Leibnizova Etika

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Leibnizova etika

Prvýkrát publikované 26. augusta 2004; podstatná revízia po 31. október 2016

Aj keď Leibniz nikdy nenapísal systematické etické pojednanie, podľa jeho názoru je teológia typom jurisprudencie, vedy o práve (NE, s. 526). A Leibniz prispel systematicky k teologickej oblasti, konkrétne Theodicy (1710), jedinej rozsiahlej filozofickej práci, ktorú publikoval počas svojho života. Vzhľadom na to, že prírodný teológ a metafyzik Leibniz je zároveň morálnym filozofom, má etika v jeho filozofickom systéme ústredné miesto. Medzi nominálne rozdielnymi poliami neexistujú žiadne rozdiely. Názor, že nikdy nenapísal systematické etické pojednanie, nie je bez kvalifikácie pravdivý. Skutočnosť, že teológiu vníma ako vedu práva, navyše poskytuje určitý pohľad na charakter jeho etiky. Ponúka teóriu prírodného práva a, podobne ako iné teórie,jeho základná štruktúra pozostáva z teórie dobra a teórie práva. Dodržiavanie týchto zásad je nevyhnutné a dostatočné na dosiahnutie dobra. Pretože podľa Leibniz je Boh mierou dobra, hlavnou smernicou jeho etiky je to, že človek by mal napodobňovať božstvo, pokiaľ je to možné.

• 1. Teória dobra
• 2. Teória prírodného práva
• 3. Morálna psychológia
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Teória dobra

Leibnizova etika sa sústreďuje na zloženú teóriu dobra. Teóriu tvoria tri dlhoročné filozofické doktríny: (1) platonický názor, že dobro je súčasne s realitou alebo bytosťou, (2) perfekcionistický názor, že najvyššie dobro spočíva vo vývoji a dokonalosti svojej prirodzenosti a (3) hédonistický pohľad že najvyššie dobro je potešenie. Tento súbor doktrín je uvedený v Leibnizovom tripartitnom rozdelení dobra na metafyzické, morálne a fyzické dobro (T § 209, s. 258). Vyrovnáva metafyzické dobro s realitou, morálne dobro s cnosťou a fyzické dobro s radosťou. Navyše s každým druhom dobra existuje korelačný druh zla. Metafyzické dobro reality koreluje s metafyzickým zlom privlastnenia reality alebo bytia. podobnemorálna dobrota cnosti sa týka morálneho zla hriechu alebo zlobu. Nakoniec je fyzické dobro potešenia v rozpore s fyzickým zlom bolesti (T § 21, s. 136). Teória vytvorená z týchto odlišných doktrín ilustruje Leibnizov eklektický prístup k filozofickému skúmaniu. Ako uvádza vo svojom komentári k svojmu vlastnému filozofickému systému: „Zdá sa, že tento systém spája Platóna s Demokritom, Aristoteles s Descartom, scholastikov s modernými, teológiu a morálku s rozumom. Zdá sa, že to zo všetkých systémov prináša to najlepšie a potom postupuje ďalej, ako ktokoľvek doteraz urobil “(NE, s. 71).eklektický prístup k filozofickému skúmaniu. Ako uvádza vo svojom komentári k svojmu vlastnému filozofickému systému: „Zdá sa, že tento systém spája Platóna s Demokritom, Aristoteles s Descartom, scholastikov s modernými, teológiu a morálku s rozumom. Zdá sa, že to zo všetkých systémov prináša to najlepšie a potom postupuje ďalej, ako ktokoľvek doteraz urobil “(NE, s. 71).eklektický prístup k filozofickému skúmaniu. Ako uvádza vo svojom komentári k svojmu vlastnému filozofickému systému: „Zdá sa, že tento systém spája Platóna s Demokritom, Aristoteles s Descartom, scholastikov s modernými, teológiu a morálku s rozumom. Zdá sa, že to zo všetkých systémov prináša to najlepšie a potom postupuje ďalej, ako ktokoľvek doteraz urobil “(NE, s. 71).

Predtým, ako sa pozrie na spôsob, ako sa snaží rozvíjať morálnu filozofiu a teóriu dobra, pomôže získať určité informácie o tom, čo Leibniz nazýva metafyzickým dobrom a jeho korelačným metafyzickým zlom. Pri zjednotení dobra s realitou si Leibniz požičal, nie bez toho, aby na to položil vlastnú pečiatku, pohľad, ktorý mal menu s určitými stredovekými filozofmi (napr. Augustín, Boethius a Aquinas). Doktrína však pochádza z neoplatonickej filozofie Plotina (204–269) a porfýru (234 – 3 055), hoci v Plate je jasne naznačený (napr. Republika 518c, Timaeus 28b). Pri znovuzjednotení dobra a reality alebo toho, čo zameniteľne označuje ako dokonalosť,Leibniz tak charakteristicky obnovuje a pokúša sa obnoviť doktrínu, ktorá mala menu medzi stredovekými mysliteľmi (štúdium stredovekého zaobchádzania s doktrínou metafyzického dobra nájdete v esejoch MacDonalda (ed.) 1991).

Realita (tj dokonalosť) podľa Leibnizovho názoru nie je niečo, čo niečo buď má alebo nemá. Nejde o všetko alebo nič. Dokonalosť je skôr skalárna - prichádza v rôznej miere. Boh má nekonečnú dokonalosť, maximálne množstvo, pretože je neobmedzený (PE, „Monadológia“, §41). Každý existujúci iný ako Boh, vrátane vesmíru, má obmedzený stupeň dokonalosti. „Lebo,“vysvetľuje Leibniz, „Boh nemohol dať všetko stvorenie bez toho, aby z neho urobil Boha; preto musia existovať rôzne stupne dokonalosti vecí a tiež obmedzenia všetkých druhov “(T § 31, s. 142). Pretože nič iné ako Boh nie je nekonečné, všetko ostatné vykazuje metafyzickú dokonalosť v rôznej, obmedzenej miere.

Pretože všetko okrem Boha prejavuje konečnú úroveň dokonalosti, všetko okrem Boha tiež vykazuje určitú nedokonalosť, určité ponižovanie reality. Privatizácia reality nevyhnutne patrí k stvoreniu v tom zmysle, že pre stvorenú vec je logicky nemožné byť neobmedzená (PE, „Princípy prírody a milosti, na základe odôvodnenia“, § 9; T § 20, s. 135). Iba to, ktorého existencia je absolútne nevyhnutná, a preto nezávisí od ničoho iného ako od samotného, má nekonečnú dokonalosť. Pre Leibniz je metafyzické zlo privlastňovaním reality, ktorá je vlastná povahe stvorených vecí (T § 21, s. 136) (ďalšie čítanie Leibnizovej koncepcie metafyzického zla, pozri Latzer 1994 a Antognazza 2014).

V liste, v ktorom odpovedá na otázku filozofa Christiana Wolffa (1679–1754) týkajúcu sa koncepcie dokonalosti, Leibniz uvádza túto analýzu:

Dokonalosť je harmónia vecí alebo stav, v ktorom je potrebné všetko pozorovať, to znamená stav dohody [konsenzus] alebo rozmanitosť identity; dokonca môžete povedať, že ide o stupeň kontemplatibility (PE, 18. máj 1715, s. 233–4).

To naznačuje, že v istom zmysle existujú dva aspekty metafyzickej dokonalosti. Po prvé, metafyzická dokonalosť predstavuje harmónia, to znamená jednota v rozmanitosti. Situácia je harmonická v rozsahu, v akom sú rôzne veci usporiadané v súlade so všeobecnými zákonmi alebo zásadami, ako sú napríklad zákony o pohybe, ktorými sa riadia pozemské a nebeské objekty (PE, „Zásady prírody a milosti založené na odôvodnení“), § 11), Po druhé, to, čo má určitý stupeň metafyzickej dokonalosti v zmysle harmónie, možno tiež do istej miery považovať za hodné pozorovania. Keby nebolo v súlade so všeobecnými zákonmi nariadené nič, nebolo by potrebné pozorovať, pretože všetko by bolo ponorené do chaosu. Preto harmónia robí niečo kontemplovateľné, napríklad obraz talianskeho renesančného umelca Raphaela (PW, „Codex Iuris Gentium“), s.171).

Leibnizova etika je preto perfekcionistická v dvoch odlišných, ale príbuzných zmysloch. Na jednej strane metafyzické dobro spočíva v realite veci, jej stupni metafyzickej dokonalosti, ktorá je totožná s jej harmóniou. Môže sa to nazvať metafyzický perfekcionizmus. Na druhej strane Leibniz tvrdí, že morálna dobrota zahŕňa rozvoj a zdokonalenie charakteristík alebo súboru charakteristík základných pre ľudskú povahu. Takáto charakteristika v kultivovanom stave sa nazýva cnosť. Toto je morálna perfekcionizmus. Pre Leibniz je metafyzická dokonalosť nevyhnutnou podmienkou morálnej dokonalosti, pretože intelektuálne zadržanie harmónie vedie k morálnej dokonalosti.

Aby sme videli, ako dospieva k tejto pozícii, je potrebné sa vrátiť k ďalším dvom typom dobra: morálnemu a fyzickému. „Cnosť“je podľa Leibniz „zvykom konať podľa múdrosti“(PW, „Felicity“, § 1, s. 83). Predovšetkým jedna cnosť vládne a obsahuje všetky ostatné, a táto cnosť je spravodlivosť, ktorú Leibniz definuje ako „lásku múdrych“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171; porovnaj PW, s. 57 a s. 83). Ten, ktorého láska je vedená múdrosťou, má lásku múdrych. Láska je potešením, ktoré človek prijíma v šťastí a dokonalosti ostatných (PW, „Felicity“, § 5; NE, s. 163). Božia múdrosť je nekonečná a Jeho láska je univerzálna a rozširuje sa na všetky bytosti schopné šťastia. Leibniz navrhuje Božiu univerzálnu dobročinnosť,je ideálom, ktorý by sme mali urobiť, čo je v našich silách, aby sme napodobňovali a neustále sa usilovali o to (PW, „Meditácia o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 57 - 8; porovnaj PE, „Zásady prírody a milosti, na základe odôvodnenia“). § 14, s. 211 - 12). Čím viac benevolencie sa rozširuje tak, aby zahŕňala šťastie stále viac a viac, tým viac rastie spravodlivosť a cnosť, čím sa zvyšuje morálna dobrota (ďalšie čítanie o Leibnizovom pohľade na spravodlivosť ako o láske múdrych, pozri Riley 1996 (kapitola). 4) a 2003).s ohľadom na spravodlivosť ako na charitu múdrych, pozri Riley 1996 (kapitola 4) a 2003).s ohľadom na spravodlivosť ako na charitu múdrych, pozri Riley 1996 (kapitola 4) a 2003).

Fyzické dobro teda premosťuje morálne dobro s metafyzickým dobrom. Spojuje cnosť a harmóniu, pretože pre Leibniz je potešenie vnímanie alebo znalosť dokonalosti. Na druhej strane bolesť je vnímanie alebo znalosť nedokonalosti (NE, s. 194; PW, „Felicity“, § 4). Zmyslové potešenie, napríklad potešenie z počúvania hudby alebo potešenie z prezerania maľby, je zmätené vnímanie dokonalosti (tj zmätené vnímanie harmónie). Naopak intelektuálne potešenie, ako napríklad potešenie z poznania základného poriadku reality, je zreteľným vnímaním dokonalosti. Zmyslové pôžitky sa v niektorých prípadoch približujú intelektuálnym pôžitkom, ale nevyhnutne im chýba, pretože majú sklon byť klamlivé a prechodné, zatiaľ čo podľa Leibnizovej sú intelektuálne potešenia čisté a trvalé a skutočné šťastie.je jednoducho trvalý stav potešenia (PW, „Felicity“, § 3; NE, s. 194).

Napriek jeho identifikácii šťastia s trvalým potešením je však zbytočné charakterizovať Leibnizovu teóriu dobra ako nič viac ako formu hedonizmu. Keďže potešenie je zmätené alebo zreteľné chápanie harmónie, poznanie slúži ako nevyhnutný prostriedok, ktorým jednotlivec kultivuje morálne dobro, lásku múdrych. Poznanie dokonalosti druhých, dokonalosti vesmíru a Boha, dokonalej bytosti, je neodmysliteľne príjemné a súčasne prispieva k správnemu poriadku svojej postavy tým, že vytvára lásku v súlade s múdrosťou.

Harmónia vesmíru je potom predpokladom pre cnosť a šťastie, ale samotná harmónia nestačí. Potrebné sú aj znalosti. Keby neexistovali mysle, alebo keby neexistovali mysle schopné poznať, vesmír by nemal cnosti a šťastia. Znalosť tak zjednocuje Leibnizovu zloženú teóriu dobra. On hovorí,

§15. Človek si musí byť istý, že čím viac myseľ chce poznať poriadok, rozum, krásu vecí, ktoré Boh vytvoril, a čím viac sa pohybuje, napodobňuje tento poriadok vo veciach, ktoré Boh zanechal svojmu smeru, tým šťastnejší je bude.

§ 16. V dôsledku toho je najpravdepodobnejšie, že človek nemôže poznať Boha bez lásky k bratovi, že nemôže mať múdrosť bez lásky (čo je skutočný dotykový kameň cnosti) a že človek dokonca vyvíja svoje vlastné dobro v práci pre dobro ďalšie …. (PW, „Felicity“, s. 84)

V tejto pasáži sa nepochybne vyniká intelektuálnym obsadením Leibnizovej etiky. Znalosť poriadku, racionality a krásy stvorenia je nevyhnutná pre šťastie. Aj on sám aktívne napodobňuje tento poriadok. Spoločne postačujú. Bez vedomostí sa konanie a úsilie na podporu dokonalosti druhých nemusia nevyhnutne stretávať s úspechom a môžu dokonca zlyhať, čo vedie k väčšiemu fyzickému zlu. Bez aktívnej podpory racionálneho poriadku samotné znalosti nevedú k šťastiu. Leibnizova etika nepochybne má intelektualistický charakter, ale iba pasívne uvažovanie o racionálnom poriadku vesmíru nie je ideálom morálnej dobroty. Namiesto toho morálna dobrota kombinuje znalosť racionálneho poriadku s aktívnym presadzovaním racionálneho poriadku v maximálnej možnej miere (na diskusiu o Leibnizpohľad na úlohu Božej milosti pri dosahovaní spásy, pozri Rutherford 2014).

2. Teória prírodného práva

Doteraz sme videli, že pre Leibniz spočíva ľudský statok v trvalom stave potešenia, ktorý sprevádza morálnu dokonalosť. Morálna dokonalosť sa zase kultivuje prostredníctvom neustáleho hľadania a získavania poznatkov o dokonalosti iných, vesmíru a Boha. Hoci všetky vedomosti prispievajú k morálnej dokonalosti, a preto sú praktické v širšom zmysle tohto pojmu, etika je napriek tomu samostatným odvetvím vedy, schopným rovnakej úrovne demonštračnej prísnosti ako aritmetika a geometria (NE, Predslov, s. 50; PW). „Meditácia o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 49–50). Leibniz zdieľa tento pohľad na etiku s ďalšími dôležitými mysliteľmi v sedemnástom storočí, ako sú napríklad Hobbes (1588–1679), Spinoza (1632–1677) a Locke (1632–1704). A hoci Leibniz nikdy nenapísal komplexné etické pojednanie v geometrickom štýle,Z toho, čo opustil, je zrejmé, že okrem naturalisticko-metafyzickej teórie dobrého, etická veda zahŕňa aj vedu o prírodnom práve.

Ako teoretik prírodného práva Leibniz tvrdí, že súlad so súborom univerzálnych etických princípov, ktoré tvoria prírodný zákon, je potrebný a dostatočný na dosiahnutie dobra. Rovnako ako popredný moderný prírodný právnik Hugo Grotius (1583 - 1645), ktorého ho Leibniz veľmi obdivoval, označoval ho za „neporovnateľného Grotiusa“(PW, „Stanovisko k zásadám Pufendorfa“, s. 65; T § 6, 77), je presvedčený, že prírodný zákon a povinnosť dodržiavať ho sú nezávislé od Božej vôle. Inými slovami, nie je možné, aby Boh stanovil iný súbor morálnych absolútností ako tých, ktoré získajú; ani morálne absolútnosti nevyplývajú z ich povinnej autority z toho, že boli zákonodarcom od Boha. Podľa Leibniza

Ani samotná norma správania, ani podstata spravodlivosti nezávisia od jeho [Božieho] slobodného rozhodnutia, ale skôr od večných právd, predmetov božského intelektu, ktoré, takpovediac, tvoria podstatu samotného božstva.,,, A spravodlivosť sa skutočne riadi určitými pravidlami rovnosti a proporcionality, ktoré nie sú o nič menej založené v nemennej povahe vecí a v božských ideách, ako sú princípy aritmetiky a geometrie (PW, „Stanovisko k zásadám“of Pufendorf,”s. 71).

Pojem spravodlivosti je podľa Leibniza pevne nezávislý od Božieho výberu, a tak Boh nemá väčšiu moc zmeniť povahu spravodlivosti, ako má zmeniť povahu obehu.

Myšlienka, že spravodlivosť a morálna povinnosť nezávisia od slobodného Božieho dekrétu, je v Leibnizovej filozofii významnou doktrínou. V sedemnástom a osemnástom storočí sa ústredný bod diskusie v morálnej filozofii sústredil na verziu euthyproského problému - medzi tými, ktorí sa postavili bokom s Grotiusom a Leibnizom, keď sa domnievali, že morálna dobrota a povinnosť nie sú závislé od Božej vôle a tými, ktorí zastávali opačný názor, že morálna dobrota a povinnosť sú také, aké sú výsledkom Božieho slobodného rozhodnutia. Dvaja z najdôležitejších zástancov posledného sedemnásteho storočia, dobrovoľníci, sú Thomas Hobbes a Samuel Pufendorf (1632–1694). Leibnizove námietky proti voluntarizmu sa stali všeobecne známymi začiatkom osemnásteho storočia, keď list, ktorý napísal a napádal voluntarizmus, bol pripojený k novému vydaniu Pufendorfa.s Povinnosť človeka a občana (1718). Tento anti-voluntaristický trakt „Stanovisko k zásadám Pufendorfa“(napísané v roku 1706) obsahuje jednu z jeho najúplnejších diskusií o spravodlivosti. Úplné zaobchádzanie s Leibnizovým anti-voluntarizmom by nás priviedlo príliš ďaleko za hranicami, ale ústrednou kritikou je, že pokiaľ ide o morálnu dobrotu a povinnosť závislú od slobodnej voľby Boha, dobrovoľníctvo podkopáva základ našej lásky k Bohu (PW, „Stanovisko k Princípy Pufendorfa,”s. 71–2). Ak, ako tvrdí dobrovoľník, morálna dobrota je Božím artefaktom, nie je to nevyhnutný atribút božskej povahy. Boh preto nemôže byť milovaný pre svoju dobrotu. Voluntarizmus tak podvracia morálku a náboženstvo, pretože láska k Bohu je nevyhnutná pre obe strany (pre podrobnejšie diskusie o Leibnizovom anti-dobrovoľníctve,pozri Schneewind 1998 (250–259) a Haakonssen 1996 (46–9)).

V nadväznosti na súčasnú tradíciu v oblasti prírodného práva dopĺňa Leibniz svoje vyjadrenie o spravodlivosti ako dobročinnej múdrosti tromi zásadami vychádzajúcimi z rímskeho práva prostredníctvom Justinských inštitútov (533 nl). Tieto tri princípy sú „nikomu neublížiť“(neminem laedere), „dať každému svoj náležitý“(suum cuique tribuere) a „žiť čestne“(honest vivere) alebo, ako to Leibniz nazýva, žiť zbožne. Leibniz navrhuje, aby tieto zásady boli podpísané tromi rôznymi stupňami spravodlivosti (PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171–2). Najnižším stupňom je „prísne právo“(ius strictum), ktoré má za cieľ, aby „nikto nebol zranený, takže mu nebude daný motív na právne kroky v rámci štátu, ani mimo neho právo. vojny “(PW,„ Codex Iuris Gentium “, s. 172). Prísne právo zahŕňa predovšetkým holý minimálny súbor negatívnych povinností, ako sú povinnosti nepoškodiť, nezavraždiť a nezaviniť krádež. Funkciou tohto stupňa spravodlivosti je „zachovanie mieru“. Druhý stupeň Leibniz nazýva „spravodlivosť“alebo „charita“v užšom zmysle slova, ktorého základom je zásada „dať každému svoju splatnosť“. Tento stupeň spravodlivosti zahŕňa napríklad povinnosti vďačnosti a charitatívne dary, veci, ktoré dlhujeme ostatným, ale ktoré ich nesplnenie nie je zákonom postihované. Zatiaľ čo prísne právo funguje iba preto, aby sa zabránilo biede podporovaním mieru, povinnosti spravodlivosti aktívne podporujú šťastie ostatných, pokiaľ je to možné v tomto živote.„Druhý stupeň Leibniz nazýva„ spravodlivosť “alebo„ charita “v užšom zmysle slova, ktorého základom je zásada„ dať každému svoju splatnosť “. Tento stupeň spravodlivosti zahŕňa napríklad povinnosti vďačnosti a charitatívne dary, veci, ktoré dlhujeme ostatným, ale ktoré ich nesplnenie nie je zákonom postihované. Zatiaľ čo prísne právo funguje iba preto, aby sa zabránilo biede podporovaním mieru, povinnosti spravodlivosti aktívne podporujú šťastie ostatných, pokiaľ je to možné v tomto živote.„Druhý stupeň Leibniz nazýva„ spravodlivosť “alebo„ charita “v užšom zmysle slova, ktorého základom je zásada„ dať každému svoju splatnosť “. Tento stupeň spravodlivosti zahŕňa napríklad povinnosti vďačnosti a charitatívne dary, veci, ktoré dlhujeme ostatným, ale ktoré ich nesplnenie nie je zákonom postihované. Zatiaľ čo prísne právo funguje iba preto, aby sa zabránilo biede podporovaním mieru, povinnosti spravodlivosti aktívne podporujú šťastie ostatných, pokiaľ je to možné v tomto živote. Zatiaľ čo prísne právo funguje iba preto, aby sa zabránilo biede podporovaním mieru, povinnosti spravodlivosti aktívne podporujú šťastie ostatných, pokiaľ je to možné v tomto živote. Zatiaľ čo prísne právo funguje iba preto, aby sa zabránilo biede podporovaním mieru, povinnosti spravodlivosti aktívne podporujú šťastie ostatných, pokiaľ je to možné v tomto živote.

Prísne práva a spravodlivosť, vysvetľuje, zodpovedajú rozdielu spoločnosti Grotius medzi dokonalými a nedokonalými právami (PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 172). Na rozdiel od Grotius však Leibniz vníma toto rozlíšenie skôr ako stupňa, ako ako druhu. Rovnosť, druhý stupeň spravodlivosti, v rámci svojho rozsahu chápe prísne právo a prísne právo a spravodlivosť sú chápané v rámci tretieho a najvyššieho stupňa spravodlivosti, konkrétne zbožnosti.

Princípom zbožnosti je „žiť čestne“. Dôležitým rozdielom medzi prísnym právom a spravodlivosťou na jednej strane a zbožnosťou na strane druhej je to, že prvé sa týka nášho hľadania tovaru a vyhýbania sa zlu v priebehu našich prirodzených životov, zatiaľ čo druhé sa týka nášho hľadania tovar a vyhýbanie sa zlému počas celého nášho života, to znamená počas celej našej nesmrteľnej existencie. Tretí stupeň spravodlivosti sa preto opiera o dva ústredné princípy Leibnizovej metafyziky, o ktorej sa domnieva, že existujú demonštračné dôkazy; v skutočnosti sa domnieva, že takéto dôkazy poskytuje (PE, „Princípy prírody a milosti, na základe odôvodnenia“, § 4, § 8; PE, „Monadológia“, § 4, § 38). Princípy, na ktoré sa tento účet opiera, sú (1), že duša je nesmrteľná a (2) že Boh je vládcom vesmíru. Pre náš účel nie sú najdôležitejšie argumenty, ktoré predkladá na podporu týchto, ale skôr práca, ktorú tieto práce robia pre svoj účet zbožnosti.

Človek je zbožný v Leibnizovom zmysle tohto pojmu, pretože je úplne spravodlivý, čo znamená, že zbožný miluje iných v súlade s múdrosťou. Je však nesmierne ťažké plne si uvedomiť túto ideálnu lásku, pokiaľ sa výhľad človeka obmedzuje na tovar a zlo, s ktorým sa človek môže stretnúť v jeho prirodzenom živote. Ak je výhľad človeka obmedzený na tento život, človek môže prísť na splnenie prvého a druhého stupňa spravodlivosti bez prílišných ťažkostí, ale málokedy dosiahne najvyššiu úroveň spravodlivosti bez ohľadu na nesmrteľnosť duše a Božiu vládu (PW, „Codex“Iuris Gentium, s. 173; PW „Meditácia o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 58). Je to preto, že hoci „vnútorná harmónia“ctnostnej osoby je vnútorne potešujúca,väčšina z nich nie je schopná oceniť cnosť kvôli skutočnosti, že z hľadiska úmrtnosti sú čestné činy často bez odmeny, zatiaľ čo zlé sú nepotrestané. Preto väčšina ľudí nebude znášať veľké ťažkosti kvôli cnosti. Iba najvýnimočnejší jednotlivci sú ochotní byť čestní a robiť správne veci za každú smrteľnú cenu. A práve táto ochota, táto „duchovná dispozícia“, ako to nazýva Leibniz, predstavuje zbožnosť (PW, „Rozjímanie o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 58).táto „duchovná dispozícia“, ako ju nazýva Leibniz, predstavuje zbožnosť (PW, „Rozjímanie o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 58).táto „duchovná dispozícia“, ako ju nazýva Leibniz, predstavuje zbožnosť (PW, „Rozjímanie o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 58).

V úvodnej kapitole svojho dialógu, ktorý zastupoval Theofilus, a hovorcom spoločnosti Locke, menom Philalethes, Leibniz uvádza nasledujúcu autobiografickú poznámku:

Vy ste mali viac spoločného so špekulatívnymi filozofmi, zatiaľ čo ja som bol viac naklonený morálnym otázkam. Stále viac som sa však učil, ako veľmi môže byť morálka posilnená pevnými princípmi skutočnej filozofie; to je dôvod, prečo som ich v poslednej dobe intenzívnejšie študoval a začal som s nejakými úplne novými myšlienkovými smermi (NE, s. 71, dôraz sa pridal).

Teraz sme v pozícii, keď konkrétne princípy filozofie posilňujú morálku. Skutočná filozofia (tj zdravá metafyzika) pomáha morálke tým, že poskytuje dôvody na uistenie, že na konci je šťastie priamo úmerné zásluhám. Čím je čestnejší človek, tým väčšie šťastie môže človek očakávať, pretože jeho blaho nezávisí úplne na statkoch tohto života a pretože je nezlučiteľné s Božou univerzálnou dobročinnosťou a nekonečnou múdrosťou, že ani jediný čestný skutok by nemal zostať neodmenený a začarovaný nepotrestaný. „Po tom,“uzatvára Leibniz, „musí byť neslušné, aby to nebolo spravodlivé, pretože nikto nedokáže odvodiť dobro alebo zlo z toho, čo urobil, podľa toho, čo je spravodlivé alebo nespravodlivé“(PW, „Meditácia o Spoločná koncepcia spravodlivosti, “s. 58–9). Aj keď výnimoční jedinci môžu byť schopní zostať ctení pri akejkoľvek zjavnej smrteľnej cene, z metafyziky Leibniza vyplýva, že v skutočnosti neexistuje žiadna smrteľná cena, ktorú by ste museli zaplatiť za to, že ste ctnostní. Naopak, cnosť je potrebná a dostatočná pre skutočné šťastie (ďalšie čítanie teórie prírodného práva Leibniz, pozri Brown 1995 a 2011a).

3. Morálna psychológia

Leibniz verí, že osvietený osobný záujem je v úplnom súlade s požiadavkami cnosti. Základným kameňom tejto harmónie medzi záujmom a morálkou je metafyzika, jeho doktríny týkajúce sa nesmrteľnosti duše a Božieho vládnutia. Čestná osoba však nepovažuje správne konanie a blaho druhých za prostriedok svojho vlastného šťastia. Podľa Leibniza

Ten, kto koná dobre, nie z nádeje alebo zo strachu, ale zo sklonu svojej duše, sa tak ďaleko od správania nespráva spravodlivo, že naopak koná spravodlivejšie ako všetci ostatní a určitým spôsobom napodobňuje ako muž, božská spravodlivosť. Každý, kto skutočne robí dobro z lásky k Bohu alebo k svojmu blížnemu, sa teší práve pri svojej činnosti (ako je povaha lásky) a nepotrebuje žiadne ďalšie podnecovanie ani príkaz nadriadeného; pre tohto muža je platné tvrdenie, že zákon nie je spravodlivý (PW, „Stanovisko k zásadám Pufendorfa“, s. 72).

Nie seba-láska, ale láska k druhým motivuje ctnostnú osobu alebo to, čo Leibniz nazýva „nezaujatá láska“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171). Metafyzika tak posilňuje morálku bez toho, aby ju prepracovala. Keď odhalíme, že samotná cnosť napokon uspokojuje vlastný záujem, pravá filozofia nás vedie pevne po ceste k cnosti. Skutočne čestný človek však robí morálne správne kroky pre svoj vlastný prospech.

Nezaujatá láska však nie je úplne nezištná. Rovnako to nemôže byť podľa Leibnizovho názoru, pretože súhlasí s verziou psychologického egoizmu; „Lebo robíme všetko pre svoje vlastné dobro,“tvrdí, „a pre nás nie je možné mať iné pocity, čo môžeme povedať“(W, „List Nikarise,“s. 565). Leibniz sa vo svojej správe o nezaujatej láske usiluje o zmierenie egoizmu a altruizmu, čím predpovedá dominantný útok biskupa Butlera (1692–1752) proti psychologickému egoizmu (BM1, pätnásť kázaní (1726), s. 364–373), s.).

Kľúčom k zmiereniu Leibniz je rozlíšenie medzi potešením spojeným s uspokojením túžby a predmetom túžby. Túžby podnietia všetky ľudské činy. Niektoré túžby sa objavujú zreteľne vo vedomom vedomí, zatiaľ čo mnohí nie, alebo len zmätene. Prvý z nich nazýva vôle a druhé apetície (NE, s. 173). Spokojnosť akejkoľvek túžby dáva svojmu subjektu aspoň minimálny stupeň potešenia, aj keď prchavý. Nesplnená vôľa spôsobuje minimálne utrpenie, aby si toho niekto uvedomil, ale nenaplnená apetícia naopak vedie k „polovičnému utrpeniu“alebo tomu, čo nazýva, nasledujúcim Lockeovi, „nepokoj“(NE, s. 188-9). Leibniz vysvetľuje, že takéto polo utrpenie „neznamená nepohodlie, ale je obmedzené na prvky alebo základy utrpenia,“o ktorých si nemôžeme byť vedomí samy osebe, ale ktoré postačujú na to, aby sme pôsobili ako ostrohy a stimulovali vôľu “(NE, s. 189). Žiadna konečná bytosť nikdy nie je úplne zbavená polotrpenia a, v menšej miere, poloplutí. Aj keď sa zdajú byť pre nás úplne ľahostajné, túžby v bezvedomí nás posunú skôr k jednému smeru konania ako k inému (NE, s. 188).

Každá túžba prikláňa človeka k radosti, k jeho okamžitému uspokojeniu az neho vyplývajúcemu dočasnému potešeniu. Okrem toho Leibniz považuje za axiomatické, že nikto nesleduje nič, len to, čo sa mu zdá byť najväčším dobrom (NE, s. 185; T § 45, s. 148). Neschopnosť byť cnostný a dosiahnuť šťastie je preto dôsledkom nevedomosti, chyby alebo nepozornosti voči tomu, čo človek vie. Nepozornosť vyplýva z prepadnutia schopnosti upozorniť na vedomosti, ktoré má, a podľa Leibniza to predstavuje záhadný psychologický jav známy ako slabosť vôle (NE, s. 186–187). Ukazuje sa, že slabosť vôle je typom zábudlivosti. Jednotlivec má nad tým určitú kontrolu, aj keď nepriamo. Výchova a vzdelávanie určite ovplyvňujú schopnosť jednotlivca myslieť na konkrétne myšlienky,ale môžu sa podniknúť kroky na zabezpečenie toho, aby sa pri praktickom uvažovaní vyskytli určité aspekty, a nie iné, (NE, s. 187 a s. 195–196). Napríklad rady Leibniz,

Keď je teda človek v dobrej mysle, mal by si vytvoriť zákony a pravidlá pre budúcnosť a potom ich prísne vykonávať, v závislosti od povahy prípadu, odradiť - náhle alebo postupne - od situácií, ktoré sú schopný ho poškodiť. Milovník bude vyliečený plavbou uskutočnenou práve na tento účel; obdobie izolácie nás zastaví v udržiavaní spoločnosti s ľuďmi, ktorí v nás potvrdia nejaké zlé dispozície. (NE, s. 187)

Predbežná príprava je kľúčom k silnej vôli. Jednotlivec si musí vybaviť princípy a vhodné návyky myslenia, aby sa v situáciách nátlaku mohol správne rozhodnúť. Inak je iba nástrojom vedomých a nevedomých sklonov (pre diskusiu o Leibnizovom pohľade na praktickú racionalitu pozri Roinila 2008).

Pripomeňme, že skutočné šťastie je trvalý stav potešenia. Najpriamejšia cesta k šťastiu, ako to potvrdzuje zdravý rozum, nie je uspokojením každej túžby, ktorá sa mu stane. Volby a apetície musia byť moderované skúsenosťami a dôvodmi (NE, s. 189). Skúsenosti a rozum nás učia zanedbávať alebo odďaľovať napĺňanie niektorých túžob tak, aby namiesto nich mohli byť splnené iné, z ktorých najcennejšie sú tie, ktoré nám dáva dôvod (NE, s. 194–5). Dôvod vyvoláva sklon, ktorého sila a predmety sú zreteľné, na rozdiel od telesných sklonov, ktorých sila a predmety sú zmätené. Zmätok spojený s telesnými sklonami spôsobuje, že ich naplnenie je oveľa problematickejšie ako racionálne sklony. Napríklad telesná túžba po potrave môže byť uspokojená konzumáciou kúska ovocia,ale, ako zdôrazňuje Leibniz, „ovocie s dobrou chuťou a dobrým zápachom môže zakryť jed“(PW, „Felicity“, § 6a, s. 83). Naplnenie zmätených telesných sklonov môže a často vedie k bolesti a utrpeniu. To však nie je prípad racionálnych sklonov. Výrazné poznanie, ktoré je zreteľným vnímaním harmónie, uspokojuje zreteľné sklony rozumu. A pretože vesmír je maximálne harmonický, nie je koniec radosti, ktorú môžeme získať získaním odlišných znalostí.čo je zreteľné vnímanie harmónie, uspokojuje zreteľné sklony rozumu. A pretože vesmír je maximálne harmonický, nie je koniec radosti, ktorú môžeme získať získaním odlišných znalostí.čo je zreteľné vnímanie harmónie, uspokojuje zreteľné sklony rozumu. A pretože vesmír je maximálne harmonický, nie je koniec radosti, ktorú môžeme získať získaním odlišných znalostí.

Všetky túžby, bez ohľadu na to, ako sú zmätené alebo zreteľné, majú sklon k potešeniu, ktoré uspokojí. Leibniz možno potom chápať ako predplatiteľ psychologického egoizmu, kde sa tým rozumie, že človek robí všetko pre to, aby uspokojil jednu alebo viac svojich vlastných sklonov. Z toho však nevyplýva, že všetky sklony sú podobné - to znamená, že všetky túžby človeka majú ako svoj predmet potešenie. Tam sa egoista pokazí a Leibniz nájde priestor na prispôsobenie egoizmu aj altruizmu. Všetky spoločné činy majú spoločné to, že sú stimulované sklonom agenta, ktorého uspokojenie mu dáva potešenie. Rovnaký typ objektu však nevyhovuje všetkým sklonom. V prípade Leibniz si niektoré sklony pomýlili zmysluplné predmety, ako napríklad sladkosť ovocia, melódia piesne,alebo krásu maľby. Iní majú odlišné intelektuálne objekty, ako napríklad dokonalosť Boha, prírodného sveta alebo inej ľudskej bytosti. Sladký kúsok ovocia nemôže uspokojiť túžbu po dokonalosti v prírodnom svete, iba ak zreteľné vnímanie harmónie v prírodnom svete môže uspokojiť telesnú túžbu po výžive. Rôzne sklony sa týkajú rôznych predmetov.

Sklon k dokonalosti inej racionálnej bytosti musí byť naklonený, aby sa potešil z ich dokonalosti. Všimnite si však, že cieľ sklonu, na ktorý sa zameriava svoj názor, nie je jeho vlastným potešením. To neznamená, že vlastné potešenie jednotlivca nemôže byť predmetom jednej z jeho túžob. Pre väčšinu z nich môže byť ich prevládajúcim motívom seba-láska. Jednotlivec však môže mať inú smerovanú túžbu po dokonalosti inej racionálnej bytosti, ktorá má mať nezaujatú lásku. Leibniz vysvetľuje, že milovať nezaujatým spôsobom je „ochotný radovať sa z dokonalosti, pohody alebo šťastia z predmetu lásky človeka. A to znamená nemyslieť ani nepožiadať o potešenie vlastného, s výnimkou toho, čo človek môže získať zo šťastia alebo potešenia milovaného človeka “(NE,p. 163). Pretože šťastie je vonkajším prejavom dokonalosti, nezáleží na tom, či láska má ako svoj predmet dokonalosť alebo šťastie inej racionálnej bytosti. Leibniz teda dáva dômyselný návrh, že hoci robíme všetko, čo robíme, zo sklonu, ktorého spokojnosť nám dáva potešenie, je to úplne kompatibilné s túžbou po dokonalosti iného bez akéhokoľvek iného cieľa, ku ktorému skutočne dochádza vždy, keď je predmetom našej túžby. je dokonalosť alebo šťastie iného. „Po pravde,“uzatvára Leibniz, „šťastie tých, ktorých šťastie nás poteší, sa mení na naše šťastie, pretože veci, ktoré nás potešia, sú žiadané pre ich vlastné dobro“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pre ďalšie čítanie o Leibnizovej koncepcii nezaujatej lásky, pozri Brown 2011b). Pretože šťastie je vonkajším prejavom dokonalosti, nezáleží na tom, či láska má ako svoj predmet dokonalosť alebo šťastie inej racionálnej bytosti. Leibniz teda dáva dômyselný návrh, že hoci robíme všetko, čo robíme, zo sklonu, ktorého spokojnosť nám dáva potešenie, je to úplne kompatibilné s túžbou po dokonalosti iného bez akéhokoľvek iného cieľa, ku ktorému skutočne dochádza vždy, keď je predmetom našej túžby. je dokonalosť alebo šťastie iného. „Po pravde,“uzatvára Leibniz, „šťastie tých, ktorých šťastie nás poteší, sa mení na naše šťastie, pretože veci, ktoré nás potešia, sú žiadané pre ich vlastné dobro“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pre ďalšie čítanie o Leibnizovej koncepcii nezaujatej lásky, pozri Brown 2011b). Pretože šťastie je vonkajším prejavom dokonalosti, nezáleží na tom, či láska má ako svoj predmet dokonalosť alebo šťastie inej racionálnej bytosti. Leibniz teda dáva dômyselný návrh, že hoci robíme všetko, čo robíme, zo sklonu, ktorého spokojnosť nám dáva potešenie, je to úplne kompatibilné s túžbou po dokonalosti iného bez akéhokoľvek iného cieľa, ku ktorému skutočne dochádza vždy, keď je predmetom našej túžby. je dokonalosť alebo šťastie iného. „Po pravde,“uzatvára Leibniz, „šťastie tých, ktorých šťastie nás poteší, sa mení na naše šťastie, pretože veci, ktoré nás potešia, sú žiadané pre ich vlastné dobro“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pre ďalšie čítanie o Leibnizovej koncepcii nezaujatej lásky, pozri Brown 2011b).

Skutočný altruizmus teda nevyžaduje úplné nezištnosť. Nesebeckosť, aj keby to bolo možné, by v skutočnosti nebola žiaduca (W, „List Nikarise“, s. 566). Koniec koncov, podľa Leibniza,

Človek si nemôže predstaviť iný motív ako motív dokonalosti alebo, ak sa vám páči, jeho potešenie; za predpokladu, že (podľa mojej definície) potešenie nie je nič iné ako pocit dokonalosti, nemá čo hľadať mimo seba; naopak, všetko od neho závisí. Jeho dobrota by však nebola najvyššia, ak by sa nezameral na dobro a dokonalosť, pokiaľ je to možné. Čo však povieme, keď ukážem, že ten istý motív má miesto v skutočne cnostných a veľkorysých mužoch, ktorých najvyššou funkciou [degré] je napodobňovať božstvo, pokiaľ to ľudská prirodzenosť dokáže? (PW „Meditácia o spoločnej koncepcii spravodlivosti“, s. 57 - 8).

Napodobňujte božstvo - to je hlavný imperatív Leibnizovej etiky, ak nie vedúci princíp celého jeho filozofického systému. Pre neho je Boh, nie ľudstvo, „mierou všetkého“(PW, „Stanovisko k zásadám Pufendorfa“, s. 69). Našou hlavnou úlohou je preto neustále napredovať k ideálu božskej prírody, pretože každý z nás je ako malé božstvo v Božom meste (PE, „Monadológia“), §83 a §85, s. 223–4; T § 147, s. 215–216).

Bibliografia

Primárne zdroje

Butler, Joseph, Pätnásť kázaní, britskí moralisti: 1650 - 1800 (zväzok I), editoval DD Raphael, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991

Leibniz, GW

[ W]	Leibniz: Selections, editoval Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, 1951.
[ M]	Leibniz: Monadológia a iné filozofické spisy, preložené úvodu a poznámkami Roberta Lattu, Oxford: Oxford University Press, 1898.
[ NE]	Nové eseje o porozumení človeka, preložené a upravené Peterom Remnantom a Jonathanom Bennettom, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[ PE]	GW Leibniz: Filozofické eseje, preložené Rogerom Ariewom a Danielom Garberom, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
[ PW]	Leibniz: Political Writings (druhé vydanie), preložil a editoval Patrick Riley, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ T]	Theodicy: Eseje o dobrote Božej, slobode človeka a pôvode zla, preložené EM Huggardom, editoval Austin Farrer, Chicago / La Salle: Open Court, 1951

Platón, Zhromaždené dialógy Platóna, editované Edith Hamilton a Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961

Sekundárne zdroje

• Antognazza, Maria Rosa, 2013, „Racionalizmus“, v Oxfordskej príručke etických dejín, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2013, „Leibnizova doktrína tolerancie“, v prirodzenom práve a znášanlivosti v ranom osvietenstve, J. Parkin a T. Stanton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 139–164.
• ––– 2014, „Leibnizovo metafyzické zlo sa znovu objavilo“, v New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen a Samuel Newlands (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Blank, Andreas, 2004, „Definície, argumenty Sorites, a Leibniz's Méditation sur la ponion commune de la Justice“, Leibniz Review, 14: 153–166.
• Broad, CD, 1975, Leibniz: An Introduction, C. Lewy (ed.), Cambridge University Press.
• Brown, Gregory, 1988, „Leibnizova teodika a sútok svetských statkov“, Journal of the History of Philosophy, XXVI (4): 571–592.
• –––, 1995, „Leibnizova morálna filozofia“, v The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2011a „Leibnizova morálna filozofia“v sprievode Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum.
• –––, 2011b, „Nezaujatá láska: Pochopenie Leibnizovho zmierenia seba a iných motívov“, Britský časopis pre históriu filozofie, 19 (2): 265–303.
• Ebbersmeyer, Sabrina, 2012, „Leibniz o vášňach a dynamickom rozmere ľudskej mysle“, v emocionálnych mysliach: vášne a hranice čistého prieskumu v ranej novoveku, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter.
• Forman, David, 2008, „Slobodná vôľa a sloboda mudrcov v Leibniz a Stoics,“Štvrťročné dejiny filozofie, 25 (3): 203-219.
• Haakonssen, Knud, 1996, Prírodné právo a morálna filozofia: Od Grotius po škótske osvietenie, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 1998, „Teórie Božieho / Prírodného práva v etike“, v Cambridge History of Philosophy of Sevententh-Century filozofia (zväzok II), Daniel Garber a Michael Ayers (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Hostler, John, 1975, Leibnizova morálna filozofia, New York: Harper & Row Publishers, Inc.
• Hunter, Ian, 2003, „Láska k mudrcovi alebo velenie nadriadeného: Doktríny prírodného práva v Leibniz a Pufendorf,“v teórii novodobého prírodného práva: Kontext a stratégie v rannom osvietenstve, TJ Hochstrasser a Peter Schroder (eds.), Berlín: Kluwer.
• Irwin, Terence, 2008, „Leibniz: Naturalism and Eudaemonism“, v etickom rozvoji: Historická a kritická štúdia (zväzok II: od Suarezu po Rousseau), Oxford: Oxford University Press.
• Johns, Christopher, 2009, „Dôvody práva a povinnosti v Leibniz a Hobbes“, Prehľad metafyziky, LXII (3): 551–574.
• ––– 2013, Science of Right in Leibniz's Moral and Political Philosophy, London: Bloomsbury.
• ––– 2013, „Leibniz, Pufendorf a možnosť morálnej samosprávy“, British Journal for History of Philosophy, 21 (2): 281–301.
• Jolley, Nicholas, 2005, Leibniz (Kapitola siedma: Etika a politika), Londýn: Routledge.
• Latzer, Michael, 1994, „Leibnizova koncepcia metafyzického zla“, Journal of History of Ideas, LV (1): 1-15.
• MacDonald, Scott (ed.), 1991, Being and Goodness: Koncept dobra v metafyzike a filozofickej teológii, Ithaca: Cornell University Press.
• Mercer, Christia, 2004, „Leibniz, Aristoteles and Ethical Knowledge“, o vplyve aristotelianizmu na modernú filozofiu, Riccardo Pozzo (ed.), Washington, DC: Press of the Catholic University of America Press.
• ––– 2012, „Znalosti a utrpenie v ranej modernej filozofii: GW Leibniz a Anne Conway“, v emocionálnej mysli: vášne a hranice čistého prieskumu v ranej novoveku, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter,
• ––– 2015, „Univerzálna sympatia sedemnásteho storočia: stoicizmus, platonizmus, Leibniz a Conway,“v Sympathy: A History, A Eric Schliesser (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Mulvaney, Robert J., 1968, „Raný vývoj Leibnizovej koncepcie spravodlivosti“, Journal of History of Ideas, XXIX (1): 53–72.
• Naaman Zauderer, Noa, 2008, „Miesto druhého v racionalizme Leibniz“, v Leibniz: Aký druh racionalizmu?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• Rawls, John, 2000, „Leibniz I: Jeho metafyzický perfekcionizmus“, v prednáškach o histórii morálnej filozofie, Barbara Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rescher, Nicholas, 1967, Filozofia Leibniz, Englewood, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1979, Leibniz: Úvod do jeho filozofie, Oxford: Basil Blackwell.
• Riley, Patrick, 1996, Leibniz 'Universal Jurisprudence: Justice ako Charity of Wise, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1999, „Leibnizova politická a morálna filozofia v Novissima Sinica, 1699–1999, Journal of History of Ideas, 60 (2), 217-239.
• ––– 2003, „Leibniz's Méditation sur la notion commune de la Justice, 1703–2003“, Leibniz Review, 13: 67–81.
• ––– 2006, „Leibniz 'Méditation sur la notion commune de la Justice“: Odpoveď na Andreas Blank, “The Leibniz Review, 15: 185–216.
• ––– 2008, „Leibniz o prírodnom práve v nouveauxskom eseji“, v Leibniz: Aký druh racionalizmu?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• Roinila, Markku, 2008, „Leibnizove modely racionálneho rozhodovania“, v Leibniz: Aký druh racionalizmu?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• ––– 2012, „Leibniz on Hope“v knihe Emocionálne mysle: vášne a hranice čistého prieskumu v ranej novoveku, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter.
• ––– 2013, „Leibniz a Amour Pur Controversy“, Journal of Early Modern Studies, 2 (2): 35–55.
• Russell, Bertrand, 1900, Kritická expozícia filozofie Leibniz, Londýn: Routledge, 1992.
• Rutherford, Donald, 1995, Leibniz a Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2001, „Leibniz a stoici: útechy filozofie“, „Problém zla v ranej novoveku“, Elmar J. Kremer a Michael Latzer (ed.), Toronto: University of Toronto Press.
• ––– 2003, „Patience sans Espérance: Leibnizova kritika stoicizmu“, v helénistickej a ranej novoveku, Jon Miller a Brad Inwood (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2014, „Spravodlivosť a okolnosti: Theodicy ako univerzálne náboženstvo“, v New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen a Samuel Newlands (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Schneewind, JB, 1998, Vynález autonómie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Youpa, Andrew, 2005, „Racionalistická morálna filozofia“, v sprievode racionalizmu, Alan Nelson (ed.), Oxford: Blackwell Publishing.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Leibniz Translations, spravované Lloyd Strickland (Lancaster University)
• Leibnitiana, udržiavaná Gregory Brownom (University of Houston)
• Leibnizian Resources, spravovaná Markku Roinila (Helsinská univerzita)
• GW Leibniz: Texty a preklady, ktoré spravuje Donald Rutherford (Kalifornská univerzita v San Diegu)