Logika Klasickej Indickej Filozofie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Logika klasickej indickej filozofie

Prvýkrát publikované Ut 19. apríla 2011; podstatná revízia st 3. augusta 2016

Vykonávanie argumentácie a praktikovanie argumentov sú zaznamenané v prvých textoch Indie. Zameranie sa na povahu rozumu a argumentu sa vyskytuje v najstarších filozofických textoch, kde je ich spracovanie úzko spojené s otázkami ontológie, epistemológie a dialektiky. Tieto otázky boli naďalej v centre filozofickej diskusie počas klasického a stredovekého obdobia indickej filozofie. Tento článok bude kronikovať odpovede indických filozofov na tieto otázky počas predklasického a klasického obdobia.

• 1. Zdôvodnenie a logika
• 2. Predklasické obdobie

• 3. Rané klasické obdobie

  • 3.1 Použité odôvodnenie
  • 3.2 Použité princípy
  • 3.3 Argumenty s formulárom
• 4. Klasické obdobie

• Bibliografia

  • Pôvodné texty
  • Všeobecné práce
  • Referencie
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Zdôvodnenie a logika

Dôvod človeka: to znamená, že ak vezmeme do úvahy niektoré veci, z toho vyvodia záver, že aj iné veci sú pravdivé. Ak sa to urobí v myšlienkach, človek vykoná záver; a ak sa to deje v reči, dá sa argument. Inferencia a argument sú skutočne iba dvoma stranami tej istej mince: možno argumentovať, a teda stať sa inferenciou; je možné vyjadriť záver, a tak sa stať argumentom.

Logika, prinajmenšom tak, ako je tradične koncipované, sa snaží rozlíšiť dobré zdôvodnenie od zlého. Konkrétnejšie sa snaží identifikovať všeobecné podmienky, za ktorých je možné dospieť k záveru, že to, čo človek dospeje k záveru, je pravdivé, pričom iné skutočnosti považoval za pravdivé. Tieto podmienky je možné hľadať v povahe vecí. Jeden sa teda pýta, za akých podmienok si určité skutočnosti vyžadujú nejakú inú skutočnosť. Táto perspektíva uvažovania je perspektíva perspektíva. Ďalej, pokiaľ sú fakty pochopené v myšlienkach, môže sa tiež pýtať, za akých podmienok umožňuje znalosť niektorých skutočností poznať inú skutočnosť. Po identifikácii týchto podmienok by sa rozlíšili dobré závery od zlých záverov. Táto perspektíva uvažovania je epistemická. Tretia perspektíva je dialektická. Nakoniec, pokiaľ boli uvedené skutočnosti,človek sa môže tiež opýtať, za akých podmienok vyžaduje prijatie niektorých skutočností niekým iným, aby prijal nejaký iný fakt. Keď sa tieto podmienky určia, odlíšia dobré argumenty od zlých argumentov. Nakoniec, keďže argument je vyjadrením inferencie a do tej miery vyjadrený v jazyku, je prirodzené používať formy jazykových výrazov na identifikáciu foriem inferencií a argumentov, a tým rozlíšiť formy dobrých záverov a argumentov od nich. formy zlých záverov a argumentov. Táto perspektíva je lingvistická. Štúdium uvažovania v Indii bolo z perspektívy ontickej, epistemickej a dialektickej, a nie z lingvistickej, perspektívy, ktorá je moderným mysliteľom najlepšie známa.po identifikácii by sa dobré argumenty odlíšili od zlých. Nakoniec, keďže argument je vyjadrením inferencie a do tej miery vyjadrený v jazyku, je prirodzené používať formy jazykových výrazov na identifikáciu foriem inferencií a argumentov, a tým rozlíšiť formy dobrých záverov a argumentov od nich. formy zlých záverov a argumentov. Táto perspektíva je lingvistická. Štúdium uvažovania v Indii bolo z perspektívy ontickej, epistemickej a dialektickej, a nie z lingvistickej, perspektívy, ktorá je moderným mysliteľom najlepšie známa.po identifikácii by sa dobré argumenty odlíšili od zlých. Nakoniec, keďže argument je vyjadrením inferencie a do tej miery vyjadrený v jazyku, je prirodzené používať formy jazykových výrazov na identifikáciu foriem inferencií a argumentov, a tým rozlíšiť formy dobrých záverov a argumentov od nich. formy zlých záverov a argumentov. Táto perspektíva je lingvistická. Štúdium uvažovania v Indii bolo z perspektívy ontickej, epistemickej a dialektickej, a nie z lingvistickej, perspektívy, ktorá je moderným mysliteľom najlepšie známa.je prirodzené používať formy jazykových výrazov na identifikáciu foriem inferencií a argumentov, a tým rozlíšiť formy dobrých záverov a argumentov od foriem nesprávnych záverov a argumentov. Táto perspektíva je lingvistická. Štúdium uvažovania v Indii bolo z perspektívy ontickej, epistemickej a dialektickej, a nie z lingvistickej, perspektívy, ktorá je moderným mysliteľom najlepšie známa.je prirodzené používať formy jazykových výrazov na identifikáciu foriem inferencií a argumentov, a tým rozlíšiť formy dobrých záverov a argumentov od foriem nesprávnych záverov a argumentov. Táto perspektíva je lingvistická. Štúdium uvažovania v Indii bolo z perspektívy ontickej, epistemickej a dialektickej, a nie z lingvistickej, perspektívy, ktorá je moderným mysliteľom najlepšie známa.

2. Predklasické obdobie

Skutočnosť, že ľudský rozum nie je zárukou toho, že tí, ktorí uvažujú o tom, ktoré zdôvodnenie je dobré a čo zlé. Je zrejmé, že činnosť uvažovania na jednej strane a činnosť premýšľania o tom, ktorá úvaha je dobrá a ktorá nie je na druhej strane, sa líšia, hoci, prirodzene, úzko súvisia. Expozícia tu, zatiaľ čo v prvom rade podáva správu o tom, čo je explicitné, bude obsahovať správu o tom, čo je implicitné. Pri pohľade na pôvod uvažovania v Indii je prirodzené začať s postupmi, v ktorých zohrávalo úlohu uvažovanie a ktoré v dôsledku toho boli pravdepodobnými kandidátmi na zamyslenie. Zjavným východiskom pre tieto praktiky sú všetky formy racionálneho vyšetrovania.

Racionálne vyšetrovanie zahŕňa hľadanie dôvodov verejne akceptovaných skutočností, ktoré podliehajú verejnej a racionálnej kontrole. Táto aktivita zahŕňa ľudí, či už jednotlivo, alebo kolektívne. Zahŕňa to jednotlivcov, pokiaľ sú jednotlivci miestom inferencie. Zahŕňa ľudí kolektívne, pokiaľ argumenty, verejné prejavy záverov, zostrujú kontroly druhých.

Hoci začiatky verejnej debaty (pariṣad) v Indii, jedna z foriem racionálneho vyšetrovania, nie sú jasné, vieme, že verejné debaty boli v predklasickej Indii bežné, pretože sa často spomínajú v rôznych Upaniṣadoch a v ranej budhistickej literatúre., Známym, ale oveľa neskôr príkladom takýchto zákaziek sú budhistické diela, Milinda-pañho (Otázky kráľa Milinda) a Kathā-vatthu (Sporné body).

Verejná diskusia nie je jedinou formou verejných rokovaní v predklasickej Indii. Pravidelne sa konali zhromaždenia (pariṣad alebo sabhā) rôznych druhov zložené z príslušných odborníkov, aby sa prerokovali rôzne záležitosti vrátane správnych, právnych a náboženských záležitostí. Ako uvádza Solomon (1976: kap. 3), veľká časť právnej terminológie pre takéto rokovania zahŕňa dobre známe termíny debaty a argumenty nachádzajúce sa vo filozofickej literatúre (pozri tiež Preisendanz 2009).

Do piateho storočia pred nl sa uskutočňovalo racionálne skúmanie širokej škály tém vrátane poľnohospodárstva, architektúry, astronómie, gramatiky, práva, logiky, matematiky, medicíny, fonológie a štátnictva. Pāṇiniho Aṣṭādhyāyī, okrem najstaršej existujúcej gramatiky na svete, však z tohto predklasického obdobia v skutočnosti nepochádzajú žiadne diela venované týmto témam. Vedci sa napriek tomu zhodujú na tom, že sa pripravovali počiatočné verzie prvých dochovaných textov na tieto témy a ich počiatočné verzie sa redigovali do začiatku spoločnej éry. Patria medzi ne texty ako Kṛṣi-śāstra (Pojem o poľnohospodárstve), Śilpa-śāstra (Pojem o architektúre), Jyotiṣa-śāstra (Pojem o astronómii), Dharma-śāstra (Pojednanie o práve), Caraka-saṃhitā (Zbierka Caraka), pojednanie o medicíne a Artha-śāstra (pojednanie o bohatstve),pojednanie o politike.

3. Rané klasické obdobie

Prvých päťsto rokov spoločnej éry zaznamenalo aj redigovanie filozofických pojmov, v ktorých navrhovatelia rôznych filozofických a náboženských tradícií predkladali systematické verzie svojho svetonázoru. Tieto diela svedčia mnohými rôznymi spôsobmi o intenzívnom záujme argumentácie počas tohto obdobia. Tento záujem sa prejavuje tromi rôznymi spôsobmi. Po prvé, autori predložili argumenty, ktoré zodpovedajú dobre známym formám logických argumentov. Po druhé, autori použili alebo uviedli logické princípy zdôvodnenia, ako je zásada zákazu, zásada vylúčeného stredu a zásada dvojitej negácie. Po tretie, niektorí autori izolovali kanonické formy argumentov.

3.1 Použité odôvodnenie

Mnohé z argumentov formulovaných v týchto textoch zodpovedajú takým dobre známym pravidlám dedukcie, ako napríklad modus ponens (tj z (alfa) a (alfa / rightarrow / beta), jeden vyvodzuje (beta)), modus tollens (tj z (neg / beta) a (alfa / rightarrow / beta), jeden infers (neg / alfa)), disjunkčný syllogism (tj z (neg / alfa) a (alfa / lor / beta), jeden vyvodí (beta)), konštruktívne dilema (tj z (alfa / lor / beta), (alfa / rightarrow / gamma)) a (beta / rightarrow / gamma), jeden vyvodzuje (gamma)), kategorický sylogizmus (tj z (alfa / rightarrow / beta) a (beta / rightarrow / gamma)), jeden vyvodí (alfa / rightarrow / gamma)) a reductio ad absurdum (tj ak z predpokladu vychádza niečo nepravdivé, potom je predpoklad nepravdivý). Táto posledná forma argumentu, nazývaná prasaṅga v sanskrte,bolo mimoriadne bežné. V skutočnosti sú také argumenty také časté v dielach budhistického filozofa Nāgārjuny (2)^nd storočia CE), že jeho nasledovník, Buddhapālita (470-540), vzal všetky argumenty Nágardžuna to byť prasaṅga argumenty. Výsledkom bolo, že Buddhapālita a jeho nasledovníci boli a sú označovaní ako prāsaṅgikovia alebo absurdisti.

3.2 Použité princípy

Napriek tomu, že žiadny autor klasickej Indie neurobil princíp neprotirečenia predmetom štúdia, takmer vždy sa predpokladalo. Napríklad v Samyutta Nikāya (Zbierka krátkych prednášok 4 298, 4 299) z budhistického Tri-pi findsaka niekto nájde známeho ako Nigaṇṭha Nātaputta a hovorí: „Uvidíme, ako čestný, úprimný a úprimný Citta, domáci, je“.; a o niečo neskôr tiež hovorí: „Uvidíme, ako Citta, domácnosť, nie je čestná, čestná alebo úprimná.“Citta na to odpovedá: „ak je vaše predchádzajúce vyhlásenie pravdivé, vaše druhé vyhlásenie je nepravdivé a ak je vaše druhé vyhlásenie pravdivé, vaše predchádzajúce vyhlásenie je nepravdivé.“

Explicitné formulácie ontického princípu neprotirečenia sa nachádzajú veľmi skoro vo filozofickej literatúre. Buddhistický filozof Nāgārjuna (^2. storočie po Kr.) Sa tak často odvoláva na ontický princíp neprotirečenia a hovorí také veci, že „keď je niečo jediné, nemôže to existovať aj neexistovať“(Mūla-madhyamaka) -kārikā (Základné verše v strede cesty) MMK 7,30), zreteľne pripomínajúci Aristotelovu vlastnú ontickú formuláciu zásady nekontradičnosti, konkrétne „že vec nemôže byť a nemôže byť“(Metafyzika: Bk. 3, kapitola 2, 996b29-30). Také formulácie nie sú zriedkavé. Vatsyayana (5 ^th CE), v jeho Nyaya-bhāṣya (komentár k logike), hovorí:

Navyše, z dôvodu výlučnosti, že je večný a nie je večný, musí byť večnosť a večnosť vylúčená ako dve vlastnosti toho istého vlastníka majetku. (To znamená) sa nemôžu vyskytnúť spoločne. (komentár k NS 5.1.36)

Bhartrhari (6 ^th CE), významný gramatík a filozof jazyka, formuluje ontickej verziu princípe vylúčeného streda v jeho Vākyapadīya (On vetami a slovami), hovorí: Vec musí byť buď existujúce alebo neexistujúce: Je tu žiadna tretina “(VP 3.9.85).

Podobne ako Aristoteles si aj klasickí indickí myslitelia uvedomovali možné obmedzenie zásady vylúčeného stredu. Candrakīrti napríklad vo svojom komentári k slovu Māla-mādhyamaka-kārik Nāgārjuna (Jasne formulované (komentár)) poukazuje na to, že nezlučiteľné vlastnosti sa rovnako nedajú uplatniť na neexistujúce objekty.

Ale pre tých, ktorí získali veľmi jasný pohľad na pravdu veľmi dlhou praxou a u ktorých sa korene stromov obštrukcie nedotkli iba nepatrne, sa naučilo, že to nie je pravda ani nepravda; za účelom zničenia najmenšej prekážky boli obaja zamietnutí, rovnako ako niekto popiera belosť a temnotu syna neplodnej ženy. (komentár k MMK 8,18; citovaný Staalom 1975: 43; dotlač, s. 50)

Nakoniec v klasickej Indii nájdeme ontické formulácie princípu dvojitej negácie. Vātsyāyana hovorí: „Je dobre známe, že neprítomnosť tých vecí, ktoré existujú, je vylúčená“(komentár k NS 2.2.10).

3.3 Argumenty s formulárom

Uvedomenie si skutočnosti, že forma argumentu je rozhodujúca pre jeho dobro, sa nachádza v budhistickom diele BCE z tretieho storočia, Kathā-vatthu Moggaliputty Tissy, v ktorom sa nachádza vyvrátenie asi dvesto stoviek tvrdení, v ktorých Sthaviravādins, jeden budhistických škôl, nesúhlasili s ostatnými budhistickými školami. Zaobchádzanie s každým bodom zahŕňa výmenu medzi navrhovateľom a namietateľom. Vyvrátenia samozrejme vedú k demonštrovaniu nekonzistentnosti súboru návrhov. Napríklad v nižšie uvedenej pasáži sa Sthaviravādin pýta svojho súpera, tu Pudgalavādina, na otázku, či je duša skutočne a konečne známa.

• Sthaviravādin: Je duša známa skutočne a konečne?
• Pudgalavādin: Áno.
• Sthaviravādin: Je duša známa skutočne a nakoniec rovnako ako akýkoľvek konečný fakt?
• Pudgalavādin: Nie.
• Sthaviravādin: Potvrdzuj svoje vyvrátenie: Ak je duša známa skutočne a nakoniec, potom naozaj, dobrý pane, mali by ste tiež povedať, že duša je známa skutočne a nakoniec rovnako ako akýkoľvek konečný fakt. To, čo tu hovoríte, je zlé: konkrétne, že by sme mali povedať: a) že duša je známa skutočne a nakoniec; ale nemali by sme hovoriť (b), že duša je známa skutočne a nakoniec rovnako ako akýkoľvek konečný fakt. Ak sa druhé tvrdenie uvedené v písmene b) nemôže prijať, nemalo by sa pripustiť predchádzajúce vyhlásenie a). Je nesprávne potvrdiť predchádzajúce tvrdenie a) a odmietnuť toto tvrdenie b).

Z tohto formulára sa dá ľahko odobrať,

• Sthaviravādin: Je AB?
• Pudgalavādin: Áno.
• Sthaviravādin: Je to CD?
• Pudgalavādin: Nie.
• Sthaviravādin: Potvrďte vaše vyvrátenie, ak A je B, potom C je D. To, čo tu hovoríte, je zlé: a) že A je B, ale že C nie je D. Ak C nie je D, potom A nie je B. Je nesprávne, že A je B a C nie je D.

Tento formulár sa v skutočnosti opakuje v knihe 1, kapitole 1.

Je zrejmé, že autor považuje za samozrejmé, že: po prvé, že predpoklady, ktoré boli odsúhlasené, sú nekonzistentné a vyhovujú nasledujúcim nekonzistentným výrokovým schémam (alfa), (neg / beta), (alfa / rightarrow / beta); po druhé, že je nesprávne držať nekonzistentné návrhy; a po tretie, že ak (alfa / rightarrow / beta), potom (neg / beta / rightarrow / neg / alfa) - to znamená polovicu rovnocennosti princípu kontrakcie.

Najstaršie pasáže, ktoré sa zaoberajú argumentmi a inferenciami, sa nachádzajú na jednej strane vo filozofickej literatúre, a to ako v Brahmanical, tak aj v budhistike, a na druhej strane v medicínskom texte v Caraka-saṃhite, ktorý niektorí predpokladajú, že sa vo svojom texte zmenil. súčasná podoba začiatkom prvého storočia po Kr. Najznámejším brahmanickým textom, ktorý sa týka dedukcie, je Nyāya-sūtra (Aphorisms on logic) od Gautamy, známa tiež ako Akṣapāda (^2. vydanie), pojednanie o racionálnom výskume, ktorého skutočné presmerovanie sa do dnešného dňa až do tretieho uvažuje storočia CE. Dve ďalšie brahmanické diela, ktoré sa dotýkajú inferencie, sú Vaiśeṣika-sūtra (Aphorizmy o individualizácii), pojednanie o špekulatívnej ontológii pripisovanej Kaṇādovi (asi 1. ^st.)storočia CE) a Ṣaṣṭi-tantra (šesťdesiat doktrín), ktoré niektorí pripisujú Pañcaśikhovi (asi ^2. storočie pred nl) a iným Vrṣagaṇovi (asi po ^2. storočí po Kr.) a prežili iba vo fragmentoch.

Ostatné texty sa nachádzajú v budhistickej filozofickej literatúre. Prvým budhistickým textom neznámeho autorstva, ktorého pôvodný sanskrt sa stratil, ale ktorého preklady do tibetčiny a čínštiny sa zachovali, je Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmy pri prepustení z otroctva). Najskôr identifikovať budhistický autor písať o argumentu a záveru je idealista Asanga (c. 4 ^thstoročia CE). Jedna pasáž, často označovaná ako Vāda-viniścaya (Usporiadanie toho, o čom je debata), sa vyskytuje v jeho Abhidharma-samuccaya (Kompendium vyšších učení) a druhá, zvyčajne nazývaná Hetu-vidyā (Science of ground), sa vyskytuje na koniec kapitoly jeho Yogācāra-bhūmi-śāstra (Pojednajte o fázach cvičenia jogy). Navyše, noví vedci pripisovali Asaṅgovi dva ďalšie texty, ktoré sa dotýkajú úvah, ale ktoré prežívajú iba v čínštine. Jedným z nich je Xiǎn chàng shèng jiào lùn (Pojednanie, ktoré odhaľuje a rozširuje múdre učenie), ktorého titul Sanskrit G. Tucci dáva ako Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra a E. Lamotte dáva ako Ārya-deśanā-śāstra. Druhým je Shùn zhōng lùn (Pojednanie o sledovaní strednej cesty),čo sa javí ako komentár k úvodnému verši Nāgārjunovej Mūla-madhyamaka-kārikā (Katsura 1985: 166).

Krátko potom, čo Asanga, Vasubandhu (c. 5 ^thstoročia CE), ďalší budhistický idealista, považovaný za mladšieho brata Asaṅgy, napísal najmenej tri debatné diela: Vāda-hṛdaya (Srdce debaty), Vāda-vidhāna (Zásady debaty) a Vāda-vidhi (Pravidlá rozprava). Žiadny sanskrtský originál ničoho z týchto neprežije, hoci fragmenty Sanskritu z posledného boli zozbierané E. Frauwallnerom (1957). Ďalším dielom, pripisovaným Vasubandhuovi, ktorý prežije iba v čínštine, je Rú shí lùn (Pojednanie o pravde). E. Frauwallner predpokladá, že jeho sanskrtské meno je Prayoga-sāra, zatiaľ čo G. Tucci (1929), keď ho preložil späť do Sanskritu, dal mu sanskrtský názov Tarka-śāstra, pod ktorým je dnes všeobecne známy. Nakoniec je tu aj ďalšie dielo, ktoré je iba v čínštine. Je to Fāng biàn xīn lùn (Pojednanie o srdci prostriedkov; T 1632). Je to neznámy autor a dátum. G. Tucci (1929) tiež preložil tento text do sanskritu a dal mu sanskrtský názov Upāya-hṛdaya.

S pozoruhodnými výnimkami Vaiśeṣika-sūtra a Ṣaṣṭi-tantra, ktoré sa zaoberajú iba inferenciou, epistemickým procesom, je prevaha vyššie uvedených textov venovaná viac argumentom v diskusii ako inferencii. Tieto texty obyčajne vymenúvajú, definujú alebo klasifikujú verejné diskusie, návrhy, ktoré sa používajú pri verejných diskusiách, časti argumentov, vlastnosti, ktoré buď zvyšujú alebo znižujú výkonnosť diskutujúceho a vyhlásenia alebo akcie diskutujúceho, ktoré odôvodňujú jeho porážku, vrátane Vyjadrenie rôznych omylov.

Rané polemické budhistické texty sú plné argumentov, mnohé z nich analogické. Obzvlášť v týchto argumentoch je Bǎi lùn (Śata-śāstra; pojednajte na sto veršoch) ofryadevy, študenta Nāgārjuny. Aj keď v tomto okamihu neexistovala žiadna akceptovaná kanonická forma pre analogické argumenty, mnohé z nich majú jednu z týchto dvoch foriem uvedených nižšie, alebo ich možno ľahko a verným spôsobom uviesť do jednej z nich. Jedna forma argumentu je založená na podobnosti (sādharmya; sārūpya). Takéto tvrdenia majú dva predpoklady: jeden predpoklad predpokladá, že dve veci zdieľajú nehnuteľnosť, druhý predpoklad predpokladá, že jedna z týchto dvoch vecí má druhú vlastnosť. Záver potvrdzujúci, že druhá vec má aj druhú vlastnosť. Argumenty analogicky prostredníctvom podobnosti majú potom túto podobu. Názvy výkazov boli pridané kvôli ľahšiemu porovnaniu.)

Argument podľa analógie prostredníctvom podobnosti

záver:	p má S.
prízemie:	pretože p má H.
potvrdenie:	d má H a S.

Ďalšia forma argumentu je založená na odlišnosti (vaidharmya; vairūpya). Takéto tvrdenia majú tiež dva predpoklady, z ktorých jeden tvrdí, že dve veci nemajú spoločné vlastníctvo, a druhý tvrdí, že jedna z nich nemá druhú nehnuteľnosť. Ich záver tvrdí, že druhá vec nemá druhú vlastnosť. Argumenty analogicky prostredníctvom rozdielnosti majú potom túto podobu.

Argument podľa analógie prostredníctvom rozdielnosti

záver:	p nemá S.
prízemie:	pretože p nemá H.
potvrdenie:	d má H a S.

Ak argument opäť nemá byť kruhovitý, pa musia byť zreteľné. Tu to však vyplýva zo zákona o neprotirečení.

Očakávajúc neskoršiu diskusiu, pozrime sa, ako by sa tieto dva druhy analogických argumentov mohli charakterizovať pomocou dvoch výrazov, ktoré sa v indickej logike stávajú zásadnými technickými pojmami: a to subjektovo podobný (sa-pakṣa) alebo podobný predmetu a subjektovo odlišný (vi-pakṣa) alebo odlišné od predmetu. Sanskrtské predpony, sa - a vi - a ich príslušné anglické prídavné mená, ktoré sú rovnako ako na rozdiel od anglických predložiek, vyjadrujú vzťah podobnosti a rozdielnosti. Tieto slová vyjadrujú vzťah na troch miestach, konkrétne vzťah veci, ktorá je v určitom ohľade podobná (podobnej) alebo na rozdiel od (nepodobnej), ale sanskritské aj anglické výrazy, ak sa používajú, umožňujú doplnok odkazujúci na rešpekt, v ktorom sú veci podobné alebo rozdielne, je potrebné nechať nevyjadrené. To, že tieto dve vety nie sú v rozpore, spočíva na tejto nezrovnalosti: Devadatta je ako Yajñadatta a Devadatta je na rozdiel od Yajñadatta. Koniec koncov, dvaja ľudia by mohli byť ako jeden druhého, povedzme, v temperamente, ale na rozdiel od seba, povedzme, vo vzhľade. To isté platí o náprotivkoch týchto anglických viet zo sanskritu. Ak rešpektovanie podobnosti alebo odlišnosti nie je vyjadrené vo vete, musí sa to získať z kontextu. Ak je v Sanskriti diskusia o argumente a nespomína sa rešpekt, v ktorom sú veci podobné alebo rozdielne, rozumie sa, že vlastnosť argumentu, ktorá sa má preukázať (sādhya-dharma), je vlastnosť, s ohľadom na ktorú existuje podobnosť alebo odlišnosť.

Teraz, s použitím technického termínu, podobného subjektu (sa-pakṣa), môžeme povedať, že argument analogicky prostredníctvom podobnosti je správny len v prípade, že spĺňa dve podmienky:

prvá podmienka:	Existencia terénu (H) v predmete (p).
druhá podmienka:	Existencia zeme (H) vo veci podobnej predmetu (d).

Dôležitou črtou slov podobnosti v mnohých jazykoch vrátane angličtiny je silný pragmatický predpoklad, že veci, ktoré sú podobné alebo podobné, sú odlišné. Ak to platí pre sanskritské slová podobnosti, potom práve uvedené dve predpoklady predpokladajú, že p, predmet argumentu a d, potvrdzujúci prípad, sú odlišné, čím vylučujú kruhové argumenty.

Ďalej, s použitím technického výrazu, na rozdiel od predmetu (vi-pakṣa), možno povedať, že argument analogicky prostredníctvom odlišnosti je správny len v prípade, že spĺňa dve podmienky:

prvá podmienka:	Existencia terénu (H) v predmete (p).
tretia podmienka:	Neexistencia zeme (H) v veci na rozdiel od subjektu (d).

Najskorším textom, ktorý obsahuje príklad analogického argumentu v kanonickej podobe na diskusiu, je Caraka-saṃhita. Tu je jeden z dvoch príkladov (CS 3.8.31), ktoré poskytuje:

Kanonický argument pomocou analógie

predpoklad:	duša je večná
prízemie:	pretože nie je vytvorený,
potvrdenie:	ako vesmír;
aplikácie:	pretože priestor nie je stvorený a je večný, tak je stvorená aj duša;
záver:	preto je duša večná

Táto forma argumentu jasne odráža situáciu v diskusii. Po prvé, jeden navrhuje návrh (pratijñā), to znamená, že jeden predkladá návrh, ktorý sa má dokázať. Jeden potom uvádza dôvod, alebo dôvod (hetu), pre tvrdenie, ktoré človek navrhuje. Ďalej jeden potvrdzuje príkladom (dṛṣṭānta), ktorý ilustruje implicitnú súvislosť medzi majetkom uvedeným v propozícii a majetkom uvádzaným ako základ. Okamžitý nasledujúci krok, žiadosť (upanaya), vysvetľuje podobnosť medzi príkladom a predmetom návrhu. Nakoniec jeden tvrdí tvrdenie ako záver (nigamana).

To, že argument je analogický, sa objasňuje použitím korelačných výrazov ako (yathā) tak (tathā); v skutočnosti je práve uvedený príklad obdobným argumentom prostredníctvom podobnosti, aj keď v jeho zložení je viac prolife ako analogické argumenty uvedené vyššie. Aj keď Caraka-saṃhitā neuvádza žiaden príklad analogického argumentu prostredníctvom odlišnosti v kanonickej podobe, odkazuje na rozlíšenie (CS 3.8.36); a zatiaľ čo v Nyāya-sūtra sa nenachádzajú žiadne príklady argumentov, v Nyāya-bhāṣya sa nachádza pár príkladov analogických argumentov, jeden prostredníctvom podobnosti (NS 1.1.33) a jeden prostredníctvom odlišnosti (NS 1.1.35). Analogický argument v Caraka-saṃhite a analogický argument v podobnosti v Nyāya-bhāṣya sú v podstate rovnaké, hoci časti sú zoskupené odlišne.

Kanonický argument pomocou analógie prostredníctvom podobnosti

predpoklad:	zvuk nie je večný
prízemie:	pretože má majetok vznikajúci;
potvrdenie:	látka, ako napríklad kvetináč, ktorý má vlastnosť vznikania, nie je večná;
aplikácie:	a podobne, zvuk má vlastnosť vznikania;
záver:	preto zvuk nie je večný, pretože má vlastnosť vznikať,

Kanonický argument pomocou analógie prostredníctvom rozdielnosti

predpoklad:	zvuk nie je večný
prízemie:	pretože má majetok vznikajúci;
potvrdenie:	látka, ako je ja, ktorá nemá vlastnosť vznikania, je večná;
aplikácie:	a naopak, zvuk nemá tú vlastnosť, že vznikne;
záver:	preto zvuk nie je večný, pretože má vlastnosť vznikať,

Ako je zrejmé z týchto textov, ich autori sa snažili rozlíšiť dobré argumenty od zlých. Niet divu, že autori katalogizovali zlé argumenty. Dôvody uvádzané v argumentoch zaradených do kategórie zlé sa označujú ako nepodložené (a-hetu) alebo ako pseudo-dôvody (hetu-ābhāsa). Je ťažké si byť istý, aký bol základ pre klasifikáciu. V prípade Nyāya-sūtra autor neuvádza ani definíciu, ani príklad. Aj keď sú uvedené definície a príklady, súčasný čitateľ si nie vždy nie je istý, čo sa zamýšľa. Pravdepodobne sú tu zahrnuté oba prípady, kde predpoklady argumentu môžu byť pravdivé, ale záver nepravdivé, formálne omyly, ako aj prípady, keď argument, hoci je formálne platný, je napriek tomu nepriepustný, pretože napríkladjeho dôvod (hetu) je rovnako kontroverzný ako jeho záver.

Tieto rovnaké texty, ako aj Vaiśeṣika-sūtra, sa dotýkajú inferencie ako epistemického aktu. Aj keď príklady poskytnutej inferencie majú všetky časti, ktoré zodpovedajú výroku (pratijñā) a základu (hetu), nie všetky texty sú pri identifikácii formy dedukcie rovnako explicitné. Najmä Caraka-saṃhitā (CS 1.11.21–22) aj Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) definujú odvodenie ako znalosť jednej skutočnosti na základe poznania druhej skutočnosti, pričom nechávajú bez zmienky akúkoľvek znalosť vzťahu spájajúcej tieto dve skutočnosti., Tieto texty navyše klasifikujú závery na základe charakteristík úplne vonkajších k logickým rysom uvádzaných záverov. Zdá sa, že závery sú klasifikované podľa časového usporiadania výskytu vlastností častí zodpovedajúcich výroku (pratijñā) a podľa dôvodu (hetu).

Vylepšené definície, v ktorých sa neuvádzajú iba časti zodpovedajúce výroku (pratijñā) a zemi (hetu), ale aj vzťah medzi týmito dvoma časťami, sa nachádzajú v Ṣaṣṭi-tantra a Vaiśeṣika-sūtra, kde je znalosť vzťahu výslovne uvedená. zahrnuté do ich definícií dedukcie. Vzťah však nie je formálnym vzťahom, ale niekoľkými z nesprávneho súboru hmotných vzťahov. Ṣaṣṭi-tantra vymenúva sedem takýchto vzťahov, zatiaľ čo Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) vymenúva päť: vzťah príčiny k účinku, účinku k kontaktu, vylúčenia a dedičnosti. V každom z týchto textov slúži súbor rôznych vzťahov na klasifikáciu záverov. Teda, hoci v týchto dvoch dielach sú časti inferencie výslovne uvedené, formálne spojenie medzi týmito časťami zostáva implicitné.

Ďalšie autor, ktorý si je vedomý toho, že zvuk záver musí byť založený na vzťahu medzi návrhom a zem je Vatsyayana (5 ^th storočia CE), tiež známy ako Pakṣalisvāmin, autora Nyaya-bhāṣya. Ako je uvedené vyššie, forma argumentu, ktorý používa, má podobu analogického argumentu, Vātsyāyana odmieta iba podobnosť (sādharmya-mātra) a iba odlišnosť (vaidharmya-mātra), ktoré sú základom odôvodnenia ako podkladový zvuk kanonický argument. Zdá sa, že Vātsyāyana si myslí, že zdravé kanonické argumenty sú podložené príčinnou súvislosťou. Táto identifikácia príčiny s pôdou zanecháva Vātsyāyanu nejasný, pokiaľ ide o rozdiel medzi rozptylom a kontrapozíciou. (Diskusiu pozri Gillon 2010).

Vasubandhu, súčasník Vātsyāyany, je prvým mysliteľom, o ktorom sa vie, že jasne dal najavo, že vzťah, ktorého poznanie je potrebné vyvodiť, nie je len nejaký v zmiešaní hmotných vzťahov, ale formálny vzťah, ktorý označuje v niektorých miesta, ako a-vinā-bhāva --- doslova, bez bytia (porovnaj latinský výraz sine qua non) --- a na iných, ako nāntarīyakatva --- doslova, za sprostredkovanie.

Zdá sa, že v čase Vasubandhu došlo k prepracovaniu argumentačného formulára z analogického na deduktívny. Najskorší záznam o tom, že sa takýto krok urobil, sa nachádza vo Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), kde je uvedený nasledujúci argument, avšak bez názvov častí, ktoré boli pridané tu kvôli ľahšiemu porovnaniu.

Deduktívny argument

predpoklad:	ja je večné
prízemie:	pretože to nie je vnímateľné zmyslami;
potvrdenie:	vesmír, ktorý nie je vnímateľný zmyslami, je večný; to, čo nie je vnímateľné zmyslami, je večné;
aplikácie:	ja nie je vnímané zmyslami;
záver:	Ako môže byť ja večné?

Všimnite si, že tretie vyhlásenie pozostáva z dvoch tvrdení, z ktorých jedno je vyhlásenie, že inštancia niečoho odlišného od predmetu tvrdenia má dôvod, ako aj majetok, ktorý sa má preukázať, a druhé, že všetko, čo má pozemok má vlastnosť, ktorá sa má zriadiť. Predchádzajúce tvrdenie zodpovedá potvrdeniu v argumente analogicky prostredníctvom podobnosti zistenej v prípade Nyāya-bhāṣya. Toto tvrdenie je inováciou, ktorá robí argument platným.

Je prekvapujúce, že autor Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) odmieta argument ako zlý argument. Žiaden iný argument v texte nemá kanonickú podobu. Navyše, takmer všetky argumenty uvedené v texte ako príklady sú analogické. Argumenty tejto deduktívnej formy sú uvedené ako príklady dobrých argumentov v Rú shí lùn (Tarka-śāstra), kde autor výslovne odmieta analogické argumenty ako zlé argumenty. Okrem toho autor odôvodňuje tento druh argumentu odvolaním sa na kritérium, podľa ktorého správny dôvod (hetu) (H) spĺňa tri formy (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18–26). Prvým je, že zem (H) sa vyskytuje u subjektu (p). Druhým je to, že pôda (H) sa vyskytuje v tom, čo je podobné (predmetu). Tretie je, že pôda (H) je vylúčená z toho, čo je rozdielne (voči predmetu).

Aj keď v tomto zmysle neexistujú žiadne pasáže, na charakterizáciu argumentu pomocou podobnosti by sa dala použiť prvá a druhá forma správneho dôvodu (tri-rūpa-hetu), zatiaľ čo prvá a tretia forma sa mohli použiť charakterizovať analogický argument prostredníctvom odlišnosti. V analogickom argumente na základe podobnosti sa na jednej strane musí dôvod (H) vyskytovať v predmete argumentu (p) a musí sa vyskytovať v príklade, ktorý sám musí byť odlišný od predmetu, ale stále podobný do tej miery, do akej musí vlastniť majetok, ktorý má byť zriadený (S). Na druhej strane v analogickom argumente z dôvodu odlišnosti sa musí dôvod (H) vyskytovať v predmete argumentu (p) a nesmie sa vyskytovať v príklade,ktoré samo osebe musí byť odlišné od predmetu a tiež od neho odlišné, pokiaľ nevlastní majetok, ktorý má byť zriadený (S). (Tento odsek sa podrobne venuje poznámke Randleho (1930: 183).)

Z formy dobrých argumentov, ako aj z tzv. Troch foriem (tri-rūpa), je zrejmé, že nevyhnutnou podmienkou pre to, aby bol kanonický argument dobrý, je táto: akákoľvek voľba subjektu argumentu (p), zem (H) a nehnuteľnosť, ktorá sa má zriadiť (sādhya-dharma) (S), spĺňajú túto schému.

Deduktívne schéma

hlavný predpoklad:	Čokoľvek má H, má S;
malý predpoklad:	pretože p má H;
záver:	p má S.

Je dôležité dodať, že uspokojenie tejto schémy nie je postačujúcou podmienkou na to, aby bol argument dobrý, pretože také schéma nevylučuje argumenty, v ktorých je dôvod (H) a majetok, ktorý sa má preukázať (sādhya-dharma) (S) sú rovnaké; to znamená, že nevylučuje napríklad kruhové argumenty.

Aj keď v tomto zmysle neexistujú žiadne pasáže, na charakterizáciu argumentu pomocou podobnosti by sa dala použiť prvá a druhá forma správneho dôvodu (tri-rūpa-hetu), zatiaľ čo prvá a tretia forma sa mohli použiť na charakterizáciu argumentu. argument analogicky prostredníctvom odlišnosti. V analogickom argumente na základe podobnosti sa na jednej strane musí dôvod (H) vyskytovať v predmete argumentu (p) a musí sa vyskytovať v príklade, ktorý sám musí byť odlišný od predmetu, ale stále podobný do tej miery, do akej musí vlastniť majetok, ktorý má byť zriadený (S). Na druhej strane v argumente analogickom prostredníctvom odlišnosti sa musí stať, že predmet (H) sa musí vyskytnúť v predmete argumentu (p) a nesmie sa vyskytnúť v príklade,ktoré samo osebe musí byť odlišné od predmetu a tiež od neho odlišné, pokiaľ nevlastní majetok, ktorý má byť zriadený (S). (Tento odsek sa podrobne venuje poznámke Randleho (1930: 183).)

Ako zdôraznil H. Ui takmer pred sto rokmi (Katsura 1985: 166), ani kanonický argument s deduktívnym jadrom, ani tri formy správneho dôvodu, ktoré ho charakterizujú, nie je originálny u autora Rú shí lùn (Tarka-śāstra)., pretože tieto myšlienky už boli spomenuté v Asaṅgovom Shùn zhōng lùn, hoci Asaṅga tieto myšlienky v tomto texte nepodporuje, ani ich nespomína ani v jednom zo svojich dvoch existujúcich argumentov. Ak je priradenie Rú shí lùn (Tarka-śāstra) k Vasubandhuovi skutočne správne, potom sa ukáže, že je prvým budhistickým autorom, o ktorom je známe, že výslovne prijal ako kanonický argument autor s deduktívnym jadrom a použil tri formy krajiny (tri-rūpa-hetu) na odôvodnenie jej formy.

4. Klasické obdobie

Jasnejšie a komplexnejší pohľad na odvodzovanie a argumentácie sa objaví v existujúcich diel Dignaga (C 5. ^Th - 6 ^th storočia CE) venuje týmto témam. Bohužiaľ, v každom prípade sa pôvodný text sanskritu stratil. V tibetskom preklade však existujú dve veci: Hetu-cakra-ḍamaru (bubnový rozum) a jeho magnum opus, Pramāṇa-samuccaya (Kompendium o epistemických prostriedkoch poznania), z ktorých štyri sú venované dedukcii a argumentácii, Jeden existuje v čínskom aj tibetskom preklade: Nyāya-mukha (Úvod do logiky).

Jednou z myšlienok, ktorá je v Dignāginej práci osobitne jasná, je jeho výslovné uznanie, že inferencia, kognitívny proces, pri ktorom človek zvyšuje svoje vedomosti a argumenty, prostriedok presvedčovania, sú iba dvoma stranami jednej mince.

V týchto prácach sa objavuje aj neustále zdokonaľovanie kanonickej formy argumentácie. Hoci práve uvedené texty v sanskrte neexistujú, niektoré z ich komentárov sú a niektoré z pasáží týchto textov sa nachádzajú v existujúcich dielach sanskritu. S. Katsura (2004a: 143), ktorý sa o týchto dielach sám dozvedel, označil za argument, ktorý okamžite uvádza, čo Dignāga považuje za kanonickú formu dobrého argumentu.

Kanonický argument pre Dignāgu

diplomovej práce:	zvuk nie je večný
prízemie:	pretože je výsledkom úsilia;
potvrdenie podobnosti:	to, čo je bezprostredne spojené s úsilím, sa pozoruje ako večné, ako črepník.
potvrdenie odlišnosti:	to, čo je večné, nie je bezprostredne spojené s úsilím, ako je vesmír.

Kanonický argument Dignāgy sa líši v štyroch ohľadoch od jediného deduktívne platného argumentu uvedeného vyššie, ktorý sa nachádza v rozsudku Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Po prvé, kanonický argument Dignāgy nemá ani vyhlásenie o žiadosti, ani záverečné vyhlásenie. Po druhé, namiesto jedného má dve potvrdenia. Jeho prvé potvrdenie potvrdzuje analogické tvrdenie potvrdzujúce potvrdenie schematického argumentu a jeho druhé tvrdenie analogicky potvrdzuje potvrdzujúce tvrdenie schematického argumentu. Tieto výroky sa v sanskrite označujú ako výroky o potvrdení podobnosti (sādharmya-dṛṣṭānta) a o potvrdení podobnosti (vaidharmya-dṛṣṭānta). Po tretie, každé z jeho dvoch potvrdzujúcich vyhlásení obsahuje jediné univerzálne vyhlásenie,každý z nich však obsahuje aj frázu odkazujúcu na príklad, ktorý je inštanciou univerzálneho vyhlásenia. Inými slovami, univerzálne tvrdenie v potvrdzujúcom tvrdení argumentu nájdeného vo Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) sa zachováva a jednotné vyhlásenie sa obmedzuje na to, čo v angličtine predstavuje predložkovú vetu. Túto frázu nazveme vzorovou frázou. Nakoniec sa zdá, že Dignāga pridal do kanonickej formy potvrdzujúceho vyhlásenia slovo, konkrétne slovo dṛṣṭa (pozorované), minulý pasívny vklad slovesa dṛś (vidieť), čo znamená nielen vidieť, ale aj pozorovať, všimnúť si a dokonca vedieť.univerzálne tvrdenie v potvrdzujúcom tvrdení argumentu nájdeného vo Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) sa zachováva a jednotné vyhlásenie sa obmedzuje na to, čo v angličtine predstavuje predložkovú vetu. Túto frázu nazveme vzorovou frázou. Nakoniec sa zdá, že Dignāga pridal do kanonickej formy potvrdzujúceho vyhlásenia slovo, konkrétne slovo dṛṣṭa (pozorované), minulý pasívny vklad slovesa dṛś (vidieť), čo znamená nielen vidieť, ale aj pozorovať, všimnúť si a dokonca vedieť.univerzálne tvrdenie v potvrdzujúcom tvrdení argumentu nájdeného vo Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) sa zachováva a jednotné vyhlásenie sa obmedzuje na to, čo v angličtine predstavuje predložkovú vetu. Túto frázu nazveme vzorovou frázou. Nakoniec sa zdá, že Dignāga pridal do kanonickej formy potvrdzujúceho vyhlásenia slovo, konkrétne slovo dṛṣṭa (pozorované), minulý pasívny vklad slovesa dṛś (vidieť), čo znamená nielen vidieť, ale aj pozorovať, všimnúť si a dokonca vedieť.minulá pasívna účasť slovesa dṛś (vidieť), čo znamená nielen vidieť, ale aj pozorovať, všímať si a dokonca vedieť.minulá pasívna účasť slovesa dṛś (vidieť), čo znamená nielen vidieť, ale aj pozorovať, všímať si a dokonca vedieť.

Snáď najoriginálnejší v Dignaginom diele o argumentoch a inferenciách je to, čo nazval kolesom dôvodov (hetu-cakra), čo je ekvivalentná alternatíva k trom formám argumentácie. Zahŕňa maticu tri až tri, ktorá odlišuje vlastnosť od nevhodnej pôdy. Na jednej strane špecifikuje tri prípady zeme (hetu), ktoré sa vyskytujú v niektorých, žiadnych alebo vo všetkých predmetoch podobných veciach (sa-pakṣa), a na druhej strane tri prípady zeme (hetu).) vyskytujúce sa v niektorých, žiadnych alebo vo všetkých veciach na rozdiel od subjektu (vi-pakṣa). Ak H je zem, S veci podobné predmetu a (bar {S}) veci na rozdiel od predmetu, dostaneme nasledujúcu tabuľku.

H sa vyskytuje v:	všetky (S) všetky (bar S)	všetky (S) nie (bar S)	všetky (S) niektoré (bar S)
H sa vyskytuje v:	nie (S) všetky (bar S)	nie (S) no (bar S)	nie (S) nejaký (bar S)
H sa vyskytuje v:	niektoré (S) všetky (bar S)	niektoré (S) nie (bar S)	niektoré (S) niektoré (bar S)

Dignāga identifikoval argumenty zodpovedajúce horným a dolným prípadom stredného stĺpca ako dobré argumenty a argumenty zodpovedajúce ostatným prípadom ako zlé.

Tento vývoj viedol k dosť živej diskusii medzi vedcami o vývoji logiky v ranej klasickej Indii. Veľmi stručným, ale trochu zavádzajúcim spôsobom, ako položiť otázku do stredu diskusie, je to, či je Dignāgov kanonický argument induktívny alebo deduktívny. Ťažkopádnejším, ale presnejším spôsobom položenia otázky je toto: existuje výber predmetu argumentu (p), dôvodu (H) a majetku, ktorý sa má ustanoviť (sādhya-dharma) (S) a ktorý Dignāga by súhlasil s tým, že bude predstavovať dobrý argument, ktorý však nespĺňa vyššie uvedenú deduktívnu schému. Pozrime sa teraz na tie aspekty Dignāgovho zaobchádzania s argumentmi, ktoré sú stredobodom tejto rozpravy.

Jedným z dôvodov pochybností o tom, že Dignāga by si myslel, že argumenty, ktoré nespĺňajú deduktívnu schému, môžu byť napriek tomu dobrými argumentmi, je zahrnutie slova dṛṣṭa (pozorované) do vyhlásenia o potvrdení. Najmä by sa dalo myslieť, že Dignāga by akceptovala ako dobrý argument ten, v ktorom nie je pravda, že čokoľvek, čo je H, je S, ale je to tak, že čokoľvek, čo je pozorovaným prípadom H, je S, to znamená, že univerzálne vyhlásenie v potvrdení platí iba pre pozorované prípady H a nie pre každý prípad H, bez ohľadu na to, či sa prípad H pozoroval alebo nie. Dignāga však takéto argumenty neakceptuje. Navyše pridanie slova dṛṣṭa (pozorované) neumožňuje pripísať taký nápad Dignāge, pretože slovo sa pridáva, nie podriadenému potvrdenia,relatívna doložka, ale k jej hlavnej doložke. Všeobecným tvrdením teda nie je, že každý pozorovaný prípad zeme (H) je inštanciou majetku, ktorý sa má zriadiť (S), ale skôr to, že každý výskyt zeme (H) sa považuje za inštanciu majetku, ktorý sa má zriadiť (S). Navyše, ak slovo dṛṣṭa (pozorované) má faktický zmysel, to je zmysel, ktorý predpokladá pravdu klauzuly, do ktorej je slovo vložené, rovnako ako niekoľko jeho anglických prekladov, napríklad, všimnutých, známych, potom Slovo vo výroku neovplyvňuje pravdivé podmienky univerzálnych výrokov.ale skôr to, že každý výskyt pôdy (H) sa považuje za inštanciu majetku, ktorý sa má zriadiť (S). Navyše, ak slovo dṛṣṭa (pozorované) má faktický zmysel, to je zmysel, ktorý predpokladá pravdu klauzuly, do ktorej je slovo vložené, rovnako ako niekoľko jeho anglických prekladov, napríklad, všimnutých, známych, potom Slovo vo výroku neovplyvňuje pravdivé podmienky univerzálnych výrokov.ale skôr to, že každý výskyt pôdy (H) sa považuje za inštanciu majetku, ktorý sa má zriadiť (S). Navyše, ak slovo dṛṣṭa (pozorované) má faktický zmysel, to je zmysel, ktorý predpokladá pravdu klauzuly, do ktorej je slovo vložené, rovnako ako niekoľko jeho anglických prekladov, napríklad, všimnutých, známych, potom Slovo vo výroku neovplyvňuje pravdivé podmienky univerzálnych výrokov.potom slovo vo výroku neovplyvní pravdivé podmienky univerzálnych výrokov.potom slovo vo výroku neovplyvní pravdivé podmienky univerzálnych výrokov.

Ďalším dôvodom, ktorý podnietil vedcov k tomu, aby pochybovali o tom, že dobré argumenty, ktoré mal Dignāga na mysli, nie sú tie, ktoré by vyhovovali deduktívnej schéme, je skutočnosť, že si ponechal vzorovú vetu vo svojich potvrdeniach, pretože takéto vety nemajú vplyv na deduktívnu schému platnosť kanonického argumentu. Túto pochybnosť opätovne potvrdzuje skutočnosť, že vyhlásenia o doložke podobnosti a potvrdení o podobnosti, zbavené vzorových viet, sú protikladmi iného. Jeden, ktorý je logicky ekvivalentný druhému, je teda tiež logicky nadbytočný. Zdá sa, že Dignāga si je vedomý rovnocennosti, pretože vo svojej komentárnej diskusii uznáva tri formy (PS 2.5), že druhá a tretia forma sú rovnocenné (Katsura 2000, s. 245; Katsura, 2004b, s. 121 - 124).,z čoho vyplýva, že akékoľvek dve vyhlásenia, z ktorých jedno vyhovuje druhému tlačivu a druhé vyhovuje tretiemu formuláru, sú rovnocenné.

Úplne platné deduktívne argumenty sú však primerane vylúčené ako dobré argumenty. Zoberme si napríklad argument, ktorého záver je totožný s jedným z jeho predpokladov. Je to platný argument, aj keď je úplne nevhodný. Dignāga, ako každý racionálny mysliteľ, by ako dobrý argument neakceptoval a neakceptoval žiadny argument, v ktorom by dôvod (H) a majetok, ktorý sa má preukázať (S), boli rovnaké, aj keby také argumenty vyhovovali deduktívnej schéme, Vylúčenie takýchto kruhových argumentov je úplne v súlade s názorom, že splnenie deduktívnej schémy je nevyhnutnou podmienkou kanonických argumentov Dignāgy. (Pre rozsiahlu vedeckú diskusiu o úlohe potvrdzujúcich príklady v budhistických argumentoch pozri zbierku článkov v Katsura a Steinkellner (eds) 2004.)

Dobrým dôvodom pre to, aby si Dignāga ponechal vzorovú vetu v potvrdzujúcich výrokoch svojho kanonického argumentu, by bolo vylúčenie argumentov, ktoré sú zjavne nenápadné, aj keď, rovnako ako kruhové argumenty, sú deduktívne platné. Zvážte nasledujúci argument:

diplomovej práce:	zvuk nie je večný
prízemie:	pretože je to počuteľné
potvrdenie:	všetko, čo je počuť, nie je večné.

Tento argument, ktorý Dignāga odmietol ako zlý argument, predložila škola brahmínskych mysliteľov, ktorí z doktrinálnych dôvodov považovali tento zvuk za večný. Aby si toto tvrdenie zachovali tvárou v tvár pozorovaniu opaku, títo myslitelia namiesto toho tvrdili, že prechodné je odhalenie zvuku, nie samotný zvuk. Inými slovami, podľa nich je zvuk neustále prítomný, ale počúvame ho až vtedy, keď sa odhalí jeho prítomnosť.

Ich argumentácia, hoci je formálne platná, je úplne nenásytná. Dôvodom je to, že prípady počuteľnosti (H) sú paralelné so zvukom (p). Neexistuje teda žiadny nezávislý empirický dôkaz na podporu všeobecného tvrdenia, že všetko, čo je počuteľné, nie je večné. Požiadavka, aby existovala prinajmenšom niečo iné ako zvuk, ktorý je počuteľný aj večný, je zrejmý a hodnoverný spôsob, ako vylúčiť takéto evidentne nevýrazné argumenty. Dignāga preto toto tvrdenie vylučuje ako zlý argument, ako by sme ho akceptovali ako platný argument s chybným predpokladom. (Pozri tiež Tillemans 1990.)

Toto však nemôže byť celé vysvetlenie, prečo sa zdá, že Dignāga trvá na príkladných frázach vo výrokoch o potvrdení, pretože nikde nevylučuje ako dobrý argument taký argument, ktorý, aj keď je platný, nie je presvedčivý pre chcieť niečoho na rozdiel od predmetu.

Kvôli práve diskutovaným pochybnostiam si niektorí vedci myslia, že Dignāga sa nesnažil vypracovať deduktivistickú formu uvažovania a argumentácie. Podľa niektorých, ako napríklad Hayes (1980; 1988, ch. 4.2), sa Dignāga snažil skôr vyvinúť induktivistickú formu uvažovania a argumentácie. Podľa iných, ako napríklad Oetke (1994; 1996), sa Dignāga a niektorí z jeho predchodcov a súčasníkov snažili vysvetliť uskutočniteľnú formu argumentácie a argumentácie. (Kritické posúdenie názoru spoločnosti Oetke je uvedené v dokumente Taber 2004.)

Mnohí vedci sa však môžu nezhodnúť na Dignāgovom cieli pri formulovaní kanonického argumentu, všetci sa však zhodujú na tom, že jeho diela určujú rámec, v ktorom nasledujúci budhistickí myslitelia riešili filozofické otázky týkajúce sa dedukcie a debaty. Tak Śaṅkarasvāmin (c. 6 ^th storočia nl) napísal krátky návod k záveru o budhistov, nazývaná Nyaya-praveśa (Začiatok logika), založený priamo na Dignaga prácu. Nedlho potom, Dharmakirti (c. 7 ^th storočia CE), veľký budhistický metafyzika tiež vypracoval svoj názor na záver a diskusiu v rámci nájdené v Dignaga.

Kánonický argument, koncipovaný ako záver, je taký, že ten, kto pozná pravdu svojich predpokladov, môže tiež poznať pravdu o svojom závere. Pravda premisy zodpovedajúcej zeme, menšia premisa deduktívnej schémy, je samozrejme známa buď prostredníctvom vnímania, alebo prostredníctvom inej inferencie. Ako je však známa pravda o univerzálnom vyhlásení o potvrdení, o hlavnom predpoklade deduktívnej schémy? Nedá sa to odvodiť inferenciou, pretože hlavným predpokladom je univerzálne tvrdenie a záver kanonického argumentu je konkrétnym tvrdením. Zdá sa však, že poznať pravdu o hlavnom predpoklade vnímaním vyžaduje, aby človek vedel o každej veci, ktorá má H, či už má alebo nemá S. Ak to však niekto vedel,človek by už poznal záver kanonického argumentu. Výsledkom je, že záver by bol zbytočným prostriedkom poznania.

Najstarší myslený klasický indický filozof, ktorý si uvedomil problém, ako sa človek dozvie o hlavnom predpoklade indického kanonického argumentu, sa zdal byť Dignāgovým študentom Īśvarasena (Steinkellner 1997: 638). Zdá sa, že si myslel, že znalosť hlavných predpokladov kanonického argumentu je založená na nepozorovaní (anupalabdhi). To znamená, že podľa Īśvaraseny je známe, že všetko, čo má H, S pochádza z jednoduchého zanedbania vnímania niečoho, čo má H, ale ktoré nemá S. (Pozri Steinkellner 1993, kde čerpal zo Steinkellnera 1966).

Avšak, tento návrh nerieši problém, z dôvodov ustanovených v detaile Īśvarasena študentom, Dharmakirti (c. 7 ^thstoročia CE). Jeho rozsiahle písanie o epistemológii všeobecne ao dôvodoch a argumentoch vytvorilo povodeň v klasickej indickej filozofii. Okrem svojho Magnum opus, Pramāṇa-vārttika (Lesk na prostriedkoch epistemického poznania), z ktorých jedna zo štyroch kapitol je venovaná inferencii (svārtha-anumāna), ktorá obsahuje 340 veršov a komentár k nemu, a druhá venovaná argumentom (para-anumāna), ktorý obsahuje 285 veršov, napísal niekoľko menších diel, vrátane Pramāṇa-viniścaya (Usporiadanie toho, čo sú epistemické prostriedky poznania), Nyāya-bindu (kvapka logiky), Hetu-bindu (kvapka rozumu) a Vāda-nyāya (Logika rozpravy). Ako veľmi jasne vysvetľuje vo veršoch 13–25 a jeho komentár k kapitole o dedukcii (svārtha-anumāna) jeho Pramāṇa-vārttika,jednoduché nevnímanie niečoho, čo má H, ale ktoré nemá S, nie je zárukou toho, že čokoľvek, čo má H, má S; koniec koncov, zatiaľ čo človek nikdy nestretol niečo, čo má H a nemá S, aká je záruka, že niečo, čo má H a nemá S, nepatrí medzi veci, s ktorými sa ešte musíme stretnúť? Dharmakīrtiho odpoveď znie, že pravdivosť prvého predpokladu je zaručená jedným z dvoch vzťahov získaných medzi vlastnosťami: príčinným vzťahom (tadutpatti) a vzťahom identity (tādātmya). Nanešťastie, ako by sa dalo predpokladať, riešenie Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti pozri Gillon 1991). Aká je záruka, že niečo, čo má H a nemá S, nepatrí medzi veci, s ktorými sa ešte musíme stretnúť? Dharmakīrtiho odpoveď znie, že pravdivosť prvého predpokladu je zaručená jedným z dvoch vzťahov získaných medzi vlastnosťami: príčinným vzťahom (tadutpatti) a vzťahom identity (tādātmya). Nanešťastie, ako by sa dalo predpokladať, riešenie Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti pozri Gillon 1991). Aká je záruka, že niečo, čo má H a nemá S, nepatrí medzi veci, s ktorými sa ešte musíme stretnúť? Dharmakīrtiho odpoveď znie, že pravdivosť prvého predpokladu je zaručená jedným z dvoch vzťahov získaných medzi vlastnosťami: príčinným vzťahom (tadutpatti) a vzťahom identity (tādātmya). Nanešťastie, ako by sa dalo predpokladať, riešenie Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti pozri Gillon 1991).

V čase medzi Dignāgou a Dharmakīrtimi začali myslitelia pridávať časť evy k ich výroku o troch formách (tri-rūpa) s cieľom spresniť ju. (Pozri Katsura 1985.) Kým dorazíme na Dharmakīrti, vidíme jeho formuláciu, v ktorej sa objavuje v každej z troch podmienok (Poznámka 2.5).

Tri formy zeme (tri-rūpa-hetu)

prvý formulár:	pozemná (H) definitívna (eva) existencia v predmete (p);
druhá forma:	pozemná existencia (H) iba v predmetoch (eva);
tretia forma:	pozemská (H) úplná (eva) neexistencia v nepodstatných veciach.

Bohužiaľ, nádej na presnosť je oslabená nejednoznačnosťou významu častice (eva) a podstatného mena sa-pakṣa (podobného subjektu). Táto zmena prišla v kritiky v rukách Nyaya mysliteľa, Uddyotakara (c. Neskoré 6 ^th storočia CE), a viedla k veľa controvery medzi súčasnými učencami. Dovoľte mi vysvetliť problém.

Eva častíc má dve hlavné použitia, jedno dôrazné a druhé obmedzujúce. To, čo zdôrazňuje alebo obmedzuje, závisí od slova, za ktorým je umiestnené. Častice vo výroku prvej formy sa vzťahujú na existenciu abstraktného podstatného mena a vo svojom dôraznom použití sú dobre preložené určitým alebo skutočným. Častice vo výroku tretej formy sa vzťahujú na negatívnu abstrakciu podstatného mena a pri jej dôraznom použití s negáciou sa najlepšie prekladajú úplne alebo vôbec. (Niektorí vedci prekladajú časticu v týchto výrokoch podľa potreby. Neexistuje však žiadne filologické zdôvodnenie takéhoto prekladu.) Častica v častici druhej formy sa vzťahuje na konkrétne podstatné meno. Aj keď tu častica mohla mať buď dôrazné alebo reštriktívne použitie, do kontextu sa hodí iba reštriktívne použitie. Problém nastáva z výrazu sa-pakṣa) (subjekt-likea). Ako už bolo vysvetlené vyššie, možno ho interpretovať dvoma spôsobmi: buď zahrnutím alebo vylúčením subjektu. Ak je interpretovaný ako inkluzívny, potom druhá a tretia forma sú logicky rovnocenné a vyhlásenie týchto troch foriem má rétorickú vadu, ktorá obsahuje logicky nadbytočnú formu. Ak sa považuje za výlučný, tieto tri formy sú nekonzistentné, pretože v takom prípade druhá forma predstavuje rozpor s prvou formou. (Podrobné informácie nájdete v Gillon 1999.)potom sú druhá a tretia forma logicky ekvivalentné a vyhlásenie týchto troch foriem má rétorickú vadu obsahujúcu logicky nadbytočnú formu. Ak sa považuje za výlučný, tieto tri formy sú nekonzistentné, pretože v takom prípade druhá forma predstavuje rozpor s prvou formou. (Podrobné informácie nájdete v Gillon 1999.)potom sú druhá a tretia forma logicky ekvivalentné a vyhlásenie týchto troch foriem má rétorickú vadu obsahujúcu logicky nadbytočnú formu. Ak sa považuje za výlučný, tieto tri formy sú nekonzistentné, pretože v takom prípade druhá forma predstavuje rozpor s prvou formou. (Podrobné informácie nájdete v Gillon 1999.)

Myšlienky týkajúce sa povahy argumentov a záverov veľmi podobné tým, ktoré sa vyskytujú u Dignāgových, sa nachádzajú v dielach niekoľkých jeho súčasníkov. Napríklad v Padārtha-dharma-saṃgraha (Zhrnutie kategórií a vlastností), známejší ako Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda komentárom, chápanej ako komentár k Vaišéšika-sútry), jeho autor, Praśastapāda (c. 6 ^th century CE), prívrženec školy Vaiśeṣika a blízky súčasník Dignāgy, tiež jasne považoval indický kanonický argument za formálny, platný argument. Objasnil to pomocou sanskritského kvantifikačného prídavného mena sarva (všetky) na formulovanie druhej a tretej podmienky troch foriem pôdy (pre diskusiu pozri Randle 1930, kapitola 3.1).

O tom, či sa pohľad na kanonický argument ako na formálne platný argument šíri z Dignāgy na jeho súčasníkov alebo od jedného z jeho súčasníkov k nemu alebo od inej osoby, ktorá pred nimi všetkých stojí, sa ešte musí rozhodnúť. Nech už je na túto otázku akákoľvek odpoveď, je jasné, že kanonický argument bol prijatý prakticky každým klasickým indickým mysliteľom a rovnakou koncepciou prostredníctvom šírenia budhizmu, rozšíreného do Číny, Kórey a Japonska.

Netrvalo dlho a myšlienky inferencie a argumentov boli všeobecne akceptované nielen inými brahmanickými mysliteľmi, ako napríklad Jainovci, ale aj brahmanickými mysliteľmi. Napríklad Jain mysliteľ, Jinabhadra (6 ^th CE), junior súčasník Dignaga, napísal komentár k Jain mysliteľ, Bhadrabāhu, kde on vzal tvrdenie v druhej má prácu a prepracovať je vo forme kánonického argumentu, ako sa zistilo v práci Dignāgy (Uno 2009.) Ďalej sa zistilo, že mysliteľ Mīmāṃsā, Kumārila Bhaṭṭa (cca. začiatok ^siedmeho)storočia CE), bez osobitného komentára prijala deduktívnu perspektívu. Jeho logické myšlienky sa podrobne rozvíjajú v sto osemdesiatosem veršoch jeho Śloka-vārttiky (Lesk vo veršoch) Anumāna-pariccheda (Sekcia inferencie). Na druhej strane sa tiež zistí, že hoci mysliteľ Nāya Uddyotakara dôrazne argumentoval proti mnohým Dignāgovým názorom, obhajoval názor, ktorý predpokladal rovnaké deduktívne schému, aké predpokladá Dignāgove diela. Uddyotakara teda klasifikovala dôvody (hetu) ako: sprievodné (anvaya), kde nič iné ako konkrétne substrátum p (v inferenciálnej schéme) nemá vlastnosť S; exkluzívne (vyatireka), kde nič iné ako p (v inferenciálnej schéme) nemá vlastnosť S; a sprievodné a exkluzívne,kde niektoré veci odlišné od p majú vlastnosť S a iné nemajú vlastnosť S. Táto klasifikácia sa stáva štandardnou klasifikáciou pre prívržencov Nyāya počas školského obdobia.

Hoci brahmanickí myslitelia akceptovali vhľad budhistov na to, že kanonický záver je nevyhnutný, nevyhýbali sa modifikovaniu podoby kanonického argumentu, ktorý použili. Brahmanickí myslitelia si skôr zachovali formu inferencie nájdenú vo Vātsyāyanovej Nyāya-bhāṣya. Pochopili však kroky potvrdzovania a aplikácie, aby sprostredkovali nevyhnutný vzťah.

Navzdory metafyzickým rozdielom, ktoré odlišovali rôzne myšlienkové školy, budhistické aj brahmanické, všetci myslitelia prišli používať naivnú realistickú ontológiu na špecifikovanie stavov vecí používaných na štúdium kanonického argumentu. Podľa tohto pohľadu svet pozostáva z jednotlivých látok alebo vecí (dravya), univerzálov (sāmānya) a vzťahov medzi nimi. Základným vzťahom je vzťah výskytu (vṛtti). Relata tohto vzťahu je známa ako substrát (dharmín) a superstrát (dharma). Vzťah má dve formy: kontakt (saṃyoga) a dedičnosť (samavāya). Napríklad jedna jednotlivá látka, kvetináč, sa môže vyskytnúť na inej, povedzme na zemi, pomocou kontaktu. V tomto prípade je bankou superstratum a zem je substrátom. Alebo univerzálny,povedzme, že sa môže vyskytnúť v jednotlivej látke, povedzme v samostatnom strome, podľa vzťahu dedičnosti. Tu treeness, superstratum, zdedí v individuálnom strome, substráte. Opačným vzťahom výskytu je vzťah vlastníctva.

Ďalším dôležitým vzťahom je vzťah, ktorý jedno superstratum má k druhému. Tento vzťah, uvedený vyššie ako nevyhnutnosť (a-vinā-bhāṣva) a neskôr známy ako pervasion (vyāpti), možno definovať z hľadiska vzťahu výskytu. Jeden superstratum prechádza druhým práve v prípade, keď sa vyskytne druhý, prvý nastane. Obrátenie perverzného vzťahu je sprievodný vzťah.

Výsledkom týchto vzťahov je, že svet stelesňuje štruktúru: ak je jedno superstratum, označené ako H, súčasne s iným superstratom, ktoré je označené ako S, a ak konkrétne substrát, napríklad p, má bývalé superstratum, potom má druhé, Táto štruktúra je základom klasického indického kanonického argumentu.

Bibliografia

Pôvodné texty

• Abhidharma-samuccaya (Kompendium vyšších učení) od Asaṅgy.

  Vydanie: Tatia 1976.

  Francúzsky preklad: Rahula 1971.

• Bǎi lùn (Pojednajte v sto veršoch; Śata-śāstra) od Āryadeva.

  Vydanie: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569.

  Anglický preklad: Tucci 1930.

• Caraka-saṃhitā (Carakaova zbierka) od Agniveśa.

  Vydanie: Sharma and Dash 1976.

  Anglický preklad: Sharma a Dash 1976.

  Referencia: CS sthāna.adhyāya.sūtra

• Fāng biàn xīn lùn (Pojednanie o srdci prostriedkov).

  Vydanie: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632.

  Referenčné číslo: T 1632 page.horizontal-band.vertical-line

• Hetu-bindu (kvapka rozumu) od Dharmakīrti.

  Vydanie: Steinkellner 1967.

  Anglický preklad: Gokhale 1997.

• Kathā-vatthu (kontroverzné body) od Moggaliputty Tissa.

  Vydanie: Kāśyapa 1961.

  Anglický preklad: Aung and Davids 1915.

• Milinda-pañho (Otázky kráľa Milindu)

  Vydanie: Trenckner 1880.

  Anglický preklad: Davids 1890.

• Mūla-madhyamaka-kārikā (Základné verše na strednej ceste) od Nāgārjuny.

  Vydanie: de Jong 1977.

  Anglický preklad: Siderits and Katsura 2013.

  Referenčné číslo: MMK kapitola.verse

• Nyāya-bhāṣya (komentár k logike), komentár k Nyāya-sūtra, Vātsyāyana, ktorý je tiež známy ako Pakṣalisvāmin.

  Vydanie: Taranatha and Amarendramohan 1936.

  Anglický preklad: Jha 1913.

  Referenčné číslo: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

• Nyāya-bindu (kvapka logiky) od Dharmakīrti.

  Vydanie: Malvania 1955.

  Anglický preklad: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

  Referenčné číslo: NB Chapter.passage

• Nyāya-mukha (Úvod do logiky) od

  vydania Dignāga: Pôvodný text sanskritu sa stratil.

  Čínsky preklad: Tai Shou no. 1628 (v. 32,: 1-2).

  Anglický preklad: Tucci 1930.

  Referenčné číslo: NM.

• Nyāya-praveśa (Primer na logiku) od Śaṅkarasvāmina.

  Vydanie: Dhruva 1930.

  Anglický preklad: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

• Nyāya-sūtra (Aphorizmy o logike) od Gautamy, ktorá je známa aj ako Akṣapāda.

  Vydanie: Taranatha and Amarendramohan (eds.) 1936.

  Anglický preklad: Jha 1913.

  Referenčné číslo: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

• Nyāya-vārttika (Glosses on logic) od Uddyotakary, komentár k Nyāya-bhāṣya.

  Vydanie: Taranatha and Amarendramohan 1936.

  Anglický preklad: Jha 1913.

• Pramāṇa-samuccaya (Kompendium o epistemických prostriedkoch poznania) od Dignāgy.

  Edícia: Pôvodný text sanskritu sa stratil.

  Anglický preklad: prvá kapitola, Hattori 1968; druhá kapitola, Hayes 1988 ch. 6; piata kapitola, Hayes 1988 ch. 7.

  Odkaz: PS kapitola.verse

• Pramāṇa-vārttika (Lesk na epistemických prostriedkoch poznania) od Dharmakīrti.

  Vydanie: Pandeya 1989.

  Anglický preklad: prvá kapitola po verš 38 s autorským sprievodom, Hayes a Gillon 1991 a Gillon a Hayes 2008; prvá kapitola verše 312 - 340 s automatickým sprievodcom, Eltschinger, Krasser a Taber (trans.) 2012.

  Anglický preklad kapitoly o argumente: Tillemans 2000.

• Pramāṇa-viniścaya (riešenie toho, aké epistemické prostriedky poznania sú) od Dharmakīrti.

  Vydanie kapitoly o vnímaní: Vetter 1966.

  Vydanie kapitoly o dedukcii: Steinkellner 1973.

• Prasanna-padā (Vyjadrené jasne (Komentár)) od Candrakīrti, komentár k Mūla-madhyamaka-kārikā.

  Vydanie: Shastri 1983.

  Anglický preklad: Sprung 1977.

• Praśastapāda-bhāṣya (komentár Praśastapādy), tiež známy ako Padārtha-dharma-saṃgraha (Zhrnutie kategórií a vlastností), Praśastapāda.

  Vydanie: Bronkhorst and Ramseier 1994.

  Anglický preklad: Jha 1916.

• Rú shí lùn (Pojednanie o pravde; Tarka-śāstra).

  Vydanie: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

  Referenčné číslo: T 1633 page.horizontal-band.vertical-line

• Edícia Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmy pri prepustení z otroctva)

  Vydanie: Lamotte 1935.

  Francúzsky preklad: Lamotte 1935.

• Śata-śāstra: pozri Bǎi lùn.

• Śloka-vārttika (Lesk vo veršoch), komentár k Śabarinmu komentáru k Jaiminiho Mīmāṁsā Sūtra, Bk. 1, Ch. 1, ktorú predkladá Kumārila Bhaṭṭa.

  Vydanie: Musalgaonkar 1979.

  Preklad: Jha 1924.

• Tarka-śāstra: pozri Rú shí lùn.
• Upāya-hṛdaya: pozri Fāng biàn xīn lùn.

• Vāda-nyāya (Logika rozpravy), ktorú predkladá Dharmakīrti.

  Vydanie: Shastri 1972; Gokhale 1993.

  Anglický preklad: Gokhale 1993.

• Vāda-vidhi (pravidlá rozpravy) od Vasubandhu.

  Vydanie: Frauwallner 1957.

  Anglický preklad: Anacker 1984 ch. 3.

• Vaiśeṣika-sūtra (Aphorizmy o individualizácii) od Kaṇādy.

  Vydanie: Jambuvijāyajī 1961.

  Anglický preklad: Sinha 1911.

  Referenčné číslo: VS adhyāya.āhnika.sūtra

• Vākyapadīya (podľa viet a slov) od Bhartṛhariho.

  Vydanie: Rau 1977.

  Anglický preklad: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

  Referenčné číslo: VP kāṇḍa.kārikā alebo kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Všeobecné práce

• Bochenski, Joseph M., 1956 [1961], Formale Logik, Mníchov: Verlag Karl Alber. Preklad: Ivo Thomas, 1961, ako Dejiny formálnej logiky, Notre Dame: University of Notre Dame Press. 2 ^nd edition, 1970. dotisknut: Chelsea Publishing Co., New York.
• Chi, Richard SY, 1969, budhistická formálna logika: štúdia štúdie Dignāga Hetucakra a K'uei-chiho Veľký komentár k Nyāyapraveśa v Londýne: Kráľovská asijská spoločnosť Veľkej Británie.
• Ganeri, Jonardon (ed.), 2001, indická logika: čitateľ, Richmond: Curzon.
• –––, 2004, indická logika, v Príručke o histórii logiky (zväzok 1), Dov Gabbay a John Woods (vyd.), Amsterdam, Holandsko: Elsevier, s. 241–266.
• Hamblin, Charles Leonard, 1970, Fallacies, Londýn: Methuen.
• Herzberger, Hans H., 1982, „Tri systémy budhistickej logiky“, v budhistickej logike a epistemológii, Bimal Krishna Matilal a Robert D. Evans (ed.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., s. 59–76.
• Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, Raná budhistická teória poznania, Londýn: George Allen a Unwin Ltd.
• Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku: mondōhō kara kinōhō e (Logika Indov: od dialektiky po indukciu) (v japončine), Tokio, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Preložené do čínštiny, Xiāo, Píng a Yáng, Jīnpíng (trans.), 2010.
• Matilal, Bimal Krishna, 1971, Epistemológia, logika a gramatika v indickej filozofickej analýze, Haag: Mouton and Co. (Menšia séria: 111).
• –––, 1985, Logika, jazyk a realita: úvod do indických filozofických štúdií, Dillí: Motilal Banarsidass.
• –––, 1990, Logika, jazyk a realita: Indická filozofia a súčasné problémy, Dillí: Motilal Banarsidass kapitoly 1 a 2.
• –––, 1998, Charakter logiky v Indii, Jonardon Ganeri a Heeraman Tiwari (ed.), Albany, NY: Štátna univerzita v New Yorku Press.
• Potter, Karl H., 1977, Úvod do filozofie Nyāya-Vaiśeṣika, v encyklopédii indických filozofií, v. 2, časť I. kapitola 9 (Logická teória).
• Perrett, Roy W., 1984, „Problém indukcie v indickej filozofii“, Philosophy East and West, 34: 161–174.
• Oetke, Claus, 1994, Štúdie o doktríne trairūpya, Viedeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, budhistická logika, 2 volty, Petrohrad (predtým Leningrad): Akadémia vied ZSSR (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Opakovaná tlač: Dover Publications, New York, NY, 1962.
• Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 Vols, Ahmedabad: BJ Institute of Learning and Research (Research Series: 70).
• Staal, JF (ed.), 1988, Universals: studies in Indian logic and lingvistics, Chicago: University of Chicago Press.
• Tillemans, Tom JF, 1990, „On sapakṣa“, Journal of Indian Philosophy, 18: 53–80.
• –––, 1992, „La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?“Les cahiers de filozofophie, 14: 183–198.
• Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921, História indickej logiky: staroveká, stredoveká a moderná, Kalkata: Univerzita v Kalkate. Opakovaná tlač: Motilal Banarsidass, Dillí, 1971.
• Xiāo, Píng a Yáng Jīnpíng (trans.) 2010, yīndùrén de luóji: cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Peking: jiàowènhuà chūbǎnshè (čínsky preklad Katsury 1998).

Referencie

• Anacker, Stefan (trans.), 1984, Sedem diel Vasubandhua: budhistický psychologický lekár, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Aung, Shwe Zan a Caroline Anne Foley Rhys Davids (trans.), 1915, kontroverzné body alebo predmety diskurzu, ktoré sú prekladom Kathā-vatthu z Abhidhamma-piika v Londýne: The Pali Text Society.
• Bronkhorst, Johannes a Yves Ramseier (ed.), 1994, Zoznam slov k Praśastapādabhāṣya: úplný zoznam slov k tlačeným vydaniam Praśastapādabhāṣya, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Davids, TW Rhys (trans.), 1890, Otázky kráľa Milindu, Londýn: Spoločnosť Pali Text Society (Sacred books of the East: v. 35–36). Opakovaná tlač: Dover Publications, New York, NY, 1963.
• Dhruva, Ānandaśaṅkar (ed.), 1930, Nyāyapraveśa: sanskrtský text s komentármi, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series), ^2., 1968.
• Frauwallner, Erich, 1957, „Vasubandhu's Vādavidhiḥ“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie, 1: 104–146.
• Gillon, Brendan S., 1991, „Dharmakīrti a problém indukcie“, v štúdiách budhistickej epistemologickej tradície, zborník z druhej medzinárodnej konferencie Dharmakīrti (Viedeň 11. - 16. júna 1989), Ernst Steinkellner (ed.), Viedeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 53–58.
• –––, 1999, „Iný pohľad na eva Sanskritov častica“, v Dharmakīrtiho myšlienke a jej vplyve na indickú a tibetskú filozofiu, zborník z tretej medzinárodnej konferencie v Dharmakīrti (Hirošima, 11. - 16. novembra 1997), Shoryu Katsura (ed..), Viedeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 117–130.
• ---, 2010a, "Obversion a kontrapozice v Nyāyabhāṣya", v logike v najbližšej klasickej India, Brendan S. Gillon (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (dokumenty z 12. ^ročníka svetovej sanskrtského konferencie: v. 10,2) 167 až 182.
• Gillon, Brendan S. a Richard P. Hayes (trans.), 2008, „Dharmakīrti o úlohe príčinnej inferencie, ako je uvedené v Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38“, Journal of Indian Philosophy, 36: 335–404.
• Gillon, Brendan S. a Martha Lyle Love (trans.), 1980, „Revidovaná indická logika: recenzovaná Nyāyapraveśa“, Journal of Indian Philosophy, 8: 349–384.
• Gokhale, Pradīpa P. (ed./trans.), 1993, Vādanyāya z Dharmakīrti: logika debaty, kriticky upravená a preložená úvodom a poznámkami, Delhi: Sri Satguru Publications.
• ––– (ed./trans.), 1997, Hetubindu z Dharmakīrti: verzia sanskritu preložená úvodom a poznámkami, Dillí: publikácie Sri Satguru (séria Bibliotheca Indo-Buddhica: č. 183).
• Hayes, Richard P., 1980, „Dignāgove názory na uvažovanie (svārthānumāna)“, Journal of Indian Philosophy, 8: 219–277.
• –––, 1988, Dignāga o interpretácii znakov, Dordrecht: Kluwer (Štúdie klasickej Indie: 9).
• Hayes, Richard P. a Brendan S. Gillon (trans.), 1991, „Úvod do teórie dedukcie Dharmakīrti, ako je uvedený v Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10“, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.
• Jambuvijāyajī (ed.), 1961, Vaiśeṣikasūtra z Kaṇādy, s komentárom Candrānandy, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series), ^2. augusta 1982.
• Jha, Ganganatha (trans.), 1913, Nyāya-sūtry Gautāmy, s bhāṣya Vātsyāyana a Vārtika Uddyotakara, preložené do angličtiny, s poznámkami od Nyāya-vārtika-tātparya-tātparyaṭanaya Bhagarya Bhagarya, Bhútanya Bhagarya: Motilal Banarsidass, 1984 (dotlač).
• ––– (trans.), 1916, Padārthadharmasaṃgraha z Praśastapādy, s Nyāyakandalīom zo Śrīdhary, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (dotlač).
• ––– (trans.), 1924, Ślokavārttika, preložená z pôvodného sanskritu, s ukážkami z komentárov Kāśika z Sucaritamiśry a Nyāyarathna = akara z Pārthasārathimiśry, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (dotlač).
• de Jong, Jan Willem (ed.), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Adyar Library and Research Centre.
• Kāśyapa, Jagadīśa (ed.) 1961 Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).
• Katsura, Shoryu, 1985, „O vzniku a vývoji koncepcie vyāpti v indickej logike“, Hirošima Tetsugakkai, 38: 1–16.
• –––, 1986, „O formách trairūpya“, v budhizme a jeho vzťahu k iným náboženstvám: Eseje na počesť Dr. Shozena Kumoia k jeho sedemnástym narodeninám, Kjóto: Heirakuji Shoten, 161–172.
• –––, 2000, „Dignāga on trairūpya prehodnotila: odpoveď na prof. Oetke“, vo zväzku Felicitation pri príležitosti 70. narodenín Dr. Tosaki Hiromasa, Kultúra a logika v Indii, Akihiko Akamatsu (ed.), Fukuoka, Japonsko: Kyushu University Press, s. 241 - 266.
• –––, 2004a, „Úloha dṛṣṭānty v Dignāgovej logike“, v úlohe príkladu (dṛṣṭānta) v klasickej indickej logike, Shoryu Katsura a Ernst Steinkellner (ed.), Viedeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener) Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), s. 135–174.
• –––, 2004b, „Pakṣa, sapakṣa a asapakṣa v Dignāgovej logike“. Hrin, 11: 119 - 128.
• Lamotte, Étienne (ed./trans.), 1935, Samdhi-nirmocana-sūtra: L'explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Université de Louvain (Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences d'Histoire). et de Philologie: 2 ^e Série, 34 ³ Fascicule).
• Malvania, Dalsukhbhai (ed.), 1955, Dharmottarapradīpa Paṇḍita Durveka Miśra, ktorý je komentárom k Nyāyabinduṭīk Dharmottary, komentár k Dharmakīrtiho Nyāyabindu, Patna: Kashiprasad Jayaswal, ^2. vydanie, 1. vydanie, 1. vydanie, 1. vydanie, 1. vydanie, ^2. vydanie
• Musalgaonkar, Gajānan Śastrī (ed.), 1979, Mīmāmsādarśana: tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mīmāmsā-ślokavārtikam, tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaṇa
• Oetke, Claus, 1994, Štúdie o doktríne trairūpya, Viedeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• –––, 1996, „Staroindická logika ako teória nemonotonického uvažovania“, Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
• Pandeya, Ram Chandra (ed.), 1989, ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Motila.
• Preisendanz, Karin, 2009, „Logika, debata a epistemológia v starovekej indickej lekárskej vede - skúmanie histórie a historiografie indickej filozofie“, Indian Journal of History of Science, 44: 261–312.
• Rahula, Walpola (trans.), 1971, Le compendium de la super-doktrína (filozofia) (Abhidharmasamuccaya) d'Asanga, Paríž: École française d'Extrême-Orient.
• Randle, Herbert Niel, 1930, indická logika na prvých školách. Štúdia Nyāyadarśana vo vzťahu k ranej logike iných škôl, Oxford: Oxford University Press.
• Rau, Wilhelm (ed.), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).
• Sharma, Ram Karan a Bhagawam Dash (ed.) (Trans.), 1976, Agniveśa's Caraka saṃita: text s anglickým prekladom a kritickou expozíciou na základe dokumentácie Ayurveda dīpika od Cakrapaṇi Datty, Vārāṇasī: Chowkhamba Sanskrit Štúdia: 94 (Chowkhamba Sanskrit Studies: 94)
• Shastri, Dvārikādasa (ed.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evaṃ ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkāhāāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhāhālah,
• ––– (ed.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, budhistická logika, 2 volty, Petrohrad (predtým Leningrad): Akadémia vied ZSSR (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Opakovaná tlač: Dover Publications, New York, NY, 1962.
• Siderits, Mark a Shoryu Katsura (trans.), 2013, Nāgārjuna's Middle Way. Mūlamadhyamakakārikā. Boston, Masssachusetts: Wisdom Publications.
• Sinha, Nandalal (ed./trans.), 1911, Vaiśeṣika sūtras of Kaṇāda, s komentárom Śānkara Miśry a výťažkami z lesku Jayanārāyaṇa. Spolu s poznámkami z komentára Chandrakānty a úvodným prekladateľom, Allahabadom, Pāṇiniho kancelária Sväté knihy hinduistov: v. 6, s. 1-4). Opakovaná tlač: AMS Press, New York, NY, 1974.
• Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 Vols, Ahmedabad: BJ Institute of Learning and Research (Research Series: 70).
• Sprung, Mervyn (trans.), 1977, Lucidova expozícia strednej cesty: základné kapitoly z Prasannapady z Candrakīrti (v spolupráci s TRV Murti a USA Vyas), Londýn: Routledge a K. Paul.
• Staal, JF, 1975, Skúmanie mystiky: metodologická esej, Berkeley, CA: Kalifornská univerzita v Presse. Opakovaná tlač: Penguin Books, Harmondsworth, Anglicko, 1976.
• Steinkellner, Ernst, 1966, „Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 10: 73–85.
• ––– (ed.), 1967, Dharmakīrtiho Hetubinduḥ, Teil 1, tibetischer Text a rekonštrukcia Sanskrit-Text, Viedeň: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filozofophich-historische Klasse: 252/1) -und Ostasiens: 4)
• ––– (vyd.), 1973, Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya.h 2, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Viedeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der filozofophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).
• –––, 1993, „Budhistická logika: hľadanie istoty“, v budhistickej spiritualite: indická, juhovýchodná Ázia, tibetská a raná čínština, Takeuchi Yoshinori (ed.), New York, NY: Crossroad, s. 171–187.,
• –––, 1997, „Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti v dialógu. Nová interpretácia Pramāṇavārttika I 33 ", v Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Štúdia o česť Heinz Bechert pri príležitosti svojich 65 ^th narodeniny, Petra Kieffer-Pulz a Jens-Uwe Hartmann, Swisttal-Odendorf (eds.): Indica et tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), s. 625–646.
• Subramania Iyer, KA (trans.), 1965, Vākyapadīya z Bhartṛhari s Vṛtti: kapitola I, anglický preklad, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary a Silver Jubilee Series: v. 26).
• ––– (trans.), 1971, Vākyapadīya z Bhartṛhari, kapitola 3, časť I: anglický preklad, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary a Silver Jubilee Series: v. 71).
• ––– (trans.), 1974, Vākyapadīya z Bhartṛhari s komentárom Helārāje, kāṇḍa III, časť II; Anglický preklad s exegetickými poznámkami, Dillí: Motilal Banarsidass.
• ––– (trans.), 1977, Vākyapadīya z Bhartṛhari, kāṇḍa II; Anglický preklad s exegetickými poznámkami, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Taber, John, 2004, „Je indická logika nonmonotonická?“, Filozofia East and West, 54: 143–170.
• Tachikawa, Musashi, 1971, „Príručka indickej logiky šiesteho storočia. Preklad Nyāya-praveśa”, Journal of Indian Philosophy, 1: 111–145.
• Taranatha a Amarendramohan (ed.), 1936, Nyāya-darśanam s Vātsyāyanovou Bhāṣyou, Uddyotakárovým Vārttikom, Vācaspatským Miśrovým Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal, vyd.
• Tatia, Nathamal (ed.), 1976, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Inštitút Kashi Prasada Jayaswala (séria diel Tibetan Sanskrit: 17), ^2. vydanie, 2005.
• Tillemans, Tom JF (trans.), 2000, Dharmakīrtiho Pramāṇa-vārttaka: Anotovaný preklad štvrtej kapitoly (parārthānumāna), Viedeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filozofophisch-historische Klasse: 675lfföschung) und Kulturen Südasiens: 32).
• Trenckner, Vilheim (ed.), 1880, Milindapañho s Milinda-ṭīka, Londýn, spoločnosť Pali Text Society, indexovaná CJ Rylandsom a Caroline AF Rhys Davids, znovu vydaná Padmanabhom S. Jainim, 1961. Reprinted: 1986.
• Tucci, Giuseppe, 1929, Pre-Dinnāga Texty o logike z čínskych zdrojov, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series: 49).
• ––– (trans.), 1930, Nyāyamukha of Dignāga: Najstarší budhistický test logiky, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).
• Uno, Tomojuki 2009, "o teórii logiky v Niryukti literatúry", 14 ^th World sanskrte kongresu, Kyoto, Japonsko.
• Vetter, Tilmann (ed.), 1966, Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya.h 1, Kapitel: Pratyakṣam, Viedeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der filozofophisch-historischen Klasse: 250/3). 3).

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Bibliografia indických filozofií Karla Pottera, napísaná pre Encyklopédiu indických filozofií, spravovaná Christine Keyt.
• Fragmenty indickej filozofie, Rakúska akadémia vied.