Naturalizmus V Klasickej Indickej Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Naturalizmus v klasickej indickej filozofii

Prvýkrát publikované 5. marca 2012; podstatná revízia piatok 27. októbra 2017

Ako filozofická teória naturalizmus spája filozofiu s vedou a prírodným svetom, čím odmieta nadprirodzené. Existuje celý rad naturalistov vrátane: ontologického naturalizmu, ktorý tvrdí, že realita neobsahuje žiadne nadprirodzené entity; metodologický naturalizmus, podľa ktorého by filozofické skúmanie malo byť v súlade s vedeckou metódou; a morálny naturalizmus, ktorý sa zvyčajne domnieva, že existujú morálne fakty a že tieto fakty sú súčasťou prírodného sveta.

Klasickí indickí filozofi sa nepovažujú za naturalistov, ale na rôznych školách sa dajú ľahko zistiť rôzne naturalistické črty. Platnosť tohto tvrdenia je spojená s konceptom prírody prijatým v rôznych systémoch, ktorý sám určuje hranicu medzi prírodnou a nadprirodzenou. Tento článok preto najprv rozoberá dve rôzne teórie prírody a vo svetle toho vytvára argumenty pre ontologický naturalizmus, metodologický naturalizmus a morálny naturalizmus čerpaním zo spisov klasických indických filozofov. Prírodné črty nie sú jednotne prítomné vo všetkých systémoch: jediný filozofický systém by mohol podporovať naturalizmus z jednej perspektívy a neprirodzenosť z inej. Napríklad Naiyāyikas,preukázali výraznú uprednostňovanie naturalizmu v epistemológii, zatiaľ čo v lingvistickej teórii sú pevnými konvencionalizmami; na druhej strane Advaita Vedantíny sú vo svojej ontológii neprirodzení, ale na ich epistemológiu sa dá pozerať ako na naturalistickú. Morálny naturalizmus zdieľa väčšina indických filozofických systémov. Pri dovoze týchto štítkov zo západnej filozofie do klasických indických filozofických systémov je však potrebné postupovať opatrne, pretože pojmy príroda, veda, vedecká metóda atď. Sa v týchto dvoch teoretických tradíciách hladko zbližujú. Pri importe týchto značiek zo západnej filozofie do klasických indických filozofických systémov je potrebné postupovať opatrne, pretože pojmy príroda, veda, vedecká metóda atď. sa v týchto dvoch teoretických tradíciách hladko nespojujú. Pri importe týchto značiek zo západnej filozofie do klasických indických filozofických systémov je potrebné postupovať opatrne, pretože pojmy príroda, veda, vedecká metóda atď. sa v týchto dvoch teoretických tradíciách hladko nespojujú.

• 1. Rámec pre naturalistickú analýzu

• 2. Indické koncepty prírody

  • 2.1 Atomizmus: Nyāya-Vaiśeṣika
  • 2.2 Atómizmus: Budhistické názory a názory Jainy
  • 2.3 Extrémny naturalizmus (Svabhāvavāda)
  • 2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Alternatívny pohľad na prírodu

• 3. Metodický naturalizmus

  3.1 Naturalizmus v epistemológii Nyāya

• 4. Morálny naturalizmus: karma a adṛṣṭa
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Rámec pre naturalistickú analýzu

Učenci sa medzi sebou líšia, pokiaľ ide o klasické obdobie indickej filozofie, tu však predpokladáme, že klasické obdobie siahalo od konca védskej éry do začiatku raného novoveku v 15. storočí nášho letopočtu. Klasická indická filozofia v žiadnom prípade nie je monolit, ale v nej sa nachádzajú rôzne systémy, ktoré buď priznali alebo odmietli neomylnosť Ved (posvätené odhalené písmo Hindov). Systémy, ktoré potvrdzujú autoritu Ved, sú Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Joga, Nyāya a Vaiśeṣika, zatiaľ čo systémy, ktoré spochybňovali jeho autoritu v písme, zahŕňajú materializmus Cārvāky a rôzne školy budhizmu a džainizmu. V týchto systémoch sú dostupné naturalistické črty, najskôr je však potrebné určiť zmysel pre naturalizmus relevantný pre daný účel.

Peter Strawson vo svojich Woodbridgeových prednáškach (Strawson 1987) zdôrazňuje, že pojem „naturalizmus“je pri jeho používaní pružný. Rozlišuje dve hlavné odrody: tvrdý alebo redukčný a mäkký alebo liberálny naturalizmus. Tvrdí prírodovedci vnímajú ľudské bytosti so svojimi rôznymi nadáciami ako obyčajné „objekty“- časti prírody, ktoré sa majú opísať, analyzovať a kauzálne vysvetliť. Tvrdí sa, že je možné mať absolútny a čistý objektívny pohľad na ľudí a ich správanie. Na druhej strane mäkkí prírodovedci sú pripravení prispôsobiť sa subjektívnym dispozíciám a osobným postojom v rámci všeobecného naturalistického rámca. Ďalším spôsobom, ako rozlíšiť naturalistov v nedávnej literatúre (Kornblith 1985, Papineau 2007), je rozlišovať medzi metodologickým a vecným naturalizmom;ak má prvý druh odrôd a) teória nahradenia ab) expanzionistická / normatívna teória, zatiaľ čo druhá sa môže rozdeliť na ontologické a sémantické odrody. Podľa metodologického naturalizmu by filozofické teoretizovanie malo byť kontinuálne s empirickým skúmaním vied. Niektorí metodologickí naturalisti chcú odstrániť normatívne teórie odôvodnenia a nahradiť ich empirickými a popisnými vysvetľujúcimi účtami. Iní metodologickí prírodovedci sú liberálnejší a zachovávajú si normatívnu úroveň s výhradou, že teoretik nesmie zabudnúť, že „je empirickou otázkou, ktorá normatívna rada je skutočne použiteľná a efektívna pre zvieratá ako my“. Ontologický podstatný naturalizmus je reduktívny názor, že existujú iba prírodné a fyzické veci a sémantickí podstatní naturalisti zdôrazňujú, že filozofická analýza každého teoretického konceptu musí preukázať, že je prístupný empirickému vyšetrovaniu.

Odmietnutie nadprirodzeného je bodom minimálnej zhody medzi prírodovedcami všetkých typov, ale neexistuje žiadna zhoda, pokiaľ ide o hranicu medzi prírodným a nadprirodzeným. Väčšina škôl indickej filozofie spája prírodu s empirickým svetom alebo so svetom skúseností. Indická teória má k dispozícii dva extrémne pohľady na empirický svet. Advaita Vedāntins vyhlasujú, že svet skúseností je neskutočný, zjavná premena večného a nemenného konečného vedomého princípu. Na druhej strane materialista Cārvākas je tento svet skutočný a skladá sa z fyzickej hmoty, vedomie je vznikajúcou vlastnosťou hmoty a ja nie je nič iné ako vedomé hmotné telo. Boli tiež známi ako svabhāvavādins (termín preložený ako „prírodovedci“), pretože za zbavenie všetkého nadprirodzeného z ich svetonázoru sa prihlásili k doktríne, ktorá tvrdí, že výskyt účinku nie je určený jeho príčinou, ale jeho podstatnou podstatou, čím je kauzalita úplne nadbytočná. Toto je skutočne jedinečný krok v histórii naturalizmu, pretože všetky typy naturalizmu na Západe sú úzko spojené s poskytnutím príčinnej súvislosti so svetom alebo prírodou. Pokiaľ ide o našu predchádzajúcu taxonómiu, možno Advaita Vedāntins označiť za neprirodzených a Cārvākov ako tvrdých prírodovedcov. Medzi týmito dvoma leží budhistov, Jainovcov, Nyāya-Vaiśeṣikov a filozofov Sāṃkhya-Yoga, ktorých účty empirického sveta je potrebné starostlivo analyzovať, ak ich máme správne umiestniť. Dve otázky, na ktoré odpovede pomôžu rozlíšiť naturalistické črty v týchto systémoch, sú: Aké sú konečné súčasti empirického sveta a aký je akceptovaný model príčinnosti pre konkrétnu školu? Pre hranice prírody musia byť určené povahou skutočných entít, ako sú priznané v systéme, a povahou príčinnej súvislosti medzi týmito entitami. Keby sa za prirodzené považovali iba fyzické veci, na ktoré sa vzťahujú pravidlá mechanickej príčinnej súvislosti, potom by sa pokúsili redukovať psychologické, biologické, sociálne, morálne a matematické entity na fyzický alebo nejako preukázať ich príčinnú súvislosť s fyzickým svetom.a aký je akceptovaný model kauzality pre konkrétnu školu? Pre hranice prírody musia byť určené povahou skutočných entít, ako sú priznané v systéme, a povahou príčinnej súvislosti medzi týmito entitami. Keby sa za prirodzené považovali iba fyzické veci, na ktoré sa vzťahujú pravidlá mechanickej príčinnej súvislosti, potom by sa pokúsili redukovať psychologické, biologické, sociálne, morálne a matematické entity na fyzický alebo nejako preukázať ich príčinnú súvislosť s fyzickým svetom.a aký je akceptovaný model kauzality pre konkrétnu školu? Pre hranice prírody musia byť určené povahou skutočných entít, ako sú priznané v systéme, a povahou príčinnej súvislosti medzi týmito entitami. Keby sa za prirodzené považovali iba fyzické veci, na ktoré sa vzťahujú pravidlá mechanickej príčinnej súvislosti, potom by sa pokúsili redukovať psychologické, biologické, sociálne, morálne a matematické entity na fyzický alebo nejako preukázať ich príčinnú súvislosť s fyzickým svetom.potom by sa urobili pokusy redukovať psychologické, biologické, sociálne, morálne a matematické entity na fyzický alebo nejako preukázať ich príčinnú súvislosť s fyzickým svetom.potom by sa urobili pokusy redukovať psychologické, biologické, sociálne, morálne a matematické entity na fyzický alebo nejako preukázať ich príčinnú súvislosť s fyzickým svetom.

Iba Cārvāka naznačuje príčinné uzavretie fyzického sveta a štyri príčinné súvislosti, ktoré sa bavia v indickej filozofii, umožňujú interakcie medzi hmotou a vedomím, hmotnými časticami a matematickými entitami, neživými a živými bytosťami, akumulovanými zásluhami a škodami z minulých akcií a prezentovať udalosti atď. To by však nemalo viesť k myšlienke, že indickí myslitelia pripúšťajú prekročenie bariéry medzi prírodnou a nadprirodzenou. Naopak, stanovujú si vlastné kritériá vymedzenia a legitimizujú tak prijatie rôznych druhov subjektov do „prírodného sveta“.

2. Indické koncepty prírody

V Indii existujú dve protichodné teórie prírodného sveta. Podľa prvého, empirický svet vzniká kombináciou atómov. Zástancovia atomizmu (paramāṇuvāda) sa nachádzajú medzi mysliteľmi Nyāya, Vaiśeṣika, budhistov a Jainy. Namiesto toho sa filozofi Sāṃkhya domnievajú, že svet je premena stále dynamickej Ur-Prírody (mūla-prakṛti). Variácie tejto druhej koncepcie sú tiež dostupné v niektorých vetvách Vedānty.

2.1 Atomizmus: Nyāya-Vaiśeṣika

Podobne ako grécky atomizmus bol indický atomizmus špekulatívny a miestny. Korene indického atomizmu možno vysledovať až po upaniṣadickú doktrínu piatich prvkov (pañca-mahābhūtas), tj zem, voda, oheň, vzduch a vyom alebo ākāśa. Podľa filozofov Nyāya-Vaiśeṣika sú prvé štyri prvky večného typu a večného. Atómy sú večné, zatiaľ čo zložené „celky“nie sú večné, pretože každý produkt je nakoniec zničený. Tvrdí sa, že atómy majú najmenšiu veľkosť (aṇu-parimāṇa), sú sférické (parimaṇḍala), nedeliteľné a večné. Hoci je kvantitatívne identický, každý typ atómu má špecifický atribút. Atóm Zeme má vôňu, chuť vodnej atómy, farbu atómu ohňa a atóm vzduchu má dotyk ako špecifický atribút. Čo motivuje atómovú koncepciu prírody? Nyāya-Vaiśeṣika myslitelia ponúkajú dvojkrokový argument na preukázanie existencie atómov. Prvým krokom je:

Každá viditeľná látka sa skladá z častí.

Preto najmenšia viditeľná kompozitná hmota - povedzme najmenšia mote videná na slnečnom lúče - sa tiež skladá z častí, ako je viditeľná, ako kúsok látky.

Existujú dva predpoklady tohto argumentu: (1) Časť celku má vždy menšiu veľkosť ako celá téza - téza, o ktorej nie je v našom svete k dispozícii žiadny protiúčet; a (2) časti najmenšej viditeľnej zloženej veci sú nepostrehnuteľné. Druhý krok argumentu je nasledujúci:

• Neviditeľná časť najmenšej viditeľnej veci musí mať časti, ak ide o zloženú vec.
• Toto rozdelenie zložených vecí na jeho časti sa však musí skončiť; inak dôjde k začarovanému nekonečnému ústupu (anavasthā).
• Preto musia existovať nezmyselné, nedeliteľné, nepochopiteľné veci, veci, ktoré sú definované ako atómy.

Prečo je však proces nekonečného delenia neprípustný? Pretože z tohto dôvodu budú mať Nyāya-Vaiśeṣikas rovnaká veľkosť: hora a horčičné semeno: obe budú nekonečne deliteľné a budú mať nespočetné množstvo častí. Dalo by sa namietať, že uvedená divízia sa zastaví iba vtedy, keď už nie je čo rozdeliť, ale to by znamenalo, že celý svet môže byť vytvorený z ničoho; a myšlienka stvorenia ex nihilo nie je životaschopná. Rozdelenie je však možné iba vtedy, keď je potrebné rozdeliť niečo, čo tvorí základ (ādhāra) rozdelenia. Proces delenia anulovania jeho základne je rovnako absurdný ako vykopanie diery v prázdnom priestore. Aby sa zabránilo týmto nezrovnalostiam, musia sa pripustiť nedeliteľné atómy.

Uvádza sa teória atómového zloženia. Existuje zreteľné poradie kombinácií atómov. Dva atómy toho istého typu sa spoja a vytvoria dyad (dyaṇuka) a tri dyady toho istého typu sa spoja do trojice (tryaṇuka), ktorá sa považuje za najmenší vnímateľný objekt. Triády sa kombinujú v rôznom počte a vytvárajú veľké zložené celky rôznych tvarov a veľkostí. Dyádi sa tiež považujú za „ārambhaka“- to, od ktorého začína proces stvorenia, sú večné atómy nevytvorené a naďalej pretrvávajú, keď stvorenie končí.

O teórii zloženia Nyāya-Vaiśeṣika existujú dve hlavné hádanky. Po prvé, prečo nemôžu dva atómy rôznych typov tvoriť farbivo? Odpoveď je, ak sa atóm zeme a atóm vody spoja a vytvoria dyad, do ktorého typu bude výsledný patriť? Nemôže patriť k obidvom typom, ktoré majú dva exkluzívne znaky triedy, ani nemôže byť výsledkom zmiešaného typu, pretože nikdy nebudeme mať žiadny prirodzený druh vnímateľnej dimenzie. Druhým problémom je, prečo tri atómy alebo dva dyady nemôžu priamo vytvárať zložený objekt. Podľa Nyāya-Vaiśeṣikasu je dôležité vysvetliť, ako v spojitosti s jeho nepostrehnuteľnými zložkami vzniká v štádiu triády vnímateľná veľkosť. Ak atóm má nepostrehnuteľnú veľkosť, bude to aj veľkosť farbiva,pretože kvalita dielca vyrába celkovo rovnakú kvalitu vo väčšej miere. Teraz, ak sú dyady nepostrehnuteľné, potom podľa rovnakej logiky bude aj triáda nepostrehnuteľná. Ak tento proces bude pokračovať, nikdy nebude existovať žiadny zložený objekt s vnímateľným rozmerom. Preto musia Nyāya-Vaiśeṣikové odôvodniť vnímanie trojice. Tvrdia, že na rozdiel od iných vlastností nie je veľkosť zmesi spôsobená veľkosťou jej zložiek. Hrubá veľkosť zloženého celku je výsledkom buď hrubosti jeho súčasti alebo uvoľnenosti ich spojenia alebo množstva ich čísel. Prvá alternatíva už bola zamietnutá. Druhá alternatíva tiež nie je prijateľná pre Nyāya-Vaiśeṣikas, pretože nepripúšťajú žiadne medzery medzi dvoma atómami. Súhlasia preto s poslednou alternatívou, že vnímateľná veľkosť trojice je spôsobená jej počtom. Niektorí si myslia, že triády rôznych prvkov sa môžu kombinovať a vytvárať tetrady, atď. Pretože atómy rôznych prvkov majú špecifické vlastnosti, v triádach vytvorených rôznymi typmi atómov by existovali rôzne štruktúrne usporiadania (vyūha). Rôzne vlastnosti pozorované pri veľkých zložených látkach sú dôsledkom rôznych štruktúrnych usporiadaní ich zložiek. Rôzne vlastnosti pozorované pri veľkých zložených látkach sú dôsledkom rôznych štruktúrnych usporiadaní ich zložiek. Rôzne vlastnosti pozorované pri veľkých zložených látkach sú dôsledkom rôznych štruktúrnych usporiadaní ich zložiek.

Prejdime si rýchlo niektoré ďalšie vlastnosti atomizmu Nyāya-Vaiśeṣika. Po prvé, rovnako ako štyri materiálne prvky, aj myseľ (manas) je považovaná za telesnú povahu a atómovú veľkosť, aj keď jej chýba rozumná kvalita. Atómy materiálu majú špecifické citlivé vlastnosti, a preto sa nazývajú „bhūta“; hmota aj myseľ sú schopné pohybu a sú označené ako „mūrta“. Štyri prvky sú najbližšie vedeckej koncepcii hmoty. Po druhé, všetky atómy sa považujú za kvantitatívne rovnaké a kvalitatívne odlišné. Dva atómy patriace k rôznym typom sa dajú ľahko rozlíšiť podľa ich špecifických atribútov, ale problém nastáva pri rozlišovaní dvoch atómov rovnakého typu, povedzme dvoch atómov Zeme. Nyāya-Vaiśeṣikas preto zavádzajú do svojej ontológie jedinečný objektívny princíp nazývaný „viśeṣa“(konečný diferenciátor) na individualizáciu atómov. Po tretie, celky tvorené atómami nie sú iba spojením atómov, ale sú novými entitami zdedenými v ich vlastných častiach. Po štvrté, atómová teória je úzko spojená s ich teóriou kauzality. Príčina bola v tomto systéme definovaná ako nemenný, bezpodmienečný predchodca účinku; na druhej strane sa uvádza, že účinok je v protiklade s predchádzajúcou neprítomnosťou. Protiúmernosť akejkoľvek neprítomnosti túto neprítomnosť odstráni. Hrniec je protikorelátom jeho predchádzajúcej neprítomnosti, pretože táto neprítomnosť hrnca zmizne ihneď po jeho výrobe. Každému efektu predchádza jeho predchádzajúca neprítomnosť, takže každý efekt je nová výroba. Takáto teória príčinných súvislostí sa nazýva ārambhavāda, teória, podľa ktorej účinok vždy vychádza z predchádzajúceho stavu neexistencie (na rozdiel od teórie existujúceho účinku (satkāryavāda), ktorú obhajuje škola Sāṃkhya). Príčiny sú dvoch typov: a) časté (sādhāraṇa) a b) menej časté (asādhāraṇa). Bežná príčina je rovnomerne prítomná pred výskytom akéhokoľvek účinku a je nevyhnutná na uskutočnenie ako také; nezvyčajná príčina je tá, ktorá vždy a bezpodmienečne predchádza konkrétnemu účinku. Bežnými príčinami sú priestor, čas, nahromadené zásluhy a nedostatky jednotlivých činiteľov (adṛṣṭa), Boh, poznanie, túžba a vôľa (modlitba) Boha a predchádzajúca neprítomnosť (prāgabhāva). Menej časté príčiny sa delia na tri triedy: a) inherentné (samavāyi), b) neinherentné (asamavāyi) a c) účinné (nimitta). Bez toho, aby sme zadali ich technické definície, dajte nám ich pochopiť pomocou príkladu. Atómy sú neodmysliteľnými príčinami sveta, spojenia atómov sú jej neoddeliteľnými príčinami a Boh a adṛṣṭa sú jej účinnými príčinami. Po piate, pripustenie čísel ako príčiny hrubosti trojice ukazuje, že majú priestranný svetonázor, kde čísla môžu mať príčinný vplyv na fyzický svet.

Ohľadom skorých moderných diskusií o atomizme v Indii v Nyāya na rozdiel od mechanickej filozofie v Európe pozri Ganeri 2011, kapitola 14.

2.2 Atómizmus: Budhistické názory a názory Jainy

Dve realistické školy budhizmu, Vaibhāṣika a Sautrāntika, tiež predstavujú atómovú koncepciu prírody. Podľa prvého z nich je hmotou kolokácia substrátu farby, chuti, zápachu a hmatu. Atómy sú najmenšie jednotky rūpa-skandhy (usporiadanie hmotných prvkov). Ako je uvedené v Abhidharmakośi (I. 44), „Atómy zrakového orgánu sú usporiadané do zornice v tvare kvetu ajājī; tie sluchového orgánu sú usporiadané do ušného otvoru v tvare listu bhūrja, atómy čuchového orgánu sú usporiadané vo forme dlhého špendlíka (śalākā) vo vnútri nosných dierok, v ústach v tvare chuťového orgánu. polmesiaca a kožného orgánu v tvare tela. ““Atómy teda nepriamo súvisia s observačnými entitami. Atómy podľa nichsú neoddeliteľné, nepostrehnuteľné a krátkodobé. Neustále prechádzajú fázovými zmenami. Niektorí Sautrāntikovia tvrdia, že atómy nie sú častice hmoty, ale dynamická sila alebo energia. Podľa Vasubandhua sú atómy vždy agregované a nikdy samotné. Niektorí už uviedli, že rūpa-skandha je to, čo môže spôsobiť prekážku a je tiež predmetom premeny. Jeden atóm nemôže mať tieto vlastnosti; atómy sú teda vždy v zhluku. Jeden atóm nemôže mať tieto vlastnosti; atómy sú teda vždy v zhluku. Jeden atóm nemôže mať tieto vlastnosti; atómy sú teda vždy v zhluku.

Buddhisti potom uvažujú o povahe najmenšieho agregátu. Sautrāntikas tvrdí, že sedem atómov tvorí najmenší agregát. Tvrdia tiež, že atómy sa navzájom nedotýkajú. Agregát atómov teda nie je pevný celok, ale medzi atómami je skôr priestor. Iní však pripúšťajú možnosť hustej kombinácie atómov. Kombinácia siedmich atómov sa uskutočňuje vo forme zhluku s jedným atómom v strede a ďalšími okolo neho. Sarvāstivādins hovorí o ôsmich druhoch atómu. Štyri základné typy sú zem (pevná), voda (tekutina), oheň (horúci) a vzduch (pohybujúci sa). Druhy sekundárnych atómov sú farby, vône, chuti a hmatu. Podľa tohto pohľadu sú teda špecifické vlastnosti tiež atómové. Každý sekundárny atóm vyžaduje na svoju podporu štyri základné atómy. Jednoduchým výpočtom tedaneznejúci agregát (aśabda) pozostáva z 20 atómov, zatiaľ čo znejúci agregát (saśabda) sa skladá z 25 atómov.

Jainas tiež presadzoval atomizmus. Všetky entity prijaté vo svojej ontológii, okrem duší a priestoru, sú tvorené hmotnými prvkami (pudgalas). Atómy sú večné, pokiaľ ide o ich podstatu, a každá z nich existuje obsadením jedného vesmírneho bodu (pradeśa). Tieto atómy sú kvalitatívne podobné, pričom každý z nich má jeden druh chuti, vône a farby a dva druhy dotyku, tj. horúce alebo studené a drsné alebo hladké. Iné druhy dotyku, viď. ťažká, ľahká, mäkká a tvrdá a rôzna farba, chuť a vôňa sa nachádzajú iba v zlúčeninách tvorených atómami. Jainas tvrdí, že atómy sú zvyčajne v pohybe, ale nie vždy. V závislosti na časopriestorových podmienkach je atómový pohyb buď pravidelný (niyamita) alebo nepravidelný. V jednej jednotke času sa atómy pravidelne pohybujú v priamke. Aj keď sú v interakcii s iným atómom alebo skupinou atómov,atómový pohyb sa stane krivočarým. Jainas tiež špekuluje o rýchlosti pohybujúceho sa atómu za rôznych podmienok.

Hlavný rozdiel medzi týmito atómami a atómom Nyāya-Vaiśeṣika spočíva v ich popise kombinácie atómov. Ten sa musel uchýliť k Božej vôli a neviditeľnej sile (zjavne neprirodzenej), aby vysvetlil tento proces kombinácie. Na druhej strane Jainas a budhisti podali uspokojivú správu o kombinácii atómov z hľadiska prírodných síl. Napríklad Jainas vysvetľuje väzbu atómov na základe empirického pozorovania (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). Je vidieť, že keď kvapky vody padnú na častice jačmeňa, vytvorí sa jedna hrudka. Zovšeobecnením je tvrdenie, že viskózny / hladký (snigdha) atóm má sklon kombinovať sa so suchým / drsným (rukṣa) atómom. Viskozita a suchosť, hladkosť a drsnosť sú nepochybne prirodzené vlastnosti atómov. Sú formulované nasledujúce pravidlá kombinácie:

1. Aby sa spojili, atómy musia byť svojou povahou opačné. Podľa niektorých moderných tlmočníkov musí byť interakcia jednej častice hmoty negatívna a druhá pozitívna. Predpokladá sa, že Jainas prišiel k tomuto pravidlu na základe pozorovanej elektrifikácie hladkých a drsných povrchov pri trení.
2. Protichodné vlastnosti atómov, ktoré sa majú spojiť, musia byť dostatočne silné.
3. Atómy vybavené podobnými vlastnosťami sa musia líšiť v „intenzite“, aby sa mohli kombinovať. Intenzita jedného musí byť aspoň dvakrát silnejšia ako druhá, tj atómy majúce viskozitu dva stupne sa kombinujú iba s atómami majúce viskozitu štyri stupne.
4. Keď kombinujete, vyššie stupne transformujú dolný. Viskozita štyroch stupňov zmení viskozitu dvoch stupňov a výsledkom bude jedna jednotka s viskozitou štyroch stupňov. V opačnom prípade zostanú dve oddelené rovnako ako látka tkaná čiernou a bielou priadzou.

Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), neskôr Vaibhāṣika, ponúka alternatívny popis kombinácie atómov. Podľa neho sa dva atómy priblížia k sebe kvôli svojej vlastnej energii (dravyaśakti), hoci v skutočnosti nie sú spojené. Rovnako ako mantra vytiahajúca hada a udržiavajúca ju nepohyblivú podľa svojej vlastnej sily, dva atómy sa k sebe priťahujú a vytvárajú agregát podľa svojej prirodzenej vlastnej sily. Nahromadené atómy sa znova kombinujú a vytvárajú rôzne zložené objekty sveta. Avšak nie všetky atómy sú rovnako silné a niektoré sa nikdy nestanú súčasťou agregátu kvôli ich nedostatočnej väzbovej schopnosti. Atómy, keď sú navzájom spojené, prechádzajú vzájomným vplyvom transformáciou a v agregáte sa objavujú nové vlastnosti, ktoré neboli prítomné v jednotlivých atómoch. Napríklad,zlúčeniny uhlíka, keď sa transformujú na diamanty, sa príliš ťažko rozpadajú.

Len prostredníctvom teoretických špekulácií sa indickí atomisti snažili vrhnúť svetlo na povahu konečných častíc. Niektorí budhisti sme videli, dokonca opisovali atómy ako balíčky energie. Chemické zákony, ktoré starí Indovia odvodili na základe svojich špekulácií o procese zloženia atómov, viedli k pokroku v aplikovanej chémii a aplikovanej medicíne. Tieto teórie nemusia mať veľký význam v kontexte modernej vedy alebo kozmológie, ale súvisiace diskusie o povahe príčinných súvislostí prispeli k pochopeniu filozofických základov vedeckého bádania.

2.3 Extrémny naturalizmus (Svabhāvavāda)

Svabhāvavāda, ktorá je najsilnejšou formou ontologického naturalizmu v indickom scenári, doslova znamená „pohľad na individuálnu prírodu / esencie“(Bhattacharya, R. 2002). Tvrdohlaví prírodovedci, Cārvākas, pripúšťajú štyri typy základných materiálových prvkov - zem, voda, oheň a vzduch. Odmieta atomizmus, pretože odmieta pripustiť vo svojej ontológii akúkoľvek nepostrehnuteľnú vec vrátane Boha, Duše, ākāśa a všetkých druhov neprirodzených síl. O materiálnych prvkoch sa hovorí, že majú niektoré vlastnosti prirodzene. Kombináciou hmotných prvkov vznikajú rozmanité predmety tohto sveta vrátane živých a vedomých bytostí. Všeobecne sa usudzuje, že povaha akéhokoľvek účinku je určená povahou jeho príčiny. Redukcionisti Cārvākas a nihilisti Ājīvika-s všakpopierajú kauzálnu súvislosť medzi materiálnymi prvkami a zlúčeninami, ktoré z nich vyplývajú. Cārvākovia však popierajú kauzálnu súvislosť medzi hmotnými prvkami a zlúčeninami, ktoré z nich vyplývajú. Rovnako ako oheň je prirodzene horúci a voda je prirodzene chladná, podobne sa drží, cukrová trstina je prirodzene sladká, listy margózy sú prirodzene horké a tŕne sú prirodzene ostré. Myslia si, že ďalšia zložitá alebo kauzálna analýza je úplne zbytočná. Charakteristickým rysom tohto druhu extrémneho naturalizmu je viera v náhodnú generáciu udalostí (ākasmikatāvāda). Predpokladá sa, že príčinné vzťahy sú nevyhnutnosťou, ale nevyhnutnosť nie je vnímateľná a čokoľvek, čo nie je vnímateľné, nemožno odvodiť ani zistiť iným spôsobom. Udayana tvrdí, v podrobnej kritike tohto pohľadu (Nyāyakusumāñjali I, 4-5),že každá udalosť musí mať príčinu, pretože každá udalosť bez výnimky má „podmienečnú“(sāpekṣa) existenciu, a to preto, že má „príležitostnú“(kādācitka) existenciu, tj vyskytuje sa v určitom čase. Večná entita vždy existuje a fiktívna entita neexistuje nikdy: pretože nie sú charakterizované príležitostnou existenciou, nie sú spôsobované. Jediným protinádom tohto pravidla je predchádzajúca neprítomnosť, ktorá má príležitostnú existenciu, ale bez začiatku nemá žiadny dôvod. Cārvākas však potvrdzuje, že udalosť nemusí pochádzať z príčiny; môže to vzniknúť náhodne. Aj príležitostný vznik udalosti je spôsobený charakterom udalosti a nemá nič spoločné s jej príčinou.to zasa preto, že má „príležitostnú“(kādācitkovú) existenciu, tj vyskytuje sa v určitom čase. Večná entita vždy existuje a fiktívna entita neexistuje nikdy: pretože nie sú charakterizované príležitostnou existenciou, nie sú spôsobované. Jediným protinádom tohto pravidla je predchádzajúca neprítomnosť, ktorá má príležitostnú existenciu, ale bez začiatku nemá žiadny dôvod. Cārvākas však potvrdzuje, že udalosť nemusí pochádzať z príčiny; môže to vzniknúť náhodne. Aj príležitostný vznik udalosti je spôsobený charakterom udalosti a nemá nič spoločné s jej príčinou.to zasa preto, že má „príležitostnú“(kādācitkovú) existenciu, tj vyskytuje sa v určitom čase. Večná entita vždy existuje a fiktívna entita neexistuje nikdy: pretože nie sú charakterizované príležitostnou existenciou, nie sú spôsobované. Jediným protinádom tohto pravidla je predchádzajúca neprítomnosť, ktorá má príležitostnú existenciu, ale bez začiatku nemá žiadny dôvod. Cārvākas však potvrdzuje, že udalosť nemusí pochádzať z príčiny; môže to vzniknúť náhodne. Aj príležitostný vznik udalosti je spôsobený charakterom udalosti a nemá nič spoločné s jej príčinou.nie sú spôsobené. Jediným protinádom tohto pravidla je predchádzajúca neprítomnosť, ktorá má príležitostnú existenciu, ale bez začiatku nemá žiadny dôvod. Cārvākas však potvrdzuje, že udalosť nemusí pochádzať z príčiny; môže to vzniknúť náhodne. Aj príležitostný vznik udalosti je spôsobený charakterom udalosti a nemá nič spoločné s jej príčinou.nie sú spôsobené. Jediným protinádom tohto pravidla je predchádzajúca neprítomnosť, ktorá má príležitostnú existenciu, ale bez začiatku nemá žiadny dôvod. Cārvākas však potvrdzuje, že udalosť nemusí pochádzať z príčiny; môže to vzniknúť náhodne. Aj príležitostný vznik udalosti je spôsobený charakterom udalosti a nemá nič spoločné s jej príčinou.

Na základe etymologickej analýzy slova „akasmāt“(bez príčiny) sa môže práca o náhodnej generácii venovať piatim alternatívnym zloženiam:

1. Účinok nepochádza z príčiny.
2. Účinok vôbec nevznikne.
3. Účinok je spôsobený vlastne; nie je určená žiadnymi vonkajšími podmienkami.
4. Účinok je generovaný neskutočnou príčinou.
5. Výskyt účinku nie je určený jeho príčinou, ale vlastnou povahou (svabhāva).

Udayana proti týmto formuláciám namieta. Keby účinok nezávisel od príčiny jeho existencie, mohol by nastať kedykoľvek, v skutočnosti za všetkých okolností, a tak by stratil svoju príležitostnú povahu. V skutočnosti má každý účinok časovú hranicu stanovenú podľa príčiny, pred ktorou nemôže existovať. Druhá formulácia je v rozpore s naším vnímaním udalosti v konkrétnom časoprostorovom mieste. Tretia formulácia je neprijateľná, pretože tá istá vec nemôže byť príčinou aj účinkom v rovnakom čase v súvislosti s rovnakým súborom podmienok a pretože nie je možné, aby pred jej vznikom existovalo čokoľvek. Štvrtá formulácia je priamo zamietnutá, pretože žiadna neskutočná vec nemôže nikdy prísť do príčinného procesu. Piata formulácia nás necháva úplne zmätená, pretože zástancovia náhodnej generačnej práce nikde nešpecifikovali, o čom je táto povaha, na základe ktorej môže dôjsť k účinku bez jej príčiny. Čudujeme sa teda, je táto povaha odlišná od toho istého efektu? Pri prvej alternatíve sa znovu zavádza zásada kauzality, zatiaľ čo druhá alternatíva je nezrozumiteľná. Ak je povaha účinku rovnaká ako účinok a vec sa nikdy nedá oddeliť od jej podstaty, potom by z toho vyplývalo, že existujúca entita by stále a znovu spôsobovala svoju vlastnú existenciu. To je určite absurdné. Filozoficky sa tieto argumenty zdajú byť celkom presvedčivé, ale prírodovedci Cārvāky môžu nájsť spojenca v kvantovom fyzickom rozprávaní o spontánnom rozklade rádioaktívneho prvku, kvantových skokoch atď.

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Alternatívny pohľad na prírodu

Že celok vznikol z menších častí a že atómy sú materiálnymi príčinami sveta - tieto základy atomizmu spochybnili iné školy indickej filozofie. V anti-atómovom tábore sú Prakṛti-pariṇāma-vāda a Brahma-kāraṇa-vāda. Z týchto dvoch je v diskusii o naturalizme relevantnejší prvý názor Sāveskhya, že svet sa vyvíja z Ur-Nature alebo prakṛti. Ur-Nature je stále dynamický celopriestrelný rozsah, ktorý má tri základné princípy alebo guṇy, viď. sattva, rajas a tamas. Sattva má moc osvetľovať sa, aktivovať sa rajas a tamas sa zdržiavať. BN Seal (1958) si preto myslí, že tieto princípy sú tri aspekty hmoty, a to formy, energie a hmoty. KC Bhattacharya (1956), na druhej strane,ponúka psychologický výklad, ktorý sa zdá byť bližšie k textu. Bhattacharya tvrdí, že Sāṃkhya považuje veci prírody za obsah afektívnej skúsenosti. Mohanty (1992) tiež súhlasí s tým, že „guṇovia sú podstatnými, ale dynamickými pocitmi elementárnych pocitov, ktoré vo svojich vzájomných prepojeniach predstavujú všetky skúsenosti“. Objektom sú guṇy ako afektívne absolútne hodnoty. V procese evolúcie dáva Sāṃkhya hlavnú úlohu rajasom, o ktorých sa hovorí, že je stále aktívnym princípom bolesti. Mohanty v nadväznosti na Bhattacharyu vysvetľuje, že „keďže bolesť znamená aktívne želanie zbaviť sa bolesti, bolesť je uvoľňujúcou činnosťou: je nepokojná vôľa byť slobodná. Potešenie je pokojná sloboda od bolesti; ľahostajnosť nie je len túžbou po slobode, ale nie je to ani slobodná vôľa.„Tieto tri zložky prírodnej Ur sú teda prítomné vo všetkých predmetoch sveta v rôznych pomeroch a zodpovedajú za našu rozmanitú skúsenosť. Túto teóriu prírody dopĺňa teória príčin, t. satkāryavāda, v ktorej sa uvádza, že vo svojej príčine existuje nejaký účinok pred jej výrobou v latentnej alebo nezjavnej podobe.

Filozofi Sāṃkhya presadzujú nasledujúce argumenty v prospech svojej teórie príčin. a) Čo neexistuje, nemôže byť nikdy vyrobené. Čokoľvek, čo neexistuje, stále neexistuje a všetko, čo existuje, vždy existuje. Nič nemôže existovať a niekedy neexistuje. Napríklad ja vždy existuje, zatiaľ čo fiktívny neba kvetina večne neexistuje. Žiadna agentúra nemôže zmeniť neexistenciu na existujúcu. Takže ak by účinok pred hmotnou príčinou neexistoval pred príčinnou operáciou, nikdy by sa to nevytvorilo. b) Ak má byť konkrétna príčina vopred určujúcim faktorom konkrétneho účinku, potom musí existovať primeraný vzťah medzi príčinou a účinkom. To znamená, že príčina vyvoláva účinok, ktorý s ňou súvisí. Žiadny takýto vzťah sa však nemôže dosiahnuť, ak účinok neexistuje. lebovzťah, ktorý sa má získať, si vyžaduje najmenej dve relé. Preto musí existovať účinok vo svojej príčine. Okrem toho je podľa názoru Sāṃkhya vzťah medzi príčinou a následkom vzťahom identity (tādātmya) a je zrejmé, že existujúca príčina nemôže byť totožná s neexistujúcim účinkom. c) Možno sa stále pýtať, prečo by sa tento účinok nemal prejavovať nesúvisiacou príčinou? Dôvod je ten, že ak by účinok mohol nastať bez toho, aby súvisel s príčinou, potom by akákoľvek príčina mohla spôsobiť akýkoľvek účinok. Ak neexistoval žiadny jednoznačný vzťah medzi niťami a tkaninou, tak prečo nevzniká z nití hrniec? d) Oponent môže povedať, že účinok nemusí existovať v hmotnej príčine, pretože ak je príčina silná, môže príčinnou operáciou existovať aj neexistujúci účinok. Keď naopakpríčina postráda potenciu, že požadovaný účinok nie je možné dosiahnuť. Pretože olejnaté semená majú dostatočnú účinnosť, môže sa z týchto semien vyprodukovať olej, ale nie z piesku. Sā Skhyovskí filozofi pripúšťajú tento bod a tvrdia, že príčinná operácia umožňuje potenciálnu príčinu prejaviť latentný účinok. Poukazujú však na to, že kladenie sily alebo efektívnosti neuspokojí svojich oponentov. Potom bude otázkou: Kde táto sila existuje? Oponent musí súhlasiť s tým, že táto sila existuje v hmotnej veci. Má táto účinnosť nejaký vzťah alebo nie? Odpoveď musí byť kladná, inak by sme nepovedali, že olejnaté semená majú kapacitu na produkciu ropy a nie kvetináče. Opäť sa teda vraciame k rovnakej otázke:Ako môže byť potencia nachádzajúca sa v hmotnej príčine spojená s neexistujúcim účinkom? Sāṃkhyovia preto tvrdia, že táto príčinná účinnosť nie je nič iné ako existencia účinku v hmotnej veci v latentnej forme. e) Posledný argument v prospech stanoviska Sāṃkhya odhaľuje celú otázku veľmi zreteľne. Účinok, hovoria, existuje v materiálnej príčine, pretože príčina a následok sú v podstate rovnaké, ale líšia sa iba formou. Pretože príčina existuje, musí existovať aj jej účinok. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny.tvrdia, že táto príčinná účinnosť nie je nič iné ako existencia účinku v hmotnej veci v latentnej forme. e) Posledný argument v prospech stanoviska Sāṃkhya odhaľuje celú otázku veľmi zreteľne. Účinok, hovoria, existuje v materiálnej príčine, pretože príčina a následok sú v podstate rovnaké, ale líšia sa iba formou. Pretože príčina existuje, musí existovať aj jej účinok. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny.tvrdia, že táto príčinná účinnosť nie je nič iné ako existencia účinku v hmotnej veci v latentnej forme. e) Posledný argument v prospech stanoviska Sāṃkhya odhaľuje celú otázku veľmi zreteľne. Účinok, hovoria, existuje v materiálnej príčine, pretože príčina a následok sú v podstate rovnaké, ale líšia sa iba formou. Pretože príčina existuje, musí existovať aj jej účinok. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny.e) Posledný argument v prospech stanoviska Sāṃkhya odhaľuje celú otázku veľmi zreteľne. Účinok, hovoria, existuje v materiálnej príčine, pretože príčina a následok sú v podstate rovnaké, ale líšia sa iba formou. Pretože príčina existuje, musí existovať aj jej účinok. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny.e) Posledný argument v prospech stanoviska Sāṃkhya odhaľuje celú otázku veľmi zreteľne. Účinok, hovoria, existuje v materiálnej príčine, pretože príčina a následok sú v podstate rovnaké, ale líšia sa iba formou. Pretože príčina existuje, musí existovať aj jej účinok. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny. Sāṃkhya má v tomto bode osobitný záujem, pretože celá debata je zameraná na preukázanie existencie prakṛti ako hlavnej materiálnej príčiny vesmíru. V procese sa tiež snažia, na rozdiel od Vedānty, preukázať, že vývoj vesmíru je pravý a nielen iluzórny.

Proces vývoja sveta z Ur-Nature je stručne nasledujúci. Prvým vyvíjajúcim sa prakṛti je mahat-tattva (Veľký princíp, Kozmická inteligencia alebo buddhi). Z toho vychádza I-vedomie (ahaṃkāra). Z hľadiska sattvy I-vedomia sa vyvíja päť orgánov vedomostí (oko, ucho, nos, jazyk a koža), päť motorických orgánov (reč, ruky, nohy, reprodukčné a vylučovacie orgány) a many (niekedy preložené ako myseľ); z tamasového aspektu I-vedomia vyplynie päť jemných prvkov (pañca-tanmātra), tj zvuk, dotyk, farba, chuť a vôňa. Päť jemných prvkov vedie k piatim hrubým prvkom, tj. Ākāśa, vzduch, oheň, voda a zem.

Už bolo spomenuté, že tri zložky Ur-Nature sú stále v transformácii. Pred začiatkom stvorenia alebo empirického prejavu Ur-Nature dôjde k homogénnej transformácii (sadrśa-pariṇāma) zásad, sattva sa zmení na sattva, rajas na rajas a tamas na tamas. V čase svetovej manifestácie prevláda aktívna zásada rajas a aktivuje ďalšie dva princípy. Stabilita Ur-Nature je narušená jej tesnou blízkosťou k Ja (puruṣa), nezávislej spoločnej večnej skutočnosti, ako kúsok železa v blízkosti magnetu, a začína sa proces heterogénnej premeny. Základné princípy Ur-Nature sa navzájom kombinujú v rôznych rozmeroch a vzniká rozmanitý svet.

Teória evolúcie Sāṃkhya bola opísaná ako teleologická, pretože z tohto pohľadu prebieha celý proces evolúcie kvôli potešeniu a oslobodeniu puruṣa, čistého Ja. Puruṣa ako taký stojí mimo procesu evolúcie. Keď sa puruṣa odráža v prvom evolúte Ur-Nature, kozmickej inteligencii, spája svoju vlastnú identitu s prvým evolútom a zdá sa, že má potešenie a utrpenie. Keď znovu dosiahne svoj vlastný charakter dosiahnutím diskriminačných znalostí, je oslobodený. Určite existujú problémy v pripustení vedomého, ale neaktívneho princípu, puruṣa, Sāṃkhyu. Puruṣa je večný a všadeprítomný ako prakṛti, ale ak sú títo dvaja stále v kontakte, začiatok procesu tvorby je nevysvetliteľný. opäť platí,nie je ľahké pochopiť, prečo by Ur-Nature mala priviesť čistého ja k otroctvu a potom ho oslobodiť prostredníctvom diskriminačných znalostí. Filozofi Sāṃkhya hovoria, že pôžitok z čistého ja je falošným pôžitkom, rovnako ako oslobodenie, pretože čisté ja je večne slobodné. Potom však teleológia stráca svoju silu, niečo, čo je možno nevyhnutné, pretože teleológia Sāṃkhya bola vždy protoprirodzená, ako je zrejmé z dvoch príkladov použitých v literatúre. Rovnako ako netrpezlivé kravské mlieko prúdi iba zo svojej podstaty na výživu mladých teľacích a nezmyselných dažďových oblakov, prirodzene vydáva dážď na zabezpečenie života na Zemi, takže Ur-Nature zosobňuje čistého ja pre jeho potešenie. a oslobodenie. Teória Sāṃkhya nikdy nepodporila vedomú teleológiu,skôr hovoril o prirodzenej smerovanosti Ur-Nature a jej vývoji smerom k uspokojeniu potreby iných.

Aj keď neskoršie rozprávanie o Sāṃkhyovi zahŕňa jasný dualizmus Ur-Príroda a čistého ja, Dasgupta (1987) spomenul verziu ranej filozofie Sāṃkhya, kde sa ja považuje za neprejavenú súčasť prakṛti. V tomto systéme vedomie existuje v hmotnej Ur-Prírode v latentnej forme. Táto monistická teória je nepochybne oveľa dôslednejšia; tak prečo zmenil neskorší Sāṃkhya svoje postavenie na dualizmus? Dasgupta stručne píše: „Ľudské telo, pokiaľ je to fyzický objekt, je ako akýkoľvek iný predmet prírody, ktorý prechádza procesom evolúcie. Zavedenie duše z organického štátu však znamená obdobie nového druhu pokroku. Táto epocha ho dosahuje ako najvyšší úspech, pokiaľ ide o morálnu bytosť. Pokiaľ ide o fyzický svet, existuje ten istý zákon evolúcie z relatívne menej diferencovaného, determinovanejšieho, koherentnejšieho celku a z tohto hľadiska je ľudský život a telo iba časťou vesmíru, ktorý trpí rovnakým procesom. rastu a úpadku. Z iného hľadiska sa však na všetky živé bytosti a človeka, predovšetkým pre svoju dušu, pozerá ako na osobu a toto pridanie osobnosti je rozhodujúcim doplnkom. Pokiaľ ide o fyzické časti a biologické stránky života, je to objekt prírody, ale pokiaľ ide o jeho dušu, je to osoba a táto osobnosť predstavuje jeho spiritualitu. ““Nevysvetliteľnosť normatívnej, najmä morálnej a duchovnej, trvalej bane naturalizmu,tak viedlo protoprirodzených filozofov Sāṃkhya k priznaniu čistého seba pasívneho svedectva o procese evolúcie a státí za hranicami Ur-Nature. To však nerobí empirické vedomie nijakým spôsobom naturalisticky nevysvetliteľným. Vo svetovom procese buddhi zohráva vedomú úlohu, odráža čisté vedomie, rovnako ako mesiac osvetľuje svet požičiavaním odrazeného svetla slnka.

Podrobný popis sebavedomia a vedomia v rámci naturalistického rámca je k dispozícii v Ganeri (2012, časť I).

3. Metodický naturalizmus

Metodický naturalizmus je názor, ktorý považuje vedu a filozofiu za nepretržitý. „Metodickí naturalisti“, píše Papineau (2007), „vidia filozofiu a vedu ako v podstate v tom istom podniku, sledujú podobné ciele a využívajú podobné metódy.““V klasických indických filozofických systémoch nachádzame prípady kontinuity metód ako aj kontinuity výsledkov. V tejto súvislosti budeme diskutovať najmä o názore Nyāya, pretože metodológiu vedeckého a epistemického výskumu Nyāya prijali aj iné filozofické školy.

Na Západe bol vzťah vedy a filozofie takmer symbiotický. Vedy sa oddelili od filozofie až po dosiahnutí zrelosti, rozvinuli sa do svojich plných kapacít, množili sa do rôznych vetiev a keď bol kruh kompletný, začali sa všetky off-pramene približovať k materským disciplínam a tvoriť interdisciplinárne konzorcium. Ale aj keď vedy išli svojou cestou, špeciálna oblasť filozofie, tradičná epistemológia, naďalej strážila svoje nadácie a dozerala na svoje hranice pomocou svojej jedinečnej metódy. V druhej fáze štiepenia sa teda zistilo, že veda a filozofia sa líšia obsahom aj metódami. V Indii sa však štiepenie nevyskytovalo tak dôrazne a hranice rôznych disciplín neboli nikdy hermeticky zapečatené. V dôsledku toho,existuje veda vo filozofii a tiež trans-empirická filozofia v empirických vedách. Rôzne filozofické systémy kombinujú metafyziku transcendentného s logikou svetského a s pravidlami individuálnej a sociálnej morálky. Zistili sme, že tieto systémy nám dodávajú pomerové princípy, ktoré tvoria jadro vedeckej metodológie a súčasne uľahčujú proces sebarealizácie vyvrcholený oslobodením alebo mokṣou diskurzmi o povahe reality. Preto s ohľadom na odhalenie skutočnej podstaty jestvujúcich (tattvadarśana) sa filozofické systémy oddávajú kvázi vedeckým diskusiám o kozmológii, fyzike, chémii, psychológii, biológii atď. Preto BN Seal (1958) nazval tieto filozofické systémy „pozitívnymi vedami“. Tak vo filozofii metód, ako aj obsahu, do veľkej miery sa zhodovali teoretické vedy. Aplikované (ftalálne) vedy, ako sú alchýmia a medicína, sa odchyľovali od filozofie, ale aj tam bol vplyv základných filozofických konceptov, ako sú akreditované prostriedky poznania, kauzalita, adṛṣṭa atď., Viditeľný na vzorcoch pozorovania a experimentálneho dizajnu.

Naiyāyikovia sú súčasťou tejto tradície. Jedným z ich najdôležitejších prínosov je formulácia metódy, ktorá tvorí jadro prieskumu vo všeobecnosti, a teda aj vedeckého bádania. Metóda má štyri hlavné kroky. Prvým krokom je poskytnutie výčtu (uddeśa) rozdelení predmetu. Druhým krokom je poskytnúť definíciu (lakṣaṇa) skúmaného subjektu vo forme jeho rozlišovacej značky. Tretím krokom je preskúmanie definície (parīkṣā) a štvrté overenie (nirṇaya). Vyčíslenie niekedy zahŕňa klasifikáciu (vibhāga); klasifikácia však vo všeobecnosti prichádza po definícii. Akákoľvek pravda dosiahnutá týmto postupom je vyzdvihnutá do stavu zavedenej teórie (siddhānta).„Pramāṇas [metódy získavania vedomostí] sú operácie, ktoré pomáhajú pri zisťovaní pravdy. Metódy špeciálnych vied sú pre tieto pramāṇy doplnkové (PC Ray, 1956). Je zrejmé, že metodicky neexistuje rozdiel medzi vedou a filozofiou, najmä epistemológiou. V epistemológii Nyāya sa zdravý rozum, veda, logika a písma považujú za navzájom súvislé.

3.1 Naturalizmus v epistemológii Nyāya

Naturalizovaná epistemológia sa definuje na rozdiel od analytickej epistemológie, ktorá sa často označuje aj ako „tradičná“alebo „bežná“epistemológia. Analytická epistemológia je zameraná na odôvodnenie. Starostlivosť epistemológov o formuláciu zásad epistemického hodnotenia je zameraná na riešenie skeptických problémov. Prijímajú tri hlavné stratégie. (1) Udeľujú autonómiu epistemológii, ktorá má slúžiť ako základ pre všetky ľudské vedecké snahy. Epistemológia má údajne Archimedovské hľadisko alebo pohľad z ničoho nič, čo zaručuje objektivitu vied. Táto domnienka viedla k disociácii medzi epistemológiou a psychológiou. (2) Vyhlasujú, že všetky epistemické normy odôvodnenia majú a priori povahu. Ďalej tvrdia, že poskytnutie kauzálneho vysvetlenia nie je súčasťou epistemológie (Chisholm, 1992). Príčinné otázky a otázka odôvodnenia sa majú prísne oddeliť. Takže podľa tradičných epistemológov je potrebné posúdiť, či viera človeka, že p sa počíta ako znalosť, že p, stačí zistiť, či je p správne prepojené s inými tvrdeniami, či je logické určovať správnosť spojenia (Kitcher, 1983). To znamená, že dôkazový príbeh a príčinný príbeh by sa mali držať prísne oddelené, pretože prvý je nevyhnutne normatívny, zatiaľ čo druhý je popisný; pri poskytovaní epistemického odôvodnenia vedomostí nie je potrebné zisťovať otázku ich pôvodu. (3) V nadväznosti na karteziánsky program:analytickí epistemológovia sa snažia zakomponovať znalosti vonkajšieho sveta na základe poznatkov o vnútornom zážitku subjektu. Odôvodnenie sa tak stáva internistom a vedomie, že p znamená poznať, že vedieť, že p. Ak táto podmienka nie je splnená, nikto nemôže byť zodpovedným znalcom. (4) Väčšina tradičných epistemológov sa tiež prihlásila k realistickému chápaniu pravdy a určujúcej teórii reality. (5) Taktiež sa zaviazali k práci, ktorá sa nezúčastňuje na práci, ktorá tvrdí, že presvedčenia vyjadrené v pravých vetách sú lepšími vodcami pre konanie, ako tie, ktoré sú vyjadrené falošnými rozsudkami; nie je náhoda, že dobre potvrdené vety majú tendenciu byť pravdivé.nikto nemôže byť zodpovedným znalcom. (4) Väčšina tradičných epistemológov sa tiež prihlásila k realistickému chápaniu pravdy a určujúcej teórii reality. (5) Taktiež sa zaviazali k práci, ktorá sa nezúčastňuje na práci, ktorá tvrdí, že presvedčenia vyjadrené v pravých vetách sú lepšími vodcami pre konanie, ako tie, ktoré sú vyjadrené falošnými rozsudkami; nie je náhoda, že dobre potvrdené vety majú tendenciu byť pravdivé.nikto nemôže byť zodpovedným znalcom. (4) Väčšina tradičných epistemológov sa tiež prihlásila k realistickému chápaniu pravdy a určujúcej teórii reality. (5) Taktiež sa zaviazali k práci, ktorá sa nezúčastňuje na práci, ktorá tvrdí, že presvedčenia vyjadrené v pravých vetách sú lepšími vodcami pre konanie, ako tie, ktoré sú vyjadrené falošnými rozsudkami; nie je náhoda, že dobre potvrdené vety majú tendenciu byť pravdivé.

Naturalizovaní epistemológovia tvoria heterogénnu skupinu a nie všetci z nich spochybňujú všetky uvedené vlastnosti. Epistemologickí prírodovedci však vo všeobecnosti spochybňujú prvé tri črty. a) Vzdávajú sa privilegovaného samostatného postavenia epistemológie a potvrdzujú, že epistemológia musí byť spojitá s vedou. b) Kauzálne otázky musia byť súčasťou epistemológie, epistemológovia by mali zhodnotiť psychologické stavy kognície. c) Tradičný internistický model ospravedlnenia je neprijateľný, buď by sa epistemológia mala vzdať úlohy odôvodnenia, alebo by mala hľadať alternatívne spôsoby odôvodnenia. Radikálni prírodovedci ako skorý Quine chcú nahradiť epistemológiu psychológiou a úplne sa vzdať úlohy odôvodnenia. Neskôr Quine a umiernení prírodovedci naopakobnoviť odôvodnenie, ale iného druhu: niektorí považujú odôvodnenie ponúknuté z hľadiska kauzálne spoľahlivého procesu vytvárania viery za primerané, iní pripúšťajú epistemické odôvodnenie, ale zachovávajú si naturalizmus tým, že ho robia supervízorom nad prírodnými skutočnosťami.

Najbežnejšie argumenty v prospech tvrdenia, že indické epistemické systémy sú naturalistické, sú nasledujúce. Každý rozvíja svoju príslušnú teóriu verbálneho poznania a / alebo vedomostí (termín pramā je nejednoznačný) v reakcii na skeptické hrozby. Napriek rôznym metafyzikám sa väčšina snaží vysvetliť kogníciu s odkazom na psychokavuzálnu reťaz. Pokiaľ ide o vedomosti o empirickom svete, všetci pripúšťajú prvenstvo vnímania, a teda poskytujú epistemologickým systémom silný empirický základ. Indické tradície vo všeobecnosti, ako sme videli, udržiavajú metodologickú kontinuitu medzi vedou a filozofiou. Indickí filozofi nepociťovali potrebu a priori / a posteriori rozlíšenia, ani ich teória nezávisí od nevyhnutnosti / možnosti alebo analytických / syntetických rozdielov. Ako výsledok,mohli by ľahko dochádzať medzi oblasťou normatívu a oblasťou popisného. To všetko sú úvahy v prospech umierneného metodologického naturalizmu; v prípade absencie špeciálnej vedeckej oblasti však nepodporujú domnienku, že indická teória podporuje radikálny substitučný naturalizmus.

Reakcia Nyāya na skeptické námietky sa vyskytuje na dvoch úrovniach: na prvej úrovni je uvedený zoznam praktických procesov, prostredníctvom ktorých sa získavajú skutočné viery, a druhá úroveň, ktorá sa zaoberá ratifikáciou týchto spoľahlivých alebo cnostných procesov získavania viery. Naiyāyikas pripúšťajú štyri druhy kognície-perceptuálne (pratyakṣa) inferenciálne (anumiti), ktoré vyplývajú z porovnania (upamiti) a verbálne (śābda), a štyri akreditované prostriedky na získanie verdického poznania (pramāṇa), tj. Vnímanie (pratyakṣa), inferencia (anumāna), porovnanie (upamāna) a autorita (śabda). Rozhodujú o počte akreditovaných prostriedkov empirickým sledovaním efektívnosti a spoľahlivosti príslušných prostriedkov pri vytváraní skutočných názorov. Podľa nich,tieto procesy vytvárajú skutočnú vieru iba vtedy, ak sú sprevádzané skutočnou dokonalosťou alebo epistemickou cnosťou (guṇa). Cnosť, ktorá robí záslužným procesom generovania, sa líši v každom type pravej viery. V prípade vnímania sa za cnosť považuje vzťah zmyslového orgánu s objektom charakterizovaným vlastnosťou, ktorú figuruje ako kvalifikátor v percepčnom poznaní. Napríklad, ak človek vníma bielu škrupinu ako bielu, náš zmyslový orgán stojí v príslušnom vzťahu k predmetu vnímania, v tomto prípade škrupine, a zatkne vlastnosť, ktorá charakterizuje danú škrupinu, a tým vyvoláva veristické vnímanie., Pri verbálnom inferenciálnom poznaní musí byť známa ochranná známka, ktorá je vždy v súlade s vecou, ktorá sa má vyvodiť, v mieste zistenia. Napríklad,keď niekto správne vystrelí oheň na vzdialenom kopci, je mu známe, že na kopci je prítomný dym, ktorý je vždy sprievodným ohňom. V prípade poznania porovnaním je znalosť podobnosti excelentnosť, napr. Niekto správne identifikuje neznáme zviera ako bizóna, keď vidí jeho podobnosť s kravou, ktorú poznal z výpovede odborníka v tom zmysle, že bizón je podobný krava. Napokon, v prípade verbálnych vedomostí je verbálnym poznaním hovoriaceho o situácii opísanej v prednesenej vete excelentnosť, napr. Keď rozhodca vyhlási batsmana v kriketovom zápase na základe jeho odborných znalostí a verbálneho poznania aktuálny stav. Nepravdivé presvedčenie vyplýva z prítomnosti nejakej chyby (doṣa) a nielen z nedostatku požadovanej cnosti. Niekto môže vnímať bielu škrupinu ako žltú, pretože trpí žltačkou alebo žltým zafarbeným svetlom v miestnosti alebo v dôsledku iného chybného stavu. Tieto chyby sa líšia v každom prípade nesprávneho presvedčenia. Naiyāyikovia preto tvrdia, že falošná viera je spôsobená chybou a skutočná viera je spôsobená cnosťou. Tento princíp platí vo všetkých prípadoch a vo všetkých druhoch viery - či už je to nezmysel, vedecký alebo filozofický.vedecké alebo filozofické.vedecké alebo filozofické.

Téma epistemického šťastia je v tejto teórii dôležitá. Lebo hoci chybný proces zvyčajne vytvára falošné presvedčenie a záslužný proces vytvára skutočné presvedčenie, napriek tomu môžu byť niektoré viery pravdou od spoločnosti fluke, napriek tomu, že sú výsledkom chybného procesu. Predpokladajme, že niekto nesprávne vníma hmlu ako dym a tvrdí: „Kopec má oheň, ako aj dym“. Neznámy pre neho je kopec vlastne ohňom. Tento argument teda vedie k verbálnemu záveru, hoci je dôvod chybný. Alebo zvážte nasledujúci príklad (Chakrabarti, 1994): „Predpokladajme, že v utorok podvádzač mylne verí, že je pondelok, hovorí:„ Dnes je utorok “. Ak ho poslucháč netuší, že je podvádzač, „pochopil“, že dnes je utorok. To, čomu by určite rozumel, by súhlasilo so skutočnosťami.„Aj tu je výsledné poznanie verné, aj keď je výsledkom chybného procesu. Preto Naiyāyikas zastávajú nasledujúcu zásadu: ak existuje falošná viera, potom musí existovať chyba vo výrobnom procese, ale nie jeho opak, tj ak dôjde k chybe vo výrobnom procese, potom vyvoláva falošné presvedčenie. (chyby sú potrebné, ale nie dostatočné na chybu). Problém epistemického šťastia viedol vedcov, ako je Sibajiban Bhattacharyya, k vyhláseniu, že Naiyāyikovia neznamenali veridálnym poznaním (pramā) odôvodnenú pravú vieru. Iní, vrátane JN Mohantyho (Mohanty 1992, 2001), nesúhlasia s týmto názorom. Radšej rekonštruujú pojem pramā ako odôvodnenú pravú vieru a zahrnujú dva príklady uvedené vyššie do zoznamu príkladov Gettierovho typu,čím sa snaží prispôsobiť teóriu pramāṇa v rámci tradičnej epistemológie.

Naiyāyikovia začínajúci Vācaspati Miśrou stručne potvrdzujú, že keďže viera nemôže odhaliť svoju vlastnú pravdu, ani ju nemožno pochopiť v dohľade, musí byť zadržaná následnou inferenciou vyplývajúcou z vôle vedúcej k úspešnej činnosti. Tento príklad objasní príklad z literatúry Nyāya. Predpokladajme, že smädný cestujúci vníma jazero na diaľku. Ďalej predpokladajme, že v tomto prípade sú prítomné všetky priaznivé podmienky pre veristické vnímanie, napr. Zrak cestujúceho nie je chybný, je k dispozícii dostatočné svetlo atď. Ak by sa mu však niekedy podarilo uniknúť zázrakom, mohol by pochybovať o svojej vízii. Jediný spôsob, ako rozptýliť jeho pochybnosti, je, hovorí Naiyāyika, priblížiť sa k jazeru, ponoriť sa do neho a napiť sa vody. Ak sa cíti v pohode a jeho smäd je uhasený, môže si byť istý pravdou svojho vnímania viery. Je dôležité, že Naiyāyika nazýva vôľu vedúcu k úspešnému správaniu „samvādi pravṛtti“, čo doslova znamená koherentnú vôľu. Vôľa človeka je realizovaná do akcie a dostane požadovaný objekt. Existuje teda spojitosť medzi predmetom vôle a objektom vnímania. Viera človeka v presvedčenie, že jazero na diaľku je pravdivé, je iba vtedy, ak je jazero na diaľku. Na jeho založenie však potrebuje ďalšie potvrdenie. Jeho vnímavé presvedčenie o jazere sa musí zhodovať s jeho ďalšími presvedčeniami o vode, napr. Uhasí smäd, zvlhčí vec a vystrelí oheň, atď., Čo ho motivuje konať pozitívne alebo negatívne v konkrétnej situácii. Myslím si, že model ratifikácie je podobný modelu krížovky, ktorý kombinuje umiernený základný princíp a koherentnosť. Presvedčenie, že je to pravda, musí zodpovedať obsahu na svete. Napriek tomu, až kým sa takáto viera vytvorená akreditovanými prostriedkami nezhoduje s inými presvedčeniami v existujúcej sieti, nie je možné presvedčenie o viere / jej presvedčení, že je to pravda, ani sa nemôžu zaručiť prostriedky generácie. Rovnaká teória platí aj pre vedecké poznatky. Konkrétne sa v nich spomína prípad Ájurvédy alebo vedy o medicíne. Ájurvéda sa považuje za vedu, pretože ajurvédske recepty vedú k úspešnému konaniu. Keď sa chorý človek lieči dodržiavaním lekárskeho predpisu, vynára pravdu o jeho výroku a postupne získava dôveru v Áyurvédu ako vedu.viera nemôže byť známa / verí sa, že je pravdivá, ani nemožno zaručiť prostriedky generácie. Rovnaká teória platí aj pre vedecké poznatky. Konkrétne sa v nich spomína prípad Ájurvédy alebo vedy o medicíne. Ájurvéda sa považuje za vedu, pretože ajurvédske recepty vedú k úspešnému konaniu. Keď sa chorý človek lieči dodržiavaním lekárskeho predpisu, vynára pravdu o jeho výroku a postupne získava dôveru v Áyurvédu ako vedu.viera nemôže byť známa / verí sa, že je pravdivá, ani nemožno zaručiť prostriedky generácie. Rovnaká teória platí aj pre vedecké poznatky. Konkrétne sa v nich spomína prípad Ájurvédy alebo vedy o medicíne. Ájurvéda sa považuje za vedu, pretože ajurvédske recepty vedú k úspešnému konaniu. Keď sa chorý človek lieči dodržiavaním lekárskeho predpisu, vynára pravdu o jeho výroku a postupne získava dôveru v Áyurvédu ako vedu.odvodzuje pravdu o výpovedi svojho lekára a postupne získava dôveru v Áyurvédu ako vedu.odvodzuje pravdu o výpovedi svojho lekára a postupne získava dôveru v Áyurvédu ako vedu.

Naiyāyikovia sa zaoberajú otázkou ratifikácie v kontexte súdnych príkazov. Podľa nich nie sú vedomosti nijako ospravedlniteľné a rečové recepty nie sú výnimkou, nie sú však empiricky testovateľné. Vācaspati Miśra navrhuje, aby sa súdne príkazy mohli overovať obchodovaním na základe ich podobnosti s lekárskymi predpismi: ako sú lekárske recepty, sú prijateľné aj písomné recepty, pretože obidve sú vyslovené neomylným rečníkom. V tejto súvislosti je zaujímavé poznamenať, že jedným z predpokladov argumentu, že Boh je neomylný, v konečnom dôsledku spočíva iný akreditovaný proces vytvárania viery, tj spoľahlivé svedectvo alebo autorita. A opäť, keď je spochybnená autorita ako prostriedok platného poznania, dochádza k poklesu v odvodzovaní. Mnohokrát vidíme Naiyāyikov, ktorí venujú malú pozornosť očividne kruhovému uvažovaniu. To nemôže byť spôsobené ich neúmyselnosťou alebo ignoranciou. Namiesto toho, ako praví prírodovedci, uprednostňujú opravu svojej lode, kým sú stále plávajúce. A vo významnej miere sa v žiadnom štádiu vyvracania skepticizmu neobracajú k internistickému spôsobu ospravedlnenia.

Naturalizmus Naiyāyikovcov možno zmierniť ich sporom s budhistami Mādhyamiky. Mādhyamikovia zohrávajú úlohu skeptikov proti metafyzickému realizmu Nyāya. Nāgārjuna poukazuje na to, že Naiyāyika nemôže založiť pramāṇa-kapotu pramāṇa pomocou iného pramāṇa, pretože to povedie k nekonečnému ústupu. Naiyāyika to tiež nemôže preukázať spoľahlivým charakterom, pretože to povedie k okružnosti (kúsok poznania sa hovorí ako pramā, ak je produkovaný spoľahlivým pramāṇa; preukázať spoľahlivosť pramāṇa odkazom na skutočnosť, že vždy to stačilo na vytvorenie pramā je samozrejme kruhový). Táto námietka by bola nevyvrátiteľná, ak by Naiyāyikovia mali vo svojom epistemickom repertoári iba jeden druh pramā a jeden druh pramāṇa. Ale ako Naiyāyikas pripúšťajú štyri rôzne pramāṇy pre štyri rôzne druhy pramā, môžu sa vždy opierať o iných pramāṇov, keď sa spochybňuje spoľahlivosť jedného: na odôvodnenie vnímania sa môže človek spoliehať na inferenciu a znova na odôvodnenie inferencie sa môže spoľahnúť na o verbálnom poznaní. Pokiaľ ide o preukázanie spoľahlivosti verbálneho poznania, odvolávajú sa na záver. Ako Quine kedysi povedal, „Takéto kolá proti okružnosti majú málo bodov, akonáhle sme prestali snívať o dedukovaní vied z pozorovania. Ak chceme jednoducho porozumieť spojitosti medzi pozorovaním a vedou, odporúčame vám použiť akékoľvek dostupné informácie vrátane informácií poskytnutých samotnou vedou, ktorej spojenie s pozorovaním sa snažíme porozumieť. ““Prírodovedec sa nemusí obávať okružnosti.

4. Morálny naturalizmus: karma a adṛṣṭa

Morálny naturalizmus má dve charakteristické črty: po prvé, morálne fakty sa považujú za prírodné fakty; po druhé, morálne fakty môžu kauzálne ovplyvniť fyzický svet, ako aj ľudské skúsenosti. Oba tieto rysy sú prítomné v morálnych teóriách mnohých klasických systémov indickej filozofie.

Doktrína karmy je základnou tézou indickej morálnej filozofie. Podľa doktríny karmy každý čin vedie k nejakým dôsledkom; dobrý skutok vedie k dobrým dôsledkom a zlý čin k zlým dôsledkom: každý ľudský činiteľ musí zožať následky svojich činov. Jeden je určite odmenený alebo potrestaný za svoje dobré alebo zlé skutky. Spravodlivá morálna schéma vyžaduje, aby človek nikdy neutrpel následky svojho konania. Bremeno morálnej zodpovednosti za skutky musí teda znášať jednotlivec. Napriek tomu väčšina Indov verila a stále verí, že aj keď sú naše súčasné činy príčinne potrebné našimi minulými činmi, naše súčasné činy môžu byť zadarmo.

Platnosť doktríny sa však z empirických dôvodov často spochybňovala. Je bežné, že svätí ľudia vo svojom živote trpia, zatiaľ čo bežní páchatelia si užívajú šťastie. Na objasnenie týchto anomálií je karma-doktrína označená teória znovuzrodenia. Logika je trochu podobná: keďže nič nevychádza z ničoho, človek musel urobiť niečo dobré v minulosti, v tomto živote alebo v inom živote, ak je človek šťastný; a na druhej strane, ak človek trpí, potom musel urobiť niečo zlé, ak nie v tomto živote, potom v inom predchádzajúcom živote. Aj keď, s výnimkou niekoľkých parapsychológov, nikto netvrdí, že nemá vedecké dôkazy o znovuzrodení, napriek tomu je to racionálne opodstatnenie viery v znovuzrodenie za predpokladu, že vesmír je riadený zákonom. Hlavný zákon, v ktorý filozofi v Indii verili, sa nazýval ṛta - princíp kozmického poriadku alebo harmónie, ktorý „umožňuje vedu, svet je krásny a morálku ľudí“. Ṛta je základom „jemne vyladeného vesmíru“, ktorého priestupok vedie k hriechu. Predstavuje súhrn fyzických a morálnych zákonov, ktoré sú povinní dodržiavať aj bohovia. Zákon karmy vyplýva z ṛty ako príčinného základu fenomenálneho sveta. Boh je nútený konať tak, aby udržal pred sebou nahromadenú karmu jednotlivcov, ale aby priniesol ovocie. Predstavuje súhrn fyzických a morálnych zákonov, ktoré sú povinní dodržiavať aj bohovia. Zákon karmy vyplýva z ṛty ako príčinného základu fenomenálneho sveta. Boh je nútený konať tak, aby udržal pred sebou nahromadenú karmu jednotlivcov, ale aby priniesol ovocie. Predstavuje súhrn fyzických a morálnych zákonov, ktoré sú povinní dodržiavať aj bohovia. Zákon karmy vyplýva z ṛty ako príčinného základu fenomenálneho sveta. Boh je nútený konať tak, aby udržal pred sebou nahromadenú karmu jednotlivcov, ale aby priniesol ovocie.

Podľa indického myslenia je karma štandardne rozdelená na tri typy: (1) tá, ktorá začala prinášať ovocie (prārabdha) a nedá sa odkloniť alebo zastaviť uprostred svojho priebehu; (2) to, čo sa teraz vykonáva, ktorého dôsledok sa pripisuje budúcemu uskutočneniu (sañcīyamāna); a (3) to, čo sa nahromadilo, ale ešte nezačalo prinášať výsledky (sañcita). Veľmi vhodnou ilustráciou v literatúre je ilustrácia lukostrelca s toulcom plným šípov. Šípka, ktorú vystrelil lukostrelec, je ako prvý typ, šípka, ktorú lukostrelec drží v ruke v stave pripravenosti, je ako druhý typ a šípy v tuláku, ktoré ešte nie sú použité, sú ako tretí typ., Je zrejmé, že vysvetlenie ľudských činov podľa zákona o karme je príčinným vysvetlením. Perrett 1998, str.73 poznamenáva, že „rovnako ako kauzálny princíp nás nabáda, aby sme naďalej hľadali vysvetlenia fyzických udalostí, takže karmický princíp nás nabáda hľadať vysvetlenia„ morálnych “udalostí.“

Mīmāṃsakaovci priznávajú doktrínu karmy, ale podporujú morálny kontext, ktorý nemá prirodzený charakter. Veria v dve kauzálne ríše - rituálne a prirodzené a podľa nich je rituálny poriadok nezávislý od prirodzeného poriadku. Príčinná súvislosť, ktorá sa získava medzi rituálom obsiahnutým v Písme a jeho výsledkom, sa nedá prirodzene vysvetliť, napr. Ako správne vykonanie obetovania putreśṭi napĺňa túžbu po synovi, je nad rámec prirodzeného a vedeckého vysvetlenia (Chatterjee 2016).

Nyāya myslitelia sa snažia spojiť princíp karmy s atomistickým poňatím prírody opísaným vyššie, ale zdá sa, že by to mohlo ohroziť ich záväzok metafyzického naturalizmu. Jednotlivci môžu požívať alebo znášať následky svojich činov iba počas svojej stelesnenej existencie vo svete. Atómy sa preto spájajú a vytvárajú taký svet, aký si jednotlivci zaslúžia kvôli svojim minulým skutkom. Keď sa nahromadené zásluhy a nedostatky stanú pripravenými na uskutočnenie, môžu atómom dodávať pohyb. Zdá sa, že pripustenie neviditeľnej sily ako príčiny atómového pohybu, identifikované s akumulovanými zásluhami a nedostatkami jednotlivých bytostí, je v rozpore so záväzkom k naturalizmu. Avšak myšlienka, že v rámci empirického sveta existuje nepretržitá reťaz kauzálneho spojenia, ktorá prechádza cez rôzne životy, stavia predpokladanú „neviditeľnú silu“do hraníc prírodného sveta. Mohanty (1992, s. 222) poznamenávajú, že „ak činy seba a morálnych síl (adṛṣṭa) vyvolané činmi zodpovedajú za prejav alebo výtvor empirickej povahy, potom je príroda v konečnom dôsledku tak prirodzená, ako aj morálna: dva rády sa zhodujú.“

Bibliografia

• Banerjee, S. C, 2008, „Puruṣārtha“, vo filozofických koncepciách relevantných pre vedy v indickej tradícii, zväzok III, časť 5, PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
• Bhattacharya, KC, 1956, 'Studies in Sāṃkhya Philosophy', v G. Bhattacharya (ed.), Studies of Philosophy, Zväzok I, Kalkata: Progressive Publishers.
• Bhattacharya, R., 2002, 'Jayantabhatta's Reprezentácia Cārvāka: Critique', v indickej kultúre: Kontinuita a diskontinuita: Na pamiatku Waltera Rubena (1899 - 1982), Joachima Heidricha, Hiltruda Rustaua a Diethelma Weidermanna (ed.), Berlin: Trafo, str. 85 - 93.
• Chakraborti, SC, 2006, „Rta, Satya, Tattva a Tathya“, vo filozofických koncepciách relevantných pre vedy v indickej tradícii (zväzok III, časť 4), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
• Chatterjee, A., 2006, „Kārya-Kāraṇa-Bhava“, vo filozofických koncepciách relevantných pre vedy v indickej tradícii (zväzok III, časť 4), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
• –––, 2006, „Prírodný zvrat pre Nyāya Pramāṇavādu: Obchádzanie slova„ Odôvodnenie “?, Empiricism and Two Dogmas, eds. NN Chakraborty a Madhucchanda Sen, Kalkata: Univerzita Rabindra Bharati, s. 135 - 148.
• ––– 2016, „Naturalizmus v indickej filozofii“, v The Blackwell Companion to Naturalism, Kelly James Clark (ed.), Oxford: Wiley Blackwell, s. 494–511.
• Clark, Kelly James (ed.), 2016, The Blackwell Companion to Naturalism, Oxford: Wiley Blackwell
• Chisholm, RM, 1992, Theory of Knowledge, (3. vydanie), New Delhi: Prentice Hall of India Private Limited.
• Dasgupta, SN, 1987, Prírodné vedy starovekých Hindov, Dillí: Indická rada filozofického výskumu a Dillí: Motilal Banarasidass.
• Dharmarājavārindra, 1970, Vedānta Paribhāṣa, Pancanana Bhattacharyya Sastri (ed. A tr.), Kalkata: Sanskrit Pustak Bhandar.
• Ganeri, Jonardon, 2011, Stratený vek príčiny: Filozofia v ranej novodobej Indii 1450 - 1700, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, Ja: Naturalizmus, vedomie a postoj prvej osoby, Oxford: Oxford University Press.
• Gangeśācārya, 1974, Tattvacintāmaṇi, Pratyakṣa-Khaṇḍa, ed. Kamakhyanatha Tarkavagisa, Dillí: Motilal Banarasidass.
• Gangopadhyaya, MK, 2008, „Paramāṇu-kāraṇa-vāda“, vo filozofických koncepciách relevantných pre vedy v indickej tradícii, zväzok III, časť 5, PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
• Gautama, 1967, Nyāyasūtra, s Vātsyāyanovou Nyāyabhāṣya, Uddyotakarovou Nyāyavārttikou, Vācaspatiho Tātparyaṭīkou, Udayanovou Parisuddhi, A. Thakurom (ed.), Darbhanga: Mithila Institute.
• Īśarakṛṣṇa, 1972, Sāṃkhya-kārikā, s komentárom Gauḍapādy, TG Manikara (tr.), Poona: Agentúra orientálnej knihy.
• Kitcher, P., 1983, The Nature of Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.
• Kornblith, H., 1985, Naturalizing Epistemology, Cambridge, MA: MIT Press.
• Matilal, BK, 1986, Vnímanie: Esej o klasických indických teóriách znalostí, Oxford: Oxford University Press.
• Mohanty, JN, 1992, Zdôvodnenie a tradície v indickom myslení, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2001, Prieskumy vo filozofii: Indian Philosophy, New Delhi: Oxford University Press.
• Nāgārjuna, 1995, Mūlamadhamakakārikā (The Middle Stanzas), JL Garfield (ed. A tr.), New York: Oxford University Press.
• Nayak, GC, 2008, „Prakṛti-kāraṇa-vāda“, vo filozofických koncepciách relevantných pre vedy v indickej tradícii (zväzok III, časť 5), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
• Papineau, David, 2007, „Naturalism“, Stanfordská encyklopédia filozofie (vydanie z jari 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Perrett, R., 1998, Hindu Ethics: Philosophical Study, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Praśastapāda, 1930, Padārthadharmasaṃgraha s komentármi, Śukti, Setu a Vyomavatī, G. Kaviraj (ed.), Varanasi: Chowkhamba, 1963; a Nyāyakandalī zo Śrīdhary, D. Jha (ed.), Varanasi: Sanskrit Viśvavidyālaya.
• Ray, PC, 1956, History of Hindu Chemistry, Calcutta: Indian Chemical Society.
• Saha, SR, 1997, Eseje in Indian Philosophy, Kalkata: Allied Publishers Limited v spolupráci s Univerzitou Jadavpur.
• Seal, B., 1958, Pozitívne vedy starovekých Hindov, Dillí: Motilal Banarasidass Publishers Private Limited.
• Strawson, PF, 1987, Skepticizmus a naturalizmus: Some Variversity, London: Methuen.
• Udayana, 1996, Nyāyakusumāñjali, NS Dravid (ed. A tr.), Dillí: Indická rada filozofického výskumu.
• Umāsvāti, 2007, Tattvārthādhigamasūtra, N. Tatia (tr.), Dillí: Motilal Banarasidass.
• Vasubandhu, 1970, Abhidharmakośa, Svámí Dwarikadas Sastri (ed.), Varanasi: Bauddha Bharati.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Nyaya Naturalism, učebné osnovy indickej filozofie, súčasť Príručky pre štúdium filozofie v Londýne (London University / Philosophy Subject Panel).
• Indický materializmus, vstup Abigail Turner-Lauck Wernicki (Drew University) do internetovej encyklopédie filozofie.
• Śāntideva, vstup Amod Lele (Stonehill College) do internetovej encyklopédie filozofie.
• Sāṅkhya, vstup Ferenca Ruzsa (Eötvös Loránd University) do internetovej encyklopédie filozofie.