenty pre otázky, ako je telesné vzkriesenie, ktoré podľa Avicenny nemožno pochopiť rozumom, ale je možné ich akceptovať iba na základe viery (Avicenna, al-Shifâ ', 347 - 48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Vedúci Ibna „Arabiho“rozšírili neskorší myslitelia, najmiešanejšie Mullâ Sadrâ vo štvrtej knihe jeho magického opusu al-Asfâr al-arba'a, o téme duše a jej vývoji (Mullâ Sadrâ 2008).najintenzívnejšie Mullâ Sadrâ vo štvrtej knihe jeho Magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, na tému duše a jej rozvoja (Mullâ Sadrâ 2008).najintenzívnejšie Mullâ Sadrâ vo štvrtej knihe jeho Magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, na tému duše a jej rozvoja (Mullâ Sadrâ 2008).

5.1 Kruh existencie

Keď teológovia diskutovali o návrate, pokúsili sa dokázať presnosť koránskych zobrazení Deň zmŕtvychvstania, pekla a raja, najmä apelovaním na autoritu Božieho slova. Nemali čo povedať o skutočnej povahe duše, štruktúre vesmíru alebo ontologickom stave posmrtných ríš. Naopak, filozofi aj Sufis sa intenzívne zaujímali o tieto otázky, ako aj o doplňujúcu otázku pôvodu (mabda '). Pôvod a návrat sa stali hlavnými témami oboch myšlienkových škôl, ale na rozdiel od filozofov zdôraznil Sufis príkladnú úlohu Mohameda. Takto napríklad nakreslili obľúbený obraz z koranského verša týkajúceho sa „nočnej cesty“proroka (isrâ ', tiež nazývanej mi'râj alebo „rebrík“),keď bol vzatý hore a za nebesia, aby sa stretol s Bohom: „Bol vzdialený dva luky alebo bližšie“(53: 9). V arabčine slovo qaws alebo bow sa rovnako ako latinský arkus tiež myslí kruhový oblúk, takže tieto dva luky sa dajú chápať ako dva oblúky. Tieto sa začali nazývať „zostupný oblúk“(al-qaws al-nuzûlî), to znamená cesta zvyšujúceho sa vymedzenia a temnoty, ktorá vedie preč od pôvodu, a „vzostupný oblúk“(al-qaws al-su ' ûdî), neustále sa zvyšujúce rozpojenie (tajarrud) a jas duše na ceste návratu.cesta zvyšujúceho sa vymedzenia a temnoty, ktorá vedie preč od pôvodu, a „vzostupný oblúk“(al-qaws al-su'ûdî), neustále sa zvyšujúce rozpojenie (tajarrud) a jasnosť duše na ceste návratu,cesta zvyšujúceho sa vymedzenia a temnoty, ktorá vedie preč od pôvodu, a „vzostupný oblúk“(al-qaws al-su'ûdî), neustále sa zvyšujúce rozpojenie (tajarrud) a jasnosť duše na ceste návratu,

5.2 Stupne výstupu

Poznamenalo sa, že jedna z kozmologických schém Ibn'Arab'ho popisuje vesmír v zmysle dvadsiatich ôsmich písmen, ktoré vyjadrujú slová v All-Merciful Breath. Dvadsaťjeden z týchto písmen zodpovedá stupňom zostupného oblúka, ktorý dosahuje najnižší bod štyrmi prvkami. Zostávajúce písmená označujú štádiá vzostupného oblúka, začínajúc minerálmi, až po rastliny, zvieratá, anjelov a jinn, potom až po človeka, dvadsiateho siedmeho listu. Dvadsiate ôsme a posledné písmeno označuje „úrovne, stanice a etapy“, to znamená neviditeľné stupne dokonalosti dosiahnuté rozmiestnením ľudských duší na ceste návratu.

Rozhodujúci rozdiel medzi zvieratami a ľuďmi nespočíva v reči alebo racionalite, ale v skutočnosti, že človek bol stvorený vo forme Boha samého osebe, to znamená, Boha, ako je určené všeobecným menom. Všetko ostatné bolo vytvorené pod dohľadom menej komplexných mien. Adamova božská podoba je Božou všestrannou tvárou, Realitou Realít, ktorá zahŕňa celú škálu možných entifikácií Nondelimovanej bytosti. Ľudský mikrokozmos má potenciál si uvedomiť - to znamená, aktualizovať realitu všetkého, čo je prítomné v Knihe Kozmu a Knihe Písma. Rovnako ako sa viditeľný, telesný svet prejavil prostredníctvom niekoľkých etáp entifikácie, počnúc realitou reality a zostupujúc cez neviditeľné svety, až kým nedosiahne minerály, teda aj „úrovne, stanice,a etapy “vznikajú vďaka pokračujúcemu samo-odhaleniu Skutočnej bytosti v neviditeľných ríšach vzostupného oblúka a dosiahnu svoje ovocie, keď sa vrátia do pôvodu. V tomto okamihu je kruh existencie dokončený, deliaca čiara zmizne a vymyslí sa pomyselné rozlíšenie medzi skutočnosťou a stvorením. Ako píše Ibn 'Arabî:

"Bol vzdialený dva luky." Nič nedokáže, aby sa tieto dva luky / oblúky prejavili z kruhu, len aby si zachránili predstavenú líniu. Stačí, ak ste povedali, že je „predstavená“, pretože predstavovaná je skutočnosť, ktorá vo svojej entite neexistuje. Vesmír, vedľa Real, je niečo, čo si možno predstaviť, že existuje, nie existujúca vec. Existujúca vec a existencia nie sú nič iné ako entita pravých. Toto sú Jeho slová: „Alebo bližšie.“„Bližšie“je odstránenie tejto predstavenej veci. Keď sa odstráni z fantázie, nezostane nič iné ako kruh a tieto dva oblúky nie sú spevnené. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 4: 40,9)

Ľudské stelesnenie na viditeľnej úrovni predstavuje základné štádium manifestácie Reality Realít, ale realizácia tejto Reality sa uskutočňuje v duši, tj na imaginálnej a duchovnej úrovni. Možnosti prejavu rastlín a živočíchov sú relatívne obmedzené; vonkajší vzhľad odhaľuje ich tajomstvá pozorovateľom a nikto si nezamieňa kapustu s mrkvou alebo koňa s somárom. To však nie je prípad ľudí, ktorých vonkajšia uniformita skrýva neobmedzenú vnútornú rozmanitosť. Fiktívne a duchovné obrysy ľudských duší, ich vedomie a charakterové vlastnosti sa nedajú nikdy posudzovať podľa vzhľadu tela; ľudská cnosť a zlozvyk sa týkajú neviditeľných ríš. Kultúra, umenie, literatúra, politika, veda, technika,a ďalšie špeciálne ľudské úspechy sú externalizácie duše. Ibn 'Arab' sa však nezaoberá každou ľudskou možnosťou, pretože cesty, ktoré vedú od úplnej a vyváženej realizácie božskej formy, sú légie. Skôr chce vymedziť široké obrysy dokonalostí deiformity, pretože práve to vedie k harmónii so skutočnosťou v posmrtných ríšach. Aj na tejto úrovni je však nemožné ani tieto výčty vymenovať, keďže, ako hovorí, ich archetypy majú číslo 124 000, v súlade s počtom prorokov z čias Adama.chce vymedziť široké obrysy dokonalostí deiformity, pretože práve to vedie k harmónii s Real v posmrtných ríšach. Aj na tejto úrovni je však nemožné ani tieto výčty vymenovať, keďže, ako hovorí, ich archetypy majú číslo 124 000, v súlade s počtom prorokov z čias Adama.chce vymedziť široké obrysy dokonalostí deiformity, pretože práve to vedie k harmónii s Real v posmrtných ríšach. Aj na tejto úrovni je však nemožné ani tieto výčty vymenovať, keďže, ako hovorí, ich archetypy majú číslo 124 000, v súlade s počtom prorokov z čias Adama.

5.3 Obe príkazy

Ibn „Arab“sa často zameriava na kozmickú jedinečnosť ľudských bytostí z hľadiska velenia (amr), dôležitého koránskeho výrazu, ktorý má silný vplyv na spôsob, akým sa teológovia a filozofi zaoberali otázkou determinizmu a slobodnej vôle alebo prírody a výchovy., Už skôr sa hovorilo, že „vyvolávajúci príkaz“(al-amr al-takwînî) je tvorivé slovo „Be!“. (kun) a že z neexistujúcich entít stáva existujúce entity. Boh adresuje tento príkaz všetkým existujúcim veciam bez výnimky a všetko sa mu poslúcha. Neposkytuje žiadny spôsob, ako rozlišovať medzi správnym a nesprávnym, dobrým a zlým, lepším a horším, pretože všetko je presne to, čo musia byť. Všetko ukazuje skutočný, al-Haqq a každý je špecifickou tvárou Boha s vlastným haqq. Z tohto hľadiska nie je nič vo vesmíre nič iné ako márne, márne alebo nesprávne.

Pravda je však taká, že ľudské bytosti, vytvorené vo forme Božieho komplexného mena, vždy čelia voľbám. Racionálne vyšetrovanie je postihnuté v jeho schopnosti vybrať si dobro nad zlým, právo nad zlým, krásne nad škaredým, haqq nad bâtil, pretože bez vonkajšej pomoci nemôže prekročiť evanescentné obrazy, ktoré tvoria vzhľad. kozmu. Nemá prístup ku konečným kritériám, podľa ktorých možno rozlíšiť haqq vecí - ich realitu, pravdu, správnosť a primeranosť voči Real -. Inými slovami, kozmické a ľudské knihy nemožno interpretovať správne (bi'l-haqq) bez vedenia (hudâ) od skutočného (al-haqq), autora vyvolávajúceho príkazu. Vedenie je presne funkciou prorokov, prostredníctvom ktorých Boh vydáva prikázania a zákazy. Tento akt vydávania sa nazýva „normatívny príkaz“(al-amr al-taklîfî), pretože stanovuje zásady a smernice, ktoré je potrebné dodržiavať, aby bolo možné rozlíšiť haqq veci a konať primerane.

Úžasné velenie prináša vesmír do existencie, ale božské atribúty vyžadujú oveľa viac ako život, vedomie, túžba, sila a ďalšie vlastnosti, ktoré predpokladá existencia minerálov, rastlín a zvierat. Medzi ontologické možnosti, ktoré sú skutočne prítomné v Esencii a skutočne sa prejavujú vo vesmíre, sú milosrdenstvo, láska, súcit, odpustenie, spravodlivosť, spravodlivosť, múdrosť a mnoho ďalších morálnych a etických čŕt, ktorých význam sa prejavuje iba v ľudskej činnosti a interakciách. Všetky tieto sú ontologické vlastnosti, ale aby sa naplno prejavili, musí dôstojné velenie viesť k predpisujúcemu veleniu, ktoré ľuďom dáva poučenie o láske, milosrdenstve, dobročinnosti, láskavosti a ďalších vlastnostiach. Správne charakterizovať božské mená sa nestane jednoducho prirodzeným priebehom udalostí; vyžaduje zapojenie vôle. Iba výberom haqq nad bâtil, priamo nad nesprávnym, dobrým nad zlom, si môžu ľudia uvedomiť všetky možnosti svojej vlastnej deiformity.

Tým, že je príkaz k dispozícii, predpisuje aj príkaz na omyl a zavádzanie. Inými slovami, je to príležitosť na aktualizáciu rôznych možností bytia a stávania sa, ktoré sú vyžadované božskými vlastnosťami, ako sú prísnosť, hnev, pýcha a pomsta, nehovoriac o odpustení a milosti. V každom prípade ľudské bytosti zohrávajú prostredníctvom vlastnej slobody úlohu pri aktualizácii možností Božskej nekonečna, ktoré by inak nemali žiadny raison d'être, raj a peklo, ktoré by boli najdôležitejšími príkladmi. Rozlišovanie medzi týmito dvoma príkazmi nám umožňuje pochopiť rozdiel medzi skutočnosťou a hodnotou, medzi tým, čo je a čo by malo byť. Ale to sú dve strany toho istého zjavenia bytosti. Vydaním príkazov a zákazovReal zavádza kauzálne faktory, ktoré nútia ľudí prevziať zodpovednosť za to, čím sa stanú na morálnej a duchovnej úrovni. Preto Ibn 'Arabî hovorí, že ľudia sú „nútení byť slobodní“(majbûr fî ikhtiyârihim). Miera, v ktorej sa zhodujú s písmenom a duchom predpísaného príkazu, určuje „úrovne, stanice a stupne“, ktoré dosiahnu vo vzostupnom oblúku Návratu; posmrtne sa ich úrovne a štádiá odlíšia podľa stúpajúcich úrovní raja a zostupných úrovní pekla. Bez človeka (alebo analogických, komplexných, slobodných bytostí) by nekonečno ontologických možností nenašlo svoju aktualizáciu. Ako hovorí Ibn 'Arabî, „Keby nie pre nás, ďalší svet by sa od tohto sveta nikdy neodlíšil“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie z roku 1911, 3: 253,21).

6. Ľudská dokonalosť

Rovnako ako filozofi, aj Ibn „Arab“vidí ľudskú dušu ako neobmedzený potenciál a chápe, že cieľ života spočíva v aktualizácii tohto potenciálu. Avicenna zhŕňa filozofický pohľad v pasáži nachádzajúcej sa v dvoch jeho hlavných dielach:

Dokonalosťou, ktorá je pre racionálnu dušu špecifická, je, aby sa stala intelektuálnym svetom, v ktorom je predstavovaná forma All, usporiadanie zrozumiteľné vo All a dobro, ktoré sa vynára na All …. Stáva sa zrozumiteľným svetom, súbežne s celým existujúcim svetom, a je svedkom toho, čo je bezpodmienečná príjemnosť, nepodmienená dobrá a skutočná, nepodmienená krása, zatiaľ čo ona je s ňou zjednotená, potlačená svojou podobou a maskou, navlečená na vlákno a prichádzajúca byť svojou podstatou. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî súhlasí s týmto všeobecným obrazom, ale považuje ho za neúrodný, pretože nezohľadňuje tie dimenzie reality - drvivú väčšinu dimenzií, ako to vidí - ktoré nepatria do intelektuálneho sveta; všetky sprostredkujúce ríše, nehovoriac o samotnej rozumnej ríši, sú v podstate imaginárne, zrozumiteľné. V skutočnosti trvá na tom, že „Predstavivosť je najširšia známa vec“, pretože „vykonáva svoje vlastnosti prostredníctvom svojej reality na každú vec a nie. Vytvára formu absolútneho neexistencie, nemožného, potrebného a možnosti; robí existenciu neexistujúcou a neexistujúcou “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 1: 306,17, 306,6).

Ibn 'Arabî vo viacerých pasážach opisuje vzostup duše na rebríku (mi'râj) k Bohu. Jedným z nich je kapitola 167 otvorenia nazvaná „O skutočnom poznaní alchýmie šťastia“. Tu kontrastuje s paralelnými rebríkmi filozofa a prorokovho nasledovníka. V každej fáze sa stúpenec stretne s tým, čo sa Mohamed stretol vo svojej Nočnej ceste, ale filozof nájde iba to, čo mu umožňuje jeho znalosť prírodného sveta; Stručne povedané, keď hľadači prechádzajú stúpajúcimi oblasťami mundus imaginalis, získajú to, čo zodpovedá ich vlastnej kognitívnej príprave. Napríklad v prvom nebi sa stúpenec stretne s prorokom Adamom, ktorého Boh „naučil všetky mená“, a ťažil z Adamovej vševedúcnosti, filozof sa však stretáva iba s mesiacom. Na každej nasledujúcej úrovninasledovník sa stretne s prorokom a prispôsobuje si jeho vedomosti, ale filozof nájde nebeské sféry (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, kapitola 167, 1997, 2019). Je potrebné poznamenať, že samotná Avicenna napísala interpretáciu Mohamedovej nočnej cesty vo filozofických pojmoch, ktorá prebieha paralelne s tým, čo tu Ibn „Arab“pripisuje filozofovi, ale text bol v perzčine, takže Ibn „Arab“by ho nevidel (Heath) 1992).

6.1 Stanica bez stanice

Každá z „úrovní, staníc a etáp“predstavuje aktualizáciu potenciálnej deiformity alebo prípad, keď sa vyznačuje jedným alebo viacerými božskými menami. Každý božský atribút a každý prorocký archetyp vytvára „stanicu“(maqâm), v ktorej môžu ľudia stáť a z ktorej môžu pozorovať povahu vecí. Existuje nespočetné množstvo vedomostných a duchovných dokonalostí a každá z nich dáva osobitným charakterovým znakom a hľadiskám. Ibn 'Arabî nám často hovorí, že takáto a takáto kapitola otvorov sa týka Mojžiša, Ježiša alebo Abraháma. Rovnakým spôsobom rozdeľuje Ringstones do dvadsiatich siedmich kapitol, z ktorých každá je venovaná prorokovi alebo mudrcovi, ktorý je prezentovaný ako slovo alebo logá (kalima) stelesňujúce múdrosť (hikma) špecifického Božieho mena. Jeho konečným cieľom pri opise rôznych stanovísk je vyzdvihnúť stanicu bez stanice (maqâm lâ maqâm), ktorá sa tiež nazýva „Mohamedská stanica“. Toto je úplná realizácia reality; zahŕňa všetky stanice a stanoviská bez toho, aby ich určovala a určovala niektorá z nich. „Ľudia dokonalosti si uvedomili všetky stanice a štáty a za nimi prešli na stanicu nad majestátnosťou a krásou, takže nemajú žiadny atribút ani popis“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 133.19).„Ľudia dokonalosti si uvedomili všetky stanice a štáty a za nimi prešli na stanicu nad majestátnosťou a krásou, takže nemajú žiadny atribút ani popis“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 133.19).„Ľudia dokonalosti si uvedomili všetky stanice a štáty a za nimi prešli na stanicu nad majestátnosťou a krásou, takže nemajú žiadny atribút ani popis“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 133.19).

Perfect Man, stojaci na stanici bez stanice, je v skutočnosti ľudským analógom nedelimitovanej bytosti, ktorá predpokladá každé vymedzenie bez toho, aby sa sama obmedzila. Qûnawî túto stanicu niekedy nazýva „bodom v strede kruhu existencie“, pretože sama o sebe nemá žiadne rozmery, ale všetka zjavná realita je usporiadaná s odkazom na ňu. Vysvetľuje to tiež z hľadiska kontrastu medzi bytosťou a quiddity (tj pevná entita). Každý iný ako Perfektný človek má špecifickú zvláštnosť, ktorá ho odlišuje od všetkých ostatných, to znamená, že každý človek stojí v definovanej „úrovni, stanici a javisku“. Perfektný človek však prejavuje Skutočnosť ako takú, takže jeho čo je totožné s bytosťou, nie s tým či oným. Qûnawî píše:

Nikto to nechutná a nedosiahne svoj prameň, okrem toho, ktorého podstata sa neobmedzuje. Potom sa uvoľnia putá - podmienené vlastnosti, stavy, atribúty, stanice, konfigurácie, činy a presvedčenia a nikto z nich nie je obmedzený. Svojou podstatou prúdi vo všetkom, rovnako ako existencia prúdi v realite všetkých vecí bez konca alebo začiatku…. Keď mi Real dal svedčiť o tomto ohromnom mieste svedectva, videl som, že jeho majiteľ nemá pevnú entitu a žiadnu realitu. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; citované v Chittick 2004)

6.2 Perfektný človek

Ako model ľudskej možnosti predstavuje Perfect Man jednotlivca, ktorý prešiel kruhom existencie, dosiahol stanicu Dĺžka dvoch lukov a vrátil sa k svojmu pôvodu, Realite Realities. Stoja na stanici bez stanice, on je on / nie on, večný / novo prišiel, nekonečný / konečný. On sám slúži ako Boží „podpredseda“(khalîfa) alebo zástupca, sprostredkovateľ medzi Bohom a stvorením, čo je práve úloha, pre ktorú bol stvorený Adam (Korán 2:30). Qûnawî píše:

Skutočný dokonalý človek je barzaklom medzi nevyhnutnosťou a možnosťou, zrkadlom, ktoré vo svojej podstate spája atribúty a vlastnosti večnosti a nového príchodu. Je prostredníkom medzi Skutočným a Stvorením…. Keby to nebolo pre neho a skutočnosť, že sa chová ako barzach, nelíši sa od oboch strán, nič z kozmu by nedostalo božský, jednotný výpotok kvôli nedostatku korešpondencie a vzájomných vzťahov. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Inými slovami, Perfect Man je duch, ktorý oživuje vesmír. Toto je téma, ktorá začína prvou kapitolou Ibnových arabských vyznávacích kameňov, ktorá vysvetľuje spôsob, akým Adam - ľudská bytosť - prejavuje múdrosť komplexného mena. Paralelne píše na Openings:

Celý vesmír je Adamovou diferenciáciou a Adam je všestranná kniha. Vo vzťahu k vesmíru je ako duch vo vzťahu k telu. Človek je teda duchom vesmíru a vesmír je telom. Tým, že to všetko spája, je vesmír veľkým človekom, pokiaľ je v ňom človek. Ale ak sa pozeráte na samotný vesmír, bez človeka, zistíte, že je ako proporčné telo bez ducha. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 67,28)

6.3 Božské Prítomnosti

Ibn 'Arabí stúpenci často zhrnuli pojem Perfect Man tým, že využili schému, ktorá sa stala známou ako „Päť Božích Prítomností“(al-hadarât al-ilāhiyyat al-khams). Ibn „Arab“používa prítomnosť (hadra) na označenie každej oblasti, v ktorej sa bytosť (tj nájdenie a nájdenie) prejavuje pod záštitou všeobecnej kvality; v tomto zmysle je zhruba synonymom sveta ('âlam) alebo úrovne (martaba). Napríklad v jednej pasáži vysvetľuje, že vesmír sa skladá z dvoch svetov alebo dvoch prítomnosti, neviditeľného a viditeľného, „aj keď medzi nimi sa zrodila tretia prítomnosť“a to je svet fantázie (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 3: 42,5). Najčastejšie, tak ako v jeho kapitole o božských menách v otvoroch,používa prítomnosť na označenie sféry vplyvu mena a potom opisuje rôzne spôsoby, akými sú vlastnosti a stopy mena zobrazené vo vesmíre a ľudských bytostiach; dalo by sa povedať, že opisuje, ako sa veci podieľajú na platónskych ideách. Najobsiahlejším z týchto prítomnosti je „božský“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená ríša, ktorá spadá pod vplyv komplexného mena. Pokiaľ ide o to, Ibn 'Arabî píše: „V Bytí / existencii nie je nič, iba Božská Prítomnosť, čo je Jeho Esencia, Jeho vlastnosti a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 114,14).). Najobsiahlejším z týchto prítomnosti je „božský“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená ríša, ktorá spadá pod vplyv komplexného mena. Pokiaľ ide o to, Ibn 'Arabî píše: „V Bytí / existencii nie je nič, iba Božská Prítomnosť, čo je Jeho Esencia, Jeho vlastnosti a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 114,14).). Najobsiahlejším z týchto prítomnosti je „božský“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená ríša, ktorá spadá pod vplyv komplexného mena. Pokiaľ ide o to, Ibn 'Arabî píše: „V Bytí / existencii nie je nič, iba Božská Prítomnosť, čo je Jeho Esencia, Jeho vlastnosti a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydanie 1911, 2: 114,14).).

Zdá sa, že Qûnawî bol prvý, ktorý hovoril o „piatich Božích prítomnosti“, a tento výraz sa čoskoro stal bežnou záležitosťou, aj keď bolo navrhnutých niekoľko rôznych schém. Tento výraz používa na vysvetlenie toho, ako Realita Skutočností alebo Prvá entifikácia zahŕňa všetky entifikácie, a tým sa prejavuje v piatich základných ríšach. Prvou prítomnosťou je Realita Reality v Božských, zahŕňajúca božské poznanie vesmíru. Druhá, tretia a štvrtá prítomnosť sú rovnaké tri svety, o ktorých hovoril Ibn 'Arabî: neviditeľné (duchovné), imaginárne a viditeľné (telesné). Piata prítomnosť je Perfect Man v jeho komplexnom nasadení a zahŕňa ďalšie štyri prítomnosti v syntetickom celku: jeho pevná entita je totožná s realitou realít, jeho duch s neviditeľným svetom,jeho duša s imaginárnym svetom a jeho telo s viditeľnou ríšou (Chittick 1984). Pri tomto spôsobe počatia človeka je jasná úloha, ktorú zohráva Logos pri zrodení vesmíru. Qûnawî to dá v skratke: Dokonalý človek je „zdokonalenou ľudskou realitou Esencie, ktorej jednou z úrovní je Boh (al-ulûhiyya); všetky jestvujúce veci sú lokusom manifestácie pre jeho diferencované vlastnosti a vlastnosti. “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).všetky jestvujúce veci sú lokusom manifestácie pre jeho diferencované vlastnosti a vlastnosti. “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).všetky jestvujúce veci sú lokusom manifestácie pre jeho diferencované vlastnosti a vlastnosti. “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliografia

Primárne texty

Texty od Ibn 'Arabî

  • 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (trans.), Islamské svätosť v plnosti času: Ibn al-'Arabî's Book of Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
  • Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (ed.), Bejrút: Dâr al-Kutub al-' Arabî, 1946.
  • Fusûs al-hikam, Binyamin Abrahamov (trans.), Ibn al-'Arabî's Fusûs al-hikam: Preklad anotácie „Rámčeky múdrosti“, Londýn: Routledge, 2015.
  • Fusûs al-hikam, RWJ Austin (trans.), Ibn al'Arabî: Rámy múdrosti, Ramsey: Paulist Press, 1981.
  • Fusûs al-hikam, CK Dagli (trans.), Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Káhira, 1911; dotlač, Bejrút: Dâr Sâdir, nd
  • al-Futûhât al-makkiyya, 14 zväzkov, O. Yahia (ed.), Káhira: al-Hay'at al-Misriyyat al-'mma li'l-Kitâb, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Selected Texts, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril a J. Morris (trans.), Paríž: Sindbad, 1989; k dispozícii aj ako The Meccan Revelations, 2 vols., New York: Pir Press, 2002 - 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, kapitola 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Paríž: Berg International, 1997.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, v HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-' Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ al-dawâ'ir, „Kniha opisu obklopujúcich kruhov“, PB Fenton a M. Gloton (trans.), V Muhyiddin Ibn 'Arabi: Pamätný zväzok, Hirtenstein, S. a M. Tiernan (vyd.), Shaftesbury: Element, 1993, s. 12 - 43.
  • al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ed. and trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
  • Ittihâd al-kawnî: Univerzálny strom a štyria vtáky, Angela Jaffray (trans.), Oxford: Anqa, 2006.
  • Kitâb kashf al-ma'nâ 'sirr asmâ' Allâh al-Husnâ, P. Beneito (ed. And trans.), El secreteto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim a P. Beneito (ed. A trans.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito a C. Twynch (trans.), Rozjímanie o Svätých tajomstvách, Oxford: Anqa, 2001.

Ďalšie primárne texty

  • Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (ed.), Káhira: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
  • –––, al-Shifâ: Metafyzika hojenia: Paralelný anglicko-arabský text, ME Marmura (vyd. A trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Mullâ Sadrâ, 2008, Duchovná psychológia: Štvrtá intelektuálna cesta v transcendentnej filozofii, tr. Latimah-Parvin Peerwani, Londýn: ICAS Press.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ed.), Teherán: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-filozofophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî a Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (ed.), Bejrút: Franz Steiner Verlag, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilāhiyya, M. Khwâjawî (ed.), Teherán: Mawlâ, 1996.
  • –––, „al-Nusûs: Texty“, William C. Chittick (trans.), Anhology of Philosophy in Persia, roč. 4: Od školy osvetlenia po filozofický mystizmus, SH Nasr a M. Aminrazavi (ed.), Londýn: IB Tauris, 2012, s. 416–34.

Sekundárna literatúra

  • Addas, C., 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabî, Cambridge, England: The Islamic Texts Society.
  • Almond, I., 2004, Súfizmus a dekonštrukcia: Porovnávacia štúdia Derridy a Ibn 'Arabi, Londýn: Routledge.
  • Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madrid. Francúzsky trans. ako L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Paris: Guy Trédaniel, 1982.
  • Akti, Selahattin, 2016, Gott und das Übel: Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi, Lucerne: Chalice Verlag.
  • Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: Koncepcia limitu a vzťah medzi Bohom a svetom, Albany: State University of New York Press.
  • ––– 2012, Príbeh islamskej filozofie: Ibn 'Arabî, Ibn Tufayl a ďalší o hranici medzi naturalizmom a tradíciou, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • Böwering, G., 1994, „Ibn 'Arabî's Concept of time“, v Bohu je krásny a miluje krásu: Festschrift na počesť Annemarie Schimmel, Alma Giese a J. Christoph Bürgel (ed.), New York: Peter Lang, str. 71 až 91.
  • Burckhardt, T., 1977, Mystická astrológia Podľa Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
  • Chittick, WC, 1982, „Päť Božích prítomnosti: Z al-Qûnawî do al-Qaysarî“, Moslimský svet, 72: 107–28.
  • –––, 1989, Sufiho cesta poznania: Ibn al-'Arabî's Metafyzics of Imagination, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994a, Predstavivé svety: Ibn al-„Arab“a problém náboženskej rozmanitosti, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • –––, 1994b, „Rûmî a Wahdat al-wujûd“, v poézii a mystike v islame: The Heritage of Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian a G. Sabagh (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 70–111.
  • –––, 1996, „Ibn 'Arabî“a „Škola Ibn' Arabî“, v dejinách islamskej filozofie, SH Nasr a O. Leaman (ed.), Londýn: Routledge, s. 497–523.
  • –––, 1998, Sebaprezradenie Boha: Zásady kozmológie Ibn al-„Arabiho, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2004, „The Central Point: Qûnawî's Role in School of Ibn 'Arabî”, Journal of Muhyiddin Ibn' Arabi Society, 35: 25–45.
  • –––, 2005, Ibn 'Arabi: Dedič prorokov, Oxford: Oneworld.
  • ––– 2013, „Ibn 'Arabî na konečnom modeli najvyššieho“, Božie modely a alternatívne konečné skutočnosti, Jeanine Diller a Asa Kasher (ed.), Dordrecht: Springer, s. 915–29.
  • Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi a Modern Thought: The History of Metafhysics Seriously, Oxford: Anqa.
  • Chodkiewicz, M., 1993a, An Ocean Bez pobrežia: Ibn 'Arabî, Kniha a zákon, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1993b, Pečať svätých, Cambridge, Anglicko: The Islamic Texts Society.
  • Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Paris: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Creative Imagination in Sûfism of Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; vydané vydaním Princeton University Press ako Alone s Alone, 1998.
  • Dagli, Caner, Ibn al-'Arabí a Islamská intelektuálna kultúra, Londýn: Routledge.
  • DeCilis, Maria, 2013, Slobodná vôľa a predurčenie v islamskom myslení: Teoretické kompromisy v dielach Avicenna, al-Ghazali a Ibn 'Arabi, Londýn: Routledge.
  • Dobie, RJ, 2007, „Fenomenológia Wujuda v myšlienke Ibn 'Arabi“, načasovanie a časnosť v islamskej filozofii a fenomenológii života, AT Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Springer, s. 313–22.
  • –––, 2009, Logos & Revelation: Ibn 'Arabi, Meister Eckhart a Mystical Hermeneutics, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
  • Ebstein, Michael, 2013, Mystika a filozofia v al-Andaluse: Ibn Masarra, Ibn al-„Arab“a Ismâ`îlî Tadition, Leiden: Brill.
  • Ghandour, Ali, 2018, Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis, Hamburg: Editio Gryphus.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Bejrút: Dandara.
  • Heath, P., 1992, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sînâ), s prekladom knihy Proroka Mohameda o výstupe do neba, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Izutsu, T., 1966, porovnávacia štúdia kľúčových filozofických konceptov v taoizme a súfizme, Tokio: Keio University; druhé vydanie, Sufism and Taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983.
  • –––, 1977, „Koncepcia večného stvorenia v islamskom mystiku a zenovom budhizme“, v Mélangesovej ponuke ponúka Henry Corbin, SH Nasr (ed.), Teherán: Inštitút islamských štúdií, s. 115 - 48; dotlačené v Izutsu, Stvorenie a nadčasový poriadok vecí, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, s.
  • Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi v neskoršej islamskej tradícii: Vytváranie polemického obrazu v stredovekom islame, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • Lala, Ismail, 2019, Poznať Boha: Ibn 'Arabî' Abd al-Razzâq al-Qâshânî's Metafyzics of the Divine, Leiden: Brill.
  • Lipton, Gregory A., 2018, Rethinking Ibn Arabi, New York: Oxford University Press.
  • Mayer, T., 2008. „Teológia a súfizmus“, Cambridge Companion k klasickej islamskej teológii, T. Winter (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 258–87.
  • McAuley, DE, 2012, Ibn 'Arabî's Mystical Poetics, New York: Oxford University Press.
  • Morris, J., 1986 - 1987, „Ibn 'Arabi a jeho tlmočníci“, Journal of American Oriental Society, 106: 539–51 a 107: 101–19.
  • –––, 2003, „Ibnova arabská rétorika realizácie: Klávesy na čítanie a„ preklad “„ Mekkánskych iluminácií “,„ Journal of the Muhyiddin Ibn “Arabi Society, 33: 54–99 a 34: 103–45.
  • –––, 2005, Reflexné srdce: Objavovanie duchovnej inteligencie v Mekkánskych ilumináciách spoločnosti Ibn 'Arabî, Louisville: Fons Vitae.
  • Murata, Sachiko, 1992, Tao islamu: Zdrojová kniha o rodových vzťahoch v islamskom myslení, Albany, State University of New York Press.
  • –––, Chittick, WC a Tu Weiming, 2008, Sage Learning of Liu Zhi: Islamské myslenie v konfuciánskych podmienkach, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Nettler, RJ, 2003, Sufiho metafyzika a koránski proroci: Ibn 'Arabiho myslenie a metóda vo Fusus al-Hikam, Oxford: Islamic Texts Society.
  • Rahmati, Fateme, 2007, Der Mensch als Spiegelbild Gottes v Der Mystik Ibn 'Arabis, Wiesbaden: Harrassowitz.
  • Rosenthal, F., 1988, „Ibn 'Arabî medzi' Filozofia 'a' Mysticizmus '', Oriens, 31: 1-35.
  • Sells, MA, 1994, Mysticcal Unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
  • Shah-Kazemi, R., 2006, Cesty k prekonaniu: Podľa Shankara, Ibn Arabi a Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
  • Smirnov, AV, 1993, „Mikuláš Cusa a Ibn 'Arabî: Dve filozofie mystiky“, Filozofia Východ a Západ, 43: 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, „Rozhodujúce stretnutia: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî a Matter of Knowledge“, Alif, 16: s. 19–55.
  • Takeshita, M., 1982, „Analýza Ibn 'Arabího Insh''-Dawâ'ir s osobitným odkazom na doktrínu„ Tretej veci ““, Journal of Near Eastern Studies, 41: 243–60.
  • –––, 1987, Ibnova arabská teória dokonalého človeka a jej miesto v dejinách islamského myslenia, Tokio: Inštitút pre štúdium jazykov a kultúr v Ázii a Afrike.
  • Todd, Richard, 2014, Sufiho doktrína človeka: Metafyzická antropológia Sadr al-Dîn al-Qûnawî, Leiden: Brill.
  • Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time and Cosmology, London: Routledge.
  • Zargar, Kalifornia, 2011, Sufi Estetics: Beauty, Love a Human Form v spisoch Ibn 'Arabi a' Iraqi, Columbia, SC: University of South Carolina Press.
  • Zine, Mohammed Chaouki, 2010, Ibn 'Arabi: Gnoséologie et manifestation de l'être, Bejrút: Arab Scientific Publishers.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: