Leibniz O Probléme Zla

Obsah:

Leibniz O Probléme Zla
Leibniz O Probléme Zla

Video: Leibniz O Probléme Zla

Video: Leibniz O Probléme Zla
Video: ЭКСТРЕМАЛЬНЫЙ ПОЛ ЭТО ЛАВА ЧЕЛЛЕНДЖ**3 часть** 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Leibniz o probléme zla

Prvýkrát publikované 4. januára 1998; podstatná revízia st 27. februára 2013

Niet pochýb o tom, že problém zla spôsobil Leibniz rovnako ako ktorýkoľvek z problémov, s ktorými sa stretol v priebehu svojej filozofickej kariéry. To sa prejavuje v tom, že sa venovala tejto knihe prvá a posledná kniha, ktoré boli autorom knihy, konfesia Filozofa (napísaná vo veku 26 rokov v roku 1672) a Theodicy (napísaná v roku 1709, sedem rokov pred jeho smrťou). problém, ako aj skutočnosť, že v nasledujúcich rokoch Leibniz napísal početné krátke správy o súvisiacich otázkach - mnohé z nich možno nájsť v gr. a čoskoro budú k dispozícii v anglických prekladoch, ktoré v súčasnosti uskutočňuje spoločnosť RC Sleigh, Jr.–– a jedna úplná práca, Dizertačná práca o predurčení a milosti (DPG), ktorá bola uverejnená až v roku 2011. Skutočnosť, že Theodicy bola jedinou knihou o knihe, ktorú Leibniz publikoval počas svojho života, je ďalším dôkazom významu, ktorý tejto téme pripisoval. Je preto vhodné, aby sa stalo interpretačnou samozrejmosťou, že Leibnizov záujem o problém zla bol ústredným bodom jeho zastrešujúcich filozofických záujmov počas jeho filozofickej kariéry. [Pozri Rutherford (1995) a Antognazza (2009).) Leibnizov prístup k problému zla sa stal známym mnohým čitateľom prostredníctvom Voltaireovej lampy v Candide: spojenie, ktoré Voltaire podľa všetkého vytvára medzi Leibnizom a extravagantným optimizmom Dr. Panglossa, pokračuje - - pre lepšie alebo horšie - - formovať populárne chápanie Leibnizovho prístupu k problému zla. V tomto príspevku skúmame dva hlavné druhy problému zla, ktoré Leibniz rieši. Prvý „problém nedostatočného učiteľa“predstavuje kritik, ktorý by argumentoval tým, že existencia zla v našom svete naznačuje, že Boh nemôže byť tak dobre informovaný, mocný alebo dobrý, ako tvrdia tradiční monoteisti. Druhý „problém svätosti“vyvoláva kritik, ktorý by argumentoval tým, že Božie intímne kauzálne zapletenia so svetom robia z Boha príčinu zla. Boh je teda zapletený do zla na úkor svojej svätosti.“Vzniesol kritik, ktorý by tvrdil, že Božie intímne kauzálne zapletenia so svetom robia z Boha príčinu zla. Boh je teda zapletený do zla na úkor svojej svätosti.“Vzniesol kritik, ktorý by tvrdil, že Božie intímne kauzálne zapletenia so svetom robia z Boha príčinu zla. Boh je teda zapletený do zla na úkor svojej svätosti.

  • 1. Rôzne verzie problému zla v Leibniz
  • 2. Problém neúspešného dieťaťa
  • 3. Problém svätosti
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Rôzne verzie problému zla v Leibniz

Pred preskúmaním Leibnizových názorov na problém zla je potrebné urobiť určité štádium, aby sa zistilo, aký problém Leibniz považoval za zlo. Zohľadnenie akejkoľvek súčasnej učebnej knihy filozofie odhaľuje, že problém zla v súčasnej filozofii sa štandardne považuje za argument pre ateizmus. Ateista tvrdí, že Boh a zlo sú nezlučiteľné, a keďže zlo zjavne existuje, Boh nemôže existovať. Niektorí filozofi pripúšťajú, že tvrdená nezlučiteľnosť v predchádzajúcom argumente je príliš silná, napriek tomu tvrdia, že aj keby existencia Boha a existencia zla mala byť zlučiteľná, existencia (alebo trvanie alebo množstvo alebo prenikavosť) zla nám prinajmenšom poskytuje presvedčivé dôkazy, že Boh neexistuje.

Takto „ateistický problém zla“, ktorý je takto ohraničený, vyžaduje určité druhy odpovedí. Vyzýva najmä teistov, aby vysvetlili, ako môže bytosť, ktorá je vševedúca, všemocná a všemocná, dovoliť existencii zla. Dnešné odpovede na problém zla sa preto vo veľkej miere zameriavajú na prezentovanie „teodicií“, to je dôvod, prečo dokonalá bytosť robí alebo by mohla dovoliť zlu druhu (alebo trvania, množstva alebo distribúcie), ktoré nachádzame v našom svete. existovať.

Ak však vezmeme do úvahy diela stredovekých filozofov, ktorí riešia problém zla, „ateistický problém“sa nenájde. Pretože tieto čísla verili, že argumenty prírodnej teológie preukázali existenciu Boha, problém, ktorý im zlo predstavovalo, bol odlišný od problému súčasných filozofov. V dnešnej terminológii sa stredovekí filozofi nezaoberali „dôkazným“problémom zla: skôr sa zaoberali „aporetickým“problémom zla, aby sa pokúsili vyriešiť zjavnú logickú nezlučiteľnosť medzi Božími atribútmi a existenciou zla. [O rozlišovaní medzi týmito problémami pozri Adams a Adams (1990), s. 1 - 3.] Problémom sa preto stalo vysvetlenie zlučiteľnosti existencie zla s božskou morálnou čistotou alebo svätosťou. Títo filozofi verili, že Boh je autorom všetkého, čo existuje, a keďže zlo je jednou z vecí, ktoré existujú, môže sa zdať, že Boh je preto autorom zla. A ak je agent „autorom zla“, je zapojený do zla a nemôže byť morálne čistý alebo svätý. Boh teda nemôže byť morálne čistý ani svätý. Túto verziu problému zla nazvime „problémom svätosti“. Predtým, ako sa pohneme ďalej, treba poznamenať, že vzhľadom na skutočnosť, že Leibniz a jeho predchodcovia zdieľajú záväzok k existencii Boha, možno si myslieť, že ich prístup k problému zla vyvoláva otázku proti ateistickému kritikovi, ktorý obviňuje existenciu zlo poskytuje dôkaz, že Boh neexistuje. Tento problém však jednoducho nevznikol pre Leibniza a jeho predchodcov,vzhľadom na ich predchádzajúcu vieru v Božiu existenciu, a preto nie je vhodné účtovať týmto filozofom prosbu o otázku.

Podľa tradičných teistov - súčasných teistov - je Boh „autorom“alebo príčinou všetkého vo vesmíre najmenej v troch rôznych ohľadoch, takže diskusie o probléme svätosti sa často končia tromi zodpovedajúco odlišnými smermi., Po prvé, Boh je považovaný za tvorivú príčinu všetkého vo vesmíre. Všetko, čo existuje, sa vytvára prostredníctvom Božej tvorivej činnosti. Po druhé sa usudzuje, že Boh je konzervatívnou príčinou všetkého, čo existuje. Boh teda nielen vytvára každú stvorenú bytosť, ale aj každú stvorenú bytosť, ktorá stále existuje, robí tak na základe toho, že ju Boh neustále udržuje. Po tretie, každá činnosť spôsobená vytvorenou bytosťou vyžaduje priamu božskú aktivitu ako súbežnú príčinu. Takže každé rana kladiva,Každý úder môjho prsta na klávesnici, každý ťah magnetu na kúsok železa vyžaduje nielen to, aby vytvorená bytosť konala, ale tiež, aby tvorca konal súbežne s vytvorenou bytosťou, aby dosiahol konkrétny účinok predmetná príčina. [Klasickú ukážku týchto rôznych spôsobov božskej kauzálnej účasti pozri v St. Thomas Aquinas, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, resp.]

Vzhľadom na to, že z tohto tradičného dôvodu je Boh úzko prepojený s pôsobením vesmíru, zdá sa, že problém svätosti je ešte viac nevyriešiteľný. Vo svetle intímnych spojení medzi Bohom a stvoreným svetom nie je problémom len to, že Boh stvoril svet, ktorý náhodou zahŕňa zlo, ale že sa zdá, že Boh je kauzálne (a teda morálne) zapletený napríklad do každého konkrétneho aktu vraždy, každé zemetrasenie a každá smrť spôsobená morom. V dôsledku toho sa odpovede na problém svätosti snažili vysvetliť nielen to, ako Boh mohol zostať svätý napriek tomu, že vytvoril svet, ako je ten náš, ale aj to, ako by mohol zostať svätý napriek zachovaniu existujúceho sveta a príčinnej spolupráci so všetkými udalosťami, ktoré sa v ňom vyskytujú., Vzhľadom na skutočnosť, že Leibniz prežil medzi týmito dvoma obdobiami, v ktorých bolo zlé vzaté, aby predstavovalo rôzne problémy monoteistického filozofa, sme okamžite vedení k čomu sa zaujíma, aký problém chcel riešiť. Leibniz vynakladá veľké úsilie, aby sa pokúsil vyriešiť problém svätosti, ale tiež berie niečo podobné ateistickému problému. Bolo by však anachronistické tvrdiť, že Leibniz sa zaoberal ateistickým problémom, pretože existencia zla bola vo svojej dobe považovaná skôr za argument pre netradičnú formu teizmu ako za argument pre ateizmus. Napríklad skupina mysliteľov kolektívne známa ako „Socinians“sa okrem iného domnievala, že existencia zla nie je nezlučiteľná s Božou existenciou, ale že je nezlučiteľná s existenciou vševedúceho Boha. Socinians preto tvrdil, že Boh nesmie byť vševedúci a že mu musí prinajmenšom chýbať znalosť budúcich udalostí. [Leibnizov názor na Socinians pozri Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Viac podrobností o socioinalizme možno nájsť v Jolley, c.2 a Maclachlan.]

Potom by sme mohli charakterizovať problém ateistov v našom vlastnom storočí a Socinians, aby sme uviedli iba jeden príklad zo sedemnásteho storočia, všeobecnejšie ako „problém nedostatočného zamestnávateľa“. Ak by existoval taký svet, aký by tento tradičný monoteizmus identifikoval ako Boh, existoval by podľa neho problém existencie tohto sveta, čo by z jeho strany predstavovalo obrovské nedostatočné výsledky: preto neexistuje. Ateisti vychádzajú z tohto záveru, aby dokázali, že niet Boha; Socinians to berie na vedomie, že Boh nie je druh bytia, ktoré tradičný teista predpokladá.

Aj keď Leibniz má obavy z problému nedostatočného správania sa, zaoberá sa to sociotická, a nie ateistická verzia problému. Vietor ateizmu nedosiahlo také veľké sily, aké by mali v nasledujúcich storočiach. V dôsledku toho sa tento silnejší záver ešte nepovažoval za vážnu alebo aspoň za hlavnú hrozbu, ktorú predstavuje existencia zla.

Je dôležité rozlišovať medzi týmito verziami problému zla, pretože nemôžeme pochopiť Leibnizove zaobchádzanie so zlom v danom texte, až kým nevieme, aký problém to znamená, že v tomto texte znamená zaoberať sa. Ak takto nastavíme pódium, môžeme teraz zvážiť Leibnizove riešenia problému zla: najskôr zvážime problém podvyživených a potom sa obrátime na problém svätosti.

2. Problém neúspešného dieťaťa

Jadro riešenia problému podvyživených Leibnizom je priame. Leibniz tvrdí, že Boh sa nedotýka vytvárania tohto sveta, pretože tento svet je najlepší zo všetkých možných svetov. Mnoho mysliteľov predpokladalo, že záväzok tvrdiť, že tento svet je najlepším zo všetkých možných svetov, vyplýva priamo z monoteizmu. Pretože Boh je všemocný a vševedúci, nič mu nemôže zabrániť vo vytváraní najlepšieho sveta a jeho všemohúcnosť ho zaväzuje vytvoriť najlepší svet. Vytvorený svet je teda najlepším svetom.

Leibnizova úvaha k tomuto záveru však nenasleduje touto priamou cestou: okrem iného nie je toto zdôvodnenie také presvedčivé. Niekoľko osobností zo 17. storočia uznávalo, že Boh by nebol povinný vytvoriť najlepší svet, keby neexistoval taký najlepší svet. Nebol by najlepší svet, keby séria možných svetov tvorila kontinuum čoraz kvalitnejších svetov ad nekonečno. A ak nenájdeme najlepší svet, nedá sa viniť z toho, že Boh nevytvoril najlepší, pretože by to bolo nemožné, napríklad povedzme, pomenovanie najvyššieho počtu. Takýto počet samozrejme neexistuje a podobne taký svet neexistuje. Aj keď Boh môže byť nútený vytvoriť svet, ktorý má aspoň určitú mieru dobroty, nemôže byť z tohto pohľadu povinný vytvoriť to najlepšie. Preto by sa mohlo stať, že Boh sa jednoducho rozhodol svojvoľne vytvoriť jeden z nekonečne mnohých morálne prijateľných svetov. [Táto argumentačná línia bola bežná medzi istými jezuitskými scholastikmi obdobia. Diskusie o tejto otázke nájdete napríklad v Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Sancti Thomae. De voluntate Dei et propiis actibus eius, Lyon 1630, disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s. 420–433.]disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s. 420–433.]disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s. 420–433.]

Leibniz si bol vedomý tohto argumentu, ktorý popiera Božiu povinnosť stvoriť to najlepšie, ale bol pevne odhodlaný odmietnuť ho na základe ústredného princípu svojho filozofického systému, princípu dostatočného odôvodnenia. Podľa zásady dostatočného dôvodu musí byť pre každý stav vecí dostatočný dôvod, ktorý vysvetľuje, prečo tento stav a nie nejaký iný stav nastáva. Pokiaľ ide o náš svet, musí existovať nejaký dôvod, ktorý vysvetľuje, prečo to, a nie nejaký iný svet, nadobúda. Takýto dôvod však nemôže existovať, ak je to tak, že dobrota svetov sa zvyšuje nekonečne. Leibniz preto dospel k záveru, že nemôže existovať nekonečné kontinuum svetov.

Možno by sme v pokušení odolať Leibnizovu argumentu tvrdením, že aj podľa názoru, v ktorom existuje „nekonečné kontinuum dobrých svetov“, existuje niečo, čo môže slúžiť ako dostatočný dôvod existencie tohto sveta, konkrétne Boží dekrét, že tento svet bude skutočný. Leibniz však poznamenáva, že takáto reakcia by problém len posunula späť, pretože zásada dostatočného odôvodnenia sa uplatňuje na slobodné rozhodnutia rovnako ako na všetky ostatné udalosti alebo stavy. Museli by sme teda poskytnúť dostatočný dôvod na to, aby si Boh vybral tento svet namiesto iného sveta na základe morálne prijateľných svetov. A zdá sa, že takýto dostatočný dôvod nie je možné uviesť na nekonečné kontinuum pohľadu na dobré svety. Všimnite si, že dostatočný dôvod nemôže byť odvodený od nejakého rysu alebo skutočnosti o svete, ktorý je skutočne vybraný, pretože by to vyvolalo očividnú otázku: Prečo práve tento znak slúžil ako dostatočný dôvod pre Boží výber? Zdá sa, že jedinými možnými odpoveďami by boli: (a) Pretože Boh svojvoľne vybral túto vlastnosť ako tú, ktorú by uprednostnil pri rozhodovaní, ktorý svet vytvoriť; alebo (b) Pretože táto vlastnosť tento svet zlepšila ako všetci jeho konkurenti. Všimnite si však, že žiadna z týchto odpovedí nie je prijateľná. Prvý je v rozpore so zásadou dostatočného odôvodnenia. Druhá je nezlučiteľná s hypotézou, podľa ktorej neexistuje „najlepší svet“.s výberom? Zdá sa, že jedinými možnými odpoveďami by boli: (a) Pretože Boh svojvoľne vybral túto vlastnosť ako tú, ktorú by uprednostnil pri rozhodovaní, ktorý svet vytvoriť; alebo (b) Pretože táto vlastnosť tento svet zlepšila ako všetci jeho konkurenti. Všimnite si však, že žiadna z týchto odpovedí nie je prijateľná. Prvý je v rozpore so zásadou dostatočného odôvodnenia. Druhá je nezlučiteľná s predmetnou hypotézou, že neexistuje „najlepší svet“.s výberom? Zdá sa, že jedinými možnými odpoveďami by boli: (a) Pretože Boh svojvoľne vybral túto vlastnosť ako tú, ktorú by uprednostnil pri rozhodovaní, ktorý svet vytvoriť; alebo (b) Pretože táto vlastnosť tento svet zlepšila ako všetci jeho konkurenti. Všimnite si však, že žiadna z týchto odpovedí nie je prijateľná. Prvý je v rozpore so zásadou dostatočného odôvodnenia. Druhá je nezlučiteľná s hypotézou, podľa ktorej neexistuje „najlepší svet“.že neexistuje „najlepší svet“.že neexistuje „najlepší svet“.

Človek by si mohol myslieť, že vyhlásenie tohto sveta za najlepší možný svet nepredstavuje platnú odpoveď na problém s nedostatkom informácií. V skutočnosti by sa takáto odpoveď mohla prijať ako základ pre nový argument pre nedostatočného zamestnávateľa v týchto líniách:

  1. Keby bol Boh všemocný, vševediaci a dobrý, potom by bol tento svet najlepším možným svetom.
  2. Tento svet však určite nie je najlepším možným svetom.
  3. Boh teda nie je všemocný, vševediaci a dobrý.

Leibniz sa však domnieva, že existujú presvedčivé dôkazy o tom, že záver tohto tvrdenia bol nepravdivý. Preto musí jeden z týchto dvoch predpokladov v tomto argumente považovať za nepravdivý. Vzhľadom na to, že on sám sa zaviazal k prvému predpokladu, musí druhý predpoklad zamietnuť. A presne to robí.

Z akého dôvodu sa pýta Leibniz, má kritik názor, že (2) je pravdivý? Keď Leibniz rieši tento problém, má zvyčajne kritika niečo povedať v týchto riadkoch:

Tento svet určite nie je najlepším možným svetom, pretože si môžeme ľahko predstaviť možné svety lepšie. Zoberme si niekoľko príkladov utrpenia: tragické bombardovanie federálnej budovy mesta Oklahoma City. Svet bez tejto udalosti by určite bol lepší ako skutočný svet. A niet dôvodu, prečo by Boh nemohol stvoriť svet bez tejto udalosti. Nie je to teda najlepší možný svet. [Pozri Theodicy 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibnizova reakcia na tento druh kritiky prichádza v dvoch fázach. Po prvé, Leibniz hovorí, že hoci si môžeme myslieť na určité znaky sveta, ktoré samy osebe môžu byť lepšie ako sú, nevieme, či je možné vytvoriť lepší svet bez týchto funkcií, pretože nikdy nemôžeme byť istá povaha súvislostí medzi predmetnými udalosťami typu token a inými udalosťami na svete. Ak by sme mohli vylepšiť alebo vylúčiť príslušnú udalosť tokenu bez toho, aby sme inak zmenili svet, možno by sme mali lepší svet. Bohužiaľ nemáme spôsob, ako zistiť, či by takáto zmena tokenovej udalosti nechala svet inak nezmenený, alebo by namiesto toho mohla veci vyvážene zhoršiť. [Pozri Theodicy 211 - 214 (H 260–2; G VI 244–7) a Gr, s. 64f., Príklady tohto druhu odpovede.]

Po druhé, také príklady sú klamlivé, pretože predpokladajú, že Boh používa štandardy svetovej dobroty, ktoré v skutočnosti nemusí použiť. Napríklad sa môže predpokladať, že svet je dobrý iba vtedy, ak je každá časť braná izolovane, dobrá (norma, ktorú sme videli, ktorú Leibniz odmieta), alebo by sa mohlo predpokladať, že svet je dobrý, iba ak si ľudia v ňom užívajú šťastie., Leibniz v mnohých textoch tvrdí, že je farské myslieť si, že ľudské šťastie je štandardom, podľa ktorého sa posudzuje dobrota svetov. Podľa Leibnize by rozumnejším štandardom bolo šťastie všetkých vnímajúcich bytostí. Ale ak to pripustíme, môže sa ukázať, že množstvo nešťastia vo vytvorenej ríši je dosť malé, vzhľadom na to, že pre všetko, čo vieme, môžu vnímajúce bytosti na Zemi predstavovať veľmi malé percento vnímajúcich bytostí vytvorených Bohom. Leibniz sem zahŕňa nielen predprirodzené bytosti, ako sú anjeli, ale aj možnosť mimozemských racionálnych bytostí [Theodicy 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Leibnizskí učenci sa nezhodujú, pokiaľ ide o základ pre posudzovanie dobra svetov. Rôzni vedci obhajovali jednu alebo viac z nasledujúcich skutočností:

  1. Najlepší svet je ten, ktorý maximalizuje šťastie (tj cnosť) racionálnych bytostí.
  2. Najlepší svet je ten, ktorý maximalizuje „množstvo esencie“.
  3. Najlepší svet je ten, ktorý prináša najväčšiu rozmanitosť javov riadených najjednoduchším súborom zákonov.

Existuje vedecký spor o tom, či Leibniz veril, že maximalizácia šťastia alebo cnosti racionálnych bytostí je jedným zo štandardov, podľa ktorých Boh posudzuje dobro sveta. [Podporovatelia tohto tvrdenia pozri Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; pre kritikov pozri Russell, s. 199, Gale.] Je nepravdepodobné, že Leibniz veril, že (1) sám bol skutočným štandardom dobra sveta vo svetle nasledujúceho komentára k argumentu, ktorý predložil Bayle:

autor stále predpokladá, že falošné maximum… uvádza, že šťastie racionálnych tvorov je jediným cieľom Boha. [Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

Čiastočne sa spor o túto normu týka toho, či (1) je alebo nie je zlučiteľný s viac metafyzickými normami stelesnenými v (2) a (3), pretože sa zdá, že práve tieto viac metafyzické štandardy podporujú Leibniz dôsledne. V niektorých prípadoch Leibniz píše, akoby úroveň šťastia bola plne kompatibilná s metafyzickejšími kritériami. Napríklad v rámci jedného diela Diskusia o metafyzike, Leibniz, nazvaná Oddiel 5 „Z čoho spočívajú pravidlá dokonalosti božského správania a jednoduchosť spôsobov je v rovnováhe s bohatosťou účinkov,“a nazval Oddiel 36: „Boh je monarcha najdokonalejšej republiky zložený zo všetkých myslí a šťastie tohto mesta Božieho je jeho hlavným cieľom.“Zdá sa teda, že Leibniz presadzuje oba štandardy (1) a (3) v rovnakej práci [Ďalší príklad:pozri R. str. 105 (KX str. 9–10)]. Na iných miestach však píše, akoby medzi sebou súťažili [Pozri Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Bez ohľadu na to, v čom sa človek v tejto veci drží, Leibniz často poukazuje na viac metafyzické štandardy ako tie, ktoré Boh používa pri hodnotení dobra svetov. Ale je tu ešte spor o to, ktorý metafyzický štandard (2) alebo (3), Leibniz súhlasí. Leibniz všeobecne zastáva názor, že Boh stvoril svet, aby zdieľal svoju dobrotu s stvorenými vecami tým najlepším možným spôsobom [Gr 355–6]. Vo svetle skutočnosti, že stvorené bytosti môžu na základe svojich obmedzení odrážať božskú dobrotu iba v obmedzených ohľadoch, Boh vytvára množstvo vecí, z ktorých každá má esenciu, ktorá odráža inú stránku božskej dokonalosti vo svojej vlastnej jedinečnosti. spôsobom. Pretože toto je Boží účel pri stvorení sveta,bolo by rozumné si myslieť, že maximalizácia zrkadlenia božskej dobroty vo stvorení je cieľom, ktorý sa Boh snaží dosiahnuť. A to je v skutočnosti jedna z noriem, ktorú Leibniz pravdepodobne podporuje. Mohli by sme to nazvať štandard „maximalizácie podstaty“. Leibniz sa javí presvedčený, že skutočný svet spĺňa túto normu a že sa nachádzajú bytosti, ktoré odrážajú božské dokonalosti rôznymi spôsobmi, ako to môžu tvorovia urobiť. Existujú teda zvieratá s telom a tvormi bez, zvieratá so slobodou a inteligenciou a zvieratá bez, zvieratá s vnímavosťou a zvieratá bez atď. [Pozri napríklad MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310)]. Leibniz sa javí presvedčený, že skutočný svet spĺňa túto normu a že sa nachádzajú bytosti, ktoré odrážajú božské dokonalosti rôznymi spôsobmi, ako to môžu tvorovia urobiť. Existujú teda zvieratá s telom a tvormi bez, zvieratá so slobodou a inteligenciou a zvieratá bez, zvieratá s vnímavosťou a zvieratá bez atď. [Pozri napríklad MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310)]. Leibniz sa javí presvedčený, že skutočný svet spĺňa túto normu a že sa nachádzajú bytosti, ktoré odrážajú božské dokonalosti rôznymi spôsobmi, ako to môžu tvorovia urobiť. Existujú teda zvieratá s telom a tvormi bez, zvieratá so slobodou a inteligenciou a zvieratá bez, zvieratá s vnímavosťou a zvieratá bez atď. [Pozri napríklad MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310)].

V niektorých textoch však Leibniz rámuje štandard dobroty tým, čo niektorí považovali za tretí odlišný spôsob. Na týchto miestach tvrdí, že dobrota sveta sa meria pomerom medzi rôznymi javmi, ktoré svet obsahuje, a jednoduchosťou zákonov, ktorými sa tento svet riadi. Tu Leibniz zdôrazňuje skutočnosť, že dokonalosť sveta, ktorý maximalizuje rozmanitosť javov, ktoré obsahuje, sa zvyšuje jednoduchosťou jeho zákonov, pretože to ukazuje inteligenciu tvorcu, ktorý ho vytvoril.

Niektorí vedci tvrdia, že jeden alebo druhý z týchto dvoch ďalších metafyzických štandardov predstavuje Leibnizov ustálený pohľad na skutočný štandard dobra [napríklad Gale]. Iní vedci tvrdili, že nakoniec tieto dva štandardy sa navzájom nevylučujú. [Pozri Rutherford, c.2-3 a Rescher, c.1, dva veľmi odlišné spôsoby harmonizácie (2) a (3).]

Bez ohľadu na to, ktorá z týchto interpretácií je správna, ak sú to normy, podľa ktorých Boh posudzuje svetovú dobrotu, je oveľa ťažšie obhajovať tvrdenie, že to nie je najlepší možný svet. Na ilustráciu môžeme použiť štandard (3). Napríklad, aby Boh odstránil bombardovanie mesta Oklahoma zo sveta, čo by od neho bolo potrebné? Je pravdepodobné, že sa to dá urobiť niekoľkými spôsobmi. Najviditeľnejšie by bolo zázračné zasahovanie niekde v reťazci udalostí vedúcich k výbuchu. Boh by mohol zázračne zabrániť výbuchu výbušnín, alebo by mohol vylúčiť kamión a jeho obsah zo sveta. Tento druh zázračného zásahu by si však vyžadoval zložitejšie právne predpisy, ktorými sa riadi svet. V dôsledku toho Leibniz,a iní, ktorí zdieľajú tento pohľad na to, v čom spočíva dobrota sveta, ako je Malebranche, si myslia, že zázračný zásah je všeobecne odporný a vyžadoval by, aby z tohto zázračného zásahu vyplynul obrovský prevažujúci tovar, aby bol taký zásah prípustný. [Pozri Theodicy 129 (H 192–3; G VI 182).]

Leibniz v každom prípade zastáva názor, že jednoducho nevieme, ako by zmena určitých udalostí zmenila svetovú kapacitu na splnenie štandardov dobra opísaných v (2) a (3). Podľa Leibnize teda nie sme oprávnení tvrdiť, že tento svet nie je taký dobrý, podľa všetkého, ako nejaký iný možný svet. Podľa Leibniza sa teda problém nedotknutej osoby nemôže dostať na povrch, pokiaľ kritik nedokáže obhájiť tvrdenie, že tento svet nie je najlepším možným svetom. Malo by sa poznamenať, že Leibnizov prístup k problému s nedostatkom žiaka sa tak javí ako imunný voči kritike kritizovanej Voltaireom v Candide, konkrétne, že je zrejmé, že tento svet nie je najlepším možným svetom, pretože v ňom je toľko zjavných zlých.,Leibniz neverí, že každá jednotlivá udalosť je najlepšou možnou udalosťou, a nemyslí si, že je možné, aby konečná myseľ dokázala, že každá jednotlivá udalosť musí byť súčasťou najlepšieho možného sveta: skôr verí, že svet ako celok je najlepším možným svetom. (To znamená, že treba poznamenať, že existuje značný vedecký spor o tom, či je cieľ Voltaire v Candide skutočne Leibniz: napríklad sa tvrdilo, že „optimizmus“, ktorý je v Candide osvetlený, je bližšie k cieľu pápeža (pozri Rutherford) (1995); o všeobecnom prijatí Leibniz vo Francúzsku, pozri Barber (1955)].) V každom prípade, z pohľadu Leibniz,naša neschopnosť vedieť, ako zmena určitých udalostí vo svete ovplyvní iné udalosti a naša neschopnosť vedieť, ako také zmeny ovplyvnia celkovú dobrotu sveta, neumožňuje obhajovať tvrdenie, že zjavné zlo sveta predstavuje dôkaz, že je to tak nie najlepší svet.

3. Problém svätosti

Oveľa menej vedecká pozornosť sa venovala Leibnizovmu riešeniu problému svätosti, a to len preto, že vedci z Leibnizu uznali túto koncepciu problému iba nedávno. Ako bolo uvedené vyššie, hlavným problémom je, že Božia postava sa zdá byť zafarbená zlom, pretože Boh príčinne prispieva k existencii všetkého na svete a zlo je jednou z týchto vecí. [Pre dve nedávne liečby pozri Sleigh (1996) a Murray (2005)]

Štandardným riešením, ktoré prijali stredovekí myslitelia, bolo poprieť predpoklad predchádzajúceho argumentu, a to, že zlo je „niečo“. Tvrdilo sa, že zlo nemá pozitívnu realitu, ale že je to iba „privlastnenie“alebo „nedostatok“bytia. Z tohto pohľadu zlo nemá nič viac ako otvor v strede šišky. Výroba šišky nevyžaduje zloženie dvoch zložiek, tortu a diery: torta je všetko, čo je pre koblihu, a diera je iba „privarenie koláča“. Preto by bolo hlúpe tvrdiť, že výroba šišky vyžaduje spôsobenie existencie koláča a diery. Spôsobenie existencie koláča spôsobí, že diera ako vedľajší produkt spôsobí existenciu konkrétneho druhu koláča. Preto nemusíme predpokladať žiadnu ďalšiu príčinu otvoru, ktorý by presahoval príčinu predpokladanú na spôsobenie koláča.

Výsledok našej analógie pečiva je tento: vzhľadom na to, že zlo, podobne ako diera, je iba privátnosťou, nevyžaduje žiadnu príčinu (alebo ako stredovekí ľudia a Leibniz radi hovoria, že nepotrebujú „príčiny samy osebe“). Boh „kauzálne neprispieva k existencii zla“, pretože zlo samo osebe nie je vecou, a preto na to, aby existoval, nepotrebuje žiadny dôvod. A pretože Boh nespôsobuje existenciu zla, nemôže byť príčinne zapletený do zla. Problém svätosti sa tak vyparuje.

Na začiatku svojej filozofickej kariéry sa Leibniz, podobne ako iní filozofi sedemnásteho storočia, vysmieval tomuto riešeniu problému svätosti. V krátkom článku s názvom „Autor hriechu“vysvetľuje Leibniz, prečo si myslí, že reakcia na problém svätosti zlyhala. Leibniz tvrdí, že Boh je autorom všetkého, čo je skutočné a pozitívne na svete, a že Boh je preto tiež „autorom“všetkých privlastnení na svete. „Je zjavnou ilúziou tvrdiť, že Boh nie je autorom hriechu, pretože neexistuje nič také, ako autor zúfalstva, hoci ho možno nazvať autorom všetkého, čo je skutočné a pozitívne v hriešnom konaní“[A.6.3.150].

Leibniz vysvetľuje, prečo považuje túto odpoveď za „zjavnú ilúziu“prostredníctvom zváženia príkladu. Predpokladajme, že maliar vytvorí dva obrazy, ktoré sú identické vo všetkých ohľadoch, s výnimkou toho, že jedna je zmenšenou verziou druhej. Bolo by absurdné, poznamenáva Leibniz,

… Povedať, že maliar je autorom všetkého, čo je v týchto dvoch obrazoch skutočné, bez toho, aby bol autorom toho, čo chýba, alebo disproporcie medzi väčším a menším obrazom…. To, čo skutočne chýba, nie je ničím iným ako jednoduchým výsledkom neomylného výsledku toho, čo je pozitívne, bez toho, aby bol potrebný samostatný autor [toho, čo chýba]. [A.6.3.151]

Takže aj keď je pravda, že zlo je darom, nemá to za následok, že Boh nie je autorom hriechu. Vzhľadom na to, že to, čo Boh pozitívne prijíma, je dostatočnou podmienkou pre existenciu zlého stavu vecí, na základe vôle, čo je v niektorých stavoch vecí pozitívne, je Boh tiež autorom toho, čo je v tomto stave zástancov. [Podobná skorá kritika sa nachádza v A.6.3.544].

Leibniz sa preto snažil vyvinúť inú stratégiu, aby očistil Boha od obvinenia, že je autorom hriechu. V priznaní filozofa, jeho najvýznamnejšom pojednávaní o zlom okrem Teodiky, Leibniz tvrdí, že hoci Boh chce všetko na svete, jeho vôľa, pokiaľ ide o tovar, je dekretórna, zatiaľ čo jeho vôľa, pokiaľ ide o zlo, je iba tolerantná. A Leibniz tvrdí, že Božia tolerantná vôľa zla je morálne prípustná iba vtedy, ak je takéto povolenie zla potrebné na splnenie jeho morálnych povinností.

Je potrebné poznamenať, že Leibniz si nemyslí, že povolenie zla je morálne opodstatnené na základe toho, že takéto povolenie prináša väčšie dobro, ktoré sa inak nedosiahne. Podľa Leibniz by takéto vysvetlenie viedlo k tomu, že Boh by porušil biblický príkaz „nerobiť zlé, že to dobré môže prísť“[Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Leibniz preto tvrdí, že zlo, ktoré Boh dovolí, je nevyhnutným dôsledkom splnenia jeho povinností (konkrétne vytvoriť najlepší svet). Leibniz charakterizuje (morálne prípustné) povolenie takto:

P povoľuje E, ak:

  1. P to nedokáže
  2. P to nedokáže
  3. P prináša to, že stav vecí S sa získa ochotnosťou, ktorú S získa
  4. Ak S získa, potom E získa
  5. P vie, že (4)
  6. P je presvedčený, že povinnosťou P je S a že dobro vykonávania jeho povinností preváži zlo, ktoré so sebou prinieslo E

[Tento účet je destilovaný od A.6.3.129–131]

Leibniz verí, že to vyrieši akýkoľvek problém svätosti, ktorý by sa mohol objaviť, pokiaľ by sa Boh považoval za stvoriteľa vesmíru. Po napísaní priznania filozofa sa však Leibniz stále viac obával, že na jeho účet môže vzniknúť napätie, keď sa v súvislosti so súbežnosťou použije na problém svätosti. Pripomeňme si, že tradiční teisti tvrdia, že Boh nebol iba stvoriteľom a správcom všetkých stvorených vecí, ale že Boh bol súčasne aj príčinou všetkých činov stvorených vecí.

V šestnástom a sedemnástom storočí sa viedli rozhorčené diskusie o povahe božského súbežnosti. Spor sa týkal úcty, v ktorej sa Boh zhodoval s slobodnými činmi stvorení. Toto bol obzvlášť naliehavý problém z toho zrejmého dôvodu, že prílišné spojenie medzi Bohom a stvorenými bytosťami v prípadoch, keď sú spáchané morálne zlo, predstavuje riziko zapletenia Boha do zla, čím znova zvyšuje problém svätosti. Táto diskusia sa často zameriavala na určitý typ tvrdenia a na to, na základe čoho sa tento druh tvrdenia stal skutočnosťou. Tieto návrhy sa nazývajú „podmienené budúce kontingenty“, návrhy v podobe:

Keby agent S bol za okolností C a čas t, S by sa slobodne rozhodol pre f.

Prognózy tejto formy boli obzvlášť dôležité v diskusiách o filozofickej teológii v šestnástom a sedemnástom storočí, pretože sa predpokladalo, že je potrebné, aby Boh poznal návrhy tohto typu, aby vykonával provizórnu kontrolu nad slobodnými činmi stvorených bytostí. Aby mohol Bôh vykonávať provizórnu kontrolu nad slobodnými činmi v stvorenom svete, musí Boh presne vedieť, ako sa každá taká bytosť rozhodne konať za každých okolností, v ktorých sa ocitne. Ak by napríklad Boh nevedel, čo by sa Eva rozhodla urobiť, keď bude konfrontovaný s hadom, alebo čo by som sa rozhodol urobiť, keď by som bol konfrontovaný so sendvičom s tuniakom, Boh by nemohol vopred vedieť, aké sú udalosti vo vesmíre, ktorý púšťa vytvoriť.

Ale ako vie Boh, či je alebo nie je symbolický návrh tohto typu pravdivý? Vo všeobecnosti sa v tomto období účastníci konania domnievali, že na túto otázku existujú iba dve možné odpovede. Boh vie, že symbolický výrok tohto typu je pravdivý buď preto, že chce, aby bol tento výrok pravdivý, alebo vie, že tento výrok je pravdivý, pretože to robí niečo nezávislé od jeho vôle, a Boh na základe svojej vševedúcnosti preto vie je to pravda. Po nedávnom štipendiu nazveme prvý pohľad „postvoličným“(pretože pravdivosť výroku je určená až po tom, ako ju Boh chce) a druhý pohľad „prevoličným“náhľadom (pretože pravdivosť výroku je nezávislá od toho, čo Boh chce). Vo svojich skorých spisoch na túto tému sa Leibniz zdal byť naklonený postvolionalizmu. Vezmite teda tokenovú ponuku:

Keby bol Peter počas Kristovho procesu obviňovaný z toho, že sa stretáva s Kristom, Peter by Krista poprel.

Raný Leibniz tvrdí, že tento druh výroku je pravdivý, pretože Boh vyhlasuje, že by to bola pravda: to znamená, že Boh vyhlasuje, že Peter za týchto okolností Krista popiera [pozri C 26–7 a Gr 312–3]. Okrem toho tí, ktorí zastávali tento názor, sa všeobecne domnievali, že práve vďaka božskej súbežnosti Boh stelesňuje tento problém v skutočnom svete. V dôsledku kauzálneho ovplyvnenia Petra v okamihu jeho rozhodnutia to Boh spôsobuje, že Peter za týchto okolností Krista popiera.

Tento pohľad zjavne čelí mnohým ťažkostiam. Pre naše účely je najnaliehavejšie to, že sa zdá, že podkopáva Leibnizovo riešenie problému svätosti na základe povolenia. Lebo ak je vyššie uvedený návrh pravdivý, pretože Boh chce, aby to bola pravda, potom by sa zdalo, že Boh chce, aby Peter hrešil, a ak chce, aby Peter hrešil, nemôže ho jednoducho povoliť, vo svetle podmienky (1) definície vyššie uvedeného povolenia. V dôsledku toho sa zdá, že Leibniz sa musí vzdať svojej pôvodnej odpovede na otázku „Čo podmieňuje budúce podmienené skutočnosti“a prijať alternatívnu odpoveď.

Alternatívna odpoveď tiež vyvoláva problémy. Čo to znamená povedať, že pravda výroku je určená nezávisle od Božej vôle? Obhajcovia tohto názoru si zvyčajne myslia, že ľudskú vôľu nemožno určiť. Keď si agent slobodne vyberie, nič nemôže „určiť“alebo „spôsobiť“voľbu, inak by ehoice nebola voľná. Preto pre tých, ktorí bránili tento názor, by odpoveďou na otázku „Čo robí podmienené budúce kontingenty pravdivé“malo byť „nič“. Lebo ak by sa niečo stalo budúcimi kontingentmi, potom by táto vec určovala výber a výber by nebol slobodný.

Leibniz však vzhľadom na svoj záväzok dodržiavať zásadu dostatočného dôvodu nemohol takýto názor potvrdiť. Má teda Leibniz odpoveď na túto otázku, ktorá ho zachráni pred problémom svätosti? V tejto otázke panuje vedecká nezhoda. Niektorí tvrdia, že Leibniz je povinný držať postvoličný názor napriek ťažkostiam, ktoré pre neho znamenajú. [Pozri Davidson (1996), Sleigh (1994).] Iní tvrdili, že Leibniz sa pokúsil vytvoriť tretiu alternatívu, aby sa tomuto zdanlivo nevyriešiteľnému dilemu vyhnul. [Pozri Murray (2005); pre alternatívu k Murrayovi (2005) pozri Cover and Hawthorne (2000)]. Na záver uvediem posledný návrh.

Podľa Leibniza je slobodná voľba u ľudí vyvolaná činnosťou ľudského intelektu a človek bude spolupracovať. Intelekt uvažuje o alternatívach a vyberá ten, ktorý považuje za najlepší, pričom sa berú do úvahy všetky veci. Intelekt potom predstavuje túto alternatívu k vôli ako najlepší postup. Vôľa, ktorú Leibniz považuje za „chuť na dobro“, si potom vyberie alternatívu, ktorá je pre ňu predstavovaná, a ktorá obsahuje najviac dobra [Theodicy, 311 (H 314; G VI 300–1]).

Z tohto pohľadu sa zdá, že existujú dva spôsoby, ako by som mohol „kontrolovať“svoje činy vôle. Najprv by som mohol byť schopný kontrolovať, čo sa mi zdá byť najlepším postupom, berúc do úvahy všetky veci. To znamená, že by som mohol kontrolovať proces rokovania. Po druhé, možno by som mohol kontrolovať, ktorá alternatíva je podľa vôle predstavená tým, že obsahuje najväčšie dobro. Zdá sa, že Leibniz akceptuje obe tieto možnosti. V niektorých pasážach tvrdí, že zapojením sa do nejakej morálnej terapie dokážem ovládať, ktoré veci sa mi zdajú byť dobré, a teda kontrolovať výsledok mojich úvah. Zdá sa, že v iných pasážach hovorí, že zatiaľ čo vôľa si „neomylne“vyberie to, čo intelekt považuje za najlepší,vôľa si napriek tomu ponecháva silu vzdorovať intelektu, pretože intelekt „nespôsobuje“vôľu zvoliť si tak, ako robí. [Pokiaľ ide o prvú stratégiu, pozri napríklad Úvahy o Hobbese, 5 (H 396–7; G VI 391–1). Viac o tomto aspekte Leibnizovho názoru na slobodu pozri Seidler (1985). Pokiaľ ide o druhú stratégiu, pozri napríklad Theodicy 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Oba návrhy čelia ťažkostiam. Zoberme si prvý. Ako sa môžem zapojiť do „morálnej terapie“? Najprv by som sa musel rozhodnúť urobiť niečo, aby som začal meniť spôsob, akým vidím veci. Ale samozrejme sa môžem rozhodnúť, že to urobím iba vtedy, ak o tom najskôr premyslím a zistím, že vykonanie tejto zmeny je pre mňa to najlepšie. Mal som však kontrolu nad týmto procesom „príchodu, aby som zistil, že zmena je pre mňa najlepšia“? Zdá sa, že tu môžem mať kontrolu, iba ak mám kontrolu nad činmi, ktoré ma v prvom rade viedli k tomu, aby som videl veci takto. Mám však kontrolu nad týmito činmi? Ak je odpoveď áno, je to len preto, že som mal kontrolu nad svojimi predchádzajúcimi rokovaniami a vyzerá to, akoby nás to viedlo späť do reťazca vysvetlenia k niektorým veľmi skorým formačným štádiám môjho morálneho a intelektuálneho života,etapy, nad ktorými je ťažké uveriť, že som mal akúkoľvek kontrolu. Zdá sa preto, že túto argumentáciu bude ťažké udržať.

Uvažujme teda o druhej alternatíve, podľa ktorej mám kontrolu, pretože vôľa nie je „kauzálne určená“na výber toho, čo sa intelekt za týchto okolností považuje za najlepší. Leibniz zastáva názor, že vôľa nie je kauzálne determinovaná aktom voľby, ale je iba „morálne potrebná“. Pokiaľ ide o interpretáciu tejto vety, existuje vedecká nezhoda. Niektorí si myslia, že to jednoducho znamená „nevyhnutne potrebné“. Ale ak je to správne, zdá sa, že Boh, ktorý určuje zákony prírody, určuje, ako zvieratá stvoria, a to nás vedie späť k názoru, že Leibniz bol v týchto veciach postvolionalistom. Ako sme už uviedli, pre Leibniz je to znepokojujúce stanovisko, pretože sa zdá, že to oslabuje jeho reakciu na problém svätosti. [Rôzne postoje k povahe „morálnej nevyhnutnosti“, pozri Adams, s. 21–2,Sleigh (2000), Murray (1995), str. 95 - 102 a (1996), esp. Oddiel IV].

Iní tvrdia, že morálna nevyhnutnosť je filozofická novinka, vynájdená na vysvetlenie jedinečného vzťahu medzi intelektom a vôľou. Z tohto pohľadu vôľa neomylne nasleduje určenie intelektu, bez toho, aby bola príčinne určená. Leibniz niekedy naznačuje toto čítanie, ako v nasledujúcom príklade odvodenom od Pierra Nicoleho:

Považuje sa za nemožné, aby múdry a seriózny sudca, ktorý nevystúpil zo svojich zmyslov, verejne podnikol nejaké poburujúce kroky, keďže napríklad pobehovať po uliciach nahých, aby sa ľudia smiali [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Múdry sudca tu nie je kauzálne odhodlaný zdržať sa pruhov, aby sa ľudia smiali. Namiesto toho považuje pruh za natoľko nevhodný, že „sa nemôže prinútiť, aby to urobil“. Niečo o jeho psychologickom zložení mu bráni v tom, aby to vnímal ako niečo, čo by v skutočnosti mohol urobiť, aj keď určite existuje nejaký zmysel, v ktorom by to mohol urobiť.

Ak dovolíme Leibnizovi lokalizovať kontrolu nad činmi vo vôli, ktorú intelekt vyžaduje len z morálneho hľadiska, existuje spôsob, ako sa vyhnúť predchádzajúcej postvoličnej / predchádzajúcej dileme? Odpoveď nie je zrejmá. Dalo by sa povedať, že neochvejná voľba vôle v súlade s oslobodeniami intelektu je skutočnosť, ktorej pravda je nezávislá od Božej vôle, pričom treba tiež povedať, že oslobodenia intelektu sú dostatočným dôvodom pre výber vôle. Ak sa to dá urobiť, Leibniz môže mať spôsob, ako sa vyhnúť ťažkostiam spôsobeným budúcimi podmienenými kontingentmi.

Možno by sme si však mysleli, že tieto otázky by sa mali vyriešiť, zdá sa, že sám Leibniz si myslel, že je to cesta, ktorá sa má vydať na cestu. Nemyslí si, že Boh robí prípad, ako by sa ľudia správali, keby boli stvorení; skôr Leibniz verí, že Boh „objavuje“myšlienky možností, ako by ľudia konali, ak by boli stvorení [pozri túto tému, pozri Sleigh (1994).] [Leibniz hovorí o týchto pravdách o tom, ako budú ľudia konať ako „obmedzenia“. ktoré bránia Bohu, aby ich urobil, a svet, ktorý ich obsahuje, dokonalejší. Nakoniec sú to práve tieto obmedzenia, tvrdí Leibniz, ktoré bránia tomu, aby bol lepší svet ako ten skutočný. [K pojmu „obmedzenia“pozri AG 60–2, 11, Theodicy 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).) Ak je to interpretácia je správna,potom by sme si mohli myslieť, že stratégia povolení bude fungovať ako riešenie problému svätosti, pokiaľ ide o ochranu Boha ako stvoriteľa, ako aj o súbežnú príčinu všetkých účinkov vo vesmíre.

Zaujímavé však je, že Leibniz v neskoršom živote uprednostňuje scholastický „privátny“názor, ktorý vo svojich prvých spisoch o probléme zla odmietol. [Pozri napríklad Theodicy 20, 30, 153 (resp. H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.) Leibnizova koncepcia privátu všeobecne a Vzťah medzi jeho skoršími a neskoršími názormi na túto tému, nedávno získal trvalú a rešeršnú skúšku v Newlands (pripravuje sa), na ktorú sú smerovaní čitatelia, ktorí sa zaujímajú o túto tému.

Problémy, ktoré sa objavujú pri premýšľaní o Leibnizových názoroch na problém zla, sa až v posledných niekoľkých desaťročiach začali venovať trvalej vedeckej pozornosti, ktorú si zaslúžia pre svoj zjavný význam pre Leibniz. Najmä v posledných niekoľkých rokoch - pravdepodobne nie náhodou - v roku 2010 sa oslavovalo 300. výročie vydania Theodicy - - značná interpretačná pozornosť sa venovala detailom Leibnizovho riešenia problému zla a súvisiacich tém., [Rateau (2008) je prvým knižným spracovaním Leibnizovej práce o probléme zla; eseje v Rateau (2011) a Newlands a Jorgensen (pripravované) sú venované konkrétnym témam súvisiacim s Leibnizovým riešením problému zla.] Vzhľadom na skutočnosť, že Leibniz 'Liečba problému zla čerpá zo stredovekých prameňov a za cieľ ho vzali aj neskorší autori ako Voltaire a Kant, obnovený záujem o Leibnizovo riešenie problému zla v kombinácii s obnovením záujmu o kontextové dejiny filozofie, inšpirovali nedávnu prácu o všeobecnom historickom význame Leibnizovej práce o probléme zla, ktorá sa snaží osvetliť neskoršie prístupy k problému zla, ako aj o povahe samotného problému zla. [Pozri okrem iného Larrimore (2004), Neiman (2002) a eseje v Rateau (2009).) Vzhľadom na skutočnosť, že nové preklady centrálnych textov Leibnizu venovaných problému zla boli len relatívne nedávno. publikované (CP) alebo sú v procese - nové vydanie a anglický preklad Theodicy, autor: Sean Greenberg a RCSleigh, Jr., je v plnom prúde a má zmluvu s Oxford University Press - a vzhľadom na to, že ďalšie nové texty, napríklad DPW, ktoré sa týkajú tohto hniezda, sa môžu objaviť, existuje dôvod očakávať, že táto téma bude naďalej aktívna oblasť štipendia v Leibniz, a preto všetky závery o názoroch Leibnizu na problém zla musia zostať zatiaľ nezáväzné a predmetom revízie.

Bibliografia

Primárne zdroje

[ A] Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt a Berlín: Berlínska akadémia, 1923-. Citované podľa série, zväzku a stránky.
[ AG] Filozofické eseje. Roger Ariew a Daniel Garber (ed. A trans.), Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C] Louis Couturat (ed.), Opuscules a Fragmenty Inédits de Leibniz. Hildesheim: Georg Olms, 1966.
[ CP] RC Sleigh, Jr. (editor a prekladateľ), s príspevkami Brandona Looka a Jamesa Stama, Confessio Philosophi: Papers o probléme zla, 1671 - 1678. New Haven: Yale University Press, 2005.
[ DPW] Michael Murray (redaktor a prekladateľ), dizertačná práca o predurčení a milosti. New Haven: Yale University Press, 2011.
[ G] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Editoval CI Gerhardt. Berlín: Weidman, 1875 - 1890. Citované podľa objemu a stránky.
[ Gr] Textes Inédits. Editoval Gaston Grua. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.
[ H] Theodicy. Editoval Austin Farrer a preložil EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
[ MP] Mary Morris a GHR Parkinson (ed. A trans.), Leibniz-Philosophical Writings, London: JM Dent and Sons, 1973.
[ R] GW Leibniz, politické spisy. Patrick Riley (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ S] Paul Schrecker a Anne Martin Schrecker (ed. A trans.), Leibniz: Monadology and Other Philosophical Esays, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

Sekundárne zdroje

  • Antognazza, Maria Rosa, 2009, Leibniz: Intelektuálna autobiografia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Adams, Robert, 1995, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Adams, Marilyn Mccord a Robert Adams (redaktori), 1990, Problém zla, Oxford: Oxford University Press.
  • Barber, WH, 1955, Leibniz vo Francúzsku, od Arnaulda po Voltaire: Štúdia francúzskych reakcií na leibnizianizmus, Oxford: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, David, 1994, „Dokonalosť a šťastie v najlepšom možnom svete“, Cambridge Companion pre Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, Gregory, 1988, „Leibnizova teodika a sútok svetských statkov“, Journal of the History of Philosophy, 26: 571–91.
  • Cover, J. and Hawthorne, J., 2000, „Leibnizian Modality Again: A Answer to Murray,“The Leibniz Review, (December): 87–103.
  • Davidson, Jack, 1996, „Uvoľnenie uzla: Leibniz je o Božom poznaní budúcich slobodných kontingentov,“Štvrťročná história filozofie, 13: 89–116.
  • Gale, George, 1976, „Čo si Boh vybral: dokonalosť a Božia sloboda“, Studia Leibnitiana, 8: 69–87.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz a Locke: Štúdia nových esejí ľudského porozumenia, Oxford: Clarendon Press.
  • Klopp, Onno (ed.), 1864 - 1984, Die Werke von Leibniz. Reihe I: Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, Hannover: Klindworth.
  • Larrimore, Mark, 2004, „Autonómia a vynález teodiky“, Nové eseje o histórii autonómie: Zbierka ctiaca JB Schneewinda, Natalie Brender a Lawrence Krasnoff (ed.), Cambridge: Cambridge University Press: 61–91.
  • MacLachlan, HJ, 1951, socioinianizmus v Anglicku sedemnásteho storočia, Oxford: Oxford University Press.
  • Murray, Michael J., 1995, „Leibniz o božských znalostiach podmienených budúcich kontingentov a ľudskej slobody“, filozofia a fenomenologický výskum, 55: 75–108.
  • –––, 1996, „Intelekt, vôľa a sloboda: Leibniz a jeho predchodcovia,“prehľad Leibniz Society Review, 6: 25–60.
  • ––– 2005, „Spontánnosť a sloboda v Leibniz“, Leibniz: Príroda a sloboda, Donald Rutherford a Jan Cover (ed.), New York: Oxford University Press, 2005, s. 194–216.
  • Neiman, Susan, 2002, Zlo v modernom myslení: Alternatívna história filozofie, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Newlands, Samuel, pripravovaný, „Leibniz o privatizáciách, obmedzeniach a metafyzike zla“, Journal of the History of Philosophy.
  • ––– a Larry M. Jorgensen (ed.), Blížiace sa, Nové eseje o Leibnizovej Theodicy, Oxford: Oxford University Press.
  • Rateau, Paul, 2008, La Question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, Paríž: Vydanie Honoré Champion.
  • ––– (vyd.), 2011, Prednášky a interpretácie esejov GW Leibniz, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Rescher, Nicholas, 1981, Leibnizova metafyzika prírody, Dordrecht: D. Reidel.
  • Rutherford, Donald, 1995, Leibniz a Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sleigh, Robert C., 1994, „Leibniz on Divine Foreknowledge“, Faith and Philosophy, 11 (4): 547–571.
  • –––, 1996, „Leibnizova prvá teodika“, Noûs, 30: 481–499.
  • –––, 2000, „Determinizmus a ľudská sloboda“, „Cambridge History of Philosophy of Sevenenth-Century Philosophy“, Daniel Garber a Michael Ayers (ed.), New York: Cambridge University Press, s. 1195–1273.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Leibnitiana, udržiavaná Gregory Brownom (University of Houston)
  • Preklady iba na webe Leibniz, ktoré spravuje Lloyd Strickland

Odporúčaná: