Marcus Aurelius

Obsah:

Marcus Aurelius
Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius
Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Marcus Aurelius

Prvýkrát publikované 29. novembra 2010; podstatná revízia piatok 22. decembra 2017

Rímsky cisár CE v druhom storočí, Marcus Aurelius, bol tiež stoickým filozofom a jeho meditácie, ktoré napísal pre seba, ponúka čitateľom jedinečnú príležitosť vidieť, ako sa starodávny človek (v skutočnosti cisár) môže pokúsiť žiť stoický život, podľa ktorého je iba cnosť dobrá, iba zlo je zlé a veci, s ktorými sa bežne zaoberáme, sú pre naše šťastie ľahostajné (pretože naše životy nie sú dobré alebo zlé tým, že ich máme alebo im chýba). Ťažkosti, ktorým Marcus čelí pri zavádzaní stoicizmu do praxe, sú filozofické aj praktické a pochopenie jeho úsilia zvyšuje naše filozofické ocenenie stoicizmu.

  • 1. Život a práce

    1.1 Charakter meditácií

  • 2. Živenie Stoically

    2.1 Problém úmyselného obsahu: dobrý, zlý a indiferentný

  • 3. Spravodlivosť: Konanie v záujme kozmopoly
  • 4. Zbožnosť: Privítanie toho, čo sa stane ako súčasť celku

    • 4.1 Providence alebo Atoms?
    • 4.2 Vymazať zobrazenia
  • 5. Záver
  • Bibliografia

    • Primárna literatúra
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Život a práce

Marcus Aurelius sa narodil v roku 121 nl a intenzívne sa vzdelával v rétorike a filozofii. Jeho nástupcom bol adoptívny otec Antoninus Pius ako cisár v Ríme v roku 161 nl. Egypt a výbuch moru; prinajmenšom časť diela, pre ktoré je slávny, meditácie, bola napísaná počas posledných rokov jeho vojenských kampaní. Okrem existujúcich meditácií zahŕňajú Marcusove diela niektoré edikty, úradné listy a súkromnú korešpondenciu vrátane zdĺhavej korešpondencie s jeho rétorickým učiteľom a celoživotným priateľom Frontom. [1]Súkromná korešpondencia sa začala skôr, ako Marcus mal dvadsať a pokračoval do svojich cisárskych rokov. Zahŕňa to, čo sa zdá byť rétorickými cvičeniami (napríklad kúsky chvály spánku a dym a prach), ktoré boli napísané, keď bol Marcus ešte v jeho 20-tich rokoch, výmena o hodnote alebo nesúlade rétoriky s filozofiou napísanou krátko po tom, čo sa Marcus stal cisárom, a celé osobné informácie, ktoré sa často týkajú chorôb, narodení a úmrtí v jeho vlastnej rodine.

Marcusov hlavný filozofický vplyv bol Stoic: V knihe I meditácií zaznamenáva svoju vďačnosť svojmu stoickému učiteľovi a kamarátovi Rusticusovi za to, že mu dal Epictetus na čítanie, av liste Frontovi napísanom v rokoch 145 až 147 uvádza správy, že čítal tretí c. BCE Grécky Stoic Aristo z mesta Chios a nachádzajúci sa v jeho učeniach intenzívny radosť, hanbí sa za svoje nedostatky a uvedomuje si, že už nikdy nemôže argumentovať opačnými stranami tej istej otázky, ako to vyžaduje rétorická prax. Stoický vplyv však nezabráni Marcusovi v tom, aby schvaľuje Epicurus o etických záležitostiach (ako to mala aj Seneca); okrem Epictetus a Epicurus, Marcus liberálne cituje také postavy ako Antisthenes, Chrysippus, Democritus, Euripides, Heraclitus, Homer a Platón. Z knihy I meditácií sa tiež dozvieme, že Marcusoví politickí hrdinovia zahŕňali republikánskych oponentov kráľovského kráľovstva: ďakuje svojmu adoptívnemu bratovi Severusovi nielen za vyjadrenie lásky k spravodlivosti a vízie ústavy založenej na rovnosti pred zákonom, ale aj za znalosť Brutusa (vraha Julia Caesara), Cata, Diona (pravdepodobne Prusa), (Publiusa) Thrasea a Helvidia (i.14). V súlade s tým sa varuje, aby sa ubezpečil, že sa nestane „cisárom“(čiže správaním sa ako diktátor, vi.30).a Helvidius (i.14). V súlade s tým sa varuje, aby sa ubezpečil, že sa nestane „cisárom“(čiže správaním sa ako diktátor, vi.30).a Helvidius (i.14). V súlade s tým sa varuje, aby sa ubezpečil, že sa nestane „cisárom“(čiže správaním sa ako diktátor, vi.30).

1.1 Charakter meditácií

Marcusove meditácie sú veľmi odlišné od iných starogréckych a rímskych filozofických textov. Mimo knihy I, ktorá uznáva, že rôzni príbuzní a učitelia sú pre Marca prínosom tým, že sú príkladmi nejakej cnosti alebo nositeľmi nejakej užitočnej hodiny (a na záver uznáva bohov za to, že mu poskytli takéto príklady a za iných okolností vedúcich k jeho morálnemu vývoju), je ťažké dokonca povedať, ako je práca organizovaná, napríklad či je poradie kníh a kapitol dôkazom o poradí udalostí v Marcusovom živote alebo či sleduje nejaký logický alebo aktuálny poriadok, alebo či oddiely kapitol odrážajú prestávky v Marcusovi 'myslel. Marcus sa naliehavo vracia k problémom, ktoré museli vyplynúť z jeho skúseností, ako je napríklad hrozba smrti a jeho podráždenie chybami svojich spolupracovníkov. Náš trvalý záujem o tieto témy, Marcusov dar pre živé snímky a zjavná extrahovateľnosť jednotlivých viet z textu vzhľadom na jeho nedostatočnú jasnú štruktúru prispeli k tomu, že sa Marcus stal jedným z najcitlivejších filozofov. Čitateľ, ktorý chce pochopiť Marcusove myšlienky ako celok, však musí byť frustrovaný; niekedy sa Marcus cíti, akoby čítal čiary sententiae, ktoré dostali Hamletov Polonius. Filozofické zaobchádzanie s Marcusom musí priniesť do práce svoju vlastnú štruktúru. Čitateľ, ktorý chce pochopiť Marcusove myšlienky ako celok, však musí byť frustrovaný; niekedy sa Marcus cíti, akoby čítal čiary sententiae, ktoré dostali Hamletov Polonius. Filozofické zaobchádzanie s Marcusom musí priniesť do práce svoju vlastnú štruktúru. Čitateľ, ktorý chce pochopiť Marcusove myšlienky ako celok, však musí byť frustrovaný; niekedy sa Marcus cíti, akoby čítal čiary sententiae, ktoré dostali Hamletov Polonius. Filozofické zaobchádzanie s Marcusom musí priniesť do práce svoju vlastnú štruktúru.

Môžeme začať žánrom práce. Prvá jasná zmienka o meditáciách Marka Aurelia v staroveku je Themistius v 4. c. CE, ktorý to nazýva Marcusovým „príkazom“(parangelmata); v roku 900 to Suidasov slovník nazýva vedúci alebo režisér (agôgê) a biskup Arethas z 10. storočia to nazýva „spisy pre seba“(ta eis heauton). [2]Vedci teraz všeobecne súhlasia (po Brunt 1974), že Marcus napísal pre svoje vlastné morálne zlepšenie, aby si pripomenul a urobil konkrétne stoické doktríny, ktoré chcel žiť, napríklad že svet je riadený prozreteľnosťou; toto šťastie spočíva v cnosti, ktorá je úplne vo vlastnej moci; a že by sa človek nemal hnevať na svojich spoločníkov, ale považovať ich za súrodencov, potomkov toho istého Boha. Aj keď nemáme iné príklady tohto druhu súkromného písania zo staroveku, máme odporúčanie spoločnosti Epictetus, aby denne napísalo (rovnako ako nacvičovalo) najrôznejšie odpovede, ktoré by sa mali vyskytnúť v situáciách, s ktorými sa stretneme, aby človek mohol dajte si ich vždy po ruke (procheiron) (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; porovnaj iii.5.11, iii.26).39 o morálnom zlepšení, ktoré je vhodným cieľom čítania a písania). A Marcus popisuje svoje vlastné spisy ako podpory (parastêmata, iii.11), záznamy (parapêgmata, ix.3.2) a pravidlá (kanones, v.22, x.2).

Marcusov účel mentálneho vybavenia, aby sa vysporiadal s tým, čo mu príde na cestu, vysvetľuje často apoštistický a sloganizujúci štýl meditácií (napr. „Vymazať dojmy!“; „Nerobiť nič náhodne!“; „Tí, ktorí teraz pochovávajú, budú čoskoro pochovaní!“): ako hovorí Marcus, pre toho, kto bol uhryznutý pravou doktrínou, postačuje aj to najkratšie príslovie (hupomnêsis) na pripomenutie oslobodenia od bolesti a strachu (x.34). V i.7 hovorí Marcus o čítaní Epictetus '' hupomnêmata ' Arrian, ktorý napísal náuky Epictetus, ich pomenoval hupomnêmata, očividne v súvislosti s Xenofónovou Memorabiliou (ktorej grécky názov bol „hupomnêmata“) Sokrata. Marcusov účel tiež vysvetľuje, prečo, keď Marcus odkazuje na udalosti v jeho živote, nešpecifikuje ich spôsobom, ktorý by ich umožnil niekto iný,a prečo používa technickú stoickú terminológiu bez vysvetlenia.[3]Marcusov účel tiež dáva zmysel jeho zbierajúcim výrokom filozofov bez toho, aby sa príliš obťažoval, či filozofický systém, z ktorého výroky pochádzajú, je v súlade so stoicizmom. Nakoniec tento účel naznačuje, že čitateľ by mal hľadať osobné chyby, s ktorými sa Marcus snaží bojovať, alebo správny prístup, ktorý sa snaží vnášať, keď vynára nejakú doktrínu alebo argument, či už stoický alebo nie. Napríklad xi.18, ktoré začína tvrdením, že ľudské bytosti prišli na svet kvôli sebe a že metafyzické alternatívy sú atómy alebo príroda (pozri nižšie, 4.1), je zoznam desiatich predpisov proti hnevu, obzvlášť následná porucha u tých, ktorí majú moc (porovnaj ix.42). Opäť platí, že ix.28 sa odvoláva na stoickú doktrínu večného opakovania, aby pripomenula nevýznamnosť smrteľných vecí. To naznačuje, že by sme k nim mali pristupovať aj skúmaním ich „terapeutických“súvislostí, napriek tomu, že jednotlivé meditácie sú porovnateľné, tj tým, že sa pýtame: aké morálne a psychologické účinky sa Marcus snaží dosiahnuť tým, že to hovorí? Keď Marcus hovorí „p“, nie vždy iba vyjadruje presvedčenie, že p.

Hadot 1998, ktorý vychádza z tohto bodu o žánri meditácií a snaží sa preukázať svoj osobitný filozofický obsah, organizuje Marcusove myšlienky okolo epizetánskych disciplín túžby, ii) impulzu a iii) súhlasu; podľa Hadota sa tieto javia v Marcusovi ako pravidlá (i) spokojnosti s tým, čo sa stane, (ii) správania sa k iným spravodlivo a (iii) vykonávania rozlišovania podľa vlastných rozsudkov (35 - 36). [4]Naproti tomu Gill 2013 identifikuje v Marcusi štyri opakujúce sa „pramene“: (i) ašpiráciu na etický ideál koncipovaný stoickým spôsobom ako chápanie, že iba cnosť je dobrá a že všetky ľudské bytosti sú podobné, čo zahŕňa (ii) prijatie smrti a prechodnosť ako črty našej existencie, ktoré nie sú na nás; (i) aj (ii) sú umožnené (iii) našou racionalitou a (iv) našou spoločenstvom, dvoma aspektmi ľudskej povahy, ktoré z nás robia špeciálnu súčasť celého vesmíru; podľa Gill Marcus predpokladá stoickú teóriu etického vývoja bodov (iii) a (iv) pomocou privlastnenia (oikeiôsis) a zameriava sa na svoju poslednú fázu, ktorou je (i) sebakultivácia.

Prístup prijatý v tomto článku vychádza z Hadotovej (1998, 5) myšlienky, že filozofia staroveku bola spôsobom života a že Marcusove rozjímania nám ukazujú, aké to bolo pre jednotlivca pokúsiť sa prežiť stoický život. Namiesto toho, aby sa v tomto svetle pokúšal pokryť všetky témy v Marcusovi - okrem tém diskutovaných nižšie, hovorí aj o čase, osude, smrti, cykloch zmeny vo vesmíre - zameriavam sa na jednu základnú otázku pre Marcusa ' projekt života Stoicky: čo používa Stoic na usmernenie svojho správania? Riešenie tejto základnej otázky vedie k diskusii o dvoch cnostiach, o ktorých má Marcus čo povedať: spravodlivosť a zbožnosť.

2. Bývanie Stoically

Hoci Marcus uznáva, že sa snaží žiť ako filozof, nalieha na tento život a vysvetľuje, čo to znamená v stoickom vyjadrení:

… od mladosti nemôžete žiť celý život filozofom; a mnohým ostatným a vám je jasné, že ste ďaleko od filozofie. Takže ste zmätení: výsledkom je, že získanie reputácie filozofa pre vás už nie je ľahké … Ak ste skutočne videli, kde leží táto záležitosť, nechajte svoju povesť a buďte spokojní, aj keď žijete zvyšok života, avšak ako dlho to môže byť, tak ako to chce vaša povaha. Zvážte, čo chce, a nenechajte sa odvádzať ničím iným. Vaša skúsenosť vám povie, koľko ste zablúdili: nikde v takzvaných úvahách, bohatstve, povesti, pôžitku sa nikde nenájdete dobre. Tak kde to je? Pri vykonávaní tých vecí, ktoré hľadá ľudská prirodzenosť. A ako bude človek robiť tieto veci? Ak má niekto doktríny, z ktorých [plynú] niečí impulzy a činy. Ktoré doktríny? Tí, ktorí sa týkajú tovaru a zla: že nič nie je dobré pre človeka, ktorý ho neurobí spravodlivým, miernym, odvážnym, slobodným; že nič nie je zlé, čo z nich robí rozpory vyššie uvedeného. (viii.1, dôrazová baňa)

Keď Marcus hovorí, že dobrý život spočíva v tom, čo hľadá jeho ľudská prirodzenosť, opakuje generácie stoických filozofov. Cleanthes hovorí, že cieľom (telos) je „žiť v zhode s prírodou“; Chrysippus, „žijúci podľa skúsenosti toho, čo sa deje v prírode“; Diogény, „rozumný pri výbere a odmietaní toho, čo je podľa povahy“; Archedemus, „živobytie, ktorý dokončí všetky vhodné činnosti“; Antipater: „žijú nepretržite na výber toho, čo je podľa prírody, a odmieta to, čo je v rozpore s prírodou“(Arius Didymus 6a). Tieto vzorce naznačujú, že cieľom je konať v súlade s prírodou a byť v určitom kognitívnom stave vo vzťahu k svojim činom podľa povahy: po dohode, na základe skúseností, byť primeraný, nepretržite (dienekôs, tj dôsledne, stabilne?), z ktorých všetky znamenajú pochopenie.

Ako je však možné stoiku uviesť do praxe? Čo má robiť, čo hľadá ľudská povaha, za konkrétnych okolností, za ktorých sa človek ocitá? To určite neznamená robiť čokoľvek, čo je v súčasnosti najsilnejšou túžbou.

V citovanej pasáži Marcus vysvetľuje, ako by sa dalo robiť to, čo je vo svojej prirodzenosti tým, že hovorí, že človek musí modifikovať svoje presvedčenia o dobrom a zlom, pretože tieto informujú o svojich impulzoch a konaniach. Hovorí napríklad, že ak veríme, že potešenie je dobré a bolesť zlé, potom budeme rozhorčení rozkošami, ktoré pociťujú začarovaní, a bolesťami, ktorým trpí cnosť. A ak sa nebudeme hádať o to, čo sa stane, nájdeme chybu s Prírodou a bude to bezvýznamné (ix.3). Ale zatiaľ čo falošné presvedčenia o dobrom a zlom nás bránia v nasledovaní prírody a konaní čestne, ako môže ich odstránenie samo osebe umožniť nám sledovať prírodu a konať čestne? Keď viem, že potešenie a bolesť nie sú dobré ani zlé, ale sú ľahostajné pre moje šťastie, stále potrebujem vedieť, ako by som mal reagovať na toto potešenie a túto bolesť,aby nasledovala povaha. Stoický filozof prvého storočia Seneca vo svojich listoch Luciliusovi argumentuje za užitočnosť konkrétnych rád pre určité typy situácií (praecepta) na základe toho, že po odstránení nevoľnosti a nepravdivého názoru už nebude vedieť, čo robiť a ako to urobiť. (94.23), kvôli neskúsenosti, nielen vášni, nám bráni vedieť, čo robiť v každej situácii (94.32); Seneca tiež hovorí, že príroda nás nenaučí, čo je v každom prípade vhodné opatrenie (94.19). Možno si Marcus myslí, že v každej výberovej situácii existuje niečo, čo môže urobiť, čo je produktívne pre cnosť (hovorí: „nič nie je dobré pre človeka, ktorý ho neurobí spravodlivým, miernym, odvážnym, slobodným“; na strane druhej ruka, značka môže mať skôr zmysel tvoriť, ako vyrábať,v takom prípade odkaz na cnosti v pasáži vôbec nie je usmernením činnosti). Prípadne si môže myslieť, že to, čo vytvára cnosť, nie je obsah skutku, ale myšlienky, ktoré s tým súvisia. Aké sú však tieto myšlienky? Ak má mať cnosť nejaký obsah, myslenie „iba cnosť je dobrá“nebude stačiť.

2.1 Problém úmyselného obsahu: dobrý, zlý a indiferentný

Aby sme ocenili výrazný príspevok Marcusa k otázke, ako žiť ako stoický človek, bude užitočné začať s východiskom stoickej etiky. Stoicizmus učí, že cnosť je jediná dobra pre seba, že zlo je jediným zlom a že všetko ostatné je ľahostajné, pokiaľ ide o šťastie človeka. To znamená, že iba naše cnosť môže prispieť k nášmu šťastiu; iba neplnoletosť môže prispieť k nášmu nešťastiu. Chudoba, zlé povesť a zlé zdravie nie sú zlé, pretože ich držba nás neznepokojuje; bohatstvo, sláva a dobro nie sú dobré, pretože ich držba nás nerobí šťastnými. Ak sa niekto spýta, „Ako mám konať? Na čom môžem založiť svoje voľby medzi zdravím a chorobou, bohatstvom a chudobou, aby moje rozhodnutia boli racionálne a nie svojvoľné? “,potom učebnicou Stoická odpoveď je, že medzi ľahostajnými sú niektoré z nich v súlade s prírodou (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [o týchto pasážach pozri Long and Sedley 1987, časť 58]). Zatiaľ čo je absolútne ľahostajné, koľko vlasov má človek na hlave alebo či je počet hviezd na oblohe párny alebo nepárny, robíme, a vo väčšine prípadov by sme mali uprednostňovať a vyberať bohatstvo, slávu a dobré zdravie pred chudobou, chorými - choroba a choroba, pretože sú (vo väčšine prípadov) v súlade s prírodou. Cicero uvádza jeden dôvod, prečo musia existovať rozdiely medzi hodnotami ľahostajných: ak by všetko okrem cnosti a zlozvyku bolo úplne ľahostajné, dokonalá racionalita stoickej múdrej osoby by nevykonávala žiadnu funkciu (On Ends iii.50). Cvičenie múdrosti by spočívalo v obracaní mincí na výber ľahostajných nad inými.

Ak vyberieme veci, ktoré sú v súlade s prírodou, a odmietneme veci, ktoré sú v rozpore s prírodou, naše kroky sú vhodné (kathêkonta; pre použitie tohto pojmu Marcusom pozri i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3) a vhodným opatrením je konanie, pri ktorom existuje primerané (eulogónové) odôvodnenie. Primeraná činnosť sa považuje za morálne dokonalú alebo cnostnú akciu (katorthôma), ak sa uskutočňuje z pochopenia, tj z múdreho a stabilného kognitívneho stavu, ktorý vlastní iba úplne cnostná osoba (Arius Didymus 8). Hoci hovorenie o vhodnom opatrení s primeraným odôvodnením by mohlo naznačovať, že pre danú situáciu by mohlo byť vhodné viac ako jedno opatrenie,alebo že to, čo je vhodné, by sa mohlo relativizovať k pochopeniu situácie bežnou osobou (keďže niektorí utilitári považujú toto akčné právo, ktoré maximalizuje očakávaný skôr ako skutočný úžitok), takže „odôvodnené odôvodnenie“by bolo ako „odôvodnená pochybnosť“alebo „zákon“rozumná osoba “, stoici používajú„ rozumnú “v iných kontextoch, ako je definícia dobrých emócií (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), koniec (Arius Didymus 6a) a cnosti odôvodnenia a rétoriky. (SVF iii.264, 268; 291, 294) jednoznačne považuje úroveň primeranosti za správny dôvod pre úplne cnostnú osobu. To poukazuje na to, že pre každú situáciu existuje len jedno vhodné opatrenie,záver, ktorý potvrdzuje tvrdenie spoločnosti Chrysippus, že úplne čestná osoba vykonáva všetky príslušné kroky a neponecháva žiadne primerané kroky bez vykonania (iii.510). (Táto diskusia o „primeranom“a primeranom postupe nasleduje po Brennanovej 1996, 326–29.)

Primeraným opatrením, ktoré je odôvodnené, nie je vždy konanie, ktoré získa alebo sleduje preferované ľahostajnosti zástupcu. Podľa našich dôkazov, hoci je našou podstatou zachovať našu telesnú ústavu (Diogenes Laertius vii.85–86), existujú situácie, v ktorých by sme sa mali vzdať svojich životov (Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii)..60) napríklad na záchranu našej krajiny (pre diskusiu o tomto čísle pozri Barney 2003 a Brennan 2005). Ďalej, zdá sa, že Chrysippus povedal, že ak by vedel, že mu bolo osudom chorý, mal by mať impulz k chorobe, ale ak by mu to nebolo známe, mal by si vybrať veci, ktoré sú dobre prispôsobené (tôn euphuesterôn) na získanie toho, čo je v v súlade s prírodou (Epictetus Discourses ii.6.9). Zdá sa, že to naznačuje, že ak nie je známe, že človek je osudom chorý, mal by si zvoliť zdravie, ale buď sa nezaručuje, že tento výber bude v súlade s povahou alebo že vyústi do vhodného konania alebo výberu (napr. výber zdravia) môže byť v súlade s prírodou, aj keď to, na čo sa zameriava (napr. získanie alebo užívanie zdravia), nie je. Možno preto, že poznanie preferovaných ľahostajných ľudí usmerňuje činy iba tak, že Rossova identifikácia prima facie povinností má pomôcť pri morálnom rozhodovaní, konkrétne tým, že niektoré úvahy zdôrazňujú pri úvahách (pozri obrázok Vogt 2008, 173–178).), ale účet sa nezmieňuje o tom, ako zvážiť ľahostajnosť proti sebe v konkrétnej situácii. Alternatívneje možné, že niečo, čo je podľa povahy, dáva agentovi iba epistemické dôvody na výber, a nie praktické dôvody reagujúce na určitú vnútornú hodnotu ľahostajných (pre tento pohľad pozri Klein 2015).

Mohli by sme sa čudovať, prečo by sa čokoľvek malo nazývať podľa prírody, alebo by sa malo uprednostňovať, ak existujú okolnosti, za ktorých to tak nie je. Prečo si nevyhradiť štítok „podľa prírody“pre to, čo je osudové? Heterodoxný Stoic Aristo z mesta Chios poprel, že by ľahostajní mali byť podľa povahy preferovaní, pričom zdôraznil, že to isté by sa dalo uprednostniť za jednej okolnosti a neprospešné za iných (Sextus Empiricus, Proti profesorom 11,64–7). Zdá sa však, že ortodoxní stoici trvajú na tom, že preferencia a súlad s prírodou je vnútornou povahou niektorých vecí a Diogenes Laertius hlási rozdiel medzi vhodnými opatreniami, ktoré nezávisia od okolností, ako je napríklad starostlivosť o zdravie a zmysel -orgány a vhodné opatrenia, ktoré sú vhodné iba za určitých okolností,napríklad mrzačenie (Diogenes Laertius vii.108–9). Takže nie je pravda o všetkých, ale iba o niektorých vhodných krokoch, že ich primeranosť je nevyhnutná. Možno ide o to, že hoci je pravda len z väčšej časti o tom, že zdravie (alebo sila alebo dobre fungujúce zmyslové orgány) sú v súlade s prírodou, neznamená to, že prirodzenosť zdravia (sila, dobre fungujúce zmyslové orgány) závisí od okolnosti. Z tohto hľadiska je to, čo zdravie je pre druh, definované charakterom druhu, a to bezpodmienečne podľa jeho povahy.to neznamená, že prirodzenosť zdravia (sila, dobre fungujúce zmyslové orgány) závisí od okolností. Z tohto hľadiska je to, čo zdravie je pre druh, definované charakterom druhu, a to bezpodmienečne podľa jeho povahy.to neznamená, že prirodzenosť zdravia (sila, dobre fungujúce zmyslové orgány) závisí od okolností. Z tohto hľadiska je to, čo zdravie je pre druh, definované charakterom druhu, a to bezpodmienečne podľa jeho povahy.

Skutočnosť, že naše zdroje rozumejú tomu, čo je podľa prírody tak z hľadiska kozmickej povahy, alebo z toho, čo je osudom, ako aj z hľadiska individuálnych príležitostí, z ktorých je vybudovaná povaha vesmíru, vyvoláva otázku konfliktu, napríklad keď moje zdravie, ktorá je v súlade s mojou povahou, nie je osudová alebo v súlade s kozmickou povahou. Takémuto konfliktu sa dá ľudským bytostiam vyhnúť na jednej strane a na druhej strane na provizórnej kozmickej povahe: naša racionalita nám umožňuje oceniť a vôľovať to, čo je podľa kozmickej povahy, pretože tá druhá je najlepšia pre celé. Pokiaľ ide o konkrétnu otázku, prečo by sme mali uprednostňovať, tak ako je to v súlade s prírodou, záujem našej komunity pred Brennanom 2005 apeluje na stoickú doktrínu oikeiôsis: máme prirodzenú tendenciu starať sa o ostatných,najprv naša rodina a priatelia a nakoniec naši spoluobčania a spoluobčania (154–59). Možno sa čudujeme, ako by tento impulz mohol byť dostatočne silný na prekonanie vlastného záujmu; Brennanová však poznamenáva, že uvedomenie Stoika, že ľahostajníci neprispievajú k šťastiu, oslabuje jednu prekážku nestranného rokovania: ak by ľahostajní boli dobrí, Stoici by ich chceli pre seba; keďže nie sú dobré, uvažuje o tom, ako ich distribuovať podľa požiadaviek spravodlivosti (164–65). Pretože úvahy o cnosti sa nemôžu (pri bolestiach obehu) dostať do jej úvah, to, čo dáva obsah „požiadaviek spravodlivosti“(prinajmenšom v Cicero a Cicero pripisuje podobné názory ako Chrysippus), sú úvahy o prospešnosti komunity a rešpektovaní vlastníckych práv (206-26). Tieto ľahostajnosti majú byť uprednostňované viac v súlade s prírodou ako napríklad individuálne využitie.

Ako uvidíme, Marcusov spôsob riešenia problému úmyselného obsahu je v jednom ohľade ako Cicero: charakterizácia správneho správania vychádza z myšlienok o tom, čo vyžaduje spravodlivosť, a obsah spravodlivosti pochádza z vonkajšej strany stoickej etiky. V prípade Marcusa to vychádza z myšlienky, že vesmír je mesto a že všetky racionálne bytosti sú spoluobčanmi tohto mesta. Úloha občana so sebou prináša určité konvenčné očakávania správania, ktoré Marcus prevedie na občianstvo kozmopolu.

3. Spravodlivosť: Konanie v záujme kozmopoly

Marcus hovorí, že človek by sa mal zaoberať iba dvoma vecami: konať spravodlivo a milovať to, čo mu je pridelené (x.11, porovnaj xii.1). Vysvetľuje „spravodlivé konanie“v súvislosti s konaním v komunite (ix.31) a dodáva, že bez ohľadu na to, kde človek žije, mal by žiť ako občan kozmického mesta (x.15). Odvolanie sa na myšlienku, že vesmír je mesto, mu umožňuje povedať, že by sme mali robiť všetko pre celé ľudstvo (viii.23), pretože každý z nás má povinnosť prispievať k blahobytu celého vesmíru, tj k blahobytu všetkých ľudí ako našich spoluobčanov. A naopak, každý, kto neprispieva k spoločnému cieľu (ku koinônikon telos), koná opatrne (ix.23); človek nemusí nenávidieť ani jedného človeka, pretože tým sa zvyšuje komunita (xi.8).

Prekvapivo sa zdá, že Marcus špecifikuje tento spoločný cieľ skôr z hľadiska ľahostajnosti ako z hľadiska cnosti, takže výsledkom by malo byť dosiahnutie preferovaných ľahostajných, ktorých je súčasťou. Keď vysvetľuje, že všetko, čo sa stane s určitou časťou, prospieva celku a že to, čo je výhodné (pre sumpherona) pre jednu osobu, nie je v rozpore s tým, čo je pre druhú výhodné, Marcus píše, že „záujmom“sa rozumejú medziprodukty (tôn mesôn)) (vi.45; možno to vyplýva z náhody toho, čo je v súlade s prírodou pre celok a časť). Aj keď jedlo nie je dobré a hlad nie je zlo, stoik bude reagovať na hladného človeka jedlom, skôr ako (iba) prednáškou, že jedlo nie je dobré a hlad nie je zlo.

Úsilie dávať hlad hladom alebo mať hlad hladom tým, že im bude dávať jedlo, samozrejme môže zlyhať, a preto Marcus odporúča pokračovať v týchto cieľoch s výhradou (hupexairéza), čím podnecuje svoje impulzy tým, čo sa má stať (iv. 1, v.20, vi.50).

Táto reakcia je pravdepodobne založená na našom prirodzenom znepokojení (oikeiôsis), ktoré je v najväčšej miere zodpovedné za starostlivosť rodičov o svoje deti (Diogenes Laertius vii.85), a Marcus sa hovorí, že iné ľudské bytosti považuje za najsilnejších (oikeiotaton).), keď uvažujú o tom, ako ich využiť a ako nebrániť ich plánom (v.20).

Marcus hovorí, že racionálna povaha sa darí, keď nasmeruje impulzy (hormai) na spoločnú akciu (viii.7). Musíme urobiť to, čo vyplýva z našej ústavy a komunitná fakulta (do koinônikonu) zohráva vedúcu úlohu v ľudskej ústave (vii.55). Po tom, ako komunálna fakulta príde na racionálnu fakultu (vii.55), racionálna fakulta je opäť zdokonalená v spravodlivosti (ix.22). Ako človek je človek schopný prispieť k dokonalosti (sumplêrôtikos) celej politickej organizácie; Marcus sa nalieha, aby každý svoj čin zdokonalil politický život (ix.23). Niekedy Marcus zachádza tak ďaleko, aby identifikoval dobro (agatón) racionálneho stvorenia s komunitou (v.16).

Nakoniec Marcus jednoducho popiera, že by niekedy existoval konflikt medzi dobrom jednotlivca a dobrom celého spoločenstva, ktorého je tento jednotlivec súčasťou. Na jednej strane hovorí, že dokonalosť, pohoda a stabilita celku závisia od toho, čo sa stane s každou časťou (v.8). A na druhej strane, hovorí, že to, čo prináša podstata celku, je dobré (agatón) pre každú časť (ii.3) a že to, čo nie je škodlivé pre mesto, nemôže byť škodlivé pre jeho občanov (v 0,22). Porovnáva vzťah medzi samostatnými racionálnymi jednotlivcami a komunitou s končatinami a telom, ktoré sú vytvorené tak, aby spolupracovali (vii.13). Porovnanie vzťahu medzi občanom a mestom a končatiny a končatiny siaha až do Platónovej republiky (462b – d), podľa ktorej v ideálnom mesteškoda spôsobená jednému občanovi alebo časti mesta sa považuje za škodu spôsobenú ostatným občanom alebo mestu ako celku. Zatiaľ čo Plato používa analógiu tela končatiny na zdôraznenie jednoty pocitu, ktorý ideálne mesto dosahuje, Marcus ho používa na zdôraznenie, že občan je funkčnou súčasťou celého mesta: rovnako ako tento materiál tvoriaci končatinu by nebol končatinou na Všetko bez tela, ktorého je súčasťou, by aj tento ľudský jedinec nebol tým, čím sú, bez mesta, ktorého sú súčasťou (Marcus musí znamenať kozmické mesto). Dalo by sa namietať, že viac je človekom ako občanom (Striker 1996, 259), ale Marcus možno nehovorí iba o tom, že vesmír je ako mesto a my sme ako jeho občania; možno hovorí, že vesmír je v skutočnosti mesto a ľudské bytosti sú v skutočnosti jeho občanmi,takže to, čo má byť, je vyčerpané občianstvom vo vesmíre.

Marcusove tvrdenia o harmónii medzi blahobytom alebo výhodou celkov a častí sú tiež ústredným prvkom jeho koncepcie zbožnosti.

4. Zbožnosť: Privítanie toho, čo sa stane ako súčasť celku

Marcus píše,

Každá príroda je so sebou spokojná, keď sa vydáva na cestu, a racionálna povaha sa vydáva na svoju cestu, keď súhlasí s ničím nepravdivým alebo nejasným medzi svojimi dojmami, keď nasmeruje impulzy na komunitné činy, keď vytvára túžby a náklonnosť k iba tie veci, ktoré sú v našej moci, a keď víta všetko, čo je k nej priradené spoločnou povahou. (VIII.7)

Posledné z týchto štyroch správania je produktívne zbožnosti. Kľúčovou myšlienkou v zbožnosti je, že vesmír ako celok je navrhnutý tak dobre, ako to môže byť, a tak jeho časti sú také dobré, aké môžu byť, a preto by náš prístup ku každej časti mal byť akceptovateľný - alebo ako to niekedy hovorí silnejšie, láska. Podľa Hadota (1998, 128) sleduje Marcus Epictetus pri rozlišovaní impulzu (hormê) od túžby (orexis) a inovuje obmedzením impulzu na oblasť našej činnosti. Túžba súbežne s impulzom je obmedzená na sféru našej pasivity; mali by sme teda túžiť po čomkoľvek, čo nás napadne. Hadot sa tu mýli, pretože podľa stoikov sú naše reakcie na to, čo nás vedie, tiež impulzmi a túžba je druh impulzov. Marcus hovorí, že buď obmedzí túžbu na to, čo je na nás (ix.7) alebo ho uhasiť (sbêsai). Epictetus nám hovorí, aby sme sa zatiaľ zdržali túžby (iii.24.23, 24, 85). Dôvodom, ako uhasiť túžbu, je nebezpečenstvo, že si želajú zlú vec: túžiť po niečom znamená veriť tomu, že je to dobré, a mať proti tomu útek. To nám tiež dáva argument proti tomu, aby sme si želali veci, ktoré ich postihnú. Mohli by sme poznamenať, že Marcus v horeuvedenej pasáži neodporúča, ale privíta (aspazomenê) čokoľvek, čo sa stane. Možno by sme mali spojiť túžbu (orexis) s prenasledovaním a vítaním spokojnosti po prijatí. To nám tiež dáva argument proti tomu, aby sme si želali veci, ktoré ich postihnú. Mohli by sme poznamenať, že Marcus v horeuvedenej pasáži neodporúča, ale privíta (aspazomenê) čokoľvek, čo sa stane. Možno by sme mali spojiť túžbu (orexis) s prenasledovaním a vítaním spokojnosti po prijatí. To nám tiež dáva argument proti tomu, aby sme si želali veci, ktoré ich postihnú. Mohli by sme poznamenať, že Marcus v horeuvedenej pasáži neodporúča, ale privíta (aspazomenê) čokoľvek, čo sa stane. Možno by sme mali spojiť túžbu (orexis) s prenasledovaním a vítaním spokojnosti po prijatí.

Môžeme použiť naše chápanie zbožnosti ako ocenenie prozreteľnosti na osvetlenie dvoch sloganov, ktoré sa často vyskytujú v Marcusovi: „prozreteľnosť alebo atómy?“a „vymazať dojmy“.

4.1 Providence alebo Atoms?

Deväťkrát v meditáciách Marcus stanovuje alternatívy: prozreteľnosť, povaha, dôvod na jednej strane alebo atómy na strane druhej (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (Pokiaľ ide o tieto pasáže, pozri Cooper 2004. [5]) Hoci to nevysvetľuje, odkaz je dostatočne jasný: buď svet, a to, čo sa deje, je návrh prozreteľného Boha, ako veria stoici (a platonisti), alebo výsledok atómov náhodne sa zrážajúcich v prázdno, ako sa verí od Epicurejcov. Nie je zrejmé, prečo Marcus navrhuje tieto alternatívy. Je to preto, že jeho chápanie stoickej fyziky je tak malé, že musí byť otvorený možnosti, že epikurská fyzika je pravdivá (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus v jednom momente vyjadruje zúfalstvo nad vlastným pochopením fyziky (vii.67). Alebo je jeho názor na to, že či už je fyzika človeka eposurejská alebo stoická, človek musí žiť ako stoický príkaz (Annas, 108 - 114, Hadot, 148), to znamená racionálne, s jediným cieľom, ktorý stúpa nad tradičné tovary a zlo. (ix.28)? Posilňuje konvergencia epicurejcov a stoikov v týchto etických bodoch, vzhľadom na veľmi odlišné fyzické názory týchto dvoch škôl, jeho dôveru v etiku (Annas, 109)?

V jednej pasáži rozjímaní dáva Marcus alternatívy „prozreteľnosti alebo atómov“, keď má jasný záujem o zbližovanie etického názoru medzi všetkými múdrymi, nielen stoickými a epicurejskými, pretože tiež cituje Demokrita, Platóna a Antistenesa na bezvýznamnosť vecí, ktoré si obyčajní ľudia vážia najviac (život a smrť, bolesť, povesť) a oveľa väčší význam cnosti (vii.32 a nasl.). V tejto súvislosti Marcus zastáva názor Epicurusa, že po smrti sú naše atómy duše rozptýlené a my prestávame existovať na všetkých štyroch so stoickým názorom, že nás Príroda po smrti zhasne alebo premení. Tu Marcus tiež cituje Epicurus o bolesti so súhlasom: bolesť je buď únosná (ak je dlhotrvajúca) alebo krátka (ak je intenzívna). Zdá sa, že jeho názor je taký, že čokoľvek má konkrétnu filozofickú vernosť,oddanosť filozofii zahŕňa povznesenie nad bolesť, smrť a povesť - a tiež sa ukázalo, že nezahŕňa reptanie: pretože ak je to tak kvôli prozreteľnosti, potom by to nemohlo byť lepšie a jeden by sa mýlil, ale ak spôsob, akým sú veci, je spôsobený náhodou, potom je zbytočné zamotať sa (viii.17, ix.39).

Marcus ešte stále nie je otvorený možnosti epikurejskej fyziky. Opakovane tvrdí, po stanovení možností „prozreteľnosti alebo atómov“, že svet sa v skutočnosti riadi inteligentnou povahou, ktorej je funkčnou súčasťou, ako občan štátu (iv.3, x.6). Nemali by sme sa príliš zaoberať Marcusovým rozptýlením o jeho ovládnutí fyziky (vii.67), pretože môže znamenať len to, že jeho vlastné technické chápanie stoickej fyziky je skôr nedostatočné, než že mu chýba dôvera v jeho nadradenosť nad epikuránskou fyzikou., Na inom mieste trvá na tom, že má dostatočnú koncepciu (ennoiu) života podľa prírody, aby ho mohol žiť (i.9, 17).

Marcusovu závislosť od stoickej fyziky vidíme aj v jeho inovatívnom odvodení stoickej doktríny ľahostajnosti všetkého okrem cnosti a nevoľnosti z prozreteľnosti. Pretože bohatstvo, povesť a zdravie sú rozdelené medzi ctnostných a začarovaných bez rozdielu, dôvody nemôžu byť dobré, pretože by to bolo v rozpore s prozreteľnosťou (ii.11). To však neznamená, že Marcus vo fyzike vo všeobecnosti vychádza z etiky. [6]Podľa stoikov je viera niekoho iného ako múdra a plne cnostná slabá a nestabilná (pretože nie je zakotvená v porozumení celku), a preto by sme mali očakávať, že nemúdry stoik, ako je Marcus, vyhľadá všetky druhy. dôvodov na podporu svojich etických názorov. Marcus môže tieto „záložné“argumenty dôsledne považovať za slabé a slabšie ako stoické argumenty a zároveň za dôležité mať pri sebe dôležité, pretože ak sa snažíte prestať fajčiť, môžete počkajte, kým sa vám „nevytvoria vrásky“na okamihy, keď „vám to poskytne rakovinu“.

Nakoniec Marcus používa v meditáciách „prozreteľnosť alebo atómy“, aby vyhnal bezbožný postoj:

Máte nespokojnosť s časťou, ktorá vám bola pridelená ako celok? Spomeňte si na alternatívy: prozreteľnosť alebo atómy a počet demonštrácií, že vesmír je mesto. (IV.3.2)

Aby sme pochopili, čo tu robí myšlienka „prozreteľnosť alebo atómy“, musíme ju spojiť s nespokojnosťou, ktorá je témou pasáže. Marcus sa napomenul na svoju nespokojnosť s vecami, ktoré sú v stave, keď hovoril: „Ak zistíte chybu s vecami, aké sú, musíte si myslieť, že nie sú kvôli prozreteľnosti. Ale ak nie sú kvôli prozreteľnosti, potom sú výsledkom náhodných príčin. ““V tejto pasáži fungujú „atómy“ako implicitný záväzok toho, kto nájde chybu vo veciach, aké sú. Úvahy usilujú zvýšiť podiely pre niekoho, kto reptá na spôsob, akým sú veci. Ukazuje, že existuje rozpor medzi presvedčením, ako stoický musí, že svet je prozreteľne riadený a nespokojnosťou so všetkým, čo sa stane. Akonáhle je rozpor vynesený,vyjasňuje sa, za ktorú z dvoch alternatív, ktoré musí Stoic bacuľať, a čo nasleduje o postojoch, ktoré musí následne zaujať vo vzťahu k svetu a každej jeho časti. Marcus niekedy vysvetľuje tieto kroky: „Ale pozrite sa na dôkazy v prospech prozreteľnosti - celý vesmír je organizovaný ako mesto, to znamená, že každá časť je organizovaná tak, aby slúžila dobru celku“. Napríklad v iv.27 sa zdá, že Marcus začína uvažovať o dvojitých možnostiach, že svet je vesmír alebo chaotická zmes (kukeôn, možno odkazuje na Heraclitus fr. 125), ale potom okamžite tvrdí, že je to vesmír., Marcus to však často nemusí vysvetľovať. V každom prípade to, čo znamená „atómy“, je v tomto kontexte bezbožnosť. Marcus teda hovorí svojmu mrzúcemu ja: vaše mrzutie je dôkazom bezbožnosti,dôkaz o tom, že ste ako epikurejčina - okrem toho, že skutoční epikurejci sú filozofickejší a nerozumia o iracionálnom vesmíre, ktorý im prináša smolu, ale skôr sa snažte o racionálny život.

Toto posledné použitie „prozreteľnosti alebo atómov“ukazuje, že keďže Marcus píše, aby v sebe ovplyvnil určité psychologické postoje, musíme sa pozrieť na kontext, aby sme určili, aký je požadovaný postoj, a potom určíme, ako sa majú ovplyvňovať veci, ktoré sám hovorí. postoj. Možno, že dosiahnutie želaného prístupu si vyžaduje hyperbolické vyjadrenia, aby sa napravila prirodzená tendencia, ktorú si myslí, že má. Ak to nebudeme mať na pamäti pri čítaní Marcusa, nájdeme iba rozpory, napätie a nejasnosti a dospejeme k záveru, že Marcus je eklektický a nepresný mysliteľ.

4.2 Vymazať zobrazenia

Marcus si často hovorí: „Vymaž (exaleipsai) svoje dojmy (phantasiai)“(v.2, vii.29, viii.29, ix.7, porovnaj ii.5, iii.16, v.36). Podľa stoickej epistemológie veci na svete pôsobia na seba samé na ľudských a zvieracích dušiach, pretože tvary sa môžu zapôsobiť na voskový tablet. Ľudské bytosti môžu tiež súhlasiť alebo odmietnuť súhlas s týmito dojmami; súdy sú výsledkom nášho súhlasu s dojmami alebo presnejšie s výrokovými vyjadreniami našich dojmov. Aj keď je súhlas dobrovoľný, dojmy nie sú (porovnaj Epictetus fr. 9). Takže jasne nemôžeme vymazať naše dojmy v tom zmysle, že ich jednoducho vymažeme, ale čo potom hovorí Marcus, aby urobil? V výmenách s akademickými skeptikmiStoici tvrdia, že múdry človek nesúhlasí, s výnimkou dojmov, ktoré presne reprezentujú vec, ktorá je ich príčinou (kataleptické dojmy); Ako súvisí Marcusov príkaz na „vymazanie“dojmov s týmto štandardom?

Podľa Hadota (103 - 4) znamená „vymazať dojmy“Marcus „súhlas iba s objektívnym a fyzickým opisom vonkajších zdrojov“. Hovorí sa, že Marcus hovorí, aby ho vymazal, čo sa týka jeho vonkajšej postavy. Hadot si myslí, že Marcus je jednoducho zmätený pri používaní termínu fantázia pre tieto rozsudky (správny termín, ktorý niekedy používa [porovn. Iv.39, v.26, viii.4]) a ktorý niekedy odlišuje od fantázie [porovnaj viii].47–49], je hupolêpsis alebo „predpoklad“).

Rozdiel medzi objektívnymi fyzikálnymi faktami a subjektívnymi hodnotiacimi úsudkami sa zdá byť viac existencialistický ako Stoic - pre stoickú hodnotu je objektívny, a Marcus sa skutočne opakovane raduje z krásy a dobra vesmíru ako celku. (Nemali by sme predpokladať, že všetky hodnotenia pridávame my, subjekty, k dojmu, pretože si stoici myslia, že existujú hodnotiace dojmy, porovnaj Epictetus fr. 9.) Napriek tomu je správne, že Marcus po Epictetus, odporúča zdržať sa posudzovania „dobrého“alebo „zlého“, pretože tie popisujú iba cnosť a neúprosnosť a nikto okrem toho ich plne pozná cnosť (pozri napr. Encheiridion 45). A je tiež správne, že Marcus sa často zaoberá vecami, ktoré sú z hľadiska redukčného materiálu tradične považované za vysoko hodnotné. Napríklad píše:

Vezmite si napríklad dojem v prípade pochúťok a podobných jedlých jedál, že ide o mŕtvolu rýb a vtákov alebo ošípaných. A znova, že toto Phalernovské víno je malá šťava zo strapca hrozna a fialovým okrajom je plášť ovčej vlny sfarbený krvou mäkkýšov; a v prípade vecí, ktoré sa týkajú sexuálnej únie, je to trenie genitálií s vylúčením hlienu v kŕčoch. Sú to dojmy, ktoré sa dostanú do vecí a idú priamo do nich, takže človek uvidí, ako je každá vec skutočne. (vi.13, porovnaj viii.21, 24)

Samotne Marcus opisuje, čo tu robí, keď definuje, čo je každá vec nahá, a vymenúva komponenty, na ktoré sa rozpadá (iii.11); inde dodáva, že táto technika vedie človeka k pohŕdaniu takto analyzovanou vecou (xi.2).

Je to však iba jeden z dvoch doplňujúcich spôsobov, ako Marcus reaguje na svoje dojmy. Druhým je posudzovať veci, ktoré sa v ich širšom kontexte zvyčajne nediskontujú, aby sa preukázalo, čo prospešné. V skutočnosti pasáž odporúčajúca vyšetrenie každej veci zbavenej nahoty pokračuje,

… Nič nie je také produktívne z hľadiska veľkosti mysle, aby bolo možné systematicky a pravdivo skúmať každú z vecí, ktoré nás postihujú v živote, a vždy sa na ňu pozerať, aby sa zvážilo, aký druh použitia (chreia) poskytuje aký druh vesmíru a akú hodnotu (axia) má pre celý celok a čo vo vzťahu k ľudskej bytosti je občanom najvyššieho mesta, ktorého ostatné mestá sú ako domácnosti (iii.11, porovnaj viii).11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Tu Marcus odporúča za účelom správneho ocenenia hodnoty vecí reintegráciu každej veci do jej kozmického kontextu. Na rozdiel od prvých zjavení nie je cieľom nepovažovať veci na svete za zbavené hodnoty, ale skôr vidieť skutočnú hodnotu každej veci, ktorá sa určuje zvážením jej prínosu do celého vesmíru. Fyzický opis každej veci nie je opis jej nahého fyzického vzhľadu, keď je izolovaný od všetkého ostatného, ale jej opätovné začlenenie do krásneho a inteligentného dizajnu vesmíru. Takže Marcus píše:

Napríklad, keď sa otvoria niektoré časti pečiva na pečenie chleba, aj tieto trhliny, aj keď sú v rozpore s pokynmi pekárov, sa nejakým spôsobom hodia a svojím spôsobom vzbudzujú horlivosť pre jedlo. Fíky, keď sú zrelé, otvorené gape … a mnoho ďalších vecí, ak by sa na nich niekto mal pozerať jednotlivo, by nebolo zďaleka krásne, ale napriek tomu kvôli nasledujúcim veciam, ktoré prichádzajú z prírody, sú dobre usporiadané a vychovávajú našu dušu. (III.2)

Pohľad na to, čo je v súlade s prírodou, sa získa určením, pre každú vec, ktorá získa, jeho prínosu alebo funkčnej úlohy vo vesmíre (namiesto sledovania toho, čo sa pravidelne deje alebo čo sa stane so zdravými vzorkami atď.), Akonáhle človek pochopí tento funkčný príspevok, môže vidieť hodnotu každej veci, ako krásne prispieva k dobre navrhnutému celku.

Teraz, keď už máme zmysel toho, s čím sa majú vymazané dojmy nahradiť, sa môžeme vrátiť k otázkam, čo sa má vymazať a čo sa má vymazať. Zdá sa, že Marcus ľahostajne hovorí o rozsudkoch a dojmoch: hovorí, aby vymazal svoje dojmy, a hovorí, aby odstránil názor (iv.7, viii.40); hovorí, že dokáže znášať, čo jeho názor robí únosným, a robiť to, čo jeho dojmy považujú za výhodné alebo vhodné (x.3). Nemusí to však tak byť preto, že Marcus je zmätený ohľadom rozdielu medzi dojmom a úsudkom; môže výraz „dojem“používať voľnejšie, ako to robia jeho predchodcovia, stoickí aj nestojovskí. Pre predchodcov: Marcusov Stoický model roly Epictetus hovorí, že Iliad nie je nič iné ako dojmy a používanie dojmov (i.28.13). Samotný Marcus používa výraz „dojem“na uznanie (jeho vlastnej potreby sa musí narovnať, i.7), koncepcie normy (ústavy dodržiavajúcej rovnosť pred zákonom) (i.14), dojmu a osoba robí na druhých (i.15) a vzhľad - spôsob, akým niekto niečo udrie (i.16). Toto sú všetky akceptované použitia tohto výrazu. Je teda plodnejšie sa opýtať: aký dojem máme vymazať?

Platónove Protagory, ktoré výrazne ovplyvnili stoikov, nám môžu pomôcť tu. Tento text kontrastuje silu fantázie (často prekladaného „vzhľadu“) s umením merania, pričom prvá sa často pokazí, pretože je porovnateľná alebo perspektívna (A vyzerá vysoký, pretože je vedľa veľmi krátkeho B; B vyzerá vyššia ako A, pretože je bližšie k me), a ktorý potrebuje korekciu podľa nemeniaceho sa štandardu (napríklad meradlo pravítka) (356b – 57a). To, že Marcus môže nájsť rovnaké nedostatky perspektívy v dojmoch, sa nepriamo navrhuje pomocou opráv, ktoré predpisuje: skontrolujte svoje dojmy (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); vyskúšajte ich „fyzikalizáciou, eticizáciou, dialektizáciou“(viii.13), to znamená, keď uvidíte, ako sa im darí pri testovaní proti vašim fyzickým, etickým,a dialektické porozumenie - všetky sú informované obrazom celku. V xii.18 si hovorí:

Vždy sa pozerajte na celok: čo je to, čo vám dáva taký dojem, a vráťte ho späť, rozlíšite ho podľa príčiny, veci, bodu, času, v ktorom sa musí zastaviť.

Pokiaľ sú dojmy nedobrovoľné, môže Marcus „vymazať“znamenať „prepísať“. Môže hovoriť: na účely konania a reakcie vyhladí vplyv takýchto a takýchto dojmov (Platónova Protagoras podobne hovorí o tom, že moc prejavu nie je autoritatívna [356e]); namiesto toho sa zamerajte na svoje pochopenie celku, čo vám dá iný dojem. Obraz mysle Stoicsov ako voskových tabliet, ktorý je ohromený rôznymi tvarmi, však dáva osobitný význam hovoriť o „mazaní“. Práca, ktorú Marcus robí, je nahradiť neprimeraný dojem iným dojmom, ktorý by sa mal lepšie opierať o pochopenie reality. Možno, že si vytvoríte druhú ochrannú známku, je potrebné vymazať prvú - alebo možno urobiť druhú ochrannú známku je prostriedkom na vymazanie prvej,Môže sa stať, že odmietnutie súhlasu s presvedčivými dojmami si vyžaduje, aby ste im čelili.

Vo v.16, Marcus hovorí, že myseľ človeka bude mať rovnaký charakter ako dojmy, ktoré má. Zdá sa to nespravodlivé, ak dojmy sú úplne nedobrovoľné. Marcus si môže myslieť, že hoci sú v tejto chvíli nedobrovoľné, dojmy z dlhodobého hľadiska podliehajú kontrole. Možno, že ak odmietnem súhlasiť so svojím súčasným dojmom, že bohatstvo je dobré, bohatstvo sa mi nakoniec prestane javiť ako dobré. Nie je tiež pravdepodobné, že charakter a názor človeka ovplyvňujú jeho dojmy, najmä v prípade hodnotiacich dojmov (ako napríklad, že x je dobré alebo má byť uprednostňované) a dojmov, ktoré si vyžadujú určitú odbornosť (napr. Že y je šliapací pedál pre nožný stav).

5. Záver

Ako je uvedené vyššie (1.1), Marcusove meditácie sa dotýkajú omnoho viac tém, ako sú témy, ktoré sú tu uvedené, ale pochopíme Marcusa ďalej, ak sa sústredíme na tému a uvidíme, ako jeho poznámky k tejto téme súvisia s jeho celkovým projektom pripomínania. ako by mal Stoic žiť. Pre ostatné jeho časté poznámky, ako napríklad to, že sme malými a dočasnými fragmentami vo vesmíre, by stálo za to vypracovať, že smrť nás nakoniec všetkých vezme, že by sme mali žiť účelne a nie ako mechanické hračky.

Bibliografia

Primárna literatúra

Diela Marca Aurelia: Texty a preklady

  • Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (ed.), Leipzig: Teubner, 1979.
  • Marcus Aurelius, CRHaines (ed.), Loeb Classical Library, 1930.
  • Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (ed.), Paríž: Belles Lettres, 1975.
  • Marc-AUREL. Écrits pour lui-même (Tome I), P. Hadot a C. Luna (ed.), Paríž: Belles Lettres, 1998.
  • Meditácie cisára Marca Antonina (2 zväzky), ASL Farquharson (ed. A trans.), Oxford: Clarendon Press, 1944.
  • Marcus Aurelius: Meditations (Books 1-6), C. Gill (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2013.
  • Marcus Cornelius Fronto (2 zväzky), CR Haines (ed.), Loeb Classical Library, 1919.

Iné prastaré zdroje

  • Arius Didymus, Epitóm stoickej etiky, AJ Pomeroy (ed. A trans.), Spoločnosť biblickej literatúry (texty a preklady 44, grécko-rímsky 14), 1999.
  • Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, 1914.
  • –––, On Duty, W. Miller (trans.), Loebova klasická knižnica, 1913.
  • Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (zväzok 2), RD Hicks (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Epictetus, Discourses, Manuál a fragmenty (2 zväzky), WA Oldfather (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Plato, Complete Works, J. Cooper a D. Hutchinson (ed.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Seneca VI, Listy 93 - 124, RW Gummere (trans.), Loeb Classical Library, 1925.

Zhromaždené fragmenty

  • Long, AA a DN Sedley, 1987. Helénistickí filozofi (2 zväzky), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (zväzok III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Stuttgart: Teubner.

Sekundárna literatúra

  • Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 zväzky), Berlín: De Gruyter.
  • Ackeren, M. van, 2012. Spoločník Marca Aurelia, West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Annas, J., 1993. Morálka šťastia, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. „Answer to Cooper“, „Filozofia a fenomenologický výskum, 55: 599–610.
  • –––, 2004. „Marcus Aurelius: Etika a jej pozadie,“Rhizai. Journal of Ancient Philosophy and Science, 2: 103–119.
  • Asmis, E., 1989. „Stoicizmus Marca Aurelia,“Austieg a Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
  • Barney, R., 2003. 'Puzzle in Stoic Ethics,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303-340.
  • Brennan, T., 2005. Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996. „Rozumné dojmy v stoicizme“, Phronesis, 41: 318–334.
  • Brunt, PA, 1974. „Marcus Aurelius vo svojich rozjímaniach,“Journal of Roman Studies, 64 (1): 1-20.
  • Cooper, JM, 2004. „Morálna teória a zlepšenie morálky: Marcus Aurelius,“v J. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
  • –––, 1995. „Eudaimonizmus a výzva k prírode v morálke šťastia: Komentáre k Julii Annasovej, Morálka šťastia,„ Filozofia a fenomenologický výskum, 55: 587–598.
  • Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: Jeho život a svet, New York: William Salloch.
  • Gourinat, J., 2012. „Forma a štruktúra rozjímaní“vo vydaní van Ackeren (ed.) Companion k Marcus Aurelius, 317–332.
  • Hadot, P., 1998. Vnútorná pevnosť: Meditácie Marca Aurelia, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Klein, J., 2015. „Zmysel pre stoické indiferenty“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49: 227–279.
  • Reydams-Schils, G., 2005. Roman Stoics: Self, Responsibility and Affection, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rist, J., 1982. „Ste stoik? Prípad Marca Aurelia, “v BF Meyer a EP Sanders (ed.), Židovské a kresťanské sebaurčenie, Philadelphia: Fortress Press, 23. – 45.
  • Rutherford, RB, 1989. Meditácie Marca Aurelia. Štúdium, Oxford: Oxford University Press.
  • Striker, G., 1996. "After Nature", G. Striker, Eseje o helénistickej epistemológii a etike, Cambridge: Cambridge University Press, 221-280.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

  • Meditácie Marca Aurelia, preložené Georgom Longom
  • Meditácie v projekte Gutenberg