James Z Viterba

Obsah:

James Z Viterba
James Z Viterba

Video: James Z Viterba

Video: James Z Viterba
Video: JAMES Z - Open (feat. Coco) [Official Music Video] 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

James z Viterba

Prvýkrát publikované 18. augusta 2011; podstatná revízia St 22. júla 2020

James of Viterbo (c. 1255–1308) je jedným z mnohých významných teológov, ktorí pôsobili v poslednej štvrtine trinásteho storočia, popri Godfreyovi Fontainesovi, Henrym z Gentu a Gilesovi z Ríma, traja autori, ktorých názory neustále diskutuje a s kým často nesúhlasí. James bol síce rozhodujúcim spôsobom ovplyvnený prácou a vyhliadkami sv. V niekoľkých otázkach, ako je poznanie, láska k sebe samému k Bohu, vzťah medzi duchovnými a časovými silami, držal James nápadne originálne a často kontroverzné postoje.

  • 1. Život a spisy
  • 2. Filozofická teológia

    • 2.1 Teológia ako praktická veda
    • 2.2 Božská sila
    • 2.3 Božské Nápady
  • 3. Metafyzika

    • 3.1 Analógia bytia
    • 3.2 Rozlišovanie bytia a podstaty
    • 3.3 Vzťahy
    • 3.4 Individualizácia
  • 4. Prírodná filozofia (doktrína seminárnych dôvodov)
  • 5. Duše a jej sily
  • 6. Poznanie
  • 7. Etika

    • 7.1 Sloboda vôle
    • 7.2 Prepojenie cností
    • 7.3 Láska k sebe verzus láska k Bohu
  • 8. Politické myslenie
  • Bibliografia

    • Moderné vydania Jamesových diel
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Život a spisy

James sa narodil vo Viterbe okolo roku 1255. O prvých rokoch jeho života nie je nič známe. Predpokladá sa, že sa k rádu pustovníkov sv. Augustína pripojil niekde okolo roku 1272. Prvýkrát sa o ňom zmienil v roku 1283 v kapitulárnych aktoch rímskej provincie, ktorá ho nedávno vymenoval za lektora augustiniánskeho kláštora vo Viterbe., To znamená, že musel stráviť predchádzajúcich päť rokov (tj 1278 - 83) v Paríži, pretože augustiniánsky poriadok vyžadoval, aby jeho lektori boli vyškolení v teológii v tomto meste po dobu nepresahujúcu päť rokov. James sa vrátil do Paríža krátko po svojom vymenovaní vo Viterbo, pretože sa o ňom znova zmienil v kapitulárnych aktoch z roku 1288, tentoraz ako baccalaureus parisiensis, tj ako držiteľ bakalárskeho titulu teológie na Parížskej univerzite. Po ukončení štúdiaJames bol vymenovaný za majstra teológie v roku 1292 (Wippel 1974) alebo 1293 (Ypma 1974) a vyučoval v Paríži na nasledujúcich sedem rokov. Jeho výstup bol v tom čase značný. Všetky jeho diela v špekulatívnej teológii a metafyzike pochádzajú z parížskeho obdobia. V rokoch 1299 - 1300 bol generálnou kapitolou svojho rádu menovaný za definitora (tj člena riadiacej rady) rímskej provincie a v máji 1300 sa stal regentským majstrom študijného rádu v Neapole. Boli by to posledné dva roky jeho akademickej kariéry, pretože v septembri 1302 bol pápežom Bonifácom VIII. Menovaný arcibiskupom Benevento, pravdepodobne vďačný za podporu, ktorú James preukázal za pápežskú vec vo svojom veľkom pojednávaní De regimine christiano (O kresťanskom vládnutí). V decembri toho istého roku na žiadosť kráľa Angevina Karola II.bol prevezený do arcibiskupstva v Neapole. V Neapole zostal až do svojej smrti, v rokoch 1307 alebo 1308.

James v Paríži napísal väčšinu svojej filozoficky relevantnej práce. Z jeho skorej produkcie v tomto meste nezostal nič. Jeho komentár k Vetám Petra Lombarda sa stratil, hoci stále existuje tzv. Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani (Zhrnutie prvej knihy viet Rímskych gilesov), ktoré podľa nedávnych štipendií môžu byť Jamesovými prípravnými poznámkami k prednášky o vetach, nie zhrnutie Gilesovho komentára k tomuto (Tavolaro 2018), hoci nie je jasné, či boli tieto poznámky pripravené počas Jamesových študentských rokov v Paríži, alebo či pochádzajú z jeho neskoršieho učenia v Neapole. Stratené sú aj pojednania o animácii nebies (De animatione caelorum), ako aj komentár k Aristotelovej metafyzike (Expositio primae philosophiae),dve diela, na ktoré sa James výslovne odvoláva vo svojich Quodlibetoch a ktoré Ypma predpokladá, museli byť napísané počas Jamesovho štvorročného pobytu ako „formovaný mládenec“, tj medzi rokmi 1288 a 1292 (Ypma 1975).

Jamesovými najvýznamnejšími dielami, ktoré boli napísané v Paríži, sú jeho štyri quodlibetálne otázky a tridsaťštyri sporných otázok o kategóriách, ktoré sa týkajú božských záležitostí (Quaestiones de praedicamentis in divinis), hoci päť z nich v skutočnosti nemá nič spoločné s teológiou alebo teológiou kategórie, pretože sa zaoberajú ľudskou vôľou a zvykami (pozri Ypma 1975, kde je možné vysvetlenie týkajúce sa ich zaradenia do kvestorov). Tieto dve diela predstavujú najdôležitejšie zdroje našich poznatkov o Jamesovom filozofickom myslení.

V Neapole napísal James dielo, pre ktoré je pravdepodobne najznámejší (Gutiérrez 1939: 61–2), De regimine christiano, dôležité dielo v histórii neskorého stredovekého politického myslenia a jediné filozofické dielo, ktoré napísal v poslednom asi osem rokov jeho života.

James nie je autorom dvoch diel, ktoré mu pravidelne pripisujú vedci, De perfectione specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) a Quaestiones septem de verbo (Sedem sporných otázok o Božom slove) (Guttiérez 1939, Scanzillo 1972, Ypma 1975). Autorom De perfectione specialerum je James of Saint Martin (Maier 1943) alebo James of Naples, ako sa uvádza v rukopisoch, augustiniánsky pustovník, ktorý bol aktívny koncom 14. storočia; a autor knihy Quaestiones septem de verbo, ako nedávno ukázal Stephen Dumont (Dumont 2018b), bol Jamesovým spolubratom a blízkym nástupcom v čele augustiniánskej školy v Paríži Henryho z Friemaru.

Nasledujúca tabuľka poskytuje zoznam Jamesových autentických diel s približnými dátumami zloženia. Jednotlivé hviezdičky označujú tie, ktoré boli úplne upravené; dvojité hviezdičky označujú tie, pre ktoré existujú iba čiastočné vydania:

  1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
  2. Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
  3. Quaestio de animatione caelorum (1293–1296)
  4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
  5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
  6. Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 alebo 1300–1302)
  7. De regimine christiano * (1302)
  8. Summa de peccatorum rozdíle ** (1300 - 1308)
  9. Sermones diversarum rerum ** (1303–1308)
  10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
  11. Vyznanie (1302–1308)
  12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Filozofická teológia

2.1 Teológia ako praktická veda

Rovnako ako mnohí z jeho súčasníkov, aj James venuje vážnu pozornosť určovaniu stavu teológie ako vedy a špecifikovaniu jej predmetu, alebo skôr, ako hovoria vedci, jeho predmetu. V Quodlibete III q. 1 sa pýta, či je teológia v zásade praktická alebo špekulatívna veda. Prekvapivo možno pre augustiniána James odpovedá, že koniec teológie nespočíva predovšetkým v poznaní, ale v láske k Bohu. Božia láska, informovaná milosťou, odlišuje spôsob, akým kresťania uctievajú Boha, od spôsobu, ktorým pohania uctievajú svoje božstvá. Pre filozofov má James Cicero v mysli - náboženstvo je druh spravodlivosti; bohoslužba je dlžná Bohu ako znak podriadenia sa. Naproti tomu pre kresťana nemôže existovať bohoslužba bez vnútornej náklonnosti duše, tj bez lásky. James pripúšťa, že v knihe X nikomachovskej etiky existuje určité uznanie, pretože šťastný človek by nebol „najmilovanejším Bohom“, ako tvrdí Aristoteles, ak by nemiloval Boha tým, že by ho učinil predmetom jeho teoretizovanie. V tomto zmysle možno povedať, že aj filozofia vidí svoj koniec ako lásku k Bohu ako svoj hlavný predmet. James však tvrdí, že spôsob, akým sa veda založená na prírodnom rozume zameriava na lásku k Bohu a spôsob, akým to robí posvätná veda: posvätná veda inklinuje k Božej láske dokonalejšie. Jedným zo spôsobov, ako James ilustruje rozdiel medzi oboma prístupmi, je porovnanie spôsobov, v ktorých je Boh „najvyšším“objektom pre metafyziku a teológiu. Správnym predmetom metafyziky je bytosť, nie Boh, hoci Boh je najvyššia bytosť. teológie,na druhej strane vníma Boha ako jeho subjekt a považuje ho vo vzťahu k Bohu. James teda uzatvára, že „teológia sa nazýva božská alebo Božia oveľa vynikajúcejším a zásadnejším spôsobom ako metafyzika, pretože metafyzika považuje Boha za iba vo vzťahu k spoločnému bytiu, zatiaľ čo teológia za obyčajnú bytosť vo vzťahu k Bohu“(Quodl. III, q. 1, s. 20, 370 - 374). Ďalším spôsobom, ako James ilustruje rozdiel medzi prírodnou teológiou a posvätnou vedou, je rozlišovanie medzi láskou k túžbe (amor concupiscientiae) a láskou k priateľstvu (amor amicitiae), ku ktorej sa vrátim v oddiele 7.3. James definuje lásku túžby ako „lásku k nejakému dobru, ktoré chceme pre seba alebo pre druhých“a lásku k priateľstvu ako „lásku k niekomu pre seba samého“. Milovať Božiu filozofiu,James tvrdí, je láska k túžbe; podľa vlastného uváženia filozofov to nemôže byť láska k priateľstvu, pretože podľa Magna Moralia priateľstvo zahŕňa formu spoločenstva alebo zdieľania medzi priateľmi, ktoré sa nemôžu získať medzi obyčajnými smrteľníkmi a bohmi. Hoci James pripúšťa, že „spoločenstvo života“medzi Bohom a človekom sa nedá dosiahnuť prirodzenými prostriedkami, dá sa to dosiahnuť darom milosti. Najdôležitejšia milosť priateľstva, ktorá sa poskytuje, sa nazýva charita a poslanie posvätného písma sa zásadne udeľuje na charitu. Hoci James pripúšťa, že „spoločenstvo života“medzi Bohom a človekom sa nedá dosiahnuť prirodzenými prostriedkami, dá sa to dosiahnuť darom milosti. Najdôležitejšia milosť priateľstva, ktorá sa poskytuje, sa nazýva charita a poslanie posvätného písma sa zásadne udeľuje na charitu. Hoci James pripúšťa, že „spoločenstvo života“medzi Bohom a človekom sa nedá dosiahnuť prirodzenými prostriedkami, dá sa to dosiahnuť darom milosti. Najdôležitejšia milosť priateľstva, ktorá sa poskytuje, sa nazýva charita a poslanie posvätného písma sa zásadne udeľuje na charitu.

2.2 Božská sila

Rovnako ako všetci scholastici od začiatku trinásteho storočia, aj James súhlasí s rozlíšením medzi Božou vysvätenou mocou, podľa ktorej „Boh môže robiť iba to, čo predurčil, aby urobil podľa múdrosti a vôle“(Quodl. I, q. 2, s. 17, 35–37) a jeho absolútna moc, podľa ktorej môže robiť čokoľvek, čo je „uskutočniteľné“, tj čokoľvek neznamená rozpor. Problémy týkajúce sa toho, čo Boh môže alebo nemôže vzniknúť, len v druhom prípade. James zvažuje niekoľko otázok: môže Boh pridať k už existujúcim druhom nekonečné množstvo stvorených druhov (Quodl. I, q. 2)? Môže dokázať, že hmota existuje bez formy (Quodl. IV, q. 1)? Môže urobiť nehodu bez substrátu (Quodl. II, q. 1)? Môže vytvoriť prvotný dôvod racionálnej duše v hmote (Quodl. III, q. 10)? V odpovedi na prvú otázku James vysvetľuje:po Giles of Rome, ale proti názoru Godfrey of Fontaines a Henry of Gent, že Boh môže svojou absolútnou mocou pridať nekonečné množstvo stvorených druhov ad superius, vo vzostupnom poradí dokonalosti, ak nie v skutočnosti, potom aspoň v potencie. Boh však nemôže pridať ani jeden ďalší druh reality adferius medzi prvotnú hmotu a čistú nicotu, nie preto, že by to presahovalo jeho moc, ale preto, že prvotná hmota je priľahlá k ničote a necháva tak, aby som tak povedal, žiadny priestor pre Boha, aby uplatnil svoju výkon (Côté 2009). James sa viac váha k druhej otázke. Súcití s argumentmi tých, ktorí popierajú, že Boh môže nechať záležitosť prežiť nezávisle od formy, ako aj s argumentmi tých, ktorí tvrdia, že môže. Obe pozície môžu byť primerane zastávané,pretože každý argumentuje z inej (a platnej) perspektívy. Navrhovatelia prvej pozície argumentujú z hľadiska rozumu: pretože sa oprávnene domnievajú, že Boh nemôže urobiť to, čo znamená rozpor, a pretože sa domnievajú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy, vyžaduje rozpor, vyvodzujú záver, že Boh nemôže stvoriť hmotu bez formy. Navrhovatelia druhej skupiny tvrdia z hľadiska Božej všemohúcnosti, ktorá presahuje ľudský rozum: pretože správne predpokladajú, že Božia moc presahuje ľudské porozumenie, usudzujú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy je medzi tými, ktoré prevyšujú ľudské porozumenie, že Boh môže prísť. Pretože sa oprávnene domnievajú, že Boh nemôže urobiť to, čo znamená rozpor, a pretože sa domnievajú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy vyžaduje protirečenie, dospeli k záveru, že Boh nemôže vytvoriť veci bez existencie formy. Navrhovatelia druhej skupiny tvrdia z hľadiska Božej všemohúcnosti, ktorá presahuje ľudský rozum: pretože správne predpokladajú, že Božia moc presahuje ľudské porozumenie, usudzujú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy je medzi tými, ktoré prevyšujú ľudské porozumenie, že Boh môže prísť. Pretože sa oprávnene domnievajú, že Boh nemôže urobiť to, čo znamená rozpor, a pretože sa domnievajú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy vyžaduje protirečenie, dospeli k záveru, že Boh nemôže vytvoriť veci bez existencie formy. Navrhovatelia druhej skupiny tvrdia z hľadiska Božej všemohúcnosti, ktorá presahuje ľudský rozum: pretože správne predpokladajú, že Božia moc presahuje ľudské porozumenie, usudzujú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy je medzi tými, ktoré prevyšujú ľudské porozumenie, že Boh môže prísť. Navrhovatelia druhej skupiny tvrdia z hľadiska Božej všemohúcnosti, ktorá presahuje ľudský rozum: pretože správne predpokladajú, že Božia moc presahuje ľudské porozumenie, usudzujú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy je medzi tými, ktoré prevyšujú ľudské porozumenie, že Boh môže prísť. Navrhovatelia druhej skupiny tvrdia z hľadiska Božej všemohúcnosti, ktorá presahuje ľudský rozum: pretože správne predpokladajú, že Božia moc presahuje ľudské porozumenie, usudzujú (správne alebo nesprávne), že vytvorenie hmoty bez formy je medzi tými, ktoré prevyšujú ľudské porozumenie, že Boh môže prísť.

Ďalšia otázka, ktorú James zvažuje, je, či Boh môže nechať prežiť nehodu bez jedinca alebo substrátu. Otázka vyvstáva iba v súvislosti s tým, čo nazýva „absolútnymi nehodami“, konkrétne množstvom a kvalitou, na rozdiel od relačných nehôd - zostávajúce kategórie nehôd. Boh jednoznačne nemôže spôsobiť, že by relačné nehody existovali bez subjektu, v ktorom sú inherentné, pretože by to spôsobilo rozpor. Je to tak preto, že vzťahy s Jamesom, ako uvidíme v oddiele 3.3, sú režimy, nie veci. A čo absolútne nehody? Ako katolícky teológ sa James zaväzuje k názoru, že niektoré veličiny a vlastnosti môžu existovať bez predmetu, napríklad rozšírenia a farby, pohľadu, pre ktorý sa pokúša poskytnúť filozofické odôvodnenie. Jeho pozícia, v skratke,je, že nehody môžu existovať nezávisle, ak sú podobné (dicunt rem). Čísla, miesto (miesto) a čas nie sú podobné a preto nie sú schopné samostatnej existencie; rozšírenie je, a tak sa dá urobiť, aby existovalo bez subjektu. Rovnaké odôvodnenie platí pre kvalitu. To je trochu prekvapujúce, pretože podľa tradičného opisu Eucharistie, zatiaľ čo rozšírenie môže existovať bez subjektu, kvalita, farba, zápach, textúra nevyhnutne nemôžu; sú súčasťou predĺženia. James si však myslí, že tak ako Boh dokáže, aby také množstvo vecí existovalo bez subjektu, musí byť schopný dokázať existenciu niečoho podobného bez toho, aby bol subjektom, z ktorého pochádza. To, ktoré vlastnosti sú schopné existovať bez subjektu, závisí od toho, či ide o „spôsoby bytia“, tjpodľa toho, či sú alebo nie sú vzťahové. Zdá sa, že ide o zdravie a tvar: zdravie je časťou humoru, a teda aj vzťahov; podobne tvar súvisí s časťami množstva, bez ktorých preto nemôže existovať. Naopak, podľa Jamesa farby a hmotnosť nie sú relačné, a preto sa v zásade dajú vytvoriť bez subjektu.

Štvrtá otázka, ktorú James zvažuje vo vzťahu k Božej všemohúcnosti, vyvoláva zaujímavý problém, či racionálna duša môže pochádzať z hmoty. James postupuje opatrne a tvrdí, že neposkytuje definitívne riešenie, ale iba vyšetruje problém (neurčené sed investigando). Výsledkom vyšetrovania je, že hoci existuje veľa dobrých dôvodov (nesmrteľnosť duše, jej spiritualita a jej existencia ako taká) povedať, že Boh nedokáže vytvoriť podstatný dôvod racionálnej duše, nakoniec sa James rozhodne s za pomoci Augustína, že takáto možnosť musí byť otvorená Bohu. Teda v poradí, v ktorom Boh de facto ustanovil, je pravdou, že nezničiteľnosť duše je odporná, ale v absolútnom vyjadrení to tak nie je:Ak Boh dokáže zázračne spôsobiť, že niečo vznikne prostredníctvom generácie a prepožičia mu nesmrteľnosť (Jakub pravdepodobne myslí na Krista), potom môže prísť k tomu, aby duše boli vytvárané generáciou bez toho, aby boli vystavené korupcii. Podobne, aj keď sa zdá nemysliteľné, že niečo materiálne by mohlo vytvoriť niečo, čo má samo osebe existenciu, nie je absolútne nemožné: ak Boh môže dať nehode samostatnú existenciu - napriek skutočnosti, že nehody sa prirodzene vyskytujú v ich substrátoch - potom, podobne ako môže duše prepožičať oddelenú existenciu, hoci má podstatný dôvod. Podobne, aj keď sa zdá nemysliteľné, že niečo materiálne by mohlo vytvoriť niečo, čo má samo osebe existenciu, nie je absolútne nemožné: ak Boh môže dať nehode samostatnú existenciu - napriek skutočnosti, že nehody sa prirodzene vyskytujú v ich substrátoch - potom, podobne ako môže duše prepožičať oddelenú existenciu, hoci má podstatný dôvod. Podobne, aj keď sa zdá nemysliteľné, že niečo materiálne by mohlo vytvoriť niečo, čo má samo osebe existenciu, nie je absolútne nemožné: ak Boh môže dať nehode samostatnú existenciu - napriek skutočnosti, že nehody sa prirodzene vyskytujú v ich substrátoch - potom, podobne ako môže duše prepožičať oddelenú existenciu, hoci má podstatný dôvod.

2.3 Božské Nápady

Scholastici tvrdili, že pretože Boh je tvorivou príčinou všetkých prírodných bytostí, musí vlastniť myšlienky zodpovedajúce každému z jeho stvorení. Ale pretože Boh je večný a nepodlieha zmenám, nápady v ňom musia byť večne prítomné, hoci stvorenia existujú iba na obmedzené časové obdobie. Táto doktrína samozrejme vyvolala mnoho ťažkostí, ktoré každý autor riešil s rôznou mierou úspechu. Jeden problém súvisel so zosúladením množstva myšlienok s Božou jednotou: keďže existuje veľa druhov bytia, musí existovať zodpovedajúci počet myšlienok; ale Boh je jeden, a preto nemôže obsahovať nijaké množstvo. Ďalší, priamo súvisiaci, problém súvisel s ontologickým stavom ideí: majú myšlienky nejakú realitu okrem Boha? Ak im niekto popiera akúkoľvek realitu,bolo ťažké pochopiť, ako by mohli fungovať ako príkladné veci; ale prikladať im príliš veľa reality, riskovalo by to, že v Bohu zavedieme multiplicitu a oslabí ex nihilo charakter stvorenia.

Jedným z vplyvných riešení týchto ťažkostí bol Thomas Aquinas, ktorý tvrdil, že božské myšlienky nie sú nič iné ako rôzne spôsoby, ktorými je možné Božiu podstatu napodobňovať, takže Boh pozná myšlienky vecí poznaním svojej podstaty. Myšlienky sa neodlišujú od Božej esencie, hoci sa líšia od esencií toho, čo Boh vytvára (De veritate, q. 2, a. 3).

V prácach Jakuba z Viterba je možné rozoznať dve odpovede na problém božských myšlienok. V počiatočnom štádiu svojej kariéry v Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani - Assuminging, ako sa zdá byť rozumné, sa predčasné randenie, ktoré navrhol Ypma (1975), obhajuje.). Vo svojej Quodlibete však obhajuje pozíciu, ktorá je bližšia pozícii Henryho z Gentu. V nasledujúcom texte načrtnem Jamesovu pozíciu v Quodlibete, pretože poskytuje najvyspelejšie vyjadrenie jeho názorov. Podrobné diskusie nájdete v Gossiaux (2007) a Côté (2018).

Aj keď James súhlasil s názorom, že na myšlienky sa majú pozerať ako na rôzne spôsoby napodobňovania Boha, nemyslel si, že človek by mohol mať zmysel pre tvrdenie, že Boh pozná iné veci poznaním svojej vlastnej podstaty, pokiaľ sa nedá predpokladať, že Podstata týchto vecí v Bohu nejakým spôsobom existuje (aliquo modo). Jamesovým riešením je rozlíšiť dva spôsoby, akými sú myšlienky v Božom intelekte. Sú v Božom intelekte, po prvé, ako s ním totožné, a po druhé, ako sa od neho líšia. Prvý spôsob bytia je potrebný ako prostriedok na uznanie Božej jednoty; ale druhý spôsob bytia je rovnako potrebný, pretože, ako to hovorí James (Quodl. I, q. 5, s. 64, 65–67), „ak Boh pozná stvorenia skôr, ako existujú, aj keď sú iné ako on a odlišné (od neho) to, čo pozná, je poznávacím objektom,čo musí byť niečo; za to, čo dnes existuje a je absolútne nič, sa nedá porozumieť. “Ale James si tiež myslí, že nevyhnutnosť uvádzania odlišných myšlienok v Bohu vyplýva z úvah o Božej podstate. Boh má najvyššiu mieru vznešenosti a dobroty. Jeho spôsob poznania musí zodpovedať jeho povahe. Ale podľa autora Proclusa autor James veľmi rád cituje, najvyššou formou vedomostí sú vedomosti z vecnej veci. To znamená, že Boh pozná veci prostredníctvom svojej vlastnej podstaty. Presnejšie povedané, vie veci tým, že pozná svoju podstatu ako príčinu týchto vecí, poznanie, ktoré je podľa Jamesovho názoru odlišné od samotného Božieho poznania samého seba.„Ale James si tiež myslí, že nevyhnutnosť kladenia zreteľných myšlienok v Bohu vyplýva z zváženia Božej podstaty. Boh má najvyššiu mieru vznešenosti a dobroty. Jeho spôsob poznania musí zodpovedať jeho povahe. Ale podľa autora Proclusa autor James veľmi rád cituje, najvyššou formou vedomostí sú vedomosti z vecnej veci. To znamená, že Boh pozná veci prostredníctvom svojej vlastnej podstaty. Presnejšie povedané, vie veci tým, že pozná svoju podstatu ako príčinu týchto vecí, poznanie, ktoré je podľa Jamesovho názoru odlišné od samotného Božieho poznania samého seba.„Ale James si tiež myslí, že nevyhnutnosť kladenia zreteľných myšlienok v Bohu vyplýva z zváženia Božej podstaty. Boh má najvyššiu mieru vznešenosti a dobroty. Jeho spôsob poznania musí zodpovedať jeho povahe. Ale podľa autora Proclusa autor James veľmi rád cituje, najvyššou formou vedomostí sú vedomosti z vecnej veci. To znamená, že Boh pozná veci prostredníctvom svojej vlastnej podstaty. Presnejšie povedané, vie veci tým, že pozná svoju podstatu ako príčinu týchto vecí, poznanie, ktoré je podľa Jamesovho názoru odlišné od samotného Božieho poznania samého seba.najvyššia forma vedomostí je znalosť veci. To znamená, že Boh pozná veci prostredníctvom svojej vlastnej podstaty. Presnejšie povedané, vie veci tým, že pozná svoju podstatu ako príčinu týchto vecí, poznanie, ktoré je podľa Jamesovho názoru odlišné od samotného Božieho poznania samého seba.najvyššia forma vedomostí je znalosť veci. To znamená, že Boh pozná veci prostredníctvom svojej vlastnej podstaty. Presnejšie povedané, vie veci tým, že pozná svoju podstatu ako príčinu týchto vecí, poznanie, ktoré je podľa Jamesovho názoru odlišné od samotného Božieho poznania samého seba.

Aj keď Jamesovo trvanie na odlišnosti ideí s ohľadom na Božiu podstatu pripomína Henryho učenie Gentha, je potrebné poznamenať, ako zdôraznil M. Gossiaux (2007), že James si túto osobitosť ako Henry neuvedomuje. robí. Pre Henryho majú myšlienky „bytosť esencie“(esse essentiae); James, naopak, pri odkazovaní na božské myšlienky ako na veci (res), opatrne dodáva, že nejde o veci „v absolútnom zmysle, ale iba v kvalifikovanom zmysle“, tj ako poznané objekty (Quodl. I, q 5, s. 63, 60). Božské myšlienky pre Jamese teda majú menší stupeň rozlíšenia od Božej podstaty ako od Henryho z Gentu. Napriek tomu, pretože James považoval myšlienky za odlišné v určitom zmysle od Boha, na jeho pozíciu by niektorí neskorší autori, napríklad William z Alnwicku, pozerali ako na kompromitujúcu božskú jednotu.(Pozri Côté 2016)

3. Metafyzika

3.1 Analógia bytia

Koncept bytia, všetci stredovekí ľudia, sa zhodujú. Diskutovalo sa o povahe tejto bežnosti. Podľa Jakuba z Viterba je všetka bežnosť založená na určitej dohode a táto dohoda môže byť v skutočnosti iba nominálna alebo založená. Dohoda je nominálna, ak je rovnaký názov založený na úplne odlišných veciach bez toho, aby existoval objektívny základ pre uplatňovanie bežného mena; to je prípad nejednoznačných mien. Dohoda je skutočná v týchto dvoch prípadoch: (1) ak je založená na určitej podobnosti medzi mnohými vecami, na ktoré sa konkrétny pojem vzťahuje, v takom prípade sa tento pojem uplatňuje na tieto mnohé veci na základe rovnakého pomeru a hovorí sa o nich jednoznačne; alebo (2) ak je tento pojem skutočne spoločný pre mnohé veci, o ktorých sa hovorí,hoci sa o nich nehovorí vo vzťahu k rovnakej povahe (pomeru), ale skôr sa hovorí v predchádzajúcom zmysle jedného a v druhom zmysle, pokiaľ sú určitým spôsobom spojené s prvým. Koncept, ktorý predpovedá veci týmto spôsobom, sa považuje za analogický a dohoda, ktorú zobrazujú veci, na ktoré sa vzťahuje, sa považuje za dohodu o prisúdení (pohodlnosť pripisovania). James verí, že podľa tohto zmyslu pre analógiu sa hovorí o Bohu a stvoreniach ao podstate a nehode (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, s. 25, 674–80). Za to, že bytosť je povedaná v predchádzajúcom zmysle Boha a v pozadí stvorení na základe určitého vzťahu medzi nimi; podobne, keď sa hovorí, že je prvá vecná a sekundárna nehôd,vzhľadom na vzťah medzi následnými nehodami musia byť podstatné. Dôvodom, prečo sa hovorí v predchádzajúcom zmysle Boha av sekundárnom zmysle stvorenia, a teda dôvodom, prečo je „pomer“alebo povaha bytia v týchto dvoch prípadoch rozdielny, je to, že bytosť v Bohu je „ veľmi vec, ktorú Boh je “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 412), zatiaľ čo stvorená bytosť je iba prostredníctvom toho, čo k nej bolo pridané. Z tohto prvého rozdielu vyplýva druhá, a to, že vytvorená bytosť je spôsobená vzťahom k agentovi, zatiaľ čo nevytvorená bytosť nemá žiadny vzťah. Tieto dva rozdiely možno zhrnúť tvrdením, že božská bytosť prechádza cez seba (per se), zatiaľ čo stvorená bytosť je cez inú (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 425–6). Celkom,bytosť sa hovorí o Bohu a stvorení, ale podľa iného pomeru: hovorí sa o Bohu podľa správnej a dokonalej povahy bytia, ale o tvoroch odvodeným alebo sekundárnym spôsobom.

3.2 Rozlišovanie bytia a podstaty

Otázka, ako sú bytosti a podstata navzájom prepojené, a najmä to, či sú skutočne totožné alebo nie, vzbudila v poslednom štvrťroku trinásteho storočia značný záujem, pričom sa jej venovala nejaká diskusia všetkých hlavných majstrov. James of Viterbo nie je výnimkou. Inšpirácia vychádza z Anselmovej sémantiky a snaží sa formulovať kompromisné riešenie (Gossiaux 2018) medzi hlavnými konkurenčnými riešeniami, ktoré sa dnes ponúkajú.

Jamesova najpodrobnejšia diskusia o rozlišovaní medzi bytím a podstatou nastáva v súvislosti s otázkou, ktorá sa pýta, či by sa mohlo stvorenie zachrániť, ak by bytosť (podstata) a podstata neboli iné (Quodl. I, q. 4). Jeho odpoveď je, že hoci je pre neho ťažké pochopiť, ako by sa človek mohol zodpovedať za stvorenie, ak by bytosť a podstata neboli skutočne odlišné, neverí, že je potrebné počítať so skutočným rozlíšením v spôsobe, akým „určití lekári“konajú. Ktorých lekárov má na mysli? V Quodl. Ja, q. 4, zhŕňa názory troch autorov: Godfreyho z Fontaines, podľa ktorého je rozdiel iba koncepčný (secundum rationem); Henry z Gentu, pre ktorého je podstata odlišná iba od podstaty, rozdiel, ktorý je menší ako skutočný, ale väčší ako verbálny; a nakoniec,Giles Ríma, pre ktorého je podstatou jedna vec (res) a druhá podstata. James teda súhlasí s Gilesom a nesúhlasí s Henrym a Godfreyom, že rozdiel medzi bytím a podstatou je skutočný; nesúhlasí však s Gilesom o správnom spôsobe pochopenia skutočného rozdielu.

Východiskovým bodom jeho analýzy je Anselmovo vyhlásenie v Monológii, že hmotný lux (svetlo), infinitívny lucere (na vyžarovanie svetla) a súčasné účastnícke luceny (emitujúce svetlo) sú vo vzájomnom vzťahu rovnakým spôsobom ako essentia (essence), esse (byť) a ens (bytie). James hovorí, že vzťah lucere k luxu je vzťahom konkrétneho pojmu k abstraktnému; ale to je len vzťah, ktorý získava medzi bytím a podstatou. Konkrétny výraz teraz znamená viac vecí ako zodpovedajúci abstraktný pojem; pre abstraktný pojem znamená iba formu, zatiaľ čo konkrétny pojem označuje formu a „subjekt“, tj nositeľa formy; Hovorí sa o tom, že prvý z nich je v prvom rade a druhý uvedený ako sekundárny. Je to tak v prípade bytia a podstaty:esse znamená formu (hlavne) a subjekt (sekundárne), zatiaľ čo podstata znamená iba formu. V tejto analýze sa za samozrejmé považuje to, že rozdiel medzi formou a jej nositeľom je skutočný, prinajmenšom u stvorení. Takto James dosahuje svoje kompromisné riešenie: tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu je skutočné rozlíšenie (medzi subjektom a formou), ale tempo Giles je skutočné iba v kvalifikovanom zmysle, pretože to v zásade znamená to isté ako podstata.tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu existuje skutočný rozdiel (medzi subjektom a formou), ale tempo Giles, je to skutočné iba v kvalifikovanom zmysle, pretože je to hlavne to isté ako esencia.tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu existuje skutočný rozdiel (medzi subjektom a formou), ale tempo Giles, je to skutočné iba v kvalifikovanom zmysle, pretože je to hlavne to isté ako esencia.

3.3 Vzťahy

James venuje otázkam vzťahov päť svojich Quaestiones de divinis praedicamentis (qq. 11–15), predstavujúcich približne 270 strán upraveného textu. Vysvetľuje, že s cieľom poskytnúť riadne informácie o božských vzťahoch je „potrebné skúmať povahu vzťahu s takou starostlivosťou“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 12, 300–301)., Predtým, ako sa obrátil na trojičné vzťahy, sa James venuje celému q.11 všeobecnému stavu vzťahov. Nasledujúci účet sa zameriava výlučne na q. 11. James v podstate prijíma „modalistické“riešenie Henryho z Gentu, ktoré malo značný vplyv medzi mysliteľmi konca trinásteho storočia (Henninger 1989), aj keď s Henrym nesúhlasí, pokiaľ ide o správny spôsob porozumenia toho, čo je tento režim.

Otázka sa obmedzuje na to, či vzťahy nejakým spôsobom existujú v mimozmyslovej realite alebo výlučne prostredníctvom fungovania intelektu, ako druhé úmysly (druh a rody). Na podporu každej pozície možno uviesť veľa argumentov, ako už Simplicius preukázal vo svojom komentári k Aristotelovým kategóriám - prácu, ktorá by mala rozhodujúci vplyv na Jamesove myslenie. Napríklad na podporu názoru, že vzťahy nie sú skutočné, je možné zdôrazniť, že intelekt dokáže zadržať vzťahy medzi existujúcimi a neexistujúcimi, napr. Vzťah medzi otcom a jeho zosnulým synom; vo vzťahu však zatiaľ nemôže byť nič skutočné, keďže jedna z dvoch relacií neexistuje. Ak áno, potom to isté musí platiť pre všetky vzťahy, pretože zapojená intelektuálna operácia je vo všetkých prípadoch rovnaká. Ďalší argument sa týka spôsobu, akým vzťahy vznikajú a prestávajú byť. Zdá sa, že k tomu dochádza bez toho, aby došlo k akejkoľvek zmene v predmete, o ktorom sa predpokladá, že vzťah ovplyvní. Napríklad dieťa, ktoré stratilo svoju matku, sa považuje za osirotené dieťa do osemnástich rokov, kedy prestáva byť jedným, aj keď nenastala žiadna zmena: „vzťah ustupuje alebo zanikne z dôvodu obyčajného prechodu dieťaťa. čas."

Dobré dôvody sa však dajú nájsť aj na podporu opačného názoru. Pre jedného, Aristoteles jasne považuje vzťahy za skutočné, pretože tvoria jednu z desiatich kategórií, ktoré sa vzťahujú na veci mimo duše. Okrem toho podľa názoru, ktorý zastávajú scholastici, dokonalosť vesmíru nemôže pozostávať iba z dokonalosti jednotlivých vecí, z ktorých je vyrobený; je tiež určená vzťahmi, ktoré tieto veci majú k sebe; preto tieto vzťahy musia byť skutočné.

Správne riešenie otázky, či sú vzťahy skutočné alebo nie, tvrdí James, závisí od toho, aby sa danému vzťahu pridelilo nie viac, ale nie menej realita, ako sa k tomu hodí. Tí, ktorí sa spoliehajú na argumenty, ako sú prvé dva uvedené vyššie, aby vyvodili záver, že vzťahy sú úplne bez reality, sú vinní za to, že vzťahy určujú príliš málo; tí, ktorí sa odvolávajú na argumenty, ako sú posledné dva a ukazujú, že vzťahy sa líšia od svojich predmetov spôsobom, akým sa veci navzájom líšia, pripisujú vzťahom príliš veľký stupeň reality. Správny pohľad musí ležať niekde medzi nimi: vzťahy sú skutočné, ale neodlišujú sa od svojich predmetov tak, že jedna vec je odlišná od druhej.

To, že musia byť skutočné, dostatočne dokazujú prvé zjednodušujúce argumenty uvedené vyššie, ku ktorým James pridáva ďalšie svoje vlastné. Ukázať, že to nie sú veci, je však o niečo zložitejšie. Jamesov postoj je v skutočnosti taký, že vzťahy nie sú vecami „správne a absolútne“, ale iba „určitým spôsobom podľa menej správneho spôsobu rozprávania“. Vzťah nie je vecou v absolútnom zmysle kvôli „pokornosti“jeho bytia, a preto „je ako stredný bod medzi bytím a nebytím“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 30)., 668 - 9). Dôvodom tohto posledného tvrdenia je toto: čím podstatnejšia je nejaká zásada, tým viac sa o nej hovorí; čo je vecim maximálne vlastné, je jej podstata;vec sa preto v maximálnej miere považuje za jej podstatu. Teraz niečo súvisí s iným, čo sa týka konštelácie nehôd, ktoré túto vec kvalifikujú, to, čo je k nej minimálne, a teda najvzdialenejšie od svojho bytia, a tak najbližšie k bytiu. Ale ak vzťahy nie sú vecami, prinajmenšom v absolútnom zmysle, aké sú? James odpovedá, že sú spôsobmi ich zakladania. „Spôsob bytia veci sa nelíši od veci takým spôsobom, že predstavuje inú podstatu alebo vec. Vzťah sa preto nelíši od svojho založenia “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 33, 745–7). Hovorenie vzťahov ako režimov nám umožňuje uznať ich realitu, potvrdenú skúsenosťami, bez toho, aby sme ich hypostasizovali. Určité číslo sa rovná inému, je jasne niečo iné ako samotné číslo. Počet a jeho rovnaké hodnoty sú dva „niečo“(alikvó), hovorí James; nejde však o dve veci; sú to dvaja v tom zmysle, že jedna je vec (číslo) a druhá je spôsob bytia čísla.

Pri vytváraní vzťahov s režimami nadácie James jasne vychádzal z Henryho z Gentu, „hlavného predstaviteľa modalistickej teórie vzťahov“(Henninger 1989). V prípade Henryho a Jakuba sú vzťahy skutočné v tom zmysle, že sú odlišné od svojich základov a patria do extra duševnej reality. Jamesove chápanie spôsobu, akým je vzťah režimom, sa však líši od Henryho. Pre Henryho je režim veci rovnaký ako pomer alebo povaha; je to konkrétny druh bytia, ktorý má, čo „špecifikuje“. Ale podľa Jamesovho chápania tohto pojmu je režim mimo pomeru veci, napríklad nehody tejto veci (Quaestiones de divinis praedicamentis, s. 34, 767–8).

Na záver by sa dalo povedať, že v diskusii o vzťahoch sa James riadil rovnakou motiváciou ako mnohí z jeho súčasníkov, a to zabezpečením objektivity vzťahov bez toho, aby im udelili plnú krvavú existenciu. James veril, že vzťahy majú nejakú formu bytia, ale je to najslabší (debilissimum), existencia nehody módy.

3.4 Individualizácia

James diskutuje o individualizácii na dvoch miestach: Quodl. Ja, q. 21 a Quodl. II, q. 1. Zameriam sa na prvé zaobchádzanie, pretože je to zdĺhavejšie z týchto dvoch dôvodov a pretože ten, kto sleduje Jamesove stručné poznámky o individualizácii v Quodli. II, q. 1, napriek určitým podobnostiam s predchádzajúcou diskusiou (Wippel 1994), je ťažké pochopiť, ako zapadajú do celkovej teórie individualizácie.

Otázka, ktorej James čelí v Quodli. Ja, q. 21 je výrazne teologický, a to, či keby duša mala vzkriesiť popol alebo záležitosť iného človeka, výsledný jednotlivec by bol rovnaký ako pred vzkriesením. S cieľom odpovedať na túto otázku nám James hovorí, že je najprv potrebné určiť, čo je príčinou numerickej jednoty v prípade zložených bytostí. Na túto otázku bolo veľa odpovedí a James o každej z nich stručne vysvetlil. Niektorí filozofi apelovali na množstvo ako na princíp numerickej jednoty; ostatným záleží; ostatní ešte nezáleží na tom, že spájajú neurčité rozmery; nakoniec sa iní stali príčinou individualizácie. Podľa Jakuba je každá z týchto odpovedí súčasťou správneho vysvetlenia, hoci každá z nich nie je dostatočná, ak sa berie samostatne. Správny názor je podľa neho taký, že forma a hmota spolu sú hlavnými príčinami numerickej identity v kompozite, pričom množstvo prispieva niečo „určitým spôsobom“. Forma a hmota sú však hlavnými príčinami rôznymi spôsobmi; presnejšie povedané, každý predstavuje odlišný druh numerickej jednoty. Výrazom „jedinečnosť“môžeme skutočne myslieť na dve odlišné veci: môžeme na mysli samotnú skutočnosť, že niečo je toto alebo tá zvláštna vec, alebo môžeme poukázať na vec qua „niečo kompletné a dokonalé v rámci určitého druhu“(Quodl. I 21, 227, 134 - 35). Je to záležitosť, ktorá predstavuje prvý druh jedinečnosti a druhú formu. Inak povedané,druh jednoty, ktorá pripadá veci z dôvodu jej jednoduchosti, vyplýva zo súbežnosti „podstatnej“jednoty poskytovanej hmotou a „náhodnej“jednoty poskytovanej kvantitou. Naopak, jednota, ktorá charakterizuje vec na základe dokonalosti alebo úplnosti, ktorú vykazuje, sa jej udeľuje formou, ktorá je v kompozitoch zásadou dokonalosti a aktuality.

Hoci si James myslí, že môže celkom legitímne získať podporu takých prestížnych autorít, ako sú Aristoteles a Averroes, v prospech názoru, že hmota a forma spolu tvoria konštituciu číselnej jednoty veci, jeho riešenie zasiahlo komentátorov ako trochu vytriezvený a ad hoc pokus o dosiahnuť kompromisné riešenie za každú cenu (Pickavé 2007; Wippel 1994). James, ako sa uvádza, „sa zdá byť poháňaný túžbou ponúknuť kompromisné stanovisko, s ktorým sa všetci do istej miery môžu dohodnúť“(Pickavé 2007: 55). Takýto návrh je v súlade s preferenciou Jamesa 'často vyjadreného pre riešenia, ktoré predstavujú „strednú cestu“(prostredníctvom médií) medzi konkurenčnými teóriami (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 23, 513; Quodl. II, q. 7, s. 108, 118; De regimine christiano, 210; pozri tiež Quodl. II, q. 5, s. 65, 208 - 209),aj keď tieto povolania moderovania musia byť niekedy brané so zrnkom soli, ako uvidíme v oddiele 8 nižšie.

4. Prírodná filozofia (doktrína seminárnych dôvodov)

Viera, že hmota obsahuje „semená“všetkých foriem, ktoré sa jej môžu pripísať, je jednou z charakteristických čŕt myšlienky Jakuba z Viterbo, rovnako ako viera, ktorú duša obsahuje, v tvare „fitnesses“(idoneitates)), všetky citlivé, intelektuálne a dobrovoľné formy, ktoré dokáže prevziať, hoci, ako uvidíme, medzi oboma prípadmi existuje významný rozdiel. Predstavím Jamesovu doktrínu „fitness“v intelektu v oddiele 6 a jeho doktrínu fitnes v závete v oddiele 6. V tejto časti preskúmam Jamesove argumenty v prospech zásadných dôvodov (úplné znenie pozri Pickavé a Côté 2018).

James berie ako východiskový bod svojej analýzy zmeny pohľad, ktorý stredoveké strediská pripisujú Aristotelovi, podľa ktorého podstatná zmena spočíva v tom, že prírodný agent vzdeláva formu z sily hmoty. Tvrdí, že na to, aby sa forma mohla poučiť z prvotnej hmoty, musí existovať v prvotnej hmote v „počiatočnom alebo zdedenom“štáte. Inak by sa formuláre museli dať do styku z vonkajšej príčiny. Táto príčina môže byť iba prírodná alebo nadprirodzená. Nemôže to byť ten druhý, pretože zmena by už nebola prirodzená; ale nemôže to byť ani prvý, pretože James si myslí, že formy „migrujú“z jednej látky na druhú. Teda formuláre musia existovať už v hmote.

James zastáva názor, že inchoátová forma prítomná v hmote je rovnaká ako plnohodnotná, aktualizovaná forma, ktorá sa od nej líši iba modálne (Quodl. II, q. 5, s. 70, 386–388). K námietke, že ak by to bola pravda, z procesu zmeny nevyplýva nič „nové“, odpovedal a poukázal na to, že predpoklad, že prirodzená zmena vedie k vzniku nových vecí, nie je zamietnutá ani menšou autoritou ako samotným Averroesom, ktorý popiera, že prírodné látky „vyvolávajú v hmote niečo vonkajšie“(Quodl. II, q. 5, s. 77, 621). To, čo vyplýva z prirodzenej zmeny, je spôsobené modálnym rozdielom medzi potenciálom a aktualizovanou formou.

James zastáva názor, že prirodzená zmena si vyžaduje dva aktívne princípy: potenciálnu formu existujúcu v potenciácii v hmote, tj pôvodný dôvod a dôvod vonkajšieho prírodného agenta pôsobiaceho v tejto veci. Výslovne popiera, že samotná potenciálna forma je dostatočnou príčinou zmeny (Quodl. II, q. 5, s. 89, 1012–1014). Prvým aktívnym princípom je princíp samotnej inchoátovej formy: je aktívny „prostredníctvom sklonu“, to znamená, že je aktívny, pretože má prirodzenú tendenciu k jeho aktualizácii. Druhou účinnou látkou je vonkajšie činidlo, ktoré vychováva formu z hmoty; je aktívna prostredníctvom transmutácie, tj účinne spôsobuje zmenu na základe moci konať (virtus agendi), ktorú mu udelila Boh. Obidve príčiny spolupracujú pri vytváraní účinku.

Aj keď James učí, že v duši už existujú nápady a vôle, podobne ako to, v čom existujú podstatné dôvody, medzi týmito dvoma prípadmi existuje významný rozdiel. Čo sa týka „zásad naklonenia“, vysvetľuje v Quodl. III, q. 4 (s. 70, 416 - 424), stoja ďalej od svojej aktualizácie než princípy sklonu v duši. Vyžadujú teda viac zo strany vonkajšej transmutatívnej príčiny ako naklonené princípy duše. James toľko vysvetľuje, že niekedy sa zdá, že všetku prácu vykonáva vonkajší agent. Samozrejme to tak nie je, pretože úlohu zohráva aj „vnútorný princíp sklonu“. Pretože James priraďuje takú dôležitú úlohu externým agentom v jeho popise prírodných zmien,jedna z bežných sťažností namierených proti teóriám základných príčin, konkrétne to, že popierajú realitu sekundárnych príčin, sa zjavne nevzťahuje na jeho verziu teórie.

Jamesova doktrína seminárnych dôvodov by vyvolala značnú kritiku začiatkom 14. storočia a neskôr (Phelps 1980). Počiatočná reakcia prišla od dominikánov. Bernard z Auvergne napísal sériu Impugnationes (tj. Vyvrátenia) contra Jacobum de Viterbio (pozri Pattin 1962 a Côté 2016), napádajúc rôzne aspekty Jamesovej metafyziky, vrátane jeho teórie základných príčin; a John Neapol neskôr argumentoval proti Jamesovmu rozlíšeniu medzi silou hmoty a súdnou cestou. Jamesova teória tiež narazila na odpor zvnútra augustiniánskeho rádu, napr. Z Alphonsus Vargas z Toleda. Dokonca aj majstri umenia vstúpili do poteru. Milánsky majster umenia Maino de Maineri venoval dlhú časť jednej zo svojich otázok vo svojom komentári k Averroes 'De substantia orbis z rokov 1315 - 1317 prezentácii a vyvráteniu Jamesovej teórie prírodných zmien (pozri Côté 2019).

5. Duše a jej sily

Podľa Aristotela v De anima „duša je v istom zmysle všetko“. James z toho chce vyvodiť, že všetky veci musia nejako existovať v duši „určitým súhlasom a podobnosťou“. (Quodl. I, q. 7, s. 91, 403). James rozlišoval medzi tromi druhmi zhody: zhoda medzi zmyslom a zmyslami, zhoda medzi intelektom a inteligentnými a vôľa a chuťovka. Preto veril, že všetky zmysly musia existovať v zmyslovej sile, všetky inteligentné v intelektuálnej sile a všetky „predjedlá“v apetitívnej sile, tj vôľa. Samozrejme neexistujú v úplne aktualizovanom stave; ale tiež neexistujú ako čisto neurčité kapacity: James si myslí, že existujú ako „neúplné skutočnosti,”Vrodené a trvalé vlastnosti duše majú tendenciu k ich aktualizácii. James si vypožičal Simpliciov komentár k Aristotelovým kategóriám a opísal moc duše ako „všeobecnú (communis) schopnosť (aptitudo) alebo vhodnosť (idoneitas) vzhľadom na celý čin“(Quodl. I, q. 7, s. 92, 421), ktorá je rozdelená do ďalších špecifických „fitness“(špeciálnych idonitátov), „sledujúcich rozmanitosť predmetov“tejto sily. Napríklad intelekt je všeobecný idoneitas, ktorý je rozdelený na konkrétne idoneitates „sledujúce diverzitu“inteligentných počítačov. Napriek tomu, v čo by sme podľa frázy „po diverzite“mali veriť, James netvrdil, že rozdelenie telesností v duši presne mapovalo rozdelenie druhov objektov. Hoci sa jednoznačne zaviazal k určitej korešpondencii medzi nimi,veril, že v tomto živote nie je možné vedieť, ako ďaleko pokračuje rozdelenie na konkrétne „fitness“, a teda koľko „fitness“je v duši.

James okrem vysvetlenia toho, ako sa sily duše vzťahujú na inteligentných, zmyslových a chtivých, opísal aj ich vzťah k sprievodným činom porozumenia, vnímania a vôle. Rovnako ako zo základných príčin, spôsobilosť v duši a zodpovedajúca aktualizovaná spôsobilosť neboli vnímané ako skutočne, ale iba ako modálne odlišné (Quodl. III, q. 5, s. 84, 62–63). James tiež tvrdil, že každá sila bola pasívna aj aktívna vo vzťahu k jej aktualizácii: pasívna, pokiaľ mocenská moc ešte nie je aktualizovaná, aktívna, pokiaľ smeruje k jej aktualizácii (Quodl. I, q. 12, s. 165, 281-285). Na argument, že nič nemôže byť aktívne aj pasívne v tom istom ohľade, James odpovedal, že to platí iba o transeuntových akciách, ako je ohrev ohňa hrnca,ktoré vyžadujú, aby sa aktívna príčina zmeny odlišovala od pasívneho príjemcu zmeny, nie od imanentných činov, ako sú činnosti duše.

Aj keď James usúdil, že všetky sily duše boli aktívne, neboli v rovnakej miere: vôľa a jej schopnosti boli považované za aktívnejšie, a teda „bližšie“k ich aktualizácii ako intelektu; a intelekt a jeho schopnosti boli zasa vnímané ako aktívnejšie a bližšie k ich aktualizácii ako k zmyslom. V súlade s tým sa James domnieval, že čím aktívnejší je aptitude alebo „inklinujúci princíp“, tým je väčšia príčinná sila a tým menej príčinný vstup z iných zdrojov.

Z vyššie uvedeného vyplýva, že je ľahké pochopiť, aký postoj by James zaujal v téme, o ktorej sa bežne diskutovalo v trinástom storočí, konkrétne problém, či sa „podstata“duše skutočne líši od jej právomocí. Pozícia, ktorú zastávali scholastici, ktorých učenie James študoval najšetrnejšie, konkrétne Thomas Aquinas, Giles of Rome a Godfrey of Fontaines, bola duša skutočne odlišná od svojich právomocí. Bola tu však bežne diskutovaná menšinová pozícia, ktorá sa vyhýbala skutočnému rozlíšeniu a striktnej identite (ktorá mala málo nasledovníkov): tomu, čo mal Henry z Gentu. Henry veril, že sily duše boli „úmyselne“, a nie celkom odlišné od svojej podstaty. James sa však postavil proti Thomasovi, Gilesovi a Godfreyovi proti Henrymu (Quodl. II, q. 14, s. 160, 70 - 71; Quodl. III, q. 5, 56 - 84,63). Jeho argumentácia bola nasledovná. Vzhľadom na to, že každý súhlasil s tým, že existuje skutočný rozdiel medzi podstatou duše a jednou z jej skutočných právomocí, to znamená, že medzi dušou a napr. Súbežným skutkom vôle, potom ak niekto popiera, že existuje skutočný rozdiel medzi dušou a jej silami, ako mal Henry, by sme sa zaviazali k existencii skutočného rozlíšenia medzi skutočnou mocou (súčasný ochotný čin) a tou istou mocou v moci (vôľa je schopná tento čin dokázať), Ale ako sme už videli, James veril, že niečo v potencii sa v skutočnosti nelíši od tej istej veci. Preto musí byť podstata duše odlišná od jej právomocí.medzi dušou a napr. okamžitým ochotným činom, ak by sme popreli, že existuje skutočný rozdiel medzi dušou a jej silami, ako to mal Henry, človek by sa zaviazal k existencii skutočného rozlíšenia medzi skutočnou mocou (súbežný akt vôle) a tú istú moc v potencii (vôľa je schopná tento čin vyvolať). Ale ako sme už videli, James veril, že niečo v potencii sa v skutočnosti nelíši od tej istej veci. Preto musí byť podstata duše odlišná od jej právomocí.medzi dušou a napr. okamžitým ochotným činom, ak by sme popreli, že existuje skutočný rozdiel medzi dušou a jej silami, ako to mal Henry, človek by sa zaviazal k existencii skutočného rozlíšenia medzi skutočnou mocou (súbežný akt vôle) a tú istú moc v potencii (vôľa je schopná tento čin vyvolať). Ale ako sme už videli, James veril, že niečo v potencii sa v skutočnosti nelíši od tej istej veci. Preto musí byť podstata duše odlišná od jej právomocí.človek by sa zaviazal, že bude existovať skutočné rozlíšenie medzi skutočnou mocou (okamžitý akt vôle) a tou istou mocou v moci (vôľa qua schopná tento čin dokázať). Ale ako sme už videli, James veril, že niečo v potencii sa v skutočnosti nelíši od tej istej veci. Preto musí byť podstata duše odlišná od jej právomocí.človek by sa zaviazal, že bude existovať skutočné rozlíšenie medzi skutočnou mocou (okamžitý akt vôle) a tou istou mocou v moci (vôľa qua schopná tento čin dokázať). Ale ako sme už videli, James veril, že niečo v potencii sa v skutočnosti nelíši od tej istej veci. Preto musí byť podstata duše odlišná od jej právomocí.

6. Poznanie

Jamesova najdlhšia diskusia o kognícii sa objavuje v otázke 12 jeho prvého Quodlibetu, ktorý sa pýta, či je potrebné umiestniť agentského intelektu v ľudskej duši, ktorý je odlišný od možného intelektu (pre diskusiu pozri Côté 2013, Solère 2018a a 2018b), Pretože názor, že existuje takéto rozlíšenie, bol dôležitou súčasťou abstrakčných teórií vedomostí, bolo skutočne v stávke to, či abstrakčná teória poskytla správny popis získavania vedomostí. Podľa teórie abstrakcie, z ktorej bol Aquinas jedným z najslávnejších exponentov, myseľ odvodzuje svoj obsah zo zapojenia sa do zmyslových obrazov (fantázií). Agentský intelekt, „súčasť“intelektuálnej duše, bol držaný pre abstraktné zrozumiteľné druhy zo zmyslových obrazov a tieto druhy boli potom „prijaté“možným intelektom. Pretože tá istá moc nemohla byť aktívna aj pasívna, dva intelekty museli byť zreteľné. Ako je možné zhrnúť z predchádzajúcej časti, James by nebol k takej teórii naklonený. Pretože inteligentní ľudia pre neho už existovali v duši vo forme „schopností“alebo „fitness“, nebolo potrebné ich odnášať; a keďže hlavným dôvodom pre umiestnenie agentového intelektu bolo vykonať abstrakciu, nebol dôvod predpokladať, že takáto fakulta existuje - čo je presne pozícia, ktorú obhajoval v otázke 12. Jamesova teória vrodených idonitátov v duši tak znamenala veľkoobchodné odmietnutie abstrakčných teórií poznania a modelu duše, na ktorej spočívali (Côté 2013). Ako je možné zhrnúť z predchádzajúcej časti, James by nebol k takej teórii naklonený. Pretože inteligentní ľudia pre neho už existovali v duši vo forme „schopností“alebo „fitness“, nebolo potrebné ich odnášať; a keďže hlavným dôvodom pre umiestnenie agentového intelektu bolo vykonať abstrakciu, nebol dôvod predpokladať, že takáto fakulta existuje - čo je presne pozícia, ktorú obhajoval v otázke 12. Jamesova teória vrodených idonitátov v duši tak znamenala veľkoobchodné odmietnutie abstrakčných teórií poznania a modelu duše, na ktorej spočívali (Côté 2013). Ako je možné zhrnúť z predchádzajúcej časti, James by nebol k takej teórii naklonený. Pretože inteligentní ľudia pre neho už existovali v duši vo forme „schopností“alebo „fitness“, nebolo potrebné ich odnášať; a keďže hlavným dôvodom pre umiestnenie agentového intelektu bolo vykonať abstrakciu, nebol dôvod predpokladať, že takáto fakulta existuje - čo je presne pozícia, ktorú obhajoval v otázke 12. Jamesova teória vrodených idonitátov v duši tak znamenala veľkoobchodné odmietnutie abstrakčných teórií poznania a modelu duše, na ktorej spočívali (Côté 2013).a keďže hlavným dôvodom pre umiestnenie agentového intelektu bolo vykonať abstrakciu, nebol dôvod predpokladať, že takáto fakulta existuje - čo je presne pozícia, ktorú obhajoval v otázke 12. Jamesova teória vrodených idonitátov v duši tak znamenala veľkoobchodné odmietnutie abstrakčných teórií poznania a modelu duše, na ktorej spočívali (Côté 2013).a keďže hlavným dôvodom pre umiestnenie agentového intelektu bolo vykonať abstrakciu, nebol dôvod predpokladať, že takáto fakulta existuje - čo je presne pozícia, ktorú obhajoval v otázke 12. Jamesova teória vrodených idonitátov v duši tak znamenala veľkoobchodné odmietnutie abstrakčných teórií poznania a modelu duše, na ktorej spočívali (Côté 2013).

James si bol dobre vedomý, že tým, že popieral rozdiel medzi týmito dvoma intelektmi, oponoval konsenzuálnemu názoru aristotelových komentátorov. Skutočne sa zdá, že jeho názory sú v rozpore so samotnou De Anima, hoci, ako by uškrnul, zdôraznil, bolo ťažké určiť, čo Aristotelova doktrína bola, takže jej formulácia bola nejasná (Quodl. I, q. 12, s. 169, 426 - 170, 439). Vysvetlil, že to, čo popieral, nebolo to, že by existoval „rozdiel“v intelektu - sily duše prejavili taký rozdiel, pretože boli aktívne aj pasívne - skôr to, čo popieral, je existencia implikovaného rozdielu. skutočné rozlíšenie moci (Quodl. I, q. 12, s. 170, 440–45).

Pokiaľ ide o Jamesa, relevantnou otázkou nebolo, ako sú inteligentní intelektuáli abstrahovaní za účelom vytvárania súbežných činov poznania, ale skôr to, ako sa vrodené intelektuálne schopnosti môžu vyvinúť do súbežných činov poznávania. Kľúč k jeho riešeniu spočíva v jeho názore, že schopnosti aktívne smerujú k ich dokončeniu. James opísal taký aktívny sklon ako istý druh sebapohybu- formálneho sebapohybu - ktorý považoval za hlavného stvoreného kauzálneho prispievateľa k aktualizácii moci. Avšak „hlavný kauzálny prispievateľ“samozrejme neznamená „jediný kauzálny prispievateľ.;“Aj keď sú sily duše bližšie k ich aktualizácii a vykonávajú väčšie formálne sebapohybovanie, ako sú podstatné dôvody,a hoci intelekt a jeho schopnosti sú tiež bližšie k ich aktualizácii a vykonávajú väčšie sebapohybovanie, ako robia zmysly a ich schopnosti, na to, aby došlo k jeho aktualizácii, nestačí žiadna „spôsobilosť“(Quodl. I, q. 7, s. 102, 777 - 778; je potrebné niečo ďalšie. V prípade zmyslov sa vyžaduje „excitatívna“kauzalita (excitatio) vykonávaná fyzickou zmenou v orgáne zmysla, v prípade intelektu, Je to excitatívna kauzalita, ktorú poskytuje fantázia. V obidvoch prípadoch sa James domnieval, že formálny vlastný pohyb moci spolu s „burácajúcou“činnosťou vyplývajúcou z orgánu alebo fantázie nevyhnutne znamenajú ich účinok. V prípade zmyslov sa vyžaduje „excitatívna“kauzalita (excitatio) vykonávaná fyzickou zmenou v orgáne zmyslov; v prípade intelektu ide o excitatívnu kauzalitu poskytovanú fantáziou. V obidvoch prípadoch sa James domnieval, že formálny vlastný pohyb moci spolu s „burácajúcou“činnosťou prameniacou z orgánu alebo fantázie nevyhnutne znamenajú ich účinok. V prípade zmyslov sa vyžaduje „excitatívna“kauzalita (excitatio) vykonávaná fyzickou zmenou v orgáne zmyslov; v prípade intelektu ide o excitatívnu kauzalitu poskytovanú fantáziou. V obidvoch prípadoch sa James domnieval, že formálny vlastný pohyb moci spolu s „burácajúcou“činnosťou prameniacou z orgánu alebo fantázie nevyhnutne znamenajú ich účinok.

James of Viterbo je teda súčasťou skupiny mysliteľov v dejinách filozofie, pre ktorú je samotný intelekt, na rozdiel od mimosmyslových predmetov alebo ich proxy v duši, hlavným príčinným faktorom nielen výroby vedomostných aktov. ale aj ich koncepčný obsah. Pre Jamesa je tento obsah už v duši prítomný vo forme všeobecných a konkrétnych „fitness“alebo „schopností“. Schopnosti sú vrodené (naturaliter inditae, „vždy prítomný v [duši]“(Quodl. I, q. 7, s. 92, 422–423), pripravené na aktualizáciu v prítomnosti vhodných spúšťacích faktorov. scholastici boli pripravení obhájiť takú extrémnu formu innatizmu, ktorú niektorí vedci prirovnávali k teórii vrodených myšlienok raných novodobcov (Solère 2018a).

7. Etika

7.1 Sloboda vôle

Všetci scholastici sa zhodli, že ľudská vôľa je slobodná. Súhlasili tiež s tým, že vôľa aj intelekt zohrávali úlohu pri vzniku dobrovoľného aktu. Nesúhlasili s tým, ktorá z týchto dvoch fakúlt mala rozhodujúcu úlohu. Pre Henryho z Gentu bola vôľa jedinou príčinou jej slobodných činov (Quodl. I, q. 17) natoľko, že mal tendenciu vyčleňovať úlohu intelektu k úlohe „sine qua non“. Na druhom konci spektra názorov Godfrey z Fontaines uviedol, že vôľa je vždy pasívna vo vzťahu k intelektu a že je to intelekt, ktorý vykonáva rozhodujúci návrh pri uskutočňovaní dobrovoľného aktu (Quodl. III, q. 16)., Aj keď James of Viterbo použil jazyk na to, aby naznačil, že chce viesť stredný kurz medzi Henrym a Godfreyom (Quodl. II, q. 7),jeho preferencie jednoznačne ležali s pozíciou podobnou Henryho, ako to vyplýva z jeho najpodrobnejšieho riešenia otázky v Quodli. Ja, q. 7 (pozri Dumont 2018a, v ktorom sa uvádza úplné riešenie problému v Jamesi).

Jamesova téza v Quodl. Ja, q. 7 bolo, že vôľa sa pohybuje sama a je pohybovaná iným. Agenta, ktorý sa pohybuje iným, možno označiť za slobodného, pokiaľ sa nejakým spôsobom pohybuje. Ľudská vôľa je iba takým činiteľom: pohybuje sa sama od seba; ale pohybuje sa tiež iným, menovite cieľom ochoty mimo duše a pohybuje sa tým istým objektom, pokiaľ je zadržaný intelektom. Na vysvetlenie toho, ako to tak bolo, použil James rozdiel medzi špecifikáciou skutku vôle (vôľa je ochotná na rozdiel od toho) a vykonávaním zákona (vôľa je to skutočne ochotná). Bude sa formálne pohybovať v súvislosti s výkonom svojho aktu; je pohybovaný objektom mimo duše vzhľadom na špecifikáciu jeho činu; a pohybuje sa intelektom,alebo presnejšie predmetom, ktorý bol intelektom zadržaný, pokiaľ ide o špecifikáciu a výkon jeho aktu. James nazval pohyb, ktorým bola vôľa špecifikovaná objektom, zadržaný intelektovým „metaforickým“pohybom, na rozdiel od „správneho“pohybu. Konečné príčiny boli v tomto zmysle metaforickými hybnými silami. James nazval pohyb, ktorým je vôľa posunutá na svoje cvičenie objektu, zadržaný rozumovým pohybom. Toto je na prvý pohľad prekvapivý krok vzhľadom na to, čo vieme o Jamesovej teórii duše ako samohybnej osoby. Aj keď James chcel ukázať, že vôľa nemôže, takpovediac, „choďte na to sami,„Nerobili z predmetu tak, ako ho rozumie intelekt, účinnú príčinu cvičenia vôle, aby riskovalo naklonenie príčinnej rovnováhy príliš ďaleko v smere intelektu? Ale v skutočnosti, ak bol intelekt účinnou príčinou, nebolo to tak v obvyklom zmysle slova „efektívny“. James tvrdil, že sleduje Aristotela v metafyzike a rozlišuje dva spôsoby, ktorými by sa niečo mohlo efektívne pohybovať. Prvý bol prostredníctvom priamej efektívnej príčinnej súvislosti; v tomto zmysle bol iba Boh účinnou príčinou pohybu vôle. Druhý zmysel spočíva v „určitom spojení“, ktoré získava medzi dvoma vecami, ktoré sú zakorenené v tej istej téme. Je to tento druhý zmysel, ktorý je dôležitý pre pochopenie toho, ako intelekt pohybuje vôľou. Ako James pochopil túto záležitosť,„Pretože vôľa a intelekt sú zakorenené a spojené v tej istej podstate duše, vyplýva z toho, že keď je duša v skutočnosti vo vzťahu k intelektu, vzniká (zapadá) do duše určitý sklon tak, že sa stane v skutočnosť vo vzťahu k vôli, s tým výsledkom, že (vôľa) sa pohybuje sama. “Dospel k záveru, že „z dôvodu tohto sklonu intelekt pohybuje vôľou“. a pohyb, ktorým sa to robí, sa môže nazývať „prebudenie“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).„Kvôli tomu sklonu, že intelekt pohybuje vôľou;“a pohyb, ktorým sa to robí, sa môže nazývať „prebudenie“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).„Kvôli tomu sklonu, že intelekt pohybuje vôľou;“a pohyb, ktorým sa to robí, sa môže nazývať „prebudenie“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).

Takže aj napriek tomu, čo môže naznačovať jazyk „efektívnosti“, Jamesov účet o tom, ako intelekt pohybuje vôľou, je podobný jeho účtu o tom, ako zmyslový orgán pohybuje silou zmyslu a ako imaginácia pohybuje intelektom: vo všetkých troch prípadoch pohyb je „excitačnej“odrody; samotná moc ako formálna príčina jej skutkov dodáva levu na kauzalite dobrovoľného aktu. Ak sa niečo stane, samotná vôľa sa môže považovať za účinnú príčinu (v prvom slova zmysle), ak je to len na jedného dieťaťa. Je to preto, že vôľa, podobne ako ťažké predmety, ale na rozdiel od intelektu a zmyslov, patrí do triedy vecí, ktoré sa formálne pohybujú a účinne pohybujú aj druhými. To znamená,rovnako ako je ťažký predmet formálne samohybný v dôsledku svojej ťažkosti, ale pohybuje sa iným efektívne, pretože rozdeľuje médium, ktorým prechádza, takže aj vôľa je samohybným, ktorý efektívne pohybuje intelektom a ostatnými fakultami, a teda aj dá sa povedať, že sa pohybuje podľa peridens (Quodl. I, q. 7, s. 98, 633–640).

Nejasné je, ako niektorá z vyššie uvedených možností prepúšťa vôľu vôle. Koniec koncov, podľa vlastného priznania Jamesa sú zmysly a intelekt tiež formálnymi vlastnými silami, a predsa nie sú slobodní. Rozdiel je v tom, že zatiaľ čo činy pociťovania a intelektu, vzhľadom na samopohybovanie zmyslov a intelektu, budú nevyhnutne sledovať pohyby orgánov zmyslov a pohyb predstavivosti, nie je potrebný žiadny akt vôle podľa Jakuba. účinnou príčinnosťou (v Jamesovom zmysle slova) intelektu. Teda hoci akémukoľvek úmyselnému činu musí predchádzať akt rozumu, žiadny čin intelektu nemusí nevyhnutne znamenať konkrétny ochotný čin. Toto robí z vôle jedinú silu duše, ktorá je v podstate slobodná, hoci niektoré ďalšie sily možno nazvať slobodou „účasťou,„Pokiaľ sú ochotní byť pohnutý vôľou. (Quodl. I, q. 7, s. 107, 935–944)

7.2 Prepojenie cností

Rovnako ako Albert Veľký a Tomáš Akvinský, aj James z Viterba si myslí, že morálne cnosti považované za zvyky, tj čestné dispozície alebo činy, sú „spojené“. Inými slovami, verí, že človek nemôže mať jednu z cností bez toho, aby mal aj druhých. Cnosti, ktoré má na mysli, sú to, čo nazýva „čisto“morálne cnosti, to znamená odvaha, spravodlivosť a striedmosť, ktoré odlišuje od opatrnosti, ktorá je čiastočne morálnou, čiastočne intelektuálnou cnosťou. Vo svojej diskusii v Quodli. II, q. 17 James začína tým, že pripúšťa, že otázka je náročná, a vysvetľuje Aristotelovo riešenie, ktoré nakoniec prijme. Ako to vidí James, Aristoteles dokazuje v Nicomachean Ethics VI spojenie čisto morálnych cností tým, že ukazuje ich nevyhnutný vzťah k obozretnosti,a to má ukázať, že rovnako ako morálnu cnosť nemožno dosiahnuť bez obozretnosti, ani obozretnosť sa nedá dosiahnuť bez morálnej cnosti. Z toho vyplýva spojenie čisto morálnych cností: sú nevyhnutne spojené, pretože (1) každá je spojená s opatrnosťou a (2) opatrnosť je spojená s cnosťami (Quodl. II, q. 17, s. 187, 436 - p). 188, 441).

7.3 Láska k sebe verzus láska k Bohu

Aj keď medzi stredovekými teológmi nikdy neexistovali žiadne pochybnosti o tom, že človek by mal milovať Boha viac ako seba samého, stredovekí teológovia sa nezhodli na tom, či človek môže splniť túto povinnosť čisto prírodnými prostriedkami, alebo či na to vyžaduje milosť. Zhoda v trinástom storočí, ktorú okrem iných autorov zdieľali Thomas Aquinas, Giles of Rome a Godfrey of Fontaines, spočívala v tom, že hoci dokonalá láska k Bohu je možná iba milosťou, človek má prirodzenú schopnosť milovať Boha viac ako sám (Pozri diskusiu o téme v Osborne 2005 v trinástom storočí vrátane Jamesa z Viterba). Mnohí z týchto autorov sa domnievali, že udelenie takejto kapacity človeku bolo nevyhnutné na zabezpečenie všeobecne akceptovaného princípu, že „milosť zdokonaľuje, nie ničí prírodu“. Lebo ak je človek prirodzene naklonený milovať viac ako Boh a je nútený milovať Boha viac ako seba iba milosťou, potom tento prirodzený sklon nie je tak dokonalý, že ho nahradí iný. Proti týmto autorom, James of Viterbo vo svojom Quodlibete II., Otázka 20 slávne obhajovala názor, že človek sa prirodzene miluje viac ako Boh. Pred uvedením Jamesovho argumentu na podporu tohto stanoviska je dôležité venovať pozornosť presnému spôsobu, akým formuloval otázku, ako aj tomu, ako chápe pojem „láska“(diligér).otázka 20 skvele obhajovala názor, že človek sa prirodzene miluje viac ako Boh. Pred uvedením Jamesovho argumentu na podporu tohto stanoviska je dôležité venovať pozornosť presnému spôsobu, akým formuloval otázku, ako aj tomu, ako chápe pojem „láska“(diligér).otázka 20 skvele obhajovala názor, že človek sa prirodzene miluje viac ako Boh. Pred uvedením Jamesovho argumentu na podporu tohto stanoviska je dôležité venovať pozornosť presnému spôsobu, akým formuloval otázku, ako aj tomu, ako chápe pojem „láska“(diligér).

Najprv otázka, ktorú položil James v rozsudku Quodl. II, q. 20, nebol (a): „Miluje človek prirodzene Boha viac ako on sám?“alebo (b): „Miluje človek prirodzene viac seba ako Boha,“ale skôr (c): „Človek prirodzene miluje Boha viac ako seba, alebo naopak (vel econverso)?“Čo (c), ale nie (a) alebo (b), vylučuje je, že človek môže milovať seba a Boha rovnako. James si nemyslel, že to tak bolo. Prípad seba-lásky voči láske k Bohu porovnával s rozdielom medzi prírodným a nadprirodzeným poznaním: „Prirodzené poznanie začína od stvorení a pokračuje odtiaľ k Bohu; Naopak, nadprirodzené poznanie začína Bohom a odtiaľ vedie k tvorom. “Keďže rozdiel medzi prírodnými a nadprirodzenými vedomosťami je vyčerpávajúci a vzájomne sa vylučujúci, neexistuje žiadny iný druh znalostí,a preto nič, čo by vychádzalo „rovnako“od stvorení a od Boha. Ale pre porovnanie medzi vedomím a láskou, ktorá sa má dodržať, sa musí záver, ktorý sa vzťahuje na prvý, vzťahovať na druhý, a ten záver je taký, že ak človek nemiluje Boha viac ako seba, potom sa miluje viac ako Boh; a naopak.

Po druhé, podľa praxe mnohých scholastikov, James rozlišoval medzi dvoma formami lásky: „láskou k túžbe“alebo „láskou k žiadostivosti“(amor concupiscentiae), ktorú definoval ako „lásku k nejakému dobru, ktoré chceme pre seba alebo pre ostatných, “a lásku k priateľstvu (amor amicitiae) alebo lásku niekoho pre seba. Hoci James veril, že racionálne stvorenia milujú Boha obidvoma týmito spôsobmi, bolo jasné, že debata o tom, či sa človek miluje viac ako Boh, alebo naopak, sa týkala iba lásky k priateľstvu; debata sa teda týkala toho, či sa človek prirodzene miluje pre seba samého, viac ako pre seba, pre Boha - to bol názor, ktorý James bránil - alebo naopak.

James predložil dva argumenty na podporu svojho stanoviska. Prvý bol založený na zásade, že spôsob prírodnej lásky musí byť úmerný spôsobu bytia, a teda spôsobu bytia jedným, pretože všetko, čo je jedno, je jedno. Teraz je to jedna vec sama osebe na základe číselnej identity, ale je to niečo s niečím iným na základe určitej zhody. Napríklad Sokrates je sám so sebou z dôvodu svojej bytia Sokrates, ale je s Platónom jedným z toho, že obaja majú rovnakú formu. Ale bytosť má niečo na základe číselnej identity, je „väčšie“ako bytosť, ktorú má z dôvodu niečoho, čo zdieľajú s iným. A keďže druh prírodnej lásky sa riadi spôsobom bytia, vyplýva z toho, že je dokonalejšie milovať seba ako milovať iného (Quodl. II, q. 20, s. 206, 148 - s. 149, 165). Druhý argument sa pokúsil odvodiť ten istý záver z princípu, že „Božia láska k láske zvyšuje lásku k ľudskej prírode“(Quodl. II, q. 20, s. 207, 166–167). James zdôvodnil, že existuje iba jeden spôsob, ako charita môže pozdvihnúť prírodu, a to tak, že ju bude milovať predovšetkým nad Bohom. Keby to však bolo tak, musela nasledovať „táto príroda sama o sebe nemôže takto milovať Boha (…). Lebo ak by to bolo možné, nebolo by potrebné povýšiť dobročinnosťou. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181 - 184). A aby James povedal, že samotná príroda nemôže milovať Boha nadovšetko, bolo len povedať, že človek sa prirodzene miluje nado všetko ostatné. QED. James zdôvodnil, že existuje iba jeden spôsob, ako charita môže pozdvihnúť prírodu, a to tak, že ju bude milovať predovšetkým nad Bohom. Keby to však bolo tak, musela nasledovať „táto príroda sama o sebe nemôže takto milovať Boha (…). Lebo ak by to bolo možné, nebolo by potrebné povýšiť dobročinnosťou. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181 - 184). A aby James povedal, že samotná príroda nemôže milovať Boha nadovšetko, bolo len povedať, že človek sa prirodzene miluje nado všetko ostatné. QED. James zdôvodnil, že existuje iba jeden spôsob, ako charita môže pozdvihnúť prírodu, a to tak, že ju bude milovať predovšetkým nad Bohom. Keby to však bolo tak, musela nasledovať „táto príroda sama o sebe nemôže takto milovať Boha (…). Lebo ak by to bolo možné, nebolo by potrebné povýšiť dobročinnosťou. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181 - 184). A aby James povedal, že samotná príroda nemôže milovať Boha nadovšetko, bolo len povedať, že človek sa prirodzene miluje nado všetko ostatné. QED. A aby James povedal, že samotná príroda nemôže milovať Boha nadovšetko, bolo len povedať, že človek sa prirodzene miluje nado všetko ostatné. QED. A aby James povedal, že samotná príroda nemôže milovať Boha nadovšetko, bolo len povedať, že človek sa prirodzene miluje nado všetko ostatné. QED.

Ale ak charita takto zvýšila prírodu, nezničila to prírodu napokon tým, že nahradila náklonnosť milovať seba nadovšetko úplne inú náklonnosť milovať Boha nadovšetko? Jamesova odpoveď znie, že to tak nebolo, pretože „človek sa skrze lásku miluje nie menej ako predtým; jednoducho miluje Boha viac. “(Quodl. II, q. 20, s. 210, 280 - 282).

Jamesova opozícia voči konsenzuálnej pozícii v otázke lásky k sebe voči láske k Bohu neostala nepovšimnutá. V rokoch po jeho smrti vyvolala značnú kritiku od autorov ako Durand of Saint-Pourçain, Peter z Palude a John Neapol (Jeschke 2009).

8. Politické myslenie

James sa v Quodli stručne dotýka politických otázok. Ja, q. 17 (pozri Kempshall, 1999 a Côté, 2012), jeho najrozsiahlejšie diskusie sa odohrávajú v jeho slávnom De regimine christiano (O kresťanskej vláde), napísanom v roku 1302 počas konfliktu, ktorý postavil Bonifáca VIII proti francúzskemu kráľovi Filipovi IV. (Veľtrh)., Cieľ a obsah de regimine christiano sa často porovnáva s potenciálom Gilesa z rímskej cirkevnej moci (On Ecclesiastical Power), ktorý ponúka jedno z najextrémnejších vyjadrení pontifikálnej nadvlády v trinástom storočí; Skutočne, podľa slov editora De Regimina je Jamesovým cieľom „formulovať teóriu pápežskej monarchie, ktorá je rovnako príťažlivá a ambiciózna ako teória [Gilesa““(De regimine christiano: xxxiv). Ako však vedci uznali,James ukazuje väčšiu citlivosť na rozdiel medzi prírodou a milosťou ako Giles (Arquillière 1926).

De regimine christiano je rozdelená na dve časti. Prvá, zaoberajúca sa teóriou Cirkvi, má malý filozofický záujem, s výnimkou Jamesovho zaradenia Aristotela, aby ukázala, že všetky ľudské spoločenstvá vrátane Cirkvi sú zakorenené v „prirodzenej inklinácii ľudstva“. Druhá a najdlhšia časť je venovaná definovaniu povahy a rozsahu Kristovej a pápežovej moci. Jedna z najcharakteristickejších doktrín Jamesa sa nachádza v knihe II, kapitola 7, kde sa obracia k otázke, či časová sila musí byť „zavedená“duchovnou silou, inými slovami, či odvodzuje svoju legitimitu od duchovnej, alebo či vlastní jeho legitimita. James jasne uvádza, že duchovná sila zavádza časovú moc, ale poznamenáva, že v tomto ohľade existujú dva názory. Niektoré, napr.zástancovia takzvaného „dualistického“postavenia, ako je napríklad John Quidort z Paríža, sa domnievajú, že časová moc je odvodená priamo od Boha, a preto v žiadnom prípade nemusí byť ustanovená duchovnou, zatiaľ čo iní, ako napríklad Giles of Rome in De ecclesiastica potestate, tvrdia, že spánok je úplne odvodený od duchovnej a nemá akúkoľvek legitimitu „pokiaľ nie je spojený s duchovnou mocou u tej istej osoby alebo ak nie je ustanovený duchovnou mocou“(De regimine christiano: 211).tvrdia, že spánok je úplne odvodený od duchovného a nemá akúkoľvek legitimitu „pokiaľ nie je spojený s duchovnou mocou u tej istej osoby alebo pokiaľ nie je ustanovený duchovnou mocou“(De regimine christiano: 211).tvrdia, že spánok je úplne odvodený od duchovného a nemá akúkoľvek legitimitu „pokiaľ nie je spojený s duchovnou mocou u tej istej osoby alebo pokiaľ nie je ustanovený duchovnou mocou“(De regimine christiano: 211).

James je nespokojný s oboma pozíciami a, ako často robí, snaží sa medzi nimi nájsť „strednú cestu“. Jeho riešením je povedať, že „bytosť“inštitúcie dočasnej moci pochádza z Boha - prostredníctvom prirodzeného sklonu človeka - v „materiálny a neúplný zmysel“, az duchovnej sily, ktorou je „zdokonalená a formovaná. " Toto je veľmi šikovné riešenie. Na jednej strane James zakorenením časovej sily v prirodzenej inklinácii človeka, aj keď v práve nedokonalom zmysle, uznával legitimitu dočasnej vlády nezávisle od jej spojenia s duchovným, čím sa „vyhýbal sa extrémnemu a nepravdepodobnému pohľadu“of [Giles of Rome] “(Dyson 2009: xxix). Na druhej strane,urobiť prirodzený pôvod časovej sily iba neúplnou záležitosťou jej bytia, bol spôsob, ako zdôrazniť jej podriadenie a podradnosť duchovnému poriadku, v súlade s jeho pápežskými presvedčeniami. Jamesova samotná voľba analógií na ilustráciu vzťahu medzi duchovnými a časnými ríšami však ukázala, že jeho riešenie leží oveľa bližšie k teokratickému postaveniu, ktoré presadzuje Giles of Rome, ako by nás presvedčilo jeho úsilie nájsť „strednú cestu“. Keď teda porovná vzťah duchovnej sily s časom, pokiaľ ide o vzťah svetla k farbe, vysvetľuje, že hoci „farba má niečo ako povaha svetla (…), má také slabé svetlo, že pokiaľ nie je prítomné vynikajúce svetlo, pomocou ktorého sa môže vytvárať, nie vo svojej vlastnej podstate, ale vo svojej sile,nemôže pohnúť víziou “(De regimine christiano: 211). Inými slovami, James nám hovorí, že hoci časová sila má pôvod v prirodzených sklonoch človeka, je to neúčinná sila qua, pokiaľ nie je informovaná duchovným.

Bibliografia

Moderné vydania Jamesových diel

  • Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani, dist. 36. Vydal P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325 - 338.
  • De episcopali officio. Editoval C. Scanzillo v knihe „Il De episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino“. Asprenas (1968): 158 - 79.
  • De regimine christiano. Kritické vydanie a preklad RW Dysona, Leiden: Brill, 2009. Nahrádza vydanie Arquillièra (kompletný odkaz je uvedený nižšie), ako aj predchádzajúci preklad Dysona v Jamesovi z Viterbo, o kresťanskej vláde (De regimine christiano). Editoval a prekladal RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995.
  • Spory de quolibet. Editoval E. Ypma, Würzburg: Augustinus Verlag, zv. I-III a V, 1968 - 75.
  • Quaestiones de divinis praedicamentis, qq. IX a XI-XVII. Editoval E. Ypma (Corpus Scriptorum Augustianorum, zv. V, 1-2), Rím, Augustinianum, 1983, 1986;

    q. XVIII, Augustiniana, 38 (1988): 67 - 98;

    q. XIX, Augustiniana, 39 (1989): 154 - 185;

    q. XX, Augustiniana, 42 (1992): 351 - 378;

    q. XXI, Augustiniana, 44 (1994): 177 - 208;

    q. XXII, Augustiniana, 45 (1995): 299 - 318;

    q. XXIII, Augustiniana, 46 (1996): 147 - 76;

    q. XXIV, Augustiniana, 46 (1997): 339 - 369;

    q. XXV, Augustiniana, 48 (1998): 131 - 163;

    q. XXVI, Augustiniana, 49 (1999): 323 - 336.

    (Pokles zdravotného stavu a následná smrť pána Ypmu v roku 2007 mu zabránil dokončiť vydanie zostávajúcich kvestív.)

  • Sermones diversarum rerum. Vydanie dvoch kázní G. Tavolara v publikácii „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis an pensiero di Giacomo da Viterbo“, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-ge, 81, 91–92 a 93– 98.
  • Summa de peccatorum differente. Čiastočne vydala D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Sekundárna literatúra

  • Ambrasi, D., 1959, „La Summa de peccatorum differente dele B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli, “Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
  • Anderson, D., 1995, „Dominus Ludovicus“v kázaniach Jacobus vo Viterbe (Arch. S. Pietro D.213), „v literatúre a náboženstve v neskoršom stredoveku: filologické štúdie na počesť Siegfrieda Wenzela, R Newhauser a JA Alford (vyd.), Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, s. 275 - 295.
  • Arquillière, F.-X., 1926, Le plus ancien traité de l'Église: Jacques de Viterbe, „De regimine christiano“(1301–1302), Étude des sources et édition critique, Paris: G. Beauchesne.
  • Bataillon, LJ, 1989, „Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Philopon, tria Opuscula) et partulièrement Jacques de Viterbe,“v Guillaume de Moerbeke: Recueil d'études à l'occasion du 700 e anniversaire de sa mort (1286), J. Brams a W. Vanhamel (vyd.), Leuven: Leuven University Press, str. 107-112.
  • Beneš, J., 1927, „Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem a B. Iacobum de Viterbio,“Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
  • Cote, A., 2009a, "Le Progres à l'Infini des dokonalosti créées selon Godefroid de Fontaines a Jacques de Viterbe," v actualité de l'nekonečný boží aux XIII e a XIV e siècles, D. Arbib (ed.), Les Études Philosophiques, 4: 505–530.
  • –––, 2009b, „Zjednodušený a James z Viterba o prospešnosti“, Vivarium, 47: 24–53.
  • –––, 2010, L'âme, l'intellect, et la volonté, Paríž: Librairie Philosophique J. Vrin. Latinský text Jamesa z Viterbo's Quod. Ja, q. 7 (čiastočné), q. 12 (úplné) a 13 (úplné), s francúzskym prekladom, úvodom a poznámkami.
  • ––– 2012, „Le Quodlibet I, otázka č. 17, ktorú položil Jacques de Viterbe: úvod, obchodovanie a poznámky,“Augustiniana, 62: 45–76.
  • ––– 2013, „La kritique de la doctrine de l'abstraction de Jacques de Viterbe,“Medioevo 38: 33–61.
  • ––– 2016, „Bernard z Auvergne o doktríne pravdepodobností Jakuba z Viterbo: S kritickým vydaním Bernardovho problému s Jamesom Quodlibetom 1, otázka 5,“Augustiniana, 66: 151–184.
  • –––, 2018, „James of Viterbo o božských myšlienkach a božskom poznaní stvorení“v A. Côté a M. Pickavé (ed.), S. 70–96.
  • –––, 2019, „Maino de Maineri (ca. 1290 – ca.1368) o tom, či niečo môže vypršať z ničoho: Otázky de factia orbis: questio utrum ex nihilo majú aliquid fieri,“Mediaeval Studies, 81: 2 -76.
  • Côté, A., & Pickavé, M. (vyd.), 2018, Companion to James of Viterbo, Leiden: Brill.
  • Dumont, S., 2018a, „James of Viterbo on the Will“, v A. Côté a M. Pickavé (eds.), S. 249 - 305.
  • –––, 2018b, „Autorstvo Quaestiones septem de Verbo Pripisované Jamesovi z Viterbo“, v A. Côté a M. Pickavé (vyd.), S. 356–375.
  • Fidel Casado, P., 1951 - 2003, „El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo,“La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301 - 331; 165 (1953): 103 - 144, 283 - 302, 489 - 500.
  • –––, 1967, „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo (Quodlibeto I, q. 12),“Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
  • Giustiniani, P., 1979, „Il problema delle idee in Dio secondo Giacomo da Viterbo OESA, con edizione della Distinzione 36 dell'Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani,“Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
  • –––, 1980, „La teologia studiata secondo le 4 spôsobiť aristoteliche in un'opera inedita di Giacomo da Viterbo,“Asprenas, 27: 161–188.
  • Giustiniani, P., Tavolaro, G. (vyd.), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Študenti na VII. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Rím: Centro Culturale Agostiniano.
  • Gossiaux, MD, 1999, „James of Viterbo o vzťahu medzi esenciou a existenciou“, Augustiniana, 49: 73–107.
  • ––– 2007, „James z Viterba a debata z konca trinásteho storočia o realite možností“, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
  • –––, 2018, „James of Viterbo on Metaphsyics“v A. Côté a M. Pickavé (ed.), S. 33–69.
  • Grabmann, M., 1936, „Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts),“Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, zv. 2, Max Hueber Verlag, Mníchov: 490–511.
  • Gutiérrez, PD, 1939, De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Rím: Analecta Augustiniana.
  • Henninger, M., 1989, Vzťahy: Medieval Theory 1250 - 1325, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2018, „James of Viterbo o ontologickom stave reálnych vzťahov“, v A. Côté a M. Pickavé (vyd.), S. 97–126.
  • Jeschke, T., 2009, „Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe. Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo (s textom von In III Sententiarum, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude),”Recherches de Théologie a Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
  • Kempshall, MS, 1999, „Spoločné dobro neskorého stredovekého politického myslenia“, Oxford: Clarendon Press, ch. 10.
  • Kent, B., 2001, „Spravodlivosť, vášeň a iné dobro: Aristoteles medzi teológmi“, v Nach der Verurteilung von 1277. Filozofia a teológia na univerzite v Paríži im Letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte-Po odsúdení z roku 1277. Filozofia a teológia na univerzite v Paríži v poslednom štvrťroku trinásteho storočia. Studies and Texts, Miscellanea Mediaevalia, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr., A. Speer (eds.), Berlín: Walter de Gruyter, s. 704–718.
  • Libera, A. de, 1994, „D'Avicenne à Averroès, et retour. Sur les sources arabes de la théorie scolastique de l'un transcendental,”Arabic Sciences and Philosophy, 4: 141–179.
  • Mahoney, EP, 1973, „Themistius a agent Intellect v Jamesovi z Viterbo a ďalších filozofoch trinásteho storočia (Svätý Tomáš, Siger z Brabantu a Henry Bate),“Augustiniana, 23: 422–467.
  • –––, 1980, „Metafyzické základy hierarchie bytia podľa niektorých neskorých stredovekých filozofov“, v Filozofiách existencie: Staroveké a stredoveké, P. Morewedge (ed.), New York: Fordham University Press, s. 165– 257.
  • –––, 1995, „Duns Scotus a stredoveké diskusie o metafyzickej hierarchii: pozadie škótskeho„ základného rádu “v Henrym z Gente, Godfrey Fontaines a James z Viterbo,“vo Via Scoti. Metodika ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso scotistico internazionale, Roma, 9. - 11. marec 1993, zv. I, L. Sileo (ed.), Rím: PAA-Edizioni Antonianum, str. 359 - 374.
  • Maier, A., 1943, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, s. 367 - 368.
  • Osborne, TM, 1999, „Odmietanie Gilesov z Rímskych argumentov za prirodzenú lásku k Bohu voči sebe, Jamesa Viterba“, Augustiniana, 49: 235–249.
  • ––– 2005, Láska k sebe samému a láska k Bohu v etike trinásteho storočia, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Pattin, A, 1962, „La structure de l'être fini selon Bernard d'Auvergne, OP (après 1307),“Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
  • Phelps, M., 1980, „Teória seminárnych dôvodov v Jamesovi z Viterbo“, Augustiniana, 30: 271–283.
  • Pickavé, M., 2007, „Spor o princíp individualizácie v Quodlibete (1277 – ca. 1320): lesná mapa“, v stredoveku teologická quodlibeta. Štrnáste storočie, C. Schabel (ed.) Leiden: Brill, s. 17–79.
  • Pickavé, M. a Côté, A., 2018, „Filozofia prírody Jakuba z Viterba“, v Côté, A., a Pickavé, M. (vyd.), 2018, s.
  • Ruello, F., 1970, „L'analogie de l'être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I,“Augustiniana, 20: 145–180.
  • –––, 1974–5, „Les fondements de la liberté, humánny selon Jacques de Viterbe, Disputatio prima de Quolibet, q. VII (1293), “Augustiniana, 24: 283 - 347; 25: 114 - 142.
  • Rüssmann, H., 1938, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, spolužiak Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines a Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
  • Scanzillo, C., 1972, „Jacobus de Viterbio OSA: La 'Prima quaestio disputata de Verbo' del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna. Edizione e poznamenáva: “Asprenas, 19: 25–61.
  • Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Štúdium z Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie, 21, Berlín-New York, De Gruyter.
  • –––, 1994, Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext, Seek, Denkens und der Scholastik, Leiden: Brill, s. 132 - 142.
  • Solère, J.-L., 2018a, „Innatistická teória poznania Jakuba z Viterbo“, v A. Côté a M. Pickavé (vyd.), 2018, s. 168–217.
  • –––, 2018b, „Intelekt a intelektuálne poznanie podľa Jakuba z Viterba“, v A. Côté a M. Pickavé (ed.), 2018, s. 218–248.
  • Spruit, L., 1994, Species Intelligibilis: Od Perception to Knowledge, zv. 1, Leiden: Brill.
  • Tavolaro, G., 2014, „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo,“Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81: 39–98.
  • –––, 2018, „Takzvané Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani, James of Viterbo: Nová hypotéza,“v A. Côté a M. Pickavé (ed.), 2018, s. 376–392.
  • Wéber, E., 1981, „Eckhart et l'ontothéologisme: histoire et l'ontotheologisme: rupture of the histoire et podmínky d'une“, v Maître Eckhart à Paris. Une critique mediévale de l'ontothéologie. Les Otázky parisiennes č. 1 a č. 2 d'Eckhart, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, E. Zum Brunn (ed.), Paríž: Presses universitaires de France, s. 21 -54.
  • Wippel, JF, 1974, „Zoznamka Quodlibeta I. Jakuba z Viterbo a Godfreyho z Fontainovho Quodlibetu VIII“, Augustiniana, 24: 348–386.
  • –––, 1981, „James of Viterbo o vzťahu medzi existenciou a existenciou (Quodlibet 1, Q. 4) a Godfrey z Fontaines o vzťahu medzi prírodou a predpokladmi (Quodlibet 7, Q. 5),“v Sprache und Kenntnis im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, 13), Berlín: De Gruyter, s. 777 - 787.
  • –––, 1994, „James of Viterbo (cca. 1255; d. 1308)“, v Individualuation in Scholasticism: Neskorší stredovek a protireformácia, 1150–1650, JJE Gracia (ed.), Albany: State University of New York Press, s. 257 - 269.
  • Ypma, E., 1974, „Recherches sur la carriè scolaire et la bibliothèque de Jacques de Viterbe“, Augustiniana, 24: 247–282.
  • –––, 1975, „Recherches sur la productivité littéraire de Jacques de Viterbe jusqu'à 1300,“Augustiniana, 25: 223–282.
  • ––– 1980, „La méthode de travail de Jacques de Viterbe. L'analyse d'une otázka,”Augustiniana, 30: 254-270.
  • –––, 1980, „Návrh expozície vystavenej na Jacques de Viterbe“, Augustiniana, 30: 43–45.
  • –––, 1985, „Jacques de Viterbe, témaoin valable?“, Recherches de Théologie ancienne et médévale, 52: 232–234.
  • –––, 1987, „Jacques de Viterbe, odborný asistent Gilbert de la Porrée“, Recherches de Théologie ancienne et médévale, 54: 257–261.
  • –––, 1991, „La vzťah est-elle un être réel ou seulement un être de raison d'après Jacques de Viterbe,“v Lectionum Varietates: Hommage à Paul Vignaux (1904-1987), J. Jolivet (ed.), Paris: J. Vrin, s. 155 - 162.
  • Zumkeller, A., 1951, „De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii,“Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
  • –––, 1964, „Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische Lehre,“Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]

Odporúčaná: