John Zo Salisbury

Obsah:

John Zo Salisbury
John Zo Salisbury

Video: John Zo Salisbury

Video: John Zo Salisbury
Video: Ft. Leavenworth - The Medieval Theory of John of Salisbury 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

John zo Salisbury

Prvýkrát uverejnené 10. augusta 2016

John of Salisbury (1115 / 20–1180) patril medzi popredných filozofov tzv. Renesancie dvanásteho storočia, prispieval k rozvoju politickej a morálnej filozofie, ako aj k stredovekej teórii vzdelávania a k šíreniu vznikajúceho aristotelského učenia., Po rozsiahlom vzdelaní v Paríži strávil väčšinu svojho života ako aktívny služobník cirkvi. Ako spolupracovník arcibiskupa Thomasa Becketa z Canterbury počas jeho sporu s anglickým kráľom Henrichom II. Bol nakoniec povýšený na úrad biskupa Chartresovho. Johnova myšlienka bola charakterizovaná ako „humanistická“, pretože valorizuje dôstojnosť ľudstva a prírody všeobecne: tá druhá je zrozumiteľná a dá sa pochopiť použitím prirodzeného rozumu. John však pripustil, že existujú vážne prekážky pri dosahovaní múdrosti. Počas svojich spisov sa hlásil k miernemu skepticizmu Cicera a Novej akadémie, ktorý odmietal dogmatické nároky na istotu. John hovorí, že to najlepšie, čo racionálne ľudské vyšetrenie vo väčšine vecí môže dosiahnuť, je pravdepodobne pravda, ktorá sa vždy prehodnocuje a reviduje. Hlavný zmysel jeho filozofie sa odráža v jeho obhajobe moderovania a jeho dôrazu na prírodu ako normatívneho sprievodcu pozemským naplnením. John zložil niekoľko pojmov filozofického záujmu, najmä Policraticus (PC), ale aj Metalogicon (ML) a Entheticus de dogmate philosophorum (EMM). Všetky tieto práce boli dokončené v rokoch 1154 až 1159, počas obdobia Jánovej služby arcibiskupovi Theobaldovi, Becketovmu predchodcovi pri Canterbury. Jánove ďalšie spisy - dve zbierky listov, dve hagiografie,a história svedčí o praktickom uplatňovaní jeho filozofických záväzkov.

  • 1. Životopis
  • 2. Klasické filozofické zdroje
  • 3. Filozofická metóda
  • 4. Moderovanie
  • 5. Princely Moderovanie
  • 6. Antiepicureanizmus
  • 7. Naturalizmus
  • 8. Politika tela
  • 9. Praktická filozofia
  • Bibliografia

    • Primárne zdroje
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Životopis

John zo Salisbury sa narodil v Old Sarum (bývalé sídlo Salisbury) v Anglicku v rokoch 1115 až 1120. Špecifické znalosti jeho rodinného zázemia a raného života sú nedostatočné; niečo je známe o bratovi, Richardovi a nevlastnom bratovi, Robertovi, ktorý obaja zastávali úrady v anglickom kostole. John pravdepodobne získal skoré vzdelanie v Salisbury a potom v Exeteri. Prvý deň, ktorý s ním bol bezpečne spojený, je 1136, keď odišiel študovať do Mont-Sainte-Geneviève do Paríža. V slávnej autobiografickej pasáži Metalogikónu rozpráva John dvanásťročné vzdelanie, ktoré je v tomto období dôležitým zdrojom porozumenia vyššieho francúzskeho vyučovania. Zoznam jeho učiteľov zahŕňa mnohých významných mysliteľov polovice dvanásteho storočia, medzi nimi Peter Abelard, Robert z Melúna, William z Conches, Thierry of Chartres, Adam de Petit Pont,Gilbert z Poitiers a Robert Pullan. Johnove štúdie zahŕňali špekulatívnu filozofiu, rétoriku, lingvistickú teóriu, literatúru a teológiu. Zdá sa, že dirigoval študentov počas jeho neskorších rokov v Paríži. Počas týchto rokov (konkrétne 1141 až 1147) John pravdepodobne vypracoval prvé dve časti svojej filozofickej a satirickej básne z roku 1852, Entheticus de dogmate philosophorum (alebo Entheticus maior); posledné dve časti sa pravdepodobne datujú od konca roka 1154 do polovice roku 1156 (oveľa kratšia Entheticus minor predchádza Politraticus).1141 až 1147), že Ján pravdepodobne vypracoval prvé dve časti svojej filozofickej a satirickej básne z roku 1852, Entheticus de dogmate philosophorum (alebo Entheticus maior); posledné dve časti sa pravdepodobne datujú od konca roka 1154 do polovice roku 1156 (oveľa kratšia Entheticus minor predchádza Politraticus).1141 až 1147), že Ján pravdepodobne vypracoval prvé dve časti svojej filozofickej a satirickej básne z roku 1852, Entheticus de dogmate philosophorum (alebo Entheticus maior); posledné dve časti sa pravdepodobne datujú od konca roka 1154 do polovice roku 1156 (oveľa kratšia Entheticus minor predchádza Politraticus).

Podobne ako mnoho vzdelaných cirkevníkov svojej éry, aj John nakoniec vstúpil skôr na chodby moci než do kláštora alebo do triedy. Za pomoci svojho priateľa Petra z Celle sa John v roku 1148 pripojil k domácnosti arcibiskupa Theobalda z Canterbury, vokálneho a energetického obhajcu práv anglickej cirkvi. Ako tajomník Theobalda bol John všadeprítomným správcom: zložil listy arcibiskupa, radil mu v právnych a politických veciach, často cestoval na kontinent ako arcibiskupský vyslanec a celkovo žil ako dôveryhodný intímny. Prvú zbierku listov Johna, ktorú zostavil krátko po Theobaldovej smrti v roku 1161, tvoria zväčša úradné listy pod menom Theobald, doplnené listami, ktoré sám John napísal v mene Canterbury, a niektorými osobnými strelami.

Theobaldov dvor priťahoval mnoho duchovných školením a skúsenosťami podobnými Johnovmu vlastnému, takže mohol pokračovať v dopúšťaní sa intelektuálnych snah v sympatickom prostredí počas štyridsiatych a päťdesiatych rokov. John bol započítaný do okruhu učených duchovných, medzi ktorými bol Thomas Becket (budúci arcibiskup a mučeník), ktorý bol dôveryhodným služobníkom Theobaldu, predtým, ako bol koncom 1154 menovaný kancelárom kráľa Henricha II. priviedla ho do kontaktu s niektorými z najmocnejších a najvýznamnejších mužov Európy dvanásteho storočia. Bol prítomný na rímskej kúrii pri mnohých zásadných udalostiach počas pontifikátu Eugenia III. (1145–1153), ktorého posledné štyri roky zaznamenal v histórii svojho pána Historia Pontificalis (HP) (napísaného v ranom období jeho Becketovho vzťahu) exil,pravdepodobne začiatkom roku 1164 až začiatkom roku 1166). Vírivé priateľstvo sa mu páčilo spolu s krajanom Nicholasom Breakspearom, ktorý v roku 1154 vystúpil na pápežský trón ako Adrian IV. Ján bol tiež dobre oboznámený s dôležitými osobnosťami svetského života v dvanástom storočí, vo Francúzsku a Anglicku, najmä Henrym II., John podporoval Henryho stranu v boji proti partizánom kráľa Štefana počas obdobia anglickej histórie známej ako Anarchia. John bol však dostatočne hlasný v opozícii voči Henryho politike voči anglickej cirkvi, aby bol vylúčený z kráľovského súdu v rokoch 1156 a 1157. Hoci nakoniec získal priazeň, získal pretrvávajúci skepticizmus voči Henryho motívom, ktorý mal neskôr potvrdiť diania. Tak, ako sa zdá, že John bol s Canterburskou administratívou v posledných rokoch Theobaldovej archiepiskopácie, bolo to aj obdobie (koncom roku 1156 až koncom roka 1159), v ktorom John produkoval dve diela, pre ktoré je najznámejší a najuznávanejší: Metalogikón, ktorý predstavuje prehľad školských osnov a obhajobu štúdia trivia; a, Politraticus, dielo morálnej a politickej filozofie založené na cicerónskom miernom skepticizme a plné príkladov z biblických, patristických a klasických prameňov.dielo morálnej a politickej filozofie vychádzajúce z cicerónskeho umierneného skepticizmu a plné príkladov z biblických, patristických a klasických prameňov.dielo morálnej a politickej filozofie vychádzajúce z cicerónskeho umierneného skepticizmu a plné príkladov z biblických, patristických a klasických prameňov.

Keď sa Becket v roku 1162 stal arcibiskupom z Canterbury, začal brániť cirkevnú slobodu proti Henryho zásahom, čiastočne v reakcii na ktorú Becket poveril Johna skladaním (začiatkom roku 1163) hagiografiou Anselma - predchádzajúceho arcibiskupa z Canterbury, ktorý zápasil s presahujúcou angličtinou. panovníci podporujúci formálnu kanonizáciu. Keď sa konflikt medzi Becketom a Henrym prehĺbil, John podporil vec cirkvi proti anglickej korune, aj keď trochu neochotne. John strávil väčšinu zo 60. rokov v exile, buď vo Francúzsku alebo na pápežskom súde, lobovaním v mene Becketa a proti Henrym a anglickým biskupom, ktorí podporovali kráľa. Väčšina veľkého množstva listov obsiahnutých v Jánovej druhej zbierke listov pochádza z tohto obdobia a tvorí dôležité svedectvo. Po Becketovej vražde v decembri 1170,udalosť, na ktorej bol John okoloidúci, slúžil anglickému kostolu v početných funkciách na začiatku 70. rokov 20. storočia. Dôležité je, že John napísal jednu z najstarších hagiografií Becketa, ktorá sa používa na podporu počiatočného úsilia o kanonizáciu. John bol v roku 1176 vysvätený za biskupa z Chartres (miesto, v ktorom sa venoval propagácii kultu Becketa). Zomrel v roku 1180 a je pochovaný v neďalekom opátskom kostole Notre-Dame-de-Josaphat. Zomrel v roku 1180 a je pochovaný v neďalekom opátskom kostole Notre-Dame-de-Josaphat. Zomrel v roku 1180 a je pochovaný v neďalekom opátskom kostole Notre-Dame-de-Josaphat.

2. Klasické filozofické zdroje

Kedysi sa predpokladalo, že John z Salisbury bol „najlepšie prečítaným mužom dvanásteho storočia“(Poole 1932: 191). Janet Martin však presvedčivo preukázala, že veľká časť Jánovho poznania latinskej (a do istej miery aj gréckej) klasiky pochádza z tzv. Florilegie, zbierok krátkych pasáží (Martin 1977, 1979, 1984). Tieto kompilácie boli pravdepodobne ľahko dostupné v rozsiahlej (predreformačnej) knižnici kláštora Krista, pripojenej k katedrále v Canterbury. To neznamená, že Ján nemal priame zoznámenie sa so starými filozofickými textami a myšlienkami. V zozname jeho osobnej knižnice (ktorú nechal v Chartres Cathedral, kde pôsobil ako biskup od roku 1176 do 1180), sa spomína minimálne Cicero's De officiis a De oratore, Seneca Naturalium quaestionum libros a Valerius Maximus (Webb 1932: 65–69).). Samozrejme,John poznal oveľa staršie latinské autorov a texty, ako tie, ktoré obsahuje vo svojej vlastnej zbierke. Okrem knižnice Krista Cirkvi mu Johnove cesty umožnili prístup k značným textovým zdrojom. Navyše, intelektuáli času často obchodovali so zväzkami alebo si objednali ich kópie. Preto sa latinskí filozofi, najmä Cicero a Seneca, tešili rozsiahlemu šíreniu v priebehu 12. storočia a John sa na nich veľmi spoliehal (pozri komplexný prehľad Hermand-Schebat 2015).počas dvanásteho storočia sa tešil širokému šíreniu a John sa na ne veľmi spoliehal (pozri komplexný prehľad Hermand-Schebat 2015).počas dvanásteho storočia sa tešil širokému šíreniu a John sa na ne veľmi spoliehal (pozri komplexný prehľad Hermand-Schebat 2015).

Medzi gréckymi filozofmi boli Johnove vedomosti prinajlepšom skromné, aj keď len preto, že jazyk starovekého Grécka na latinskom západe počas dvanásteho storočia takmer úplne neexistoval. Až do šírenia latinských prekladov aristotelského korpusu a niekoľkých Platónových diel v priebehu trinásteho storočia bolo možné len málo známych spôsobov. Jediným z Platónových textov, ku ktorým mal John prístup, bol Timaeus v čiastočnom preklade Calcidia; medzi Aristotelovými spismi jasne poznal šesť kníh Organona, ktoré tvorili základ aristotelského logického a „vedeckého“systému. John v nedatovanom liste svojmu bývalému učiteľovi Richardovi z l'Évêque vyjadruje záujem o získanie (nešpecifikovaných) diel Aristotela (JL2: 294–95).(Bloch 2012 ponúka dôkladnú analýzu technických aspektov použitia klasických prameňov Johnom v jeho filozofii, s osobitnou, ale nie výhradnou pozornosťou na Aristotela.)

John však jednoznačne vedel oveľa viac o doktrínach klasických gréckych filozofov, ako by to mohlo naznačovať. Existuje niekoľko spisovateľov latinského jazyka, ktorí do stredoveku zasielali správy gréckych filozofických učení, vrátane Apuleia, Calcidia, Cicera, Lactantia a sv. Augustína. Napríklad John si bol vedomý existencie Platónovej republiky a niektorých jej vedúcich myšlienok, hoci tento text v Európe cirkuloval až v 15. storočí (Dutton 1983; PC: 54, 137). Dokázal sa tiež značne zmieniť o Epicurus, aj keď bol primárne filtrovaný prostredníctvom vysoko kritických spisov autorov Cicera a ďalších latinských autorov (Nederman a Bollermann 2011). A preložené texty starogréckych mysliteľov niekedy obsahovali odovzdávanie odkazov na iné ich filozofické nariadenia,formovanie takzvaných „podzemných“zdrojov (termín, ktorý na Johna použili Nederman a Brückmann 1983: 228–29). Jedným z príkladov je Johnove použitie kľúčových prvkov aristotelskej etickej teórie v jeho hlavných spisoch, takmer sto rokov pred rozchodom latinskej verzie nikomachovskej etiky, ktoré možno vysvetliť príležitostnými odkazmi Aristotela na jeho morálne zásady v Organone (Nederman 1997).).

Napriek relatívnej nedostatočnosti Johnovho prístupu k starovekým filozofickým spisom, zhromaždil veľké množstvo informácií o myšlienkach predložených ich autormi. To bolo ústredné pre Johnovu víziu jeho intelektuálneho podnikania. V slávnom komentári Metalogikónu hovorí John o dedičstve, ktorému dlhuje veľký dlh:

… Náš vek sa teší z výhod predchádzajúceho veku a často vie viac ako to, nie preto, že by ich inteligencia prevyšovala ich, ale preto, že sme závislí od sily druhých a od hojného učenia sa našich predkov. Bernard z Chartres hovoril, že sme ako trpaslíci, ktorí sedia na pleciach obrov, takže sme schopní vidieť viac a viac ako oni, a to nielen ostrosťou vlastnej vízie alebo výškou tela, ale preto, že sme zdvihol sa vysoko a zdvihol sa hore výškou gigantov. Týmito slovami sa ľahko zhodujem …. (ML: 257)

Zatiaľ čo to, čo Ján dlhuje veľkým kresťanským teológom minulosti, by sa v žiadnom prípade nemalo zmenšiť, jasne a nápadne sa považoval za dediča starodávnych tradícií filozofického bádania. Z tohto dôvodu sa mu okrem iného udeľuje pojem „humanista“(Leibschütz 1950 a novšie Nederman 2005: 41–43, ale napadol ho Olsen 1998 a neskôr Bloch 2012: 61). Nejde o to, či John čítal svojich klasických predchodcov „presne“, ale ako našiel inšpiráciu a prispôsobil ich takým spôsobom, aby bránil a ďalej rozvíjal svoje úsilie filozofa.

3. Filozofická metóda

Najzákladnejšie z Johnových filozofických záväzkov vyplýva výslovne z Cicera. Popri Johnovom sebavedomom (a do veľkej miery úspešnom) úsilí napodobniť Cicerov leštený štýl latinského výrazu prijíma Ciceronskú oddanosť programu novej akadémie (Nederman 2005; Grellard 2013). Nová akadémia obhajovala anti-dogmatickú pravdepodobnostnú teóriu vedomostí, podľa ktorej nároky na istotu zostávajú otvorené výzvam, pokiaľ sa nepreukázali pochybnosti. Cicero sa dištancoval od radikálnejšie skeptickejšej metódy tzv. „Starej akadémie“, ktorá popierala, že čokoľvek by sa dalo s istotou poznať (Cicero De natura deorum: 1.1). Ako vysvetľuje Cicero, Nová akadémia nevylučuje možnosť, aby ľudská myseľ získala pravdu (tempo Starej akadémie),iba trvajúc na tom, že kritériá na rozlišovanie pravdy od nepravdivosti nie sú zrejmé a intuitívne a že zmysly môžu byť podvedené (Cicero Academica: 2.24.76–2.30.98). Cicerov skeptický postoj nemá charakter absolútnej pochybnosti, ale prot Dogmatizmu.

John otvorene zaujal tú istú ciceronskú novú akademickú perspektívu vo všetkých svojich pozoruhodných príspevkoch k filozofii: Policraticus, Metalogicon a Entheticus de dogmate philosophorum maior. Prvým je jeho najznámejšia práca, rozprava o správnom súdnom a kráľovskom správaní, ktorá obsahuje veľkú mieru politickej teórie; druhé zahŕňa jeho kritické hodnotenie stavu vzdelania v Európe dvanásteho storočia, pričom osobitná pozornosť sa venuje pokroku vo vedomostiach spôsobených aristotelským učením jeho času; posledná je zdĺhavá didaktická báseň. Zatiaľ čo vedci bežne považovali tieto spisy za diskrétne a do značnej miery nesúvisiace (výnimky sú Wilks 1984a a von Moos 1984), metodicky sa spájajú spoločným schválením a uplatňovaním cicerónskeho umierneného skepticizmu,čo sa ukazuje ako zásadné pri formovaní podstaty Johnovho filozofického postoja. Tvrdenie Charlesa B. Schmitta, že Johnova „liečba [Novej akadémie] má malú filozofickú sofistikovanosť“, sa ukazuje ako neudržateľná (Schmitt 1972: 37–38).

Pretože John sa tešil širokému prístupu k hlavným filozofickým dielam Cicera, mal komplexné porozumenie problematike v súvislosti s dodržiavaním New Academic skepticism (Denery 2016), jasne pochopil epistemologické rozdiely, ktoré sú základom miernych a prísnych skeptických postojov. Vo svojom Entheticus maior John volí radikálne skeptický pohľad na starú akadémiu, podľa ktorého „ľudská rasa je zbavená svetla“(EMM: 1.138), pričom podporuje pozíciu spojenú s novou akadémiou, ktorá

človek by mal váhať vo všetkých veciach, s výnimkou tých, ktoré sú dokázané živým dôvodom … Tieto veci, tvrdí akademik, sú známe; pochybuje o ďalších veciach, o ktorých je potrebné mať väčšiu istotu zo skúsenosti. Pre zvyčajný priebeh udalostí je pravdepodobné, čo vidíte vždy pod podobným vzorom. Napriek tomu, keďže sa niekedy stáva inak, tieto veci nie sú dostatočne isté, a napriek tomu nie bez dôkazov. To, čo preto vyhlasuje za pravdivé, považuje za potrebné; pre zvyšok hovorí: „Verím“alebo „Myslím, že to je“. (EMM, 1143 - 44, 1147 - 54)

Začínajúc prvou prácou filozofickej reflexie, John už vyhlásil svoju vernosť v podstate cicerónskemu výhľadu.

John Metalogicon opakuje toto stanovisko a opakovane vyhlasuje, že sa výslovne zaviazal k filozofickému programu Novej akadémie. V prologu vyhlasuje,

Akademik vo veciach, ktoré sú pre múdreho muža pochybné, neprisahám, že to, čo hovorím, je pravda, ale či už je to pravda alebo nepravda, zostávam spokojný iba s pravdepodobnosťou. (ML: 122)

Zatiaľ čo John dištancuje svoju verziu skepticizmu od radikálnejších názorov, pripúšťa, že proces získavania vedomostí je problematický. John opakuje poznámku od Cicera a poznamenáva,

… je skvelé objaviť pravdu, ktorá, ako tvrdia naši akademickí priatelia, leží ukrytá tak, ako bola na dne studne…. (ML: 205)

John sa v Metalogikone často vracia k metodologickému príkazu Cicera proti príliš nedostatočnému zdôvodneniu tvrdení o pravde. Hlavnú tému metalogikónu možno vhodne charakterizovať ako vyvrátenie suchej argumentácie, ku ktorej došlo medzi učiteľmi svojej doby v dôsledku ich neochoty vzdať sa svojich rigidných receptúr a pevných dogiem.

Najrozsiahlejšia diskusia a aplikácia Ciceronskej novej akadémie Johna Salisburyho sa odohráva v Policraticus. Toto pojednanie opäť obsahuje opakovanú sebaidentifikáciu autora s učením akadémie, jeho prológ odrážajúci slová metalogikónu:

Vo filozofii som oddaný akademického sporu, ktorý meria z dôvodu toho, čo sa javí ako pravdepodobnejšie. … Neodstúpim z ich stopy vo veciach, o ktorých má múdry pochybnosti. (PC: 7)

Toto je zvýšené na úroveň hodnotiaceho štandardu v knihe Seven o hlavných školách grécko-rímskej filozofie, ktorej cieľom je objaviť cenné lekcie každého z nich, ako aj preukázať obmedzenia, ktoré sú vo všetkom obsiahnuté (PC: 148-49). Zaobchádzanie s akademickou školou sa pýši miestom a otvára túto kritickú históriu pohanskej filozofie. Aj keď pripúšťa svoju vlastnú oddanosť Akadémii, John zdôrazňuje rozdiel medzi extrémnym skepticizmom a jeho miernym cicerónskym postojom, ktorý v škole existuje, pričom proti bývalému akadémii argumentuje redukčne:

Napriek tomu nehovorím, že všetci tí, ktorí sú zahrnutí pod menom Academic, dodržiavali pravidlo skromnosti, pretože je spochybňované dokonca aj jeho základné vyznanie a jeho časti sú rovnako rozhodujúce ako omyl … Ak je akademik v pochybnosti o každej veci, nie je si istý ničím … Ale má pochybnosti o tom, či má pochybnosti, pokiaľ nevie s istotou, že túto pochybnosť nepozná sám. (PC: 150)

Radikálny skepticizmus nedokáže dosiahnuť plášť filozofie, hovorí John, pretože láska filozofa múdrosti vyžaduje priznanie, že človek môže vedieť, čo je pravda (PC: 151–52).

Jánov mierny skepticizmus pripúšťa, že existujú tri spoľahlivé základy poznania: viera, rozum a zmysly (PC: 153–56). Preto nenúti filozofa spochybňovať jeho vieru v existenciu Boha, istotu niektorých matematických postulátov, ani množstvo ďalších prvých princípov, ktoré „človek nesmie spochybňovať, s výnimkou tých, ktorí sú okupovaní práce, ktoré nič nevedeli “(PC: 154). Aj keď by sa mohlo zdať, že Jánov skepticizmus nie je koniec koncov taký skeptický, vytvára zdĺhavý zoznam

pochybné veci, o ktorých múdry človek nie je presvedčený autoritou viery alebo jej zmyslov alebo zjavného dôvodu, a v ktorých opačné tvrdenia spočívajú na podpore určitých dôkazov. (PC: 152)

Tieto témy zahŕňajú hlavné problémy metafyziky, kozmológie, prírodných vied, teológie a etiky. Medzi etické témy, ktoré John cituje ako citlivé na pochybnosti, a teda otvorené racionálnej diskusii, patria

použitie a koniec a pôvod cností a nerestí, či človek, ktorý má jednu cnosť, má všetky cnosti, či sú všetky hriechy rovnaké a sú rovnako potrestateľné. (PC: 152)

Celý zoznam je jednoznačne mienený ako ilustratívny a nie inkluzívny (PC: 152–53). Stručne povedané, John otvára racionálnemu sporu mimoriadne širokú škálu tém, ktoré sú vhodné pre filozofický diskurz. Pri konfrontácii všetkých takýchto diskutabilných predmetov sa John od tej doby radí k akademickej metóde

Akademici majú pochybnosti o týchto veciach s takou skromnosťou, že ich vnímam ako strážcov pred nebezpečenstvom vyrážky. (PC: 153)

Akadémia, ktorá je jedinečná medzi všetkými filozofickými školami, odoláva pokušeniu nahradiť otvorenú diskusiu o neistých veciach predčasne uzavretou dogmou. Podľa názoru Johna mierny skepticizmus Novej akadémie obhajuje slobodu vyšetrovania, ktorú považuje za nevyhnutnú na hľadanie pravdy.

Hoci Policratus nereflektuje epistemologické základy intelektuálnej nedostupnosti, o ktorých pojednávajú Entheticus a Metalogicon, jednoznačne sa považuje za samozrejmé, že ľudská myseľ je vybavená potenciálnou mocou na pochopenie pravdy. Preto John odmieta augustiniánske tvrdenie, že aj Cicerov mierny skepticizmus

hromadí temnotu z nejakého skrytého zdroja a varuje, že celá filozofia je temná a nedovoľuje dúfať, že v nej bude nájdené akékoľvek svetlo. (Augustín proti akademikom: 3.14.30)

John prekvapivo zvíťazí na Augustíne, aby podporil tých, ktorí sa obávajú akademických pochybností:

Ani náš Augustín ich neútočí, pretože on sám do svojich diel trochu často zamestnáva akademické umiernenie a navrhuje mnoho záležitostí, ktoré sú nejednoznačné, čo by sa zdalo byť nespochybniteľné iným argumentom s väčšou dôverou a rovnako bezpečne. (PC: 152)

Pri Johnovom čítaní Augustín praktizoval akademickú metódu, aj keď ju zásadne vyzdvihol. Odhliadnuc od platnosti tejto interpretácie, John hľadá akékoľvek dôkazy, ktoré by podporili jeho názor, že „smrteľníci vedia veľmi málo“(EMM, 1142).

4. Moderovanie

Jánov obdiv pre mierneho akademického skepticizmu podporuje to, čo patrí medzi kľúčové témy jeho filozofie: skromnosť alebo moderácia. Bol presvedčeným prívržencom aristoteliánskej doktríny, že cnosť nevyhnutne spočíva v priemere a že moderovanie vo všetkých veciach je najprísnejším štandardom pre posudzovanie ľudského myslenia a konania (Nederman 1997). Ako John zdôrazňuje v Entheticus, akademický postoj je v zhode

skromná myseľ … že ju nikto nemôže obviňovať z toho, že je vinný z klamstva; takto lákajú všetky slová kvalifikátormi, aby boli vždy správne dôveryhodné. (EMM, ll. 155 - 58)

John zdôrazňuje, že majitelia takejto skromnej mysle „obmedzujú svoje slová podľa stavu, času, príčiny a spôsobu [a] sa vyhýbajú príliš jednoduchému rozprávaniu“(EMM, 161 - 62). Akademické umiernenie vedie k rétorickej a intelektuálnej pokore, ak nie opatrnosti, v súlade s cnostným priemerom.

Rada pre umiernenosť, ktorá je rozhodujúca pre akúkoľvek formu cnosti, preniká tiež do Johnovho neskoršieho korpusu. V metalogikone trvá na tom, že vzdelávanie má určitú etickú zložku, ktorá si vyžaduje uznanie a skúšku. Ako uznáva vo svojich úvodných poznámkach,

Úmyselne som uviedol niekoľko poznámok k morálnym otázkam, pretože sa domnievam, že všetko, čo je čítané alebo písané, je bezcenné, iba ak to podporuje spôsob, akým žijeme. Akákoľvek profesia filozofie je bezcenná a klamná, ak sa prejavuje v kultivácii cnosti a správaní našich životov. (ML: 122)

Urobiť z mužov čestných ľudí nie je jasný podnik, ktorý by ich robil inteligentnými alebo informovanými; nemá zmysel byť dobre vzdelaný, ak človek nie je schopný uplatniť toto učenie v službe morálnej spravodlivosti. Okrem toho samotné techniky, ktoré človek využíva pri získavaní vedomostí, sú predmetom etického hodnotenia a úsudku. Správne vzdelávanie je definované nielen množstvom vnucovaných znalostí, ale aj kvalitou vzdelávacích skúseností. John je presvedčený, že doktrína umiernenia a ctnosť sú nevyhnutné pre každú pedagogiku, ktorá berie vážne svoju povinnosť formovať morálku a intelekt.

Téma moderovania sa najvýraznejšie objavuje v diskusii Metalogikonu o správnom postoji, ktorý by mal študent zaujať k svojmu predmetu. Intelektuálna disciplína, tvrdí John, vyplýva z dodržiavania priemerného priebehu medzi prehnaným sledovaním všetkých tém a neprítomnosťou intelektuálnej zvedavosti: „Ak však nedôjde k umierneniu, všetky tieto vlastnosti [mysle] sa obrátia na svoje protiklady., Dôvtipnosť je zárukou jeho užitočnosti “(VM 194). Myseľ musí najprv rozlišovať medzi svojimi potenciálnymi študijnými predmetmi, aby odstránila tie, ktoré nie sú vhodné, konkrétne záležitosti, ktoré sa týkajú samotného Boha, ako aj „veci, ktoré sú škodlivé; … Z čoho pochádza bolesť, hnev, meď a ich nasledovníci, závisť, nenávisť, pomluva, lechéria a márnosť … “(ML: 299). Ešte,neprimeraná opatrnosť vedie k intelektu, ktorý bráni vyšetrovaniu nového alebo cudzieho územia. John tvrdí, že správne filozofické skúmanie si vyžaduje starostlivé uvažovanie o hraniciach inteligencie človeka v súlade so správnym uplatňovaním našich Božích mocností rozumu (ML: 180–82).

John rozširuje svoju diskusiu o intelektuálnom moderovaní aj na pedagogickú prax, takže mierny prístup k štúdiu sa prejavuje v rozsahu materiálov, s ktorými konzultujeme. Metalogikón to varuje

sledovať to, čo niekto z tých najohroznejších ľudí, ktorý kedy povedal, je znamením úplného masochizmu alebo prázdneho vrchného predstavenia a bráni a premáha mysle, ktoré by bolo lepšie tráviť čas inými vecami. (ML: 177)

Dobre vyškolený vedec zisťuje tie orgány, ktoré si zaslúžia rešpekt, pričom ignoruje diela, ktoré si nezaslúžia úsilie a pozornosť. Rovnako dôležité je, aby vzdelávanie nemalo byť vyčerpávajúcim, exkluzívnym (a teda nadmerným) spôsobom života. skôr

inteligencia musí byť … starostlivo kultivovaná pod kontrolou tak štúdia, ako aj relaxácie, prvá je navrhnutá tak, aby jej dala silu, druhá povzbudenie … Inteligencia začína prírodou, je pomáhaná praxou, je potláčaná nadmernou prácou a je zostrovaná kontrolovanou cvičenia. (ML: 148)

Príliš horlivý vedec súdi kontraproduktívne správanie, ak nie nebezpečenstvo jeho duše.

Predstava, že múdrosť znamená umiernenú dušu mysle, je základom Johnovej kritiky pedagogických techník, ktoré v súčasnosti existujú na školách. Povaha čias odrádza od pozorovania priemeru, takže inštruktori vyzývajú študentov na všetky druhy intelektuálnej excesie. Spory sa vedú bez ohľadu na čas, miesto alebo tému napriek skutočnosti, že

Aristoteles mal skontrolovať túto nemoderáciu zo strany tých, ktorí identifikovali nevyváženú volubilitu pomocou dialektiky. (ML: 196)

Je to z dôvodu nemravnosti, že John namieta proti neobmedzenému použitiu verbálneho duelu:

Obrovský jazyk … vyvoláva zmätok v živote a pokiaľ nie je skontrolovaný obmedzením modernosti, vedie celú svoju hlavu rovno. (ML: 195–96; preklad mierne zmenený)

Povedal, že túto situáciu si všimol z prvej ruky. Po návšteve bývalých školských spolupracovníkov z Paríža John ohlásil svoje sklamanie a zistil, že „[urobili pokrok - len v jednej veci, ktorá po odučení moderovania stratila všetku skromnosť“(ML: 201). Z rovnakých dôvodov Metalogikón vyzýva na prehodnotenie súčasných postupov spojených s filozofickými štúdiami. Ak sa používa logika a dialektika bez ohľadu na hľadanie múdrosti, keď sa ich prax posunie za hranicu priemeru, keď sa dá zhrnúť, že filozofia sa bezohľadne páči svojmu vlastnému obrazu, cieľ múdrosti prestane byť prvoradý a takáto štúdia je sterilná a zbytočné.

Téma umiernenia tiež vyúsťuje do politiky, pre ktorú bolo publikum dvojaké: po prvé, dvaja dvaja a ďalší takzvaní „byrokrati“(podľa Forhana 1985), ktorí slúžia záujmom ríše; a po druhé, vládcovia, ktorí sú v konečnom dôsledku zodpovední za udržiavanie mieru a spravodlivosti vo svojich kráľovstvách. Hlavným záujmom Johna je osvetľovať zlozvyky kráľov a ich sluhov, aby ich poučili o formách správania, ktoré sú vhodné pre mužov v postavení a moci. John však prijíma realistický prístup a výslovne uznáva, že požiadavky asketickej morálky sú pre týchto ľudí nevhodné. Keďže John zamýšľal, aby bol Policraticus praktickým sprievodcom, bol pripravený to dovoliť

ak sa prejaví umiernenosť, nepovažujem to za samozrejmé … občas sa zdržiavať na pôžitkoch zmyslov; ako už bolo povedané, nič nie je nepravdepodobné, že je nad rámec opatrenia … Skromne vykonávané na účely rekreácie sú ospravedlňované licenciou na voľný čas. (FCP: 373)

John zameriava hodnotu umiernenosti na skutočné podmienky, v ktorých žijú dvaja dvaja princov. Existuje však implicitné politické varovanie: Osoby na vedúcich pozíciách sa nesmú stať tak úspešnými, aby tieto ciele samy osebe skončili a aby utrpelo obchodovanie kráľovstva.

Všeobecnejšie povedané, John využíva princíp moderovania so všeobecnou teóriou cnosti, ktorá má dôležité dôsledky pre jeho politické aj morálne myslenie. Pre Jánovu doktrínu je zásadné, aby v prípade akýchkoľvek činov existovala

presahuje priemer, je to chyba. Každá cnosť je vyznačená vlastnými hranicami a spočíva v priemere. Ak to niekto prekročí, je mimo cesty, nie na nej. (FCP: 157)

Zlí muži „odstúpia od priemeru medzi nectami, čo je oblasť cnosti“(FCP: 374). Ale John v žiadnom prípade neschvaľuje horlivosť. John to pozoruje pomocou metafory ľavých a pravých rúk

zblúdiť doprava znamená dôrazne trvať na cnostiach samotných [to znamená byť fanatický]. Blúdiť doľava znamená prekročenie priemeru v cnostných dielach, ktoré spočívajú v priemere. Skutočne všetka rýchlosť je pre spásu nepriama a všetok prebytok je chybný; Nadbytok dobra a zvyčajných dobrých skutkov je veľmi zlý. (PC: 53)

Aj keď sa tento názor môže pre ortodoxného kresťana javiť ako zvláštny, odhaľuje rozsah Johnových obáv z toho, ako by jeho publikum mohlo interpretovať jeho poznámky. Všetky cnosti môžu byť dosiahnuté iba vtedy, ak budú presadzované v určitých medziach, a preto neočakáva, že dvaja budú svätými. Takmer určite sa odvoláva na Aristotela, John to poznamenáva

filozof hovorí: Dajte si pozor na to, čo je prehnané, pretože ak sa človek vzdá tohto opatrného umiernenia, do tej miery sa človek opatrne stiahne z cesty cnosti … Čo sa teda vyvíja prehnane, ak kráľovná cností, spravodlivosť zahynie v jeho nadmernosť? (PC: 54)

Prekročenie dobra v mene samotného dobra je rovnako odporné ako úplná absencia morálnej slušnosti.

Na určenie čestného priemeru za akýchkoľvek konkrétnych okolností John presadzuje v podstate cicerónsky štandard: „Diskrétnosť, pokiaľ ide o čas, miesto, množstvo, osobu a príčinu, ľahko rozlišuje medzi čestnými a zlými skutkami. V skutočnosti by sme mohli pochopiť, že Ján obhajuje určitý druh obhajcov, hoci v žiadnom prípade relativisticko-morálnu teóriu, pretože diskrétnosť „je pôvodom a zdrojom umiernenia v najširšom slova zmysle, bez ktorého nie je riadne vykonávaná žiadna povinnosť“(FCP: 373). Je potrebné venovať pozornosť kontextu, aby John usmerňoval rozhodnutia, ktoré by sa mali robiť z toho, čo predstavuje čestné správanie. Je teda očividne začarované brať ľudský život, no napriek tomu môže byť ako forma trestu alebo v dôsledku spravodlivo vybojovanej bitky začarovaný život. Táto koncepcia cnosti predstavuje skôr identifikáciu morálne korektného konania ako druhu pohyblivého cieľa, ako pevne stanovenú morálnu absolútnu hodnotu, ktorá platí vždy a všade. Zdá sa, že ide o filozofický predpoklad, ktorý stojí za jeho argumentom, že rôzne činnosti, ktoré by sa mohli považovať za trestuhodné samy osebe, môžu byť morálne odôvodnené, ak sa vykonávajú v náležitom meradle. V knihe One of Policraticus, John, po zdĺhavej a desivej kritike poľovníctva - obľúbenej zábave anglickej aristokracie, ktorej píše - John obracia kurz: „Táto aktivita je však chvályhodná, keď sa ukáže moderovanie a lov je vykonávaný úsudok a podľa možnosti so ziskom “(FCP: 25). To isté platí pre mnoho ďalších populárnych súdnych „šialenstiev“. Hlavným cieľom Johna je udržať divákov na pamäti „moderovanie, bez ktorého nie je dobrý život nemožný“(FCP: 161), ktorého podstatou je výkon správneho konania správnym spôsobom a v správnej situácii, v v súlade s najlepším úsudkom. (Ďalšiu diskusiu o tejto téme nájdete v dodatku o praktickom miernom skepticizme.)

5. Princely Moderovanie

John uplatňuje svoju zásadu, že cnosť je z prikázania priemerne medzi nadmerným a nedostatočným dôrazom na vládcu. Morálne vlastnosti komunity ako celku sú, podľa Johnovho názoru, neoddeliteľné spojené s morálnymi charakteristikami jej kráľovskej hlavy. Dobrý princ - kráľ - svojou osobnou povahou zabezpečuje súdržnosť a blaho politického stavu, ktorého vládne; naopak, začarovaný princ - tyran - redukuje svoje poddaných na otroky svojich súkromných túžob. Vzhľadom na definíciu cnosti, ktorú John predstavuje, musia byť činy kráľa samotné a podľa definície mierne. Podľa Policraticus moderovanie dobrého vládcu nevyhnutne zjednocuje a vyvažuje vzťahy, ktoré si jeho ľudia navzájom užívajú. Pri použití hudobnej metafory sa pýta,

O koľko viac by mali kniežatá umierniť - v jednom čase pomocou sily spravodlivosti, v inom odpustením milosrdenstva - tak, aby boli subjekty vyrobené ako jediná myseľ … a aby sa vytvorili diela mieru a dobročinnosti jedna dokonalá a veľká harmónia z prenasledovania, ktoré sa zdajú byť nezhodujúce? (PC: 51)

To neznamená, že kráľ je absolútnym arbitrom morálky svojich poddaných. Dobrý princ by mal skôr poučiť príkladom a prijať, že „pokojné umiernenie mysle“, ktoré si vážia sudcovia staroveku (PC: 54). Aj keď nikdy nepodporoval zločinca, Johnov preferovaný vládca by toleroval - alebo prinajmenšom nespravodlivo a tvrdo potrestal - tie zlo spáchané členmi komunity, ktoré neohrozujú verejný poriadok alebo náboženskú ortodoxiu. Ján varuje, že „miera náklonnosti, s ktorou sú kráľmi prijatí predmety, ako sú bratia v náručí dobročinnosti, musí byť obmedzená na hranice umiernenosti“, aby jeho ľudia nestratili úctu k nemu a neverili, že môžu konať všetky druhy bezbožnosti bez strachu z následkov (PC: 49). Ešte,Policraticus protestuje proti vládcovi „ktorý je príliš priklonený k potrestaniu porúch subjektov“(PC: 54). Zatiaľ čo kráľ by mal rýchlo konať proti tým „zjavným zločinom“, ktoré „človek nemôže vydržať alebo ktorý nemožno verne vydržať“, mal by tiež preukázať miernosť a trpezlivosť voči činom svojich poddaných „ktoré čest a náboženstvo môžu bezpečne vydržať““(PC: 140). Špeciálna kráľovská cnosť, umenie vládnutia, spočíva v miernom využívaní autority, ktorú dal Boh.mal by tiež preukázať miernosť a trpezlivosť voči činom svojich poddaných „ktoré česť a náboženstvo môžu bezpečne vydržať“(PC: 140). Špeciálna kráľovská cnosť, umenie vládnutia, spočíva v miernom využívaní autority, ktorú dal Boh.mal by tiež preukázať miernosť a trpezlivosť voči činom svojich poddaných „ktoré česť a náboženstvo môžu bezpečne vydržať“(PC: 140). Špeciálna kráľovská cnosť, umenie vládnutia, spočíva v miernom využívaní autority, ktorú dal Boh.

Hoci Ján považuje kráľa za „ministra Božieho“a za služobníka Božieho práva, dobrý vládca sa musí zdržiavať uzdy zákona a držať svoju vôľu, pričom si zachováva pokoru vo svojich vzťahoch so svojimi poddaných, pretože je definovaný moderovaním všetkých jeho skutkov a vyhlášok (PC: 28–29, 46–49). Dobrý vládca prejaví takúto zdržanlivosť napriek svojej božskej právomoci, podľa Johna, pretože kráľova hlboko zakorenená morálna povaha - výsledok starostlivého inštruktážneho programu - ho nevyhnutne vedie, aby hľadal spravodlivosť a rešpektoval božské diktáty. Zdôrazňuje sa v ňom, že Jánovo chápanie povahy politickej moci je úplne personalizované: úradujúci orgán vytvára úrad. Kráľova vôľa nasledovať cestu umiernenia je posilnená odmenami, ktoré dostáva:zaručuje pokojnú vládu a bezpečné dedenie; milovaní od Boha, dostane dar spasenia. „Králi môžu prekvitať aj oplývať najsladšími svetskými vecami“, vyhlásil John, „a napriek tomu si môžu vybrať najužitočnejšie ovocie večnosti“(PC: 55). Nepredpokladá sa ani to, že by sa takéto zákusky vzťahovali iba na najspravodlivejších vládcov:

Odmietnuť zlo je v nich [kniežatá] skvelá vec, aj keď nerobia nijakú veľkú dobrotu, pokiaľ nedovolia svojim subjektom dopúšťať sa zla. (PC: 55)

Kráľ, ktorý sa vyhýba zneužívaniu svojich veľkých právomocí a ktorý sleduje politiku, ktorá zachováva harmonický poriadok spoločnosti, zaisťuje šťastie (časové a večné) pre seba, svojich potomkov a jeho poddaných.

Opakom kráľa je tyran, ktorý sa vyznačuje nemoderným uplatňovaním politickej moci nad osobami, ktoré mu podliehajú. Ak sa vládca snaží získať nadmernú nadvládu, ak sa pokúsi využiť svoju moc na zotročenie komunity, potom je tyranom. To znamená, že tyran je osoba, ktorá má úplne svoj záujem a úmyselný charakter a ktorej ambície pre najvyšší vládny úrad boli splnené. To, čo ho robí tyranom, nie je jeho morálne vlastnosti ani sila, ktorú uplatňuje, ale ich spojenie a kombinácia. Tyran tvrdí monopol diskrečnej právomoci nad všetkými osobami, ktoré má pod jeho kontrolou, takže udržanie jeho plnej licencie si vyžaduje neexistenciu skutočnej slobody pre ostatných. Policratus trvá na tom, že „pokiaľ sú všetky, kolektívne a individuálne,znášajú sa podľa vôle jedinej hlavy, sú zbavení vlastnej slobodnej vôle. “(FCP: 184). John sa tiež nedomnieva, že obeť tyrana by „nemala robiť cnosť nevyhnutnosti zjednotením súhlasu a nevyhnutnosti a elegantným objatím toho, čo mu patrí“(FCP: 184), pretože to zachováva iba zdanie slobody. John namiesto toho obhajuje pozitívne opatrenia na ochranu komunity pred jej tyranom - v poslednom prípade tyrannicidom (diskutované nižšie). Dobrá vláda kráľa, spravidla typizovaná podľa ctnostného priemeru, sa považuje za jedinú záruku slobody potrebnej na výkon morálneho dobra v spoločnosti. John sa tiež nedomnieva, že obeť tyrana by „nemala robiť cnosť nevyhnutnosti zjednotením súhlasu a nevyhnutnosti a elegantným objatím toho, čo mu patrí“(FCP: 184), pretože to zachováva iba zdanie slobody. John namiesto toho obhajuje pozitívne opatrenia na ochranu komunity pred jej tyranom - v poslednom prípade tyrannicidom (diskutované nižšie). Dobrá vláda kráľa, spravidla typizovaná podľa ctnostného priemeru, sa považuje za jedinú záruku slobody potrebnej na výkon morálneho dobra v spoločnosti. John sa tiež nedomnieva, že obeť tyrana by „nemala robiť cnosť nevyhnutnosti zjednotením súhlasu a nevyhnutnosti a elegantným objatím toho, čo mu patrí“(FCP: 184), pretože to zachováva iba zdanie slobody. John namiesto toho obhajuje pozitívne opatrenia na ochranu komunity pred jej tyranom - v poslednom prípade tyrannicidom (diskutované nižšie). Dobrá vláda kráľa, spravidla typizovaná podľa ctnostného priemeru, sa považuje za jedinú záruku slobody potrebnej na výkon morálneho dobra v spoločnosti.tyrannicidom (diskutované ďalej). Dobrá vláda kráľa, spravidla typizovaná podľa ctnostného priemeru, sa považuje za jedinú záruku slobody potrebnej na výkon morálneho dobra v spoločnosti.tyrannicidom (diskutované ďalej). Dobrá vláda kráľa, spravidla typizovaná podľa ctnostného priemeru, sa považuje za jedinú záruku slobody potrebnej na výkon morálneho dobra v spoločnosti.

6. Antiepicureanizmus

V súlade s Johnovým ťažkým dôrazom na umiernenosť, významné sekcie kníh Sedem a osem politikov vyjadrujú zvädnutú kritiku filozofie, ktorú považuje za protiklad moderovania, konkrétne epikureanizmu (napriek tomu, že Epicurus a / alebo jeho škola v ňom prakticky neuvádzajú) skúmanie Johnovho použitia klasickej filozofie v Hermand-Schebat 2015). Zatiaľ čo Johnove názory odrážajú Cicerovu vysoko kritickú perspektívu (podobné kritiky existujú aj v Seneca a Augustinovom De civitate dei), zdá sa, že niekoľko aspektov Jánovej prezentácie epicureanizmu je veľmi výrazný a inovatívny. Pri selektívnom prijímaní epicurských doktrín opomína významné dimenzie tradície, zatiaľ čo iné prvky rozširuje novými smermi. Klasická epicureanizmus závisí od atomistickej kozmológie, ktorá predstavuje prázdne miesta ako ontologický predpoklad vesmíru. V dôsledku toho klasickí epikurejci trvali na tom, že z ich morálnej teórie nevyplývajú žiadne politické ponaučenia. John vyčlenil kozmologické pozadie z epicurovských etických učení, pričom v nich našiel aj zdroj silnej (hoci nebezpečnej) politickej doktríny. Nezdá sa, že by takýto výklad bol priamym precedensom, ale vzhľadom na Johnovo vynaliezavé využitie autorít a príklad by nemal byť prekvapený jeho selektívnym a idiosynkratickým zaobchádzaním s eparchejskou školou (von Moos 1984; Martin 1984). John vyčlenil kozmologické pozadie z epicurovských etických učení, pričom v nich našiel aj zdroj silnej (hoci nebezpečnej) politickej doktríny. Nezdá sa, že by takýto výklad bol priamym precedensom, ale vzhľadom na Johnovo vynaliezavé využitie autorít a príklad by nemal byť prekvapený jeho selektívnym a idiosynkratickým zaobchádzaním s eparchejskou školou (von Moos 1984; Martin 1984). John vyčlenil kozmologické pozadie z epicurovských etických učení, pričom v nich našiel aj zdroj silnej (hoci nebezpečnej) politickej doktríny. Nezdá sa, že by takýto výklad bol priamym precedensom, ale vzhľadom na Johnovo vynaliezavé využitie autorít a príklad by nemal byť prekvapený jeho selektívnym a idiosynkratickým zaobchádzaním s eparchejskou školou (von Moos 1984; Martin 1984).

Jeden náznak toho, že Ján ponúka jedinečné čítanie epicurovskej tradície, vyplýva z jeho tvrdenia, že myšlienky samotného Epicura nemusia byť prevažne opovrhované, ale že jeho nasledovníci by mali byť obviňovaní z toho, že premenili svoju etiku na formu nelichoteného hedonizmu. Odchyľujúc sa od svojich prastarých a patristických zdrojov, John oddeľuje majstra zo školy a nachádza nejaký význam v názore Epicurusa, že šťastie možno hľadať prostredníctvom hľadania mierneho hedonizmu. „Zobrazuje sa moderovanie [I] f“, uvádza John,

Nepovažujem to za bezprecedentné … občas prebývať na týchto potešeniach zmyslov … pretože nič nie je nevhodné okrem toho, čo je nad mieru. (FCP: 373)

„Pole cnosti“nespočíva ani v nadmernom požívaní, ani v odmietnutí potešenia, ale nachádza sa v „priemere medzi nectami“(FCP: 374).

John tvrdí, že stúpenci Epicurusu sa oslobodili od zásadného obmedzenia umiernenia tak, že sa epicureanizmus stal snahou o zmyslové potešenie bez hraníc. John oddeľuje prijateľnú filozofiu spoločnosti Epicurus od jej neskoršej praxe:

… [W] klobúk mal byť nástrojom cnosti, ktorý autori odkláňali, aby profitoval z nečistoty. Telo potom dospelo k záveru (pretože určite nikto, kto nemá rozum), zastáva názor), že myslieť, hovoriť a robiť všetko, čo myseľ, jazyk a ruka túžia a zmariť seba alebo potlačiť náklonnosť k ničomu, nie je život muž, ktorý sa teší najvyššiemu šťastiu … (FCP: 273)

Zmyselný bol postavený nad filozofický, vonkajší nad vnútorný a radosť nad múdrosť, takže epikureanizmus vo všetkých smeroch podvracia skutočné šťastie. Epicureanizmus nielen zvráti jednotlivca, ale aj celé telo politicky, pretože národ, ktorý „bol … dobytý svojou vlastnou sebapoživanosťou“, je zrejmý pre dobytie (FCP: 331).

Tí, ktorých John označuje za epikurejcov, nie sú tak značkovaní, že by ich niekto neprihlásil k škole Epicurus, ale kvôli ich pozorovateľnému správaniu a skutkom. Prebytok je charakteristickou črtou Epicurejcov, „ktorí vo všetkých veciach slúžia svojim osobným želaniam“(PC: 182). Pretože „učia filozofiu a … slúžia svojim vlastným vôľam“, sú tiež pokryteckými (PC: 175). Napriek Jánovmu flexibilnému štandardu na hodnotenie moderovania zistil, že „svet je plný epikurejcov z toho dôvodu, že v jeho veľkom množstve mužov je len málo tých, ktorí nie sú otrokmi, ktorí by chceli chcieť“(FCP: 399–400). Pretože väčšina ľudí vníma zmyslové uspokojenie, človek sa nemusí nazývať epikuránom, tvrdí John, aby mohol praktizovať svoje učenie.

John je presvedčený, že Epicurejci, ktorým chýba moderovanie, nemôžu dosiahnuť šťastie, ktoré si Epicurus sám predpokladal (FCP: 399), pretože

Toilsome je prechod k šťastiu cestou potešenia, aby jeho voliči zhromažďovali bohatstvo, aby sa udržali, usilovali sa o vznešenosť, aby ju dokázali presadiť sily, postavenie, aby inšpirovali úctu a vyhýbali sa opovrhnutiu, a zameriavajú sa na slávu, aby získali slávu. Avšak život, ktorý popisuje Epicurus, nie je získaný všetkými týmito prostriedkami. (FCP: 274)

Jedným z náznakov toho, že človek vedený epikúrskou akvizíciou, je notorizmus - či už ide o jeho správanie, reč alebo odev - „notoricky známy znamená nedostatok moderovania“(FCP: 371). Je to tak, že „sudca robí sudcu“(FCP: 386). Túžba človeka po vlastníctve „vyčerpáva silu celého jeho bytia“a nikdy nemôže viesť k dobrému životu, „[šialenstvo] alebo šialenstvo z … húževne “(FCP: 277). Ján je explicitný o pôvode tohto začarovaného cyklu: „Pýcha je začiatkom všetkého hriechu“, ktorý v človeku vytvára túžbu byť vynikajúci. Z jarných ambícií „jedovatého koreňa“, akvizície, hromadenia, nenávisti, lichotenia, falošnej skromnosti, nadmerného zhovievavosti a všetkého druhu zla (FCP: 295).

Zatiaľ čo John uznáva hierarchiu ako neoddeliteľnú súčasť vzťahov s ľuďmi a podnikmi, varuje pred zvracajúcimi sa účinkami, ktoré môže mať hierarchia, keď sa zvrhnú dva piliere liberality a spravodlivosti: „Bohatstvo, vplyv a láskavosť, keďže udeľujú veľa moci, dávajú charakter tvrdý test “(FCP: 298). Jediným spôsobom, ako prežiť takúto skúšku, je prijať vedúce svetlo s mierou, pretože „každý sa ľahšie nafúkne pýchou v tom, v čom vyniká druhým, ibaže by bol držaný milosťou moderovania“() FCP: 297). John si je vedomý tvrdenia Platóna, podľa ktorého by sa takéto potešenie malo aktívne bojovať (prehľad klasických filozofov), ale zastáva názor, že „bezpečnejšou cestou je utiecť a vyhnúť sa konfliktu“,pretože nikdy „nečítal o nikom, kto spochybnil telesné potešenie, ktorý sa nestretol s týmto stretnutím“(FCP: 353). Pravdepodobne aj jeho vlastné skúsenosti a pozorovania nekontrolovateľného epicureanizmu informujú o jeho názoroch.

Johnova liečba epicureanizmu ho vedie k identifikácii politickej zložky, ktorá sa v starej škole nenachádza. Pre Johna sú epicurské myslenie a životný štýl úzko spojené a tvoria základ tyranie, čo nie je úplne politický koncept. Policraticus podrobne popisuje niekoľko druhov tyranov: súkromný tyran, cirkevný tyran a verejný alebo kráľovský tyran (PC: 191–92). Podľa Johna je ten, kto zamestnáva právomoc svojvoľne uvaliť svoju vôľu na iného, tyran. John pripúšťa, že jeho definícia sa výrazne líši od bežného chápania:

Hovorí sa, že tyran je ten, kto utláča ľudí násilnou nadvládou; ale tyraniu vykonáva iba tyran, ale môže to urobiť z najnižšej pozície. Lebo ak nie nad ľudom, stále bude panovať nad (domorodcom) kohokoľvek, koho môže … Kto je to, kto nechce prísť pred niekoho iného, ak by mohol byť utlmený? (PC: 163)

Podľa Johnovho odhadu sa ktokoľvek môže správať tyransky z dôvodu hlboko zakorenenej túžby ľudí hľadať zmyslové uspokojenie. „Tí, ktorí chcú konať podľa vlastnej vôle, majú byť ohodnotení ako Epicurejci“, uzatvára John, „pretože keď sa činy stanú otrokom žiadostivosti, zmeny náklonnosti k vášni“(FCP: 399). Znepokojenie epicureanizmu pramení z „studne vášne“, ktorá vedie ľudí k domnienke, že „dokážu robiť beztrestne“, čo si len želajú, a „môžu byť do istej miery rovnako ako Boh“- nie pri napodobňovaní božskej dobroty, ale vo viere, že ich vôľa môže nahradiť vlastné Božie. Epicureanizmus tak podporuje pýchu a ambície, čo vedie k „vášni pre moc a vyznamenania“, ktorá predstavuje koreň tyranie (PC: 162–63). (Johnov paradigmatický príklad nájdete v dodatku k epicurskému tyranovi.)

7. Naturalizmus

Ďalším podstatným filozofickým problémom, ktorý John of Salisbury zaujíma, je úloha, ktorú hrá príroda v základoch spoločenského a politického poriadku, čo je evidentný záujem o jeho diela. To, že Ján prijíma v rámci politického seminára naturalistický rámec, sa môže javiť ako rozumné, zdá sa však tiež ako kľúčový rys metalogikónu, v ktorom John rozvíja ciceronskú tému, že ľudia sa transformujú zo zvieracích prvotných bytostí na občianske tvory v dôsledku realizácie zdedenie ľudských schopností rozumu a jazyka. Vzdelanie tak predstavuje vysoko relevantný prvok jeho naturalizmu.

Jánova výzva k cicerónskemu poňatiu prírodných základov spoločnosti v metalogikóne vyplýva z jeho pokusu vyvrátiť doktrínu pripísanú možno fiktívnemu Cornificiusovi a jeho nasledovníkom, že vlastnosti a právomoci, s ktorými sa muži rodia, predstavujú hranicu ich hranice vedomosti a schopnosti (Tobin 1989). Podľa tohto názoru by sa ľudské bytosti nemali snažiť zlepšovať svoj stav ani rozvíjať svoje mysle a zručnosti, namiesto toho by sa mali spoliehať na Božiu spásonosnú milosť, zatiaľ čo sa úplne vyhýbajú hmotnému svetu a svojej vlastnej prirodzenosti (ML: 137, 141–42). Na rozdiel od Cornificius John tvrdí, že svetská a hriešna povaha ľudskej povahy nekončí diskusiu. Boh skôr prostredníctvom prírody ľudstvu udelil ľudstvu schopnosť zdokonaľovať svoj počet dôsledným uplatňovaním natívnych fakúlt rozumu a reči. To však neznamená, že John považuje povahu človeka (v aristotelskom vyjadrení) za úplne dokonalú; milosť je stále potrebná. Napriek tomu sa muži môžu vďaka prírode veľa podariť, na rozdiel od Cornificiánskeho učenia, že sa nemôže (alebo možno nemal) urobiť pokus o rozvinutie post-lapsariánskeho muža (ML: 125–26).

Hlavným pilierom podporujúcim Johnov prípad proti Korintským je upravená verzia Cicerovho zobrazenia primitívneho rozvoja ľudskej asociácie. John nasadzuje svoj zdroj, aby preukázal, že sociálna interakcia medzi mužmi je dôležitým prameňom pravého (aj keď čiastočného, len čisto smrteľného) šťastia alebo požehnania (beatitudo). Metalogikón považuje prírodu (stoickým spôsobom) za „najhorúcejšieho rodiča a guvernéra všetkého, čo je v poriadku“, ako sa uvádza v božskom pláne (ML: 124). Ak teda príroda udelila človeku len schopnosť prejavu a rozumu, môže tak „získať požehnanie“(ML: 125). Takýto plán vychádza z racionálneho pozorovania štruktúry vesmíru:

[Jeden] a pravý Boh, aby spojil časti vesmíru v pevnej aliancii a udržal charitu nažive, nariadil im tak, že jedna vec potrebuje pomoc druhej a jedna napraví nedostatok ďalšia, každá jedna bytosť, pretože bola členom každej druhej. Všetky veci, ak sú od seba navzájom oddelené, sú teda iba čiastočne úplné, ale sú spriaznené s ostatnými, pretože všetky veci sú držané pohromade vzájomnou podporou. (ML: 125)

Táto téma reciprocity rozširuje Johnov korpus, ktorý sa používa v jeho korešpondencii a tvorí základ jeho organickej metafory pre politický postoj (pozri nižšie) (pozri JL1: 181). V Metalogikóne tento univerzálny model vzájomného prepojenia naznačuje prirodzený priebeh, ktorý by mal viesť ľudské správanie: „Nie je možné si ani predstaviť druh požehnania, ktoré nepozná nič o spoločenstve alebo neexistuje mimo spoločnosti“, vyhlasuje John, pretože príroda deklaruje, že pozemské šťastie pochádza z ľudskej asociácie (ML: 125). Narúšať spoločnosť tým, že preberá schopnosť človeka zlepšovať svoje racionálne sily - obvinenie, ktoré Ján vyrovnáva s Cornificiusom - znamená teda odrezať človeka od šťastia, ktoré mu Boh dal v súčasnom živote, ako aj vylúčiť možnosť naplnenia podmienky božskej milosti.

John zastáva názor, že racionálna schopnosť človeka si vyžaduje určitú úroveň spoločenskej jedinečnosti. V ciceronskom štýle Metalogikón tvrdí, že objavenie prirodzenosti asociácie rozumom nie je dostatočné, pretože takáto individuálna realizácia nemôže nikdy vytvoriť komunitu, o ktorej vie, že je prirodzená a prospešná pre ľudskú existenciu. Reč je mechanizmus, ktorým nemá múdrosť premieňa svoje pohľady na verejné proklamácie a presvedčuje mužov, aby nasledovali svoje prirodzené sklony odovzdaním svojich súkromných záujmov v prospech spoločného dobra (ML: 126). Ak si ľudia budú zachovať svoje racionálne schopnosti, ktoré budú zatiaľ zbavené reči, „stanú sa brutálnymi šelmami a … mestá sa budú javiť skôr ako poľnohospodárske dvory ako zhromaždenia ľudských bytostí zjednotené v zväzkoch spoločnosti“(ML: 126). Osvietená výrečnosť však

porodila toľko slávnych miest … a zviazala toľko národov v zväzkoch dobročinnosti, že každý, kto sa snaží dať stranou to, čo Boh spojil pre spoločný prospech všetkých, by bol oprávnene považovaný za spoločného nepriateľa všetkých. (ML: 126)

Johnova vízia spoločnosti je porovnateľná s Cicero v jej kvázi-kontraktačnej kvalite, v ktorej ľudské združenie vyžaduje, aby bola geografická blízkosť spojená s bežným životom vo všetkých črtách, ktoré tvoria spoločenstvo. Iba výrečné používanie jazyka môže presvedčiť sebeckých mužov, že prirodzene uprednostňujú spoločné dobro pred osobným blahom. V tomto ohľade sa John spolieha na Cicero: Metalogicon predpokladá, že zväzok vzťahov medzi mužmi je súčasne produktom ich aktívnej spolupráce, prirodzeným, ale nie výlučne prírodným (na rozdiel od Aristoteles) výsledku.

Skutočný význam postoja Cornifician spočíva v jeho opozícii voči „všetkým mestám súčasne a celému občianskemu životu“, pretože tvrdením, že muži by si nemali rozvíjať svoje kapacity na rozum a reč, je v tomto procese akákoľvek príležitosť, ktorú môže človek spojiť. zamietnuté (ML: 127). Korintská chyba spočíva v interpretácii pevnosti post-lapsariánskej ľudskej povahy ako trvalého stavu, zatiaľ čo keby to bolo správne, spoločnosť by sa nikdy nemohla formovať pôvodne, nieto natrvalo. John si napriek tomu uvedomuje, že ak sa majú ľudia spojiť v spoločnom živote, je potrebné ich vedomé úsilie. Ján uvažuje o ľudskom združení ako o procese človeka, ktorý zdokonaľuje a zdokonaľuje svoje vlastné schopnosti, aby pomohol príčine prírody. Metalogiconove chápanie genézy spoločnosti je hlboko zadlžené Cicerovej myšlienke, že dotácia prírody je iba východiskovým bodom, ktorý musia ľudia rozvíjať a formovať, ak majú skutočne žiť v súlade so svojimi vlastnými prirodzenými sklonami.

Tento záväzok voči naturalizmu sa možno ešte viac prejavuje v Policratovi, v ktorom John opakovane tvrdí, že „príroda je najlepším sprievodcom životom“(PC: 27, 127, 201). Policraticus nasleduje učenie v Metalogicon, že hoci príroda poskytuje základ pre ľudské schopnosti, sú to iba možnosti. „Začiatok každej veci je od prírody“, poznamenáva John, ale ľudia si môžu (a mali by) rozvíjať svoje prirodzené schopnosti pomocou praxe, až kým nezvládnu svoje umenie, čo je princíp, ktorý „získava v liberálnych aj mechanických zamestnaniach“(PC: 125). Aj keď príroda ponúka model ľudského správania a asociácie, prirodzenú schému dobrého bývania je možné realizovať iba v spolupráci s ľuďmi, ktorí sa na nej podieľajú.

8. Politika tela

Jánova naturalistická koncepcia družstevného združenia informuje slávnu organickú analógiu, ktorú navrhuje a rozvíja v Policraticus. Pripisuje svoj pohľad na inštruktážny list (Johnove stvorenie) údajne Plutarchom cisárovi Trajanovi a začína jednoduchým pozorovaním, že spoločenstvo sa dá prirovnať k „animovanému telu“(PC: 66; k histórii kontroverzie). o pravosti listu pozri Martin 1984: 194–96). Rôzne úrady politickej spoločnosti sú zastúpené analogicky k odlišným častiam ľudskej anatómie. Podobne ako všetky telá, aj spoločenstvo sa riadi dušou, ktorú John prideľuje „tým, ktorí riadia praktizovanie náboženstva“(PC: 67). Avšak, rovnako ako večná ľudská duša nie je taká rozsiahla s smrteľným fyzickým organizmom, v ktorom sa nachádza,duchovná duša polície nie je, prísne vzaté, členom spoločenstva (pozri Nederman 2013). Pretože politické stvorenie je v podstate sekulárnou entitou, nad politikou tela vládne knieža, ktorý „zaberá miesto hlavy“(PC: 69). (Podrobnejšiu diskusiu o vzťahu medzi sekulárnym telom a jeho cirkevnou dušou nájdete v dodatku k kniežatstvu Tyrannému a slobode cirkvi.)

Senát, zložený z kniežacích poradcov, funguje ako srdce spoločenstva. Zmysly zodpovedajú kráľovským sudcom a miestnym agentom, ktorí vykonávajú súdnu právomoc v mene kráľa. Finančný úradníci tvoria žalúdok a črevá tela, zatiaľ čo obe ruky reprezentujú vyberač daní a vojak. Nakoniec John porovnáva chodidlá s remeselníkmi a roľníkmi, „ktorí vztýčia, udržiavajú a posúvajú hmotu celého tela vpred“(PC: 67). Každá časť organizmu má podľa Policratusu svoju vlastnú určitú funkciu, pevne určenú umiestnením v rámci celkovej schémy tela. Žiadny z členov nemôže byť vylúčený alebo odvolaný bez vážneho poškodenia celku.

Johnovo funkčné zobrazenie komunity nebolo, ako sa niekedy predpokladá, primárne určené na ospravedlnenie hierarchie a rozdelenia v spoločnosti (pre opačný pohľad pozri Struve 1984: 309–11). Telo, ktoré sa nachádza v politike, je skôr vyjadrením princípu kooperatívnej harmónie, prostredníctvom ktorého sa inak nesúrodé osoby a záujmy navzájom spájajú a spájajú. Ján prijíma „fyziologický“prístup k politickému organizmu, podľa ktorého všetky orgány vzájomne spolupracujú, aby dosiahli spoločný cieľ. Policratus trvá na tom, že „nemôže existovať verná a pevná súdržnosť, ak neexistuje húževnatá jednota vôle a virtuálne spojenie seba samých duší“(PC: 77). Opakujúc naturalistický princíp vyjadrený v metalogikóne,John tvrdí, že všetky časti tela sa musia skutočne orientovať a venovať spoločnému alebo verejnému blahu, ktoré nahrádza súhrn súkromných statkov v rámci politického života. Vládcovi a sudcom sa odporúča, aby sa venovali „prospešnosti všetkých“, nohám sa odporúča „sústrediť sa na verejnú službu vo všetkých veciach“a vo všeobecnosti sa očakáva, že „všetci členovia“budú „strážiť verejnú výhodu““(PC: 136, 126, 135). Bezpečnosť politiky tela sa môže zachovať iba prostredníctvom spoločného záväzku voči verejnému blahu, z ktorého majú úžitok všetcia vo všeobecnosti sa od „všetkých členov“očakáva, že „budú dohliadať na verejnú výhodu“(PC: 136, 126, 135). Bezpečnosť politiky tela sa môže zachovať iba prostredníctvom spoločného záväzku voči verejnému blahu, z ktorého majú úžitok všetcia vo všeobecnosti sa od „všetkých členov“očakáva, že „budú dohliadať na verejnú výhodu“(PC: 136, 126, 135). Bezpečnosť politiky tela sa môže zachovať iba prostredníctvom spoločného záväzku voči verejnému blahu, z ktorého majú úžitok všetci

každý jednotlivec sa môže vzájomne prirovnať k časti ostatných a každý verí, čo je podľa jeho vlastnej výhody určené tým, čo uzná za najužitočnejšie pre ostatných. (PC: 126)

Jánov politický orgán je taký, v ktorom okrem sociálnej diferenciácie existuje „vzájomná dobročinná charita všade“, pretože všetky segmenty sú naladené na rovnaký trvalý spoločný cieľ, ktorý zahŕňa platné záujmy celku (PC: 142). Jednota vyplýva zo spolupráce a spolupráca vychádza z existencie dobra zdieľaného celou komunitou a každým z jej členov.

V nadväznosti na použitie fyziologického modelu sociálnej organizácie John identifikoval udržiavanie „zdravia“politiky tela ako nevyhnutné na zabezpečenie kooperatívneho ducha a zabránenie fragmentácii. Zdravie politického orgánu pre Johna závisí od výkonu spravodlivosti orgánmi a členmi. Toto spojenie medzi spoločným dobrom a spravodlivosťou so sebou prináša korelačnú povinnosť všetkých členov spoločenstva:

Pokiaľ sú povinnosti každého jednotlivca vykonávané tak, aby sa zabezpečilo dodržiavanie podnikovej komunity, pokiaľ sa bude konať spravodlivosť, všetky ciele sa naplnia sladkosťou medu. (PC: 131)

Každý orgán a končatina sa musí správať podľa diktátov spravodlivosti, ak má mať slušnosť ako celok spoločnosti. Jánovo poňatie spravodlivosti vychádza z ciceronskej duality (Cicero De officiis: I.7.23) negatívnej a pozitívnej povinnosti:

Spravodlivosť spočíva predovšetkým v tom: nepoškodzujú a nezabraňujú škodám spôsobeným ľudom. Keď poškodíte, súhlasíte so zranením. Ak nebránite škodám, ste služobníkom nespravodlivosti. (PC: 62)

Pretože spravodlivosť je neodmysliteľnou súčasťou sociálnej spolupráce, zatiaľ čo nespravodlivosť nevyhnutne vedie k disharmónii a sociálnemu rozpadu, John považuje spravodlivosť za zovšeobecnenú cnosť a garantom zdravia tela. Pretože spravodlivosť je hlavnou charakteristikou spoločného dobra, určuje spôsob, akým každý telesný člen vykonáva svoje funkcie. John nepovažuje nielen potenciálnych činiteľov verejnej spravodlivosti za kráľov a sudcov, ale aj za najmenšie časti (pozri Nederman 1997), posilnenú skutočnosťou, že ich funkcia je absolútne nevyhnutná pre blaho všetkých. Široké rozšírenie zodpovednosti za udržiavanie spravodlivosti zaručuje, že všetci členovia politického orgánu majú základné schopnosti potrebné na ochranu a ochranu spoločného dobra.

John je za výnimočných okolností ochotný rozšíriť túto diskrečnú právomoc na priame politické konanie proti zlým vládcom. Opisuje dve okolnosti, ktoré odôvodňujú obavy verejnosti: páchanie menších trestných činov, ktoré môžu byť tolerované spoločenstvom, a flagrantných trestných činov, ktoré ohrozujú blaho telesnej politiky (PC: 140–41). Občania by v prvom rade mali vyjadriť svoj nesúhlas a odporučiť nápravné opatrenia, nemali by však spochybňovať postavenie kráľa. V druhom prípade, keď spoločné blaho a náboženstvo ohrozuje tyran, sú členovia politického organizmu skutočne viazaní funkcionistickými termínmi politického poriadku, aby prijali opatrenia na odvrátenie ujmy na tele. Toto tvrdenie je základom Johnovej kontroverznej doktríny tyrannicidu. Vedci diskutovali o tom, či tieto poznámky znamenajú teóriu zabíjania tyranov alebo iba popis zlých koncov, ktoré prišli ku všetkým tyranom (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). Jánovo zdanlivo protirečivé tvrdenie, že tyrani sú Božími služobníkmi a sú istí Božím trestom (PC: 201–02), nájde riešenie prostredníctvom mnohých historických príkladov zničenia tyranských vládcov, keď sa dosiahne ich vysvätený účel.201–02) nachádza riešenie prostredníctvom mnohých historických príkladov ničenia tyranských vládcov, keď sa dosiahne ich vysvätený účel.201–02) nachádza riešenie prostredníctvom mnohých historických príkladov ničenia tyranských vládcov, keď sa dosiahne ich vysvätený účel.

Napriek tomu, rovnako ako kdekoľvek inde v Jánových spisoch, je tento náboženský rozmer tyrannicidu sprevádzaný filozofickým zdôvodnením, ktoré závisí od samotného rozumu. Pretože John považuje tyraniu za zločin proti „samotnému orgánu spravodlivosti“(PC: 25), odvoláva sa na organickú povahu komunity, aby vysvetlil legitimitu tyrannicidu, aj keď len zriedkavo. Pokiaľ sa človek teší členstvu v politickom spoločenstve, v konečnom dôsledku môže byť na základe zodpovednosti každej strany zodpovedný za spravodlivosť slúženú v celku zodpovedný za eradikáciu neúprosného tyrana. John neverí, že by sa takáto činnosť mala vykonať na ľahkej úrovni a špecifikovať súbor podmienok, ktoré musia byť splnené pred odstránením tyrana (PC: 209; pozri paradigmatický správny tyranicid v 207-09). Vychádzajúc z jeho naturalistickej paradigmy,John tvrdí, že „ktokoľvek ne stíha [tyrana], priestupuje proti nemu a proti celému telu sekulárnej republiky“(PC: 25). Všimnite si, že zabitie tyrana pod upozornením, ktoré John špecifikuje, patrí do všeobecnej povinnosti každého člena politického orgánu bez rozdielu usilovať sa o spravodlivosť. Keďže zdravie každého závisí od zdravia všetkých, John predstavuje silné spojenie medzi organickou povahou spoločenského a politického poriadku a rozsiahlou verejnou obranou tohto poriadku, ktorá sa rozširuje dokonca aj na akt odstránenia tyrana (na Johnove lekárske použitie) metafory, pozri Shogimen a Nederman 2011).patrí do všeobecnej povinnosti každého člena politického orgánu bez rozdielu vykonávať spravodlivosť. Keďže zdravie každého závisí od zdravia všetkých, John predstavuje silné spojenie medzi organickou povahou spoločenského a politického poriadku a rozsiahlou verejnou obranou tohto poriadku, ktorá sa rozširuje dokonca aj na akt odstránenia tyrana (na Johnove lekárske použitie) metafory, pozri Shogimen a Nederman 2011).patrí do všeobecnej povinnosti každého člena politického orgánu bez rozdielu vykonávať spravodlivosť. Keďže zdravie každého závisí od zdravia všetkých, John predstavuje silné spojenie medzi organickou povahou spoločenského a politického poriadku a rozsiahlou verejnou obranou tohto poriadku, ktorá sa rozširuje dokonca aj na akt odstránenia tyrana (na Johnove lekárske použitie) metafory, pozri Shogimen a Nederman 2011).

9. Praktická filozofia

Jánove údajne nefilosofické diela - dve zásadné zbierky listov, dve hagiografie a (krátka) história, rôznymi spôsobmi potvrdzujú jeho ústrednú snahu o praktickú filozofiu. Johnov súčasní čitatelia zdieľali jeho chápanie, že všetky jeho diela sa podieľajú na morálnom aj filozofickom a majú okamžitý význam v reálnom svete. Po prijatí kópie Janovej prvej zbierky listov ho jeho blízky priateľ a častý korešpondent Peter z Celle opísal ako „ochutený filozofiou, oblečený do znakov rétoriky“(citovaný v JL1, x). V nespočetných smeroch v rámci svojich teoretických textov a naprieč nimi sa John venuje podstate filozofie, uvádza príklady mierneho skepticizmu v práci, načrtáva parametre umiernenosti a nemravnosti, pokiaľ ide o cnosti a zlozvyky,a skúma vzťah medzi politikou sekulárneho tela a jeho cirkevnou dušou.

John často upozornil na praktické dimenzie filozofie. Napríklad v pasáži Jánovho života svätého Anselma rozširuje svoju kritiku toho, čo považoval za sterilný prístup k učeniu sa - filozofiu tak pre svoj vlastný účel, ako aj za účelom, ktorý nie je zameraný na kultiváciu cnosti - vtedy dominantného v školy. John uvádza, že Anselm, ktorý bol vo svojich štúdiách možno príliš usilovný, „sa vrátil k svojim zmyslom a múdro preskúmal svoje cesty“, čo je pedagogická prax odporúčaná v Metalogikone. Potom si uvedomil, „že prúd výrečnosti alebo filozofia tohto sveta neprinášajú skutočné šťastie. Tieto často vyvolávajú hrdosť… “(A&B: 21). Vo svetle Johnovho trvalého obvinenia z nekontrolovateľných epicurských tendencií, ako aj podľa jeho úsudku, že epicureanizmus nie je schopný viesť k summum bonum,je pravdepodobné, že „táto svetová filozofia“predstavuje spätný odkaz na Johnovu prítomnosť.

Mnohé listy, ktoré John napísal počas svojho exilu spojeného s Becketom vo Francúzsku, zahŕňajú meditácie týkajúce sa skutočného účelu filozofie a úlohy skutočného filozofa. V liste svojmu kolegovi cirkvi Gerardovi z Pucelle John charakterizuje jeho vyhnanstvo ako „skúšku účelu skutočných filozofov… tých, ktorí trpia nevinnosťou a na obranu viery a spravodlivosti“(JL2: 68–69). Vo svetle skutočných obmedzení týkajúcich sa Johnových financií nie je prekvapujúce, že našiel útechu vo filozofickej tradícii odmietania svetských majetkov a tvrdil, že „všetko je pre filozofa vhodnejšie ako vyznávať pravdu, úctu k spravodlivosti, pohŕdajú svetom av prípade potreby milovať chudobu “(JL2: 68–69). V liste z toho istého obdobia John vysvetľuje svojmu priateľovi Hughovi, opátovi Bury St. Edmunds,táto filozofia je „pestúrným rodičom cností a guvernérkou povinnosti … Stanovuje, že užitočný a vážený sú spolu spojené vzájomnou predáciou…“(JL2: 264–65), čo je výrazne cicerónska téma. Ak chcete kolega filozof John Saracen, John vrhá svoj stav exilu-in jazyk, ktorý zopakuje Policratus a vyzýva k mysli Boethius-ako vedúce k filozofii, písať, že teraz vníma jeho súčasný stav ako

Kamarát, ktorý mi otvoril oči, predtým oslnený absurdnými fantáziami šťastia, odniesol dvorné maličkosti a zvodné potešenie, naliehal na cestu cnosti a zaradil ma medzi davy filozofov. (JL2: 270–71)

Vrcholom tohto zástupu je podľa Johnovho odhadu jeho bývalý učiteľ, Gilbert z Poitiers, „najuznávanejší muž našej doby“(HP: 15), ktorého súdny proces s herézou na 1148 Rheimsovej rade sa zúčastnil a podrobne referoval. v jeho Histórii Pontificalis (o analýze Johnovho popisu súdneho procesu a jeho následkov pozri Bollermann a Nederman 2014). Medzi kvalitami, ktoré oslobodzujú Gilberta, a teda ideálneho (kresťanského) filozofa, John poznamenáva, že

najintenzívnejšia inteligencia … čítala najviac vecí a … po tom, čo strávil takmer šesťdesiat rokov čítaním a štúdiom, sa naučil v liberálnom umení tak, že … bol držaný, aby prekonal všetko vo všetkých predmetoch … [a] bol dôkladne oboznámený s [cirkevní lekári. (HP: 16, 27)

Aj keď Gilbert prejavoval „veľké umiernenie, ktoré pre neho bolo vždy zvyčajné“, „využíval každú oblasť výučby podľa potreby, vediac, že všetky sú navzájom konzistentné a vzájomne sa osvetľujú“(HP: 26–27). Tieto pocity odrážajú a posilňujú lekcie Metalogikonu o vedcoch a štúdiu.

Nakoniec, v prologu k Histórii Pontificalis, John vymedzuje filozofiu histórie pevne zakorenenú v praktickej kronike: Kronika, ako je jeho, „prinesie zisk mojim súčasníkom a budúcim generáciám“, pretože vytvára záznam

cenné na založenie alebo zrušenie colných predpisov, na posilnenie alebo zničenie výsad; a nič … neučí živobytie istejšie a zdravšie ako poznanie skutkov odlúčených. (HP: 3)

Jánova zmienka o zvykoch a privilégiách je obzvlášť pozoruhodná, ako napísal históriu začiatkom svojho vyhnanstva, keď kráľ Henrich II. Trval na tom, aby Becket a anglický kostol podliehali tzv. Starým zvykom a privilégiám, ktoré jeho kráľovskí predchodcovia údajne požívali.

Stručne povedané, John nezahŕňa tradičnú doktrínu, že kontemplácia je vo svojej podstate lepšia a chvályhodnejšia ako činy. Naopak, zastáva názor, že cieľom filozofického vyšetrovania je iba usmernenie pri vedení vecí. Jánove zásady filozofického skúmania by sa preto mali vnímať v kontexte jeho všeobecne humanistického projektu, konkrétne pri identifikácii prvkov, ktoré vedú k ľudskému šťastiu. Vo svojich spisoch zdôrazňuje, že filozofia by nemala byť špecializovaným, suchým a nejasným prenasledovaním, ale skôr integrálnou črtou aktívneho, svedomitého a zbožného života v politickej aréne. Filozofické skúmanie sa musí oceniť, pretože vedomosti a ich vedľajšie produkty (vrátane sociálneho poriadku a cnosti) podporujú pozemský summum bonum ľudstva. Na rozdiel od Epicurejcov, ktorých pozoruje na súde, Johnova životná úroveň sa nenachádza vo fyzickom pohodlí spojenom s bohatstvom, silou, postavením a luxusom. Namiesto toho navrhuje, aby náležite dosiahnutá múdrosť propagovala užitočný tovar cnosti, vlastnosti ľudskej duše, ktoré nakoniec vygenerujú najvyšší stupeň šťastia. Mali by sme byť túžobní byť múdri a čestní, verí John, pretože tým naplníme náš prirodzený (a božsky určený) účel ako ľudské bytosti. A keď takto prekvitáme, nemôžeme zlyhať v tom, aby sme boli šťastní tak, ako to zamýšľal Boh.propaguje užitočný tovar cnosti, vlastnosti ľudskej duše, ktoré nakoniec vytvárajú najvyšší stupeň šťastia. Mali by sme byť túžobní byť múdri a čestní, verí John, pretože tým naplníme náš prirodzený (a božsky určený) účel ako ľudské bytosti. A keď takto prekvitáme, nemôžeme zlyhať v tom, aby sme boli šťastní tak, ako to zamýšľal Boh.propaguje užitočný tovar cnosti, vlastnosti ľudskej duše, ktoré nakoniec vytvárajú najvyšší stupeň šťastia. Mali by sme byť túžobní byť múdri a čestní, verí John, pretože tým naplníme náš prirodzený (a božsky určený) účel ako ľudské bytosti. A keď takto prekvitáme, nemôžeme zlyhať v tom, aby sme boli šťastní tak, ako to zamýšľal Boh.

Táto základná orientácia mysle predstavuje jadro Johnových hlavných príspevkov k filozofii. Metalogikón má byť praktickým sprievodcom k tomuto šťastiu prostredníctvom morálne vedeného hľadania vedomostí, čo je cieľ, ktorý John považuje za oveľa cennejšieho a oveľa hodnejšieho filozofa, než technické snahy, ktoré sa na školách bežne vyskytujú. Podobne sa pri navrhovaní politických ideí Politikusa snažil ilustrovať zásadu, že filozofia poskytuje neoceniteľnú pomoc pri dosahovaní dobrého života jednotlivca aj celej spoločnosti. Životaschopnosť Johnovho myslenia spočíva predovšetkým v jeho konfrontácii s napätím medzi požiadavkami každodenného života, či už v triede alebo na súde, a požiadavkami na dobrý život v morálnom a náboženskom zmysle. Jeho vízia filozofie je vedomá praktická vízia odhaľovania toho, ako nám naše morálne a intelektuálne charakteristiky môžu pomôcť pri orientácii smerom k životom, ktoré napĺňajú na Zemi, a zároveň dosiahnuť konečnú nebeskú odmenu. Veľa z Johnovej kariéry dokazuje jeho presvedčenie, že filozofia má hodnotu len do tej miery, do akej formuje naše rozhodnutia a činy.

Sledovanie filozofickej línie Johnovho myslenia v jeho neskorších prácach ilustruje podstatnú jednotu jeho intelektuálneho pohľadu. Nerozlišoval radikálne medzi špekulatívnou a praktickou prácou. Naopak, zdá sa, že nadšene začlenil filozofické princípy do vedenia svojho každodenného života, ako aj do svojej analýzy súčasných udalostí a osobností. Filozofia Johna sa nemala nechávať pri dverách školskej budovy, pretože mala obsadzovať dôležité miesto na svete. Úlohou filozofického diskurzu je pomáhať pri rozlišovaní dobra od zla, od pravdy od falošného, a tak osvetľovať cestu k šťastiu pomocou navigácie po zložitých cestách verejného života.

Bibliografia

Primárne zdroje

Diela Johna z Salisbury

[A a B] Anselm & Becket: Dva životy svätých Canterburyho od Johna z Salisbury, RE Pepin (trans.), Toronto: Pápežský inštitút stredovekých štúdií, 2009.
[EMM] Entheticus maior a minor, L. Van Laarhoven (ed.), 3 vol., Leiden: Brill, 1987.
[FCP] Frivolities of Courtiers and Footprints of Philosophers, JB Pike (ed.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1938.
[HP] Historia Pontificalis, M. Chibnall (ed.), Rev. ed., Oxford: Oxford University Press, 1986.
[JL1] Listy Johna z Salisbury, zv. 1, The Early Listy (1153 - 1161), WJ Millor, HE Butler a CNL Brooke (ed.), Edinburgh: Thomas Nelson a Sons, 1955.
[JL2] Listy Johna z Salisbury, zv. 2: The Later Letters, WJ Millor a CNL Brooke (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1979.
[ML] Metalogikón, JB Hall a JP Haseldine (ed.), Turnhout: Brepols, 2013.
[PC] Policraticus: O šialenstve súdnictva a stopách filozofov, CJ Nederman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Ďalšie primárne zdroje

  • Augustine, proti akademikom, P. King (ed.), Indianapolis: Hackett, 1995.
  • Cicero, De officiis, W. Miller (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1913.
  • –––, De natura deorum a Academica, H. Rackham (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
  • Eadmer, [História], Eadmerova história nedávnych udalostí v Anglicku, G. Bosanquet (trans.), London: The Cresset Press, 1964.
  • –––, Život Svätého Anselma (Vita Anselmi), RW Southern (vyd. A trans.), Oxford: Oxford University Press, 1962.

Sekundárna literatúra

  • Bloch, D., 2012, John of Salisbury o Aristotelian Science, Turnhout: Brepols.
  • Bollermann, K. a CJ Nederman, 2014, „Stál v Abelardovom tieni: Gilbert z Poitiers, Rada Rheimov z roku 1148 a politika ideí“, v náboženstve, moci a odpore od jedenásteho do šestnásteho storočia, K. Bollermann, TM Izbicki a CJ Nederman (ed.), New York: Palgrave Macmillan, s. 13–36.
  • ––– 2015, „John of Salisbury a Thomas Becket“, v Grellard a Lachaud 2015: 63–104.
  • Denery, D., II, 2016, „John of Salisbury, Academic Skepticism a Ciceronian Rhetoric“, v Oxfordskej histórii klasickej recepcie v anglickej literatúre, v. 1, Rita Copeland (ed.), Oxford: Oxford University Press, 377 - 370.
  • Dutton, PE, 1983, „Illustre Civitatis et Popoli Exemplum: Platónův Timaeus a prenos z Calcidius do konca 12. storočia tripartitnej schémy spoločnosti“, Mediaeval Studies, 45: 79–119.
  • Forhan, KL, 1985, „Byrokrat Dvadsiateho storočia a život mysle: politické myslenie Johna zo Salisbury“, zborník z konferencie PMR, 10: 65–74.
  • Grellard, C., 2013, Jean de Salisbury a ďalšie renesančné médiávale scepticisme, Paríž: Les Belles Lettres.
  • Grellard, C. a F. Lachaud (ed.), 2015, Sprievodca Johnovi zo Salisbury, Leiden: Brill.
  • Hermand-Schebat, L., 2015, „John zo Salisbury a klasického staroveku“, v Grellard a Lachaud 2015: 180–214.
  • Liebeschütz, H., 1950, Stredoveký humanizmus v živote a spisy Johna z Salisbury v Londýne: Warburgov inštitút.
  • Martin, J., 1977, „Frontové rukopisy Johna Salisburyho a Gelliusa“, Journal of Warburg and Courtauld Institute, 40: 1–26.
  • –––, 1979 „Použitie tradície: Gellius, Petronius a John zo Salisbury“, Viator, 10: 57–76.
  • ––– 1984, „John of Salisbury ako klasický učenec“, vo Wilks 1984b: 179–201.
  • Nederman, CJ, 1988, „Povinnosť zabiť: Teória tyranicída Johna z Salisbury“, prehľad politiky, 50: 365–389.
  • –––, 1997, stredoveký aristotelianizmus a jeho limity, Aldershot, Hampshire, UK: Variorum / Ashgate.
  • ––– 2005, John of Salisbury, Tempe, AZ: Arizonské centrum stredovekých a renesančných štúdií.
  • ––– 2013, „Občianske náboženstvo - metafyzické, nepolitické: príroda, viera a komunálny poriadok v európskom myslení, c.1150 –c.150“, Vestník histórie ideí, 74: 1–22.
  • Nederman, CJ a K. Bollermann, 2011, „Extravagancia zmyslov“: Epicureanizmus, kňazka Tyranny a Becketov problém v Politológovi Johna Salisburyho, “Štúdia stredovekých a renesančných dejín, 3. séria, 8: 1– 25.
  • Nederman, CJ a J. Brückmann, 1983, „Aristotelianizmus v Politológovi Johna Salisburyho“, Journal of the History of Philosophy, 21: 203–29.
  • Nederman, CJ a C. Campbell, 1991, „Kňazi, králi a Tyranti: Duchovná a časná sila v Politiciovi Johna Salisburyho“, Speculum, 66: 572–90.
  • Olsen, GW, 1998, „Humanizmus Johna Salisburyho“, v Gli Umansimi Medievali, C. Leonardi (ed.), Florencia: SISMEL, s. 447–468.
  • Poole, RL, 1932, Ilustrácie v dejinách stredovekého myslenia a učenia, New York: Mcmillan.
  • Ray, R., 1985, „Rétorický skepticizmus a doslovný príbeh v histórii Johna Salisburyho Historia Pontificalis“, v klasickej rétorike a stredoveku Historiograhy, Ernst Breisach (ed.), Kalamazoo: Medieval Institute Publications, s. 61–102.
  • Schmitt, CB, 1972, Cicero Skepticus: Štúdia o vplyve Academica v renesancii, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Shogimen, T. a CJ Nederman, 2011, „Najlepšie lieky? Lekárske vzdelávanie, prax a metafora v Polic of John a Salisbury´s Mraticlogicon”, Viator, 42: 55–74.
  • Struve, T., 1984, „Význam organizmu v politickej teórii Johna z Salisbury“, vo Wilks 1984b: 303–317.
  • Tobin, RB, 1989, „The Cornifician Motif in Metalogicon John of Salisbury“, History of Education, 13: 1-6.
  • Van Laarhoven, J., 1984, „Ty Tyranovi nezabiješ! Takzvaná teória Johna zo Salisbury “, vo Wilks 1984b: 319–341.
  • von Moos, P., 1984, Geschichte als Topik, Darmstadt: Olms Verlag.
  • Webb, CCJ, 1932, John of Salisbury, Londýn: Methuen.
  • Wilks, M., 1984a, „John of Salisbury a Tyranny nezmyslov“, vo Wilks 1984b: 263–286.
  • Wilks, M. (ed.), 1984b, Svet Johna z Salisbury, Oxford: Blackwell pre spoločnosť cirkevnej histórie.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Záznam o Jánovi v katolíckej encyklopédii (1910)
  • Výbery stredovekého prameňa z Policraticus, Book 4

Odporúčaná: