Leibnizova Filozofia Mysle

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Leibnizova filozofia mysle

Prvýkrát publikované 22. septembra 1997; podstatná revízia po 29. jún 2020

Leibnizovo miesto v dejinách filozofie mysle je najlepšie zabezpečené jeho vopred stanovenou harmóniou. V populárnejšom pohľade je to téza, ktorá zhruba nehovorí striktne o interakcii medzi mysľou a telom, pretože medzi mysľou a telom je iba kauzálny vzťah harmónie, paralelizmu alebo korešpondencie. Predurčená harmónia je určite dôležitá pre správne pochopenie Leibnizovej filozofie mysle. Je však potrebné vziať do úvahy oveľa viac, a dokonca aj keď ide o vopred stanovenú harmóniu, je potrebné tento populárnejší pohľad vylepšiť, najmä pokiaľ naznačuje, že Leibniz akceptuje zhruba karteziánsky, hoci neinterakcionistický dualizmus. Neprijíma takýto dualizmus av skutočnosti je Leibniz spravodlivý známy svojimi kritikami nielen materializmu, ale aj akéhokoľvek dualizmu tohto druhu. V skratke,významne prispel k mnohým klasickým témam vo filozofii mysle vrátane materializmu, dualizmu a interakcie mysle a tela.

Leibniz však musel veľa povedať o filozofii mysle, ktorá ďaleko presahuje tieto tradične dôležité témy. Možno prekvapivo jeho systém niekedy obsahuje myšlienky relevantné aj pre súčasné diskusie v kognitívnych vedách. Všeobecnejšie sa venuje hĺbke podstaty vnímania a myslenia (vedomé a nevedomé) a povahy ľudskej motivácie a úsilia (alebo, ako by povedal, chuti). Tieto témy sa budeme venovať nasledujúcim spôsobom.

• 1. Hmota a myslenie
• 2. Odmietnutie interakcie mysle a tela, uplatnenie vopred stanovenej harmónie
• 3. Jazyk a myseľ
• 4. Vnímanie a apetícia
• 5. Appercepcia, túžba a bezvedomie

• Bibliografia

  • Diela Leibniz
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Hmota a myslenie

Na súčasné účely môžeme považovať materializmus za názor, že všetko, čo existuje, je materiálne (alebo fyzické) s týmto názorom úzko spojeným s iným, konkrétne, že duševné stavy a procesy sú buď totožné s fyzickými stavmi a procesmi, alebo ich realizujú., Leibniz zostal v protiklade s materializmom počas celej svojej kariéry, najmä ako to napísal v spisoch Epicurusa a Hobbesa. Ríše duševného a fyzického, pre Leibniz, tvoria dve odlišné ríše - ale nie spôsobom, ktorý by prispel k dualizmu alebo názoru, že existujú mysliaca aj rozšírená podstata. Leibniz bol postavením sa proti materializmu a dualizmu a vytesal zaujímavé miesto v histórii názorov týkajúcich sa vzťahu medzi myšlienkou a hmotou.

Väčšina Leibnizových argumentov proti materializmu je priamo zameraná na tézu, že vnímanie a vedomie môžu byť dané mechanickým (tj fyzickým) vysvetlením. Jeho pozícia je taká, že vnímanie a vedomie nie je možné vysvetliť mechanicky, a preto nemôžu byť fyzickými procesmi. Jeho najslávnejší argument proti možnosti materializmu sa nachádza v oddiele 17 monadológie (1714):

Človek je povinný pripustiť, že toto vnímanie a to, čo od neho závisí, je nevysvetliteľné na mechanických princípoch, tj číslami a pohybmi. Pri predstavách, že existuje stroj, ktorého konštrukcia by mu umožňovala myslieť, cítiť a vnímať, by si ho mohla predstaviť zväčšená, pričom by si zachovala rovnaké proporcie, aby do nej mohla vstúpiť, rovnako ako do veterného mlyna. Za predpokladu, že by to malo byť, pri návšteve v ňom by sa mali nachádzať iba časti, ktoré sa navzájom tlačia, a nikdy nič, čo by vysvetľovalo vnímanie. Teda je to v jednoduchej podstate, a nie v zložení alebo v stroji, že človek musí hľadať vnímanie. (G VI, 609 / A a G 215)

Zdá sa, že Leibnizov argument je taký: návštevník stroja pri vstupe do neho nepozoroval nič iné ako vlastnosti častí a vzťahy, ktoré navzájom súvisia. Z tohto konglomerátu sa však nedá odvodiť žiadne vysvetlenie vnímania alebo vedomia. Bez ohľadu na to, ako zložité sú vnútorné fungovanie tohto stroja, nič o nich neodhaľuje, že to, čo sa pozoruje, sú vnútorné fungovanie vedomej bytosti. Preto musí byť materializmus nepravdivý, pretože nie je možné, aby čisto mechanické princípy materializmu zodpovedali za fenomény vedomia. (Podrobná diskusia o tomto argumente je uvedená v Lodge and Bobro 1998; Lodge 2014.)

V iných spisoch Leibniz presne navrhuje, aké charakteristické je vnímanie a vedomie vedomia pre mechanické princípy materializmu, ktoré nedokážu vysvetliť. V tejto súvislosti odhaľujú nasledujúce pasáže, prvý z Nového systému prírody (1695), druhý z Odpovede na Bayle (1702):

Okrem toho existuje prostredníctvom duše alebo formy skutočná jednota, ktorá zodpovedá tomu, čo sa v nás nazýva ja; taká vec sa nemôže vyskytnúť v umelých strojoch ani v jednoduchej hmote hmoty, akokoľvek je to organizované. (G IV, 482 / W a F 16)

Ale okrem všeobecných princípov, ktoré určujú monády, ktorých zložené veci sú iba výsledkami, vnútorná skúsenosť vyvracia epiurejskú (tj materialistickú) doktrínu. Táto skúsenosť je vedomie, ktoré je v nás o tomto ja, ktoré vyvoláva veci, ktoré sa vyskytujú v tele. Toto vnímanie nie je možné vysvetliť obrázkami a pohybmi. (G IV, 559f./W&F 113)

Leibniz poukazuje na to, že všetko, čo je predmetom vnímania a vedomia, musí byť skutočne jedno, jediné „ja“správne považované za jednu vedomú bytosť. Agregát hmoty nie je skutočne jeden, a preto ho nemožno považovať za jedného, ktorý by som bol schopný byť predmetom jednotného duševného života. Táto interpretácia dobre zapadá do Lebnizovej často opakovanej definície vnímania ako „reprezentácia v jednoduchej zložke alebo v exteriéri“(Principles of Nature and Grace, sec.2 (1714)). Presnejšie povedané, v liste Antoine Arnauldovi z 9. októbra 1687 Leibniz napísal, že „v prirodzenom vnímaní a pocite stačí, aby sa to, čo je deliteľné a materiálne a rozptýlené v mnohých entitách, vyjadrilo alebo zastúpilo v jednej nedeliteľnej jednotke alebo v látka, ktorá je obdarená skutočnou jednotou. “Ak vnímanie (a tedavedomie) v podstate zahŕňa reprezentáciu rôznych obsahov v jednoduchom, nedeliteľnom „ja“, potom môžeme skonštruovať Leibnizov argument proti materializmu nasledovne: Materializmus zastáva názor, že hmota môže vysvetliť (je identická s, môže viesť k) vnímaniu. Vnímanie je stav, v ktorom je množstvo obsahu zastúpené v skutočnej jednote. Čokoľvek teda nie je skutočná jednota, nemôže vyvolať vnímanie. Čokoľvek je deliteľné, nie je skutočná jednota. Hmota je nekonečne deliteľná. Preto hmota nemôže tvoriť skutočnú jednotu. Preto hmota nemôže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie. Ak hmota nedokáže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie, potom je materializmus nepravdivý. Preto je materializmus nepravdivý.“Potom môžeme skonštruovať Leibnizov argument proti materializmu nasledovne: Materializmus zastáva názor, že hmota môže vysvetliť (je identická s, môže vyvolať) vnímanie. Vnímanie je stav, v ktorom je množstvo obsahu zastúpené v skutočnej jednote. Čokoľvek teda nie je skutočná jednota, nemôže vyvolať vnímanie. Čokoľvek je deliteľné, nie je skutočná jednota. Hmota je nekonečne deliteľná. Preto hmota nemôže tvoriť skutočnú jednotu. Preto hmota nemôže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie. Ak hmota nedokáže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie, potom je materializmus nepravdivý. Preto je materializmus nepravdivý.“Potom môžeme skonštruovať Leibnizov argument proti materializmu nasledovne: Materializmus tvrdí, že hmota môže vysvetliť (je identická s, môže vyvolať) vnímanie. Vnímanie je stav, v ktorom je množstvo obsahu zastúpené v skutočnej jednote. Čokoľvek teda nie je skutočná jednota, nemôže vyvolať vnímanie. Čokoľvek je deliteľné, nie je skutočná jednota. Hmota je nekonečne deliteľná. Preto hmota nemôže tvoriť skutočnú jednotu. Preto hmota nemôže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie. Ak hmota nedokáže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie, potom je materializmus nepravdivý. Preto je materializmus nepravdivý. Vnímanie je stav, v ktorom je množstvo obsahu zastúpené v skutočnej jednote. Čokoľvek teda nie je skutočná jednota, nemôže vyvolať vnímanie. Čokoľvek je deliteľné, nie je skutočná jednota. Hmota je nekonečne deliteľná. Preto hmota nemôže tvoriť skutočnú jednotu. Preto hmota nemôže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie. Ak hmota nedokáže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie, potom je materializmus nepravdivý. Preto je materializmus nepravdivý. Vnímanie je stav, v ktorom je množstvo obsahu zastúpené v skutočnej jednote. Čokoľvek teda nie je skutočná jednota, nemôže vyvolať vnímanie. Čokoľvek je deliteľné, nie je skutočná jednota. Hmota je nekonečne deliteľná. Preto hmota nemôže tvoriť skutočnú jednotu. Preto hmota nemôže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie. Ak hmota nedokáže vysvetliť (byť totožný, vyvolať) vnímanie, potom je materializmus nepravdivý. Preto je materializmus nepravdivý.

Leibniz odmietol materializmus z toho dôvodu, že v zásade nikdy nedokázal zachytiť „pravú jednotu“vnímaného vedomia, tú vlastnosť seba samého, ktorá môže súčasne zjednotiť rozmanitosť vnímaného obsahu. Ak je to Leibnizov argument, je z nejakého historického hľadiska zaujímavé, že má nápadné podobnosti so súčasnými námietkami voči určitým materialistickým teóriám mysle. Mnoho súčasných filozofov namietalo proti niektorým verziám materializmu na základe myšlienkových experimentov podobných Leibnizovým, experimentov navrhnutých tak, aby ukázali, že kvalita a vedomie sú povinní uniknúť určitým materialistickým koncepciám mysle (porovnaj Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982). Je tiež historickým záujmom, aby Leibniz spojil svoje odmietnutie materializmu s verziou naturalizmu (alebo s tým, čo by považoval za naturalizmus - pozri Jorgensen 2019).

Leibnizovo odmietnutie materialistických koncepcií mysle bolo spojené so silnou opozíciou voči dualistickým názorom týkajúcim sa vzťahu medzi mysľou a telom, najmä látkového dualizmu, ktorý figuroval vo filozofii Descartesa a jeho nasledovníkov. Podľa tohto dualizmu sa svet v zásade skladá z dvoch rôznorodých látok: rozšírenej materiálnej látky (tela) a rozšírenej mysľovej látky (mysle). Toto rozdvojenie samozrejme neznamená žiadne bremeno tvrdenia, že operácie mentálneho sú realizované fyzickými operáciami. Leibniz však napriek jeho tvrdeniu, že vedomie a vnímanie nie je možné realizovať mechanickými operáciami hmoty, ani ich zredukovať, našiel alternatívu postulovania dvoch odlišných druhov látok rovnako nepravdepodobných.

Leibnizova opozícia voči karteziánskemu dualizmu nevyplýva z odmietnutia nerozšírenej látky, ale z jeho odmietnutia existencie skutočne rozšírenej hmotnej látky. Na úvod Leibniz usporiadal scholastickú tézu, podľa ktorej „bytosť“a „jedna“sú rovnocenné. Arnauldovi píše: „Aby som bol stručný, za axiomatický považujem ten istý návrh, ktorý sa líši iba dôrazom: že to, čo nie je v skutočnosti jedna bytosť, nie je ani jedno“(30. apríla 1687; G II, 97 / LA 121), Pre Leibniz, aby sa niečo považovalo za skutočnú bytosť - látku - musí to byť „skutočne jedna“, entita obdarená skutočnou jednotou. A ako sme videli vyššie, ak má byť niečo skutočnou jednotou, musí to byť jednoduchá a nedeliteľná jednotka. „Podstatná jednota,“píše, „vyžaduje úplnú, neoddeliteľnú a prirodzene nezničiteľnú entitu“(pre Arnaulda 28. novembra 1686; G II,76 / LA 94). Ale hmota sa rozširuje, a tak verí Leibniz, nekonečne deliteľná. Pre Leibniz preto neexistuje nič ako hmotná látka.

Existuje pozitívna téza, ktorá ide ruka v ruke s Leibnizovou negatívnou tézou proti materiálnej látke a ktorá ďalej vysvetľuje jeho odmietnutie materiálnej látky. V nasledujúcej časti je zhrnutá z listu adresovaného Arnauldovi z 30. apríla 1687:

Verím, že tam, kde existujú iba bytosti prostredníctvom agregácie, nebudú existovať ani skutočné bytosti. Pre každú bytosť prostredníctvom agregácie sa predpokladá, že bytosti, ktoré sú obdarené skutočnou jednotou, pretože získajú svoju realitu odnikiaľ, ale od svojich zložiek, takže nebude mať vôbec žiadnu realitu, ak je každá zo súčastí stále agregáciou entitou; alebo inak musí človek hľadať iný základ svojej reality, ktorý takto, ak človek musí neustále hľadať, ho nikdy nenájde…. Ak existujú agregáty látok, musia existovať aj pravé látky, z ktorých všetky agregáty pochádzajú. Preto sa musí nevyhnutne dospieť buď k matematickým bodom, z ktorých niektorí autori tvoria rozšírenie, alebo k atómom Epicurusa a M. Cordemoya (ktoré rovnako ako ja odmietate),alebo inak musíme uznať, že v telách sa nenachádza realita, alebo napokon musí človek v nich rozpoznať určité látky, ktoré majú skutočnú jednotu. (G II, 96 / LA 120)

Podľa Leibniz sú telá (materiál qua) agregátmi a agregát samozrejme nie je látkou z dôvodu jeho nedostatočnej jednoty. Vo vyššie uvedenej pasáži sa tvrdí, že akákoľvek bytosť alebo skutočnosť, agregát, vychádza z bytia a reality jeho zložiek. Leibniz si preto myslí, že ak má mať telo nejakú realitu, ak má byť viac ako obyčajným „javom, ktorému chýba všetka realita, ako by bol koherentný sen“, musí sa nakoniec skladať z vecí, ktoré sú skutočnými bytosťami., Atómy, tvrdí, sú pre túto úlohu nevhodné, pretože oni sami sú rozšírenými bytosťami a pre Leibniz je deliteľnosť podstatou rozšírenia. To znamená, že tí, ktorí veria v nedeliteľné atómy, robia hmotu „deliteľnou na jednom mieste, nedeliteľnú na inom“(On Nature Itelf (1698); G IV, 513 / A a G 165),ale „nevieme vysvetliť, prečo telá určitej drobnosti [tj atómy] by nemali byť ďalej deliteľné“(primárne pravdy (1686); C 522 / A a G 34). Každá rozšírená hmota je pre Leibniz zložená z predĺžených častí, takže aj keby sme si mohli predstaviť atóm zložený z častí, ktoré sa nedajú fyzicky rozdeliť, „neporaziteľná pripútanosť jednej časti k druhej by vôbec nezničila rozmanitosť tieto časti “(Nový systém prírody, (1695); G IV, 482 / W a F 16), alebo by to vôbec neprekonalo skutočnosť, že ide o agregát zložený z častí a nie z jednej bytosti. Rovnako matematické body „ani nekonečno bodov zhromaždených do jedného neznamená rozšírenie“(k Des Bossesovi, 30. apríla 1709; G II, 370 / L 597), a preto ich nemožno chápať ako zložky rozšírených telies. Z toho dôvodu,Leibniz sa rozhodol pre poslednú z vyššie uvedených alternatív: súčasťou orgánov sú „určité látky…, ktoré majú skutočnú jednotu“. Tieto látky sú bezúčelné, nerozširované a nedeliteľné, a teda skutočné bytosti v Leibnizovom zmysle. Leibniz nás v niekoľkých spisoch skutočne vyzýva, aby sme si tieto látky predstavili podľa vzoru našej predstavy o duši. Tieto jednoduché látky sú jediné veci, ktoré stačia na zakotvenie reality tiel. Leibniz nám hovorí, že látky nepredstavujú telo ako súčasti tela, ale ako „prvé prvky“alebo „primitívne jednotky“tela. Ako to niekedy hovorí, telá „vyplývajú z“týchto konštitučných jednotiek. To znamená, že telá sú iba agregáty látok, ktoré sa nám javia ako rozšírené telesné javy, hoci sú to „opodstatnené“javy;majú svoj základ v skutočných bytostiach.

Stručne povedané, Leibniz stojí v osobitnom postavení, pokiaľ ide o históriu názorov na myslenie a jeho vzťah k záležitosti. Odmieta materialistické stanovisko, že myslenie a vedomie môžu byť zachytené čisto mechanickými princípmi. Odmieta však aj dualistické stanovisko, podľa ktorého musí byť vesmír rozdelený na dva rôzne druhy látky, látky myslenia a látky. Skôr je toho názoru, že svet pozostáva iba z jedného typu látky, hoci existuje nekonečne veľa látok tohto typu. Tieto látky sú beznádejné, neobsiahnuté entity, z ktorých niektoré sú vybavené myšlienkou a vedomím, a iné, ktoré našli fenomenálnosť telesného sveta. Súčet týchto názorov zabezpečuje Leibnizovi výrazné postavenie v histórii filozofie mysle.

2. Odmietnutie interakcie mysle a tela, uplatnenie vopred stanovenej harmónie

Ústredným filozofickým problémom sedemnásteho storočia boli zjavné kauzálne vzťahy medzi mysľou a telom. Vo väčšine sedemnásteho storočia bola táto otázka diskutovaná v kontexte látkového dualizmu, názoru, že myseľ a telo sú rôzne druhy látok. Ako už bolo uvedené, Leibniz zostal zásadne proti dualizmu. Ale hoci Leibniz usúdil, že na svete existuje iba jeden druh látky, a teda že myseľ a telo sú nakoniec zložené z toho istého druhu látky (verzia monizmu), zároveň sa domnieval, že myseľ a telo sú metafyzicky odlišné. Existuje mnoho interpretácií toho, čo spočíva v tejto metafyzickej odlišnosti pre Leibniz, ale pri každej hodnovernej interpretácii je možné predpokladať (ako to zdá sa Leibniz), že pre každú osobu P,Myseľ P je odlišná látka (duša) od tela P. S týmto predpokladom môžeme sformulovať ústrednú otázku vo forme otázky: ako je možné, že určité duševné stavy a udalosti sú koordinované s určitými telesnými stavmi a udalosťami a naopak? V Leibnizovom období sa vyskytli rôzne pokusy o zodpovedanie tejto otázky. Pre Descartesa bola odpoveďou interakcia medzi mysľou a telom: myseľ môže kauzálne ovplyvniť telo a (väčšina komentátorov zastávala) naopak. Pre Malebranche bola odpoveďou to, že ani stvorené mysle ani telá nemôžu vstúpiť do príčinných vzťahov, pretože Boh je jediná príčinne účinná bytosť vo vesmíre. Boh spôsobuje určité telesné stavy a udalosti pri určitých duševných stavoch a udalostiach a naopak. Leibniz považoval Descartesovu odpoveď za nezrozumiteľnú (porovnaj Theodicy, § 60; G VI, 135f.) a Malebranche je prehnaný, pretože zázračný (porovnaj list Arnauldovi zo 14. júla 1686; G II, 57 / LA 65).

Leibniz popis kauzality mysle a tela bol v zmysle jeho slávnej doktríny vopred stanovenej harmónie. Podľa posledného uvedeného (1) žiadny stav vytvorenej látky nemá ako skutočnú príčinu nejaký stav inej vytvorenej látky (tj popieranie podstatnej príčinnej súvislosti); (2) každý nezačiatočný, nezázračný stav vytvorenej látky má ako skutočnú príčinu nejaký predchádzajúci stav tejto samotnej látky (tj potvrdenie vnútropodnikovej kauzality); a (3) každá vytvorená látka je naprogramovaná pri vytvorení tak, aby všetky jej prirodzené stavy a činnosti boli vykonávané v súlade so všetkými prirodzenými stavmi a účinkami každej vytvorenej látky.

Leibniz vo formulácii (1) až (3) v jazyku mysle a tela rozhodol, že žiadny duševný stav nemá ako skutočnú príčinu nejaký stav iného stvoreného mysle alebo tela a žiadny telesný stav nemá ako skutočnú príčinu nejaký stav iného stvoreného. myseľ alebo telo. Ďalej, každý nezačiatočný, nezázračný, duševný stav látky má ako skutočnú príčinu nejaký predchádzajúci stav mysle a každý nezačiatočný, nezázračný, telesný stav má ako skutočnú príčinu nejaký predchádzajúci stav tejto mysle. telo. Napokon, vytvorené mysle a telá sú naprogramované pri stvorení tak, aby všetky ich prirodzené stavy a činnosti boli vykonávané vzájomnou koordináciou.

Podľa Leibniz sú to, čo sa javí ako skutočné kauzálne vzťahy medzi mysľou a telom, v metafyzickej realite vzájomný súlad alebo koordinácia mysle a tela - v súlade s (3) - bez akejkoľvek interakcie alebo božského zásahu. Napríklad predpokladajme, že Smith je píchnutý špendlíkom (nazývaj tento telesný stav Sb) a následkom bolesti (nazývaj tento duševný stav Sm), čo je prípad zjavnej príčinnej súvislosti medzi telami a mysľou. Leibniz by povedal, že v takomto prípade bol nejaký stav Smithovej mysle (duše) pred Sm skutočnou príčinou Sm a Sb nebol príčinným faktorom pri získavaní Sm. Predpokladajme, že teraz má Smith túžbu zdvihnúť ruku (nazýva sa tento mentálny stav Sm) a zdvíha sa jeho ruka (nazýva sa tento stav tela Sb), čo je prípad zjavnej mysle na príčinnú súvislosť s telom. Leibniz by povedal, že v takomto prípade bol nejaký stav Smithovho tela pred Sb skutočnou príčinou Sb a Sm nebol príčinným faktorom pri získavaní Sb. Takže aj keď látky neinteragujú kauzálne, ich stavy sa navzájom prispôsobujú, akoby medzi látkami existovala kauzálna interakcia.

Je však potrebné poznamenať, že Leibniz si myslel, že existuje zmysel, v ktorom by sa dalo povedať, že duševné udalosti ovplyvňujú telesné udalosti a naopak. Napísal Antoine Arnauldovi, že „hoci jedna konkrétna látka nemá fyzický vplyv na inú … napriek tomu je celkom správne povedať, že moja vôľa je príčinou tohto pohybu mojej ruky …; pre jedného zreteľne vyjadruje to, čo druhý vyjadruje viac zmätene, a je potrebné pripísať konanie látke, ktorej výraz je výraznejší “(28. november 1686 (návrh); G II, 71 / LA 87). V tejto pasáži Leibniz uvádza, čo považuje za metafyzickú realitu zjavnej príčinnej príčinnej súvislosti. Začneme s tézou, že každá vytvorená látka vníma celý vesmír, hoci iba jeho časť je vnímaná zreteľne,väčšina z toho je vnímaná nevedome, a teda zmätená. Teraz uvažujme o dvoch vytvorených látkach, x a y (x nie sú identické s y), kde je niektorý stav x považovaný za príčinu nejakého stavu y. Leibnizova analýza je takáto: keď nastal kauzálny stav vecí, príslušné vnímanie látky x sa stalo zreteľnejšie, zatiaľ čo príslušné vnímanie látky y sa stalo zmätenejším. Pokiaľ sa príslušné vnímanie x stáva čoraz zreteľnejším, je „kauzálne“aktívny; pokiaľ sú príslušné vnímanie látky y stále viac zamieňané, je pasívne. Všeobecne sa príčinná súvislosť má chápať ako zvýšenie rozlišovacej spôsobilosti na strane kauzálne aktívnej látky a zvýšenie zmätenosti na strane pasívne ovplyvnenej látky. opäť platí,každá látka je pri vzniku naprogramovaná tak, aby bola aktívna / pasívna v relevantnom okamihu bez výskytu skutočnej podstatnej interakcie.

Je ťažké presne povedať, prečo Leibniz poprel významnú príčinnú súvislosť. Niektoré z vecí, ktoré nám hovorí, v súkromných aj verejných spisoch, sa zdajú neuspokojivé. Napríklad v knihe Primárne pravdy (1686?) Dostávame toto:

Presne povedané, je možné povedať, že žiadna vytvorená látka nevyvoláva metafyzické konanie alebo príliv inej veci. Pretože nehovoriac o tom, že človek nedokáže vysvetliť, ako niečo môže prejsť z jednej veci do podstaty druhej, už sme dokázali, že z pojmu každá jedna ide všetky jej budúce stavy. To, čomu hovoríme príčiny, sú iba metafyzické prísnosti. (C 521 / A a G 33)

Leibnizov prvý dôvod, prečo popierať inter-podstatnú príčinnú súvislosť, že „človek nedokáže vysvetliť, ako niečo môže prejsť z jednej veci do podstaty inej“, je jasný odkaz na teóriu príčinných súvislostí. Leibniz považoval túto teóriu za nezlučiteľnú s jeho koncepciou podstaty. Teória prítoku podľa Leibniza mohla vysvetliť iba príčinné vzťahy medzi entitami s časťami. Prostredníctvom týchto častí „niečo môže prejsť z jednej veci do … druhej“. Leibniziánske látky však neobsahujú časti v požadovanom zmysle. (Viac informácií o teórii prítoku nájdete v O'Neil 1993.) Leibniz tiež uvádza dôvod spojený s jeho úplnou teóriou teórie podstaty,podľa ktorého „povaha jednotlivej látky alebo kompletnej bytosti má mať takú úplnú predstavu, že stačí na to, aby sme z nej mohli odvodiť všetky predikáty subjektu, ktorému je táto predstava pripísaná“(Discourse on Metafhysics, oddiel 8; (G IV, 433 / A a G 41)). Zdá sa však, že s týmto vysvetlením existujú aspoň dva problémy. Po prvé, Leibniz prechádza dosť rýchlo od koncepčného vysvetlenia látky z hľadiska úplnej teórie konceptu k záveru, že táto úvaha postačuje na vysvetlenie činnosti konkrétnych látok. Po druhé, aj keď koncepčné úvahy o látkach boli dostatočné na vysvetlenie ich zjavnej príčinnej činnosti,Nezdá sa, že by z toho vyplývalo, že látky interagujú, iba ak by sa predpokladalo, že príčinné predávkovanie nie je skutočnou možnosťou. Zdá sa, že Leibniz predpokladá iba to, ale bez argumentov.

Leibniz niekedy oboznámi viac argumentov. V Monadology 7 čítame toto:

Neexistuje spôsob, ako vysvetliť, ako môže monad zmeniť alebo zmeniť vnútorne nejaká iná bytosť, pretože v nej nemôže nič transponovať, ani si nemôže predstaviť akýkoľvek vnútorný pohyb, ktorý v ňom môže byť vzrušený, nasmerovaný, zväčšený alebo zmenšený, ako je to možné urobiť v kompozitoch, kde medzi jednotlivými časťami môže dôjsť k zmene. Monády nemajú okná, cez ktoré môže niečo vstúpiť alebo odísť. Nehody sa nedajú oddeliť a nemôžu sa vyskytovať mimo látok, ako to kedysi rozumné druhy scholastikov boli. Teda ani látka, ani nehoda nemôžu vstúpiť do monadu zvnútra. (G VI, 607 / A a G 213f.)

Zdá sa, že príčinná interakcia medzi dvoma bytosťami si vyžaduje prenos alebo transpozíciu častí týchto bytostí. Látky sú však jednoduchými neobsiahnutými entitami, ktoré neobsahujú žiadne časti. Neexistuje teda spôsob, ako vysvetliť, ako by jedna látka mohla ovplyvniť inú. Zdá sa však, že táto úvaha bohužiaľ vylučuje aj jeden prípad inter-podstatnej príčinnej súvislosti, ktorý Leibniz umožňuje, konkrétne, Božie súčasné príčinné konanie o konečných jednoduchých látkach.

3. Jazyk a myseľ

Niektorí vedci tvrdia, že Leibniz by sa mal považovať za jedného z prvých mysliteľov, ktorý si predstavil niečo ako myšlienku umelej inteligencie (porovnaj Churchland 1984; Pratt 1987). Bez ohľadu na to, či by mal byť považovaný za takého, je zrejmé, že Leibniz, podobne ako súčasní kognitívni vedci, videl intímne spojenie medzi formou a obsahom jazyka a operáciami mysle. Podľa jeho vlastných svedectiev v Novej eseji „skutočne verí, že jazyky sú najlepším zrkadlom ľudskej mysle a že presná analýza významu slov by nám o operáciách povedala viac ako čokoľvek iné. porozumenia “(bk. III, ch.7, s. 6 (RB, 333)). Tento pohľad na Leibniz ho priviedol k formulácii plánu „univerzálneho jazyka“, umelého jazyka zloženého zo symbolov,ktoré by znamenali koncepty alebo nápady a logické pravidlá ich platnej manipulácie. Veril, že takýto jazyk by dokonale odrážal procesy zrozumiteľného ľudského uvažovania. Tento plán priviedol niektorých k presvedčeniu, že Leibniz sa priblížil k predvídaniu umelej inteligencie. V každom prípade Leibnizove spisy o tomto projekte (ktoré treba poznamenať, že nikdy nemal šancu ich realizovať) odhaľujú významné vhľady do jeho chápania povahy ľudského uvažovania. Ukazuje sa, že toto chápanie sa nelíši od súčasných koncepcií mysle, pretože mnohé z jeho diskusií majú značný význam pre diskusie v kognitívnych vedách. Veril, že takýto jazyk by dokonale odrážal procesy zrozumiteľného ľudského uvažovania. Tento plán priviedol niektorých k presvedčeniu, že Leibniz sa priblížil k predvídaniu umelej inteligencie. V každom prípade Leibnizove spisy o tomto projekte (ktoré by sa mali poznamenať, že nikdy nemal šancu ich realizovať) odhaľujú významné vhľady do jeho chápania povahy ľudského uvažovania. Ukazuje sa, že toto porozumenie sa nelíši od súčasných koncepcií mysle, pretože mnohé z jeho diskusií majú značný význam pre diskusie v kognitívnych vedách. Veril, že takýto jazyk by dokonale odrážal procesy zrozumiteľného ľudského uvažovania. Tento plán priviedol niektorých k presvedčeniu, že Leibniz sa priblížil k predvídaniu umelej inteligencie. V každom prípade Leibnizove spisy o tomto projekte (ktoré treba poznamenať, že nikdy nemal šancu ich realizovať) odhaľujú významné vhľady do jeho chápania povahy ľudského uvažovania. Ukazuje sa, že toto chápanie sa nelíši od súčasných koncepcií mysle, pretože mnohé z jeho diskusií majú značný význam pre diskusie v kognitívnych vedách.nikdy nemal šancu to zrealizovať) odhalil významné vhľady do jeho chápania povahy ľudského uvažovania. Ukazuje sa, že toto chápanie sa nelíši od súčasných koncepcií mysle, pretože mnohé z jeho diskusií majú značný význam pre diskusie v kognitívnych vedách.nikdy nemal šancu to zrealizovať) odhalil významné vhľady do jeho chápania povahy ľudského uvažovania. Ukazuje sa, že toto chápanie sa nelíši od súčasných koncepcií mysle, pretože mnohé z jeho diskusií majú značný význam pre diskusie v kognitívnych vedách.

Podľa Leibniza prirodzený jazyk, napriek svojim silným zdrojom komunikácie, často zdôvodňuje nejasnosti, pretože ide o nedokonalé zrkadlo zrozumiteľných myšlienok. V dôsledku toho je často ťažké uvažovať pomocou aparátu prirodzeného jazyka, „pretože je plný nespočetných rozdielov“(Na univerzálnej vede: Charakteristika (nedatovaný); G VII, 205 / S 18). Možno je to kvôli jeho názoru, že pojmy prírodného jazyka znamenajú zložité alebo odvodené pojmy a koncepty, ktoré sú zložené z jednoduchších konceptov a sú ich redukovateľné. S týmto „kombinatorickým“pohľadom na súčasné koncepty si Leibniz všimne „že všetky ľudské myšlienky možno rozdeliť na niekoľko ako ich primitíva“(O univerzálnej vede: Charakteristika; G VII, 205 / S 18). Potom by sme mohli priradiť symboly alebo „znaky“,“K týmto primitívnym konceptom, z ktorých by sme mohli pomocou kombinácií symbolov vytvárať znaky odvodených konceptov. V dôsledku toho nám Leibniz hovorí: „Bolo by možné nájsť správne definície a hodnoty, a teda aj vlastnosti, ktoré sú preukázateľne obsiahnuté v definíciách“(O univerzálnej vede: Charakteristika; G VII, 205 / S 19)., Celkom týchto symbolov by sa vytvorila „univerzálna charakteristika“, ideálny jazyk, v ktorom by boli dokonale zastúpené všetky ľudské pojmy a ich konštitutívna povaha by bola úplne priehľadná. Teraz je pravda, že Leibniz nakoniec pochyboval, „či sa nejaký koncept tohto [primitívneho] druhu javí ľuďom zreteľne, a to takým spôsobom, že vedia, že ho majú“(Úvod do tajnej encyklopédie (1679?)); C 513 / MP 7). Je však tiež zrejmé, že nevidel tento skepticizmus, pokiaľ ide o našu schopnosť dosiahnuť primitívne koncepty, ako veľkú prekážku pre projekt univerzálneho jazyka. V The Art of Discovery (1685) píše, že „existujú určité primitívne pojmy, ktoré možno predpokladať, ak nie úplne, aspoň relatívne k nám“(C 176 / W 51). Zdá sa, že aj keď nedokážeme poskytnúť katalóg absolútne primitívnych konceptov, napriek tomu dokážeme zostaviť charakteristiku založenú na konceptoch, ktoré ľudia nemôžu ďalej vyriešiť. Zdá sa, že aj keď nedokážeme poskytnúť katalóg absolútne primitívnych konceptov, napriek tomu dokážeme zostaviť charakteristiku založenú na konceptoch, ktoré ľudia nemôžu ďalej vyriešiť. Zdá sa, že aj keď nedokážeme poskytnúť katalóg absolútne primitívnych konceptov, napriek tomu dokážeme zostaviť charakteristiku založenú na konceptoch, ktoré ľudia nemôžu ďalej vyriešiť.

Okrem rozlíšenia pojmov a ich symbolických úloh, Leibniz počíta s formulovaním logických pravidiel pre univerzálnu charakteristiku. Tvrdí, že „je zrejmé, že muži využívajú pri zdôvodňovaní niekoľkých axiómov, ktoré ešte nie sú celkom isté“(metóda osvedčovania a umenie objavovania (nedatované); G VII, 183 / W 49). Avšak s výslovným formulovaním týchto pravidiel pre logickú manipuláciu so symbolmi - pravidlami, ktoré ľudia používajú pri uvažovaní - by sme mali k dispozícii univerzálny jazyk, ktorý by odrážal vzťahy medzi konceptmi používanými pri ľudskom uvažovaní. Leibniz bol univerzálnou charakteristikou skutočne určený ako nástroj na efektívny výpočet pravdy. Rovnako ako formálne logické systémy by išlo o jazyk schopný reprezentovať platné vzory uvažovania pomocou symbolov. Na rozdiel od formálnych logických systémov by však univerzálny jazyk okrem formálnej štruktúry vyjadroval aj obsah ľudského uvažovania. V Leibnizovej mysli „tento jazyk bude najväčším nástrojom rozumu,“pre „keď existujú spory medzi ľuďmi, môžeme jednoducho povedať: Vypočítajme, bez ďalšieho obviňovania, a uvidíme, kto má pravdu“(The Art of Discovery (The Art of Discovery) 1685); C 176 / W 51).

Podľa Leibnizových plánov univerzálneho jazyka je zrejmé, že Leibniz mal špecifický pohľad na povahu ľudských kognitívnych procesov, najmä na povahu ľudského uvažovania. Podľa tohto pohľadu je poznanie v zásade symbolické: odohráva sa v systéme reprezentácií, ktorý má jazykovú štruktúru. Leibniz zastával názor, že „celé ľudské uvažovanie používa určité znaky alebo postavy“(„The Universal Science: Characteristic; G VII, 204 / S 17)“a „ak neexistujú žiadne postavy, nedokážeme myslieť na nič zreteľne ani na nič dôvod o tom “(Dialóg (1677); G VII, 191 / A a G 271)). Pridajte k tejto koncepcii Leibnizov názor, že ľudské kognitívne procesy sledujú určiteľné axiómy logiky a obraz, ktorý sa vynára, je obrazom, podľa ktorého myseľ pôsobí,prinajmenšom, pokiaľ ide o zrozumiteľné odôvodnenie, dodržiavaním implicitných algoritmických postupov. Bez ohľadu na to, či by sa Leibniz mal považovať za dedka umelej inteligencie, predstavu o ľudskom poznaní chápal v podstate výpočtovo. V skutočnosti už v roku 1666 Leibniz, ktorý priaznivo poznamenal na Hobbesove spisy, napísal: „Thomas Hobbes, všade, kde je hlboký skúšajúci princípov, správne uviedol, že všetko, čo naša myseľ robí, je výpočet“(O umení kombinácií (1666)); G IV, 64 / P3).všade dôkladný skúšajúci princípov správne uviedol, že všetko, čo naša myseľ urobila, je výpočet “(O umení kombinácií (1666); G IV, 64 / P 3).všade dôkladný skúšajúci princípov správne uviedol, že všetko, čo naša myseľ urobila, je výpočet “(O umení kombinácií (1666); G IV, 64 / P 3).

4. Vnímanie a apetícia

Čo nájdeme v ľudskej mysli? Zastúpenia na jednej strane a tendencie, sklony alebo snahy na druhej strane podľa Leibniza. Alebo, aby sme to uviedli v obvyklej terminológii Leibniz, v nás sa nachádza vnímanie a chuť k jedlu. Ľudské mysle počítajú s Leibnizom ako s jednoduchými látkami a, ako hovorí v liste De Volderovi z 30. júna 1704, „možno povedať, že na svete nie je nič okrem jednoduchých látok a v nich vnímanie a chuť do jedla“. (G II, 270 / A a G 181).

Vnímanie už bolo stručne diskutované vyššie. Bude však vhodné zvážiť aj definíciu z listu adresovaného Des Bossesovi (a vyjadrenú v mnohých ďalších pasážach), v ktorej Leibniz diskutuje o vnímaní ako reprezentácii alebo „vyjadrení“„mnohých v jednom“(list Des Bossesovi, 11. júla 1706; G II, 311). K tejto definícii sa vrátime nižšie. Príspevky sa vysvetľujú ako „tendencie od jedného vnímania k druhému“(Princípy prírody a milosti, ods.2 (1714); G VI, 598 / A a G 207). Zastupujeme teda svet v našom vnímaní a tieto reprezentácie sú spojené s vnútorným princípom činnosti a zmeny (Monadológia, ods.15 (1714); G VI, 609 / A a G 215), ktorý vo svojom vyjadrení v apetíciách vyzýva nás neustále v neustále sa meniacom toku duševného života. Z technického hľadiska je zásada konaniato znamená, že primitívna sila, ktorá je našou podstatou, sa prejavuje v dočasných derivatívnych silách zahŕňajúcich dva aspekty: na jednej strane existuje reprezentatívny aspekt (vnímanie), prostredníctvom ktorého sú mnohí bez nich vyjadrení v jednom, jednoduchá podstata; na druhej strane existuje dynamický aspekt, tendencia alebo snaha o nové vnímanie, ktoré nás vedie k zmene nášho reprezentatívneho stavu, k novému vnímaniu. (Viac informácií nájdete v Carlin 2004 a Jorati 2017.)čo nás vedie k zmene nášho reprezentatívneho stavu a k novému vnímaniu. (Viac informácií nájdete v Carlin 2004 a Jorati 2017.)čo nás vedie k zmene nášho reprezentatívneho stavu a k novému vnímaniu. (Viac informácií nájdete v Carlin 2004 a Jorati 2017.)

Nemalo by sa odvodzovať, že táto apetitívna tendencia k zmene sa riadi výlučne účinnou príčinnou súvislosťou. Leibniz je toho názoru, že hodnota a konečné príčiny nie sú vylúčené z pôsobenia mysle, zmeny duševných stavov. Ako hovorí v oddiele 13 diskurzu o metafyzike (1686), rovnako ako „Boh bude vždy robiť to najlepšie, … človek vždy bude robiť to, čo sa mu zdá byť najlepšie“(G IV, 438 / A a G 46).). Vzhľad sa samozrejme týka vnímania; robiť, s apetíciou. Tento princíp ľudskej činnosti sa teda priamo uplatňuje, ako by sa dalo očakávať, na dva kľúčové faktory monadického vnútorného života, a to iba z hľadiska hodnoty alebo z hľadiska konca, ktorý je teraz jasnejšie zameraný. Preto Leibniz hovorí, že na úrovni orgánov (to znamená, na Leibniz, na úrovni opodstatnených javov),všetko sa deje podľa zákonov účinných príčin; zatiaľ čo pokiaľ ide o vnímanie a chuť k jedlu (alebo sa aspoň niektoré z týchto interpretácií líšia), všetky sa vyskytujú podľa zákonov konečných príčin. Aj keď obidva typy príčin sa dajú nájsť na oboch úrovniach (porovnaj Carlin 2006), nedochádza k žiadnemu stretu vzhľadom na súlad konečných a účinných príčin v systéme Leibniz.

Konečne, jedinými účinkami látok sú zmeny vnímania. Na konečnej úrovni teda apetície nie sú toľko tendencie, ktoré človeka podnecujú k dobrovoľným pohybom ľudského tela (hoci na úrovni opodstatnených javov sa to môže naozaj stať), ale skôr tendencie vyplývajúce zo súčasného vnímania. (súčasné vystúpenia) smerom k novým vnímaniam. Toto vysvetľuje, prečo Leibniz definuje apetície pôvodne prekvapujúcim spôsobom, ako je uvedené vyššie, ako „tendencie z jedného vnímania na druhé“- to je iné vnímanie.

Posledné dva odseky pomohli objasniť chuť k jedlu. Je čas vrátiť sa k vnímaniu. V Leibnizovej definícii (výraz mnohých v jednom) sú dva kľúčové pojmy „výraz“a „jeden“. Obaja majú značnú váhu v Leibnizovej metafyzike. Zastúpenie alebo vyjadrenie (Leibniz používa tieto dva pojmy zameniteľne) má svoju vlastnú definíciu: „Jedna vec vyjadruje ďalšiu … keď existuje konštantný a regulovaný vzťah medzi tým, čo možno povedať o jednom a druhom“(list Arnauldovi, 9. októbra) 1687; G II, 112 / LA 144). Príklady okrem vnímania zahŕňajú mapu, ktorá vyjadruje alebo predstavuje geografickú oblasť, a algebraickú rovnicu, ktorá predstavuje alebo vyjadruje geometrický útvar, napríklad kruh alebo elipsu.

Ako sme videli v prvej časti, pokiaľ ide o jednotu, Leibniz skvele tvrdí, že iba niečo so skutočnou jednotou je skutočne skutočné. Pre Leibniz je to, čo je skutočne, podstatou, preto nie je prekvapujúce, že v jednom okamihu objasňuje svoju definíciu vnímania tým, že hovorí, že vnímanie je „vyjadrenie mnohých vecí v jednej alebo v jednoduchej podstate“(Nová metóda učenia a Vyučovanie jurisprudencie, poznámky k revíziám z rokov 1697 - 1700; A VI, i, 272 / L 91).

Nakoniec treba pripomenúť, že v prípade Leibnizu existujú medzi tvorenými látkami celkom odlišné úrovne vnímania. Niektoré z nich budú podrobnejšie rozobrané v nasledujúcej časti, ale základným bodom je zatiaľ to, že tri hlavné úrovne, od najnižšej po najvyššiu, sú holé vnímanie (bez osobitnej odlišnosti alebo pamäte), pocit (so zvýšenou úrovňou odlišnosť a pamäť) a myslenie (s odlišnosťou, pamäťou a odrazom). Toto sú charakteristické tri úrovne monád, konkrétne holé monády, duše a liehoviny. Iba posledný z nich môže byť dôvodne označený. Iba posledná z nich je striktne mysľou v leibniziánskej klasifikácii.

5. Appercepcia, túžba a bezvedomie

Jedným z najznámejších pojmov Leibnizovej filozofie a jeho filozofie mysle je „appercepcia“. Slávna definícia je uvedená v oddiele 4 Zásad prírody a milosti (1714), kde Leibniz hovorí, že appercepcia je „vedomie alebo reflexná znalosť tohto vnútorného stavu“. Dodáva, že toto nie je „niečo, čo nie je dané všetkým dušiam, ani vždy danej duši“(G VI, 600 / A a G 208).

Napriek tomu, že je dobre známe, Leibnizov pojem pocitu nie je nevyhnutne dobre pochopený. Najmä miesto appercepcie v trojnásobných klasifikáciách uvedených na konci predchádzajúcej časti - troch druhov vnímania a jednoduchých látok - nie je dohodnuté, napriek tomu, že sa zdá, že to má značný význam. (Pre diskusiu pozri Kulstad 1991a.) Všeobecne sa rozumie, že pre Leibniz je appercepcia charakteristická pre liehoviny a nie je prítomná ani u najvyšších zvierat pod ľuďmi. Aj keď existujú dôkazy o tom, že Leibniz aspoň niekedy zastáva túto pozíciu, existujú aj dôkazy o tom, že niekedy súhlasí s názorom, že (aspoň niektoré) šelmy tiež pôsobia. Pretože môžeme predpokladať, že pri minimálnom appercepcii ide o vedomie (aj keď nie nevyhnutne určité vyššie formy vedomia, napr. Sebavedomie alebo reflexné vedomie v jednom alebo druhom zmysle), vedie to k určitej neistote, či Leibniz priraďuje vedomie zvieratá, to znamená, či súhlasí alebo nesúhlasí so slávnym karteziánskym princípom, že zvieratá nie sú pri vedomí, ale iba v materiálnych automatoch.

Existujú najmenej tri špecifické línie dôkazov pre appercepciu u zvierat. Prvým je, že Leibniz niekedy používa veľmi podobné definície a príklady, keď hovorí o kontraste na jednej strane medzi appercepciami a drobnými vnemami (vnímania, ktoré nie sú apperceované), a na druhej strane pocitom a holým vnímaním. To naznačuje, aj keď to nepreukazuje, že Leibniz identifikuje appercepciu a pocit, nie apercepciu a racionálne myslenie. Druhá línia dôkazov spočíva v tom, že sa často javí, že obyčajný muž zaujal proti Descartesovej pozícii na šelmách, napríklad, keď hovorí:

Bude ťažké zbaviť sa tohto názoru, ktorý sa konal vždy a všade a ktorý je univerzálny, ak si nejaké stanovisko zaslúži tento pojem, konkrétne že zvieratá majú pocity (list Arnauldovi z 9. októbra 1687; G II, 117 / LA 150).

Nakoniec existujú pasáže, najmä v nových esejach týkajúcich sa ľudského porozumenia (1704), v ktorých Leibniz celkom jednoducho pripisuje apercepciu, priamo alebo nepriamo, šelmám, napríklad keď diskutuje o prípade diviaka, ktorý má iba holé vnímanie človeka, kým naň človek nekričí, vtedy kanec osobu („s'apperçoit d'une personne“) osvojí a začne obviniť (Bk. II ch.21, ods.5; A vi); VI 173).

Bez toho, aby sme sa pokúsili ďalej pokračovať v tejto otázke, vidíme, že nech je ktorýkoľvek z týchto názorov nakoniec prijatý, zostáva pravdou, že Leibnizova teória vnímania zahŕňa niečo veľmi charakteristické vo veku, v ktorom dominuje Descartesova teória ideí, čo je téza, ktorá tam existuje sú niektoré vnemy, o ktorých si nie sme vedomí, veľmi diskutované drobné vnemy. Aj keď Leibniz možno nebol prvým, kto navrhol takúto myšlienku (napríklad Aquinas, mohol mať podobný názor; pozri jeho Summa Theologiae, I-II, q.1, čl. 3), a hoci názor v jeho ruky nemali takú výbušnú kvalitu, ako to robil v rukách Freuda, práca zostáva zaujímavou a dôležitou súčasťou jeho filozofie mysle. Naozaj,Predslov nových esejí týkajúcich sa ľudského porozumenia obsahuje také silné tvrdenie, ako je možné nájsť o centrálnosti tohto pohľadu v konkrétnom metafyzickom systéme. Leibniz okrem iného jasne hovorí, že také podvedomie nie sú len nižšie jednoduché látky, ale aj ľudské mysle.

Po nastolení problému bezvedomia by sme mali zvážiť aj otázku bezvedomých apetícií. O tom sa zriedka diskutuje, ale otázka by sa nemala prehliadať. Pretože apetície sú tendencie alebo snahy, ktoré majú zásadný vplyv na ľudské činy, je dôležité, či si jednotlivec uvedomuje všetky tieto snahy. Niektorí určite využili možnosť naliehania, o ktorej si neuvedomujeme, že sú veľmi dôležité pre správne pochopenie jednotlivých ľudí a, samozrejme, o ľudskom stave všeobecne.

Existujú dôkazy, najmä z Nových esejí, že Leibniz skutočne nakreslil paralelu medzi vnímaním a apetícami vo vzťahu k vedomiu. Aj keď nie vždy vysvetlil rozdiel medzi vedomými a nevedomými apetáciami s opatrnosťou a uniformitou, zdá sa zrejmé, že sa zaviazal k apetíciám, ktorých si nie sme vedomé alebo ktoré nevystupujú, rovnako ako sa zaviazal k vnímaniu, ktoré nie sú vykonávané. Zvážte nasledujúce dve tvrdenia v kombinácii: „želania a tendencie, ktoré sa prejavujú, sa často nazývajú vôle“(New Essays, Bk. II, ch.21, sec.39; RB 192); a „Existuje aj úsilie, ktoré je výsledkom necitlivého vnímania, ktoré človek nevykonáva,a uprednostňujem skôr apetície než volieb (aj keď existujú aj apetície) “(New Essays, Bk.2, ch.21, sec.5; RB 173).

Stručne povedané, a možno do určitej miery zjednodušujúce, môžeme povedať, že v leibniziánskej oblasti mysle skutočne existujú iba vnímania a apetície, ale v nich existuje základné rozdiely medzi oblasťou vedomia a bezvedomia. V prvom prípade existujú apercepcie a túžby, ktorých vnímanie a apetít sme si vedomí. V druhom prípade existujú vnímania a apetície, ktoré si nie sme vedomé. To však neznamená, že táto posledná oblasť nie je v našom duševnom živote dôležitá. Ako hovorí Leibniz, „necitlivé vnímanie je pre vedu myslia, duší a duše podobných látok rovnako dôležité, ako necitlivé telesnosti sú pre prírodnú vedu, a rovnako tak je neprimerané odmietať jeden ako druhý pod zámienkou, že sú mimo dosahu našich zmyslov “(Nové eseje, predslov; RB 56). To isté by bezpochyby povedal o neprijateľných apetíciách.

Bibliografia

Diela Leibniz

A	Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Editoval Nemecká akadémia vied. Darmstadt a Berlín: Berlínska akadémia, 1923–. Citované podľa série, zväzku a stránky.
A & G	Filozofické eseje. Editoval a prekladal Roger Ariew a Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
C	Opuscules et Fragmenty Inédits de Leibniz. Editoval Louis Couturat. Paríž: Felix Alcan, 1903.
G	Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Editoval CI Gerhardt. Berlín: Weidman, 1875 - 1890. Citované podľa objemu a stránky.
Grua	Textes Inédits. Editoval Gaston Grua. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.
H	Theodicy. Editoval Austin Farrer a preložil EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
L	Filozofické papiere a listy. Editoval Leroy Loemker, 2. vydanie. Dordrecht: Reidel, 1969.
Los Angeles	Korešpondencia Leibniz-Arnauld. Preložil a editoval HT Mason. Manchester: Manchester UP, 1967.
MP	Filozofické spisy. Preklad a úpravy Mary Morris a GHR Parkinson. London: Dent, 1973.
P	Leibniz: Logical Papers. Preklad a úpravy GHR Parkinson. Oxford: Oxford UP, 1966.
RB	Nové eseje o ľudskom porozumení. Preložil a editoval Peter Remnant a Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
S	Monadológia a iné filozofické eseje. Preložili a editovali Paul Schrecker a Anne Martin Schrecker. New York: Bobbs-Merrill Co., 1965.
W & F	Leibnizov „nový systém“a súvisiace súčasné texty. Editoval a preložil RS Woolhouse a Richard Francks. Oxford: Clarendon, 1997.
W	Leibniz: Výbery. Editoval Philip P. Wiener. New York: Synovia Charlesa Scribnera, 1951.

Sekundárna literatúra

• Carlin, L., 2004. „Leibniz on Conatus, Causation and Freedom,“Pacific Philosophical Quarterly, 85: 365–379.
• –––, 2006. „Leibniz o konečných príčinách“, Journal of the History of Philosophy, 44: 217-233.
• Churchland, P., 1984. Matter and Consciousness, Cambridge: MIT Press.
• Cole, D., 1984. „Myšlienky a myšlienkové experimenty“, Philosophical Studies, 45: 431–444.
• Cook, D., 1972. „Leibniz a Hegel o filozofii jazyka,“Studia Leibnitiana Supplementa, 15: 229-238.
• Dascal, M., 1987. Leibniz: Jazyk, znaky a myslenie, Philadelphia: John Benjamins.
• Garber, D., 2009. Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford: Oxford University Press.
• Gennaro, R., 1999. „Leibniz o vedomí a sebavedomí“, v New Essays on Racionalists, R. Gennaro a C. Huenemann (ed.), Oxford: Oxford University Press, 353–371.
• Jackson, F., 1982. „Epifenomenálna Qualia,“Philosophical Quarterly, 32: 127–136.
• Jorati, J., 2017. Leibniz o príčinných súvislostiach a agentúre, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jorgensen, L., 2019. Leibnizova naturalizovaná filozofia mysle, Oxford: Oxford University Press.
• Kulstad, M., 1977. „Leibnizova koncepcia prejavu“, Studia Leibnitiana, 9: 55–76.
• –––, 1982. „Niektoré ťažkosti v Leibnizovej definícii vnímania,“Leibniz: Kritické a interpretačné eseje, M. Hooker (ed.), Minneapolis: University of Minnesota, 65–78.
• –––, 1991a. Leibniz o appercepcii, vedomí a reflexii, Mníchov: filozofia.
• –––, 1991b. „Appetition in the Philosophy of Leibniz,“Mathesis rationis: Festschrift für Heinrich Schepers, Münster: Philosophia, 133–52.
• Lodge, P., 2014. „Opäť sa objavil Leibnizov mlynský argument proti mechanickému materializmu,“Ergo, 1: 79–99.
• Lodge, P. a Bobro, M., 1998. „Krok späť v Leibnizovom mlyne“, Monist, 81: 554–73.
• McGinn, C., 1989. „Môžeme vyriešiť problém mysle a tela,“Mind, 98: 346–366.
• McRae, R., 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: Toronto University Press..
• Nagel, T., 1974. "Aké to je byť netopierom?" Philosophical Review, 83: 435–450.
• O'Neill, E., 1993. „Influxus Physicus“, Kauzácia v ranej novoveku, S. Nadler (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.
• Pratt, V., 1987. Mysliace stroje: Vývoj umelej inteligencie, Oxford: Basil Blackwell.
• Rossi, P., 1989. „Twisted Roots of Leibniz's Characteristic“, Leibniz Renaissance, Florence: Olschki, 271–289.
• Rutherford, D., 1995. „Filozofia a jazyk v Leibniz,“Cambridge Companion do Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 224–269.
• Seager, W., 1991. „Červ v syre: Leibniz, vedomie a hmota,“Studia Leibnitiana, 23: 79–91.
• Searle, J., 1990. "Myseľ, mozgy a programy", Behavioral and Brain Sciences, 3: 417 - 457.
• Simmons, A., 2001. „Zmena karteziánskej mysle: Leibniz o vnímaní, reprezentácii a vedomí“, Philosophical Review, 110: 31–75.
• Sleigh, RC, 1990. „Leibniz o Malebranche o kauzalite“, ústredné témy v ranej novoveku, JACover a Mark Kulstad (ed.), Indianapolis: Hackett, 161–194.
• Wilson, M., 1974. „Leibniz a materializmus“, Canadian Journal of Philosophy, 3: 495–513.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Leibnitiana autor: Gregory Brown (University of Houston)
• Akadémia Leibniz texty
• GW Leibniz: Texty a preklady, ktoré spravuje Donald Rutherford z Kalifornskej univerzity v San Diegu.
• Leibniz Garth Kemerling
• Leibniz Resources, spravovaná Markku Roinila, Helsinská univerzita.
• Leibniz - online texty, spravuje Clinton Tolley, Kalifornská univerzita v San Diegu.