Moses Mendelssohn

Obsah:

Moses Mendelssohn
Moses Mendelssohn

Video: Moses Mendelssohn

Video: Moses Mendelssohn
Video: LPACTV: The Legacy of Moses Mendelssohn 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Moses Mendelssohn

Prvýkrát publikované Ut 3. decembra 2002; podstatná revízia st. 7. augusta 2019

Mojžiš Mendelssohn (1729, 1786) bol tvorivý a eklektický mysliteľ, ktorého spisy o metafyzike a estetike, politickej teórii a teológii spolu s jeho židovským dedičstvom ho na viac ako tri desaťročia postavili do centra nemeckého osvietenstva. Zatiaľ čo sa Mendelssohn ocitol doma s metafyzikou odvodenou z diel Leibnize, Wolffa a Baumgarten, bol tiež jedným z najúspešnejších literárnych kritikov svojej doby. Jeho vysoko uznávané diela o prácach Homera a Aesopa, pápeža a Burka, Maupertuisa a Rousseaua - aby citovali iba zlomok svojich početných kritických esejí - sa objavili v sérii časopisov, ktoré spolueditoroval s GE Lessingom a Friedrichom Nicolaim. Mendelssohn s názvom „Židovský Luther“tiež významne prispel k životu židovskej komunity a listom v Nemecku,bojujú za občianske práva Židov a prekladajú Pentateuch a žalmy do nemčiny. Nečudo, že ako Žid s neochvejnou vierou v harmonizujúce účinky racionálnej analýzy a diskurzu, Mendelssohn zaradil tak inštitucionálnych, ako aj samozvaných obhajcov kresťanstva, ako aj judaizmu. Johann Lavater ho teda neslávne napadol, aby vyvrátil argumenty pietistického teológa Charlesa Bonneta alebo sa obrátil na kresťanstvo (výzvu, ktorú Mendelssohn účinne zakázal s prosbou o toleranciu a súborom dôvodov na zdržanie sa takejto náboženskej diskusie). Podobne niektorí židovskí myslitelia využili výnimku z Mendelssohnovho Jeruzalema alebo z hľadiska náboženskej moci a judaizmu a jeho argumentu pre chápanie judaizmu ako náboženstva založeného iba na rozume. Okrem „Lavaterovej aféry“a jeho práce redaktora a kritika bol Mendelssohn pravdepodobne najlepšie známy svojim súčasníkom pre jeho prenikajúce správy o vznešenej skúsenosti, pre jasné argumenty o nesmrteľnosti duše a o existencii Boha, za jeho úzke spojenie. s GE Lessingom za jeho zdĺhavý „panteizmusový spor“(Panteismusstreit) s Jacobim v 80. rokoch 20. storočia a za jeho naliehanie, aby Lessing nebol spinozista, ktorý ho Jacobi vykreslil. K potomkom je snáď najlepšie známy ako model Nathana der Weise, protagonistu Lessingovej slávnej hry s rovnakým menom, presadzujúcej náboženskú toleranciu.za jeho úzke spojenie s GE Lessingom, za jeho zdĺhavý „panteistický spor“(Panteismusstreit) s Jacobim v 80. rokoch 20. storočia a za jeho naliehanie, aby Lessing nebol spinozistom, ktorým ho Jacobi vykreslil. K potomkom je snáď najlepšie známy ako model Nathana der Weise, protagonistu Lessingovej slávnej hry s rovnakým menom, presadzujúcej náboženskú toleranciu.za jeho úzke spojenie s GE Lessingom, za jeho zdĺhavý „panteistický spor“(Panteismusstreit) s Jacobim v 80. rokoch 20. storočia a za jeho naliehanie, aby Lessing nebol spinozistom, ktorým ho Jacobi vykreslil. K potomkom je snáď najlepšie známy ako model Nathana der Weise, protagonistu Lessingovej slávnej hry s rovnakým menom, presadzujúcej náboženskú toleranciu.

  • 1. Život a kariéra
  • 2. Metafyzika a epistemológia
  • 3. Racionálna psychológia
  • 4. Prírodná teológia
  • 5. Etika
  • 6. Estetika
  • 7. Politická teória
  • 8. Jazyk
  • 9. Rozpor s Jacobim o údajnom Lessingovom panteizme
  • Bibliografia

    • Primárna literatúra
    • Sekundárna literatúra
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Život a kariéra

1729 narodený 6. septembra v Dessau, Anhaltsko-Dessau, Nemecko
1743 nasleduje rabína Frankela do Berlína a študuje s učiteľom Maimonidesom, Izraelom Samosczom
1754 stáva sa účtovníkom firmy hodvábu Isaaka Bernharda; začína celoživotné priateľstvo s Gottholdom Efraimom Lessingom
1755 publikuje anonymne „Filozofické dialógy“, „On Sentiments“a (s Lessingom) pápežom, metafyzikom!
1756 publikuje anonymne Myšlienky o pravdepodobnosti a preklad s kritickým vyhodnotením Rousseauových druhých Discourov
1757 anonymne publikuje „Úvahy o zdrojoch a súvislostiach výtvarného umenia a vied“v knižnici výtvarných vied a výtvarných umení, ktoré spoluautormi Lessing a Friedrich Nicolai
1758 publikuje anonymne publikáciu „Úvahy o vznešených a naivných vo výtvarných vedách“v knižnici výtvarných vied a výtvarných umení
1760 skladá hebrejský komentár k logike Mojžiša Maimonidesa
1761 publikuje Filozofické spisy, ktoré obsahujú jeho predtým uverejnené eseje a novú esej „Rhapsody alebo dodatky k listom o sentimentoch“
1762 oženil sa s Fromet Gugenheimom
1763 cena Kráľovskej akadémie vied za cenu „O dôkazoch v metafyzických vedách“(uverejnená o rok neskôr)
1767 publikuje Phaedo: alebo o nesmrteľnosti duše v troch dialógoch
1768 dokončí hebrejský komentár o Kazateľoch; predpokladá spoločné riadenie firmy Bernhard s vdovou po Bernhardovi
1769 publikuje list Lavaterovi v reakcii na výzvu Lavatera vyvrátiť alebo prijať argumenty Charlesa Bonneta za kresťanstvo
1771 vydáva druhé vydanie Filozofických spisov; nástup choroby; odmietnutie členstva v Kráľovskej akadémii
1777 vydáva tretie vydanie filozofických spisov; Úspešne zasahuje v Drážďanoch s cieľom zabrániť vyhosteniu potrebných členov židovskej komunity
1780 publikuje preklad Genesis
1781 publikuje preklad Exodusu
1783 publikuje Jeruzalem alebo On Religious Power and Judaism a preklady Pentateuchu a žalmov
1784 publikuje „K otázke: Čo znamená„ osvietiť “?“
1785 publikuje ranné hodiny alebo prednášky o existencii Boha
1786 zomiera 4. januára; konečná publikácia Priatelia maľovania: 26. januára sa objaví dodatok k korešpondencii pána Jacobiho o doktríne Spinoza.

2. Metafyzika a epistemológia

Mendelssohnov film „O dôkazoch v metafyzických vedách“(tzv. Esej o cenách) získal prvú cenu v súťaži usporiadanej Kráľovskou pruskou akadémiou vied za otázku, či metafyzické pravdy dokážu mať rovnaký dôkaz ako matematické pravdy. (Esej Immanuela Kanta sa dostala na druhé miesto.) V eseji uverejnenej v roku 1763 Mendelssohn tvrdí, že metafyzika sleduje svoj predmet uplatnením rovnakej metódy, akú matematika robí: koncepčná analýza. Ako uvádza, „Analýza pojmov nie je pre pochopenie nič iné ako to, čo je zväčšovacie sklo na videnie“(Filozofické spisy, s. 258). Mendelssohn potom pokračuje v rozlišovaní druhov dôkazov v matematike a metafyzike nasledujúcim spôsobom. Rovnako ako počet, ale na rozdiel od geometriemetafyzika pracuje s koncepciami, ktoré nie sú o nič menej isté ako koncepty geometrie, ale chýba im transparentnosť a imaginatívne zdroje, ktoré sú k dispozícii pre koncepty geometra. Rozdiel medzi matematikou a metafyzikou spočíva v rozdiele v obsahu pojmov, konkrétne v rozdiele medzi kvantitou a kvalitou. Zároveň medzi týmito dvoma disciplínami existuje základná harmónia, pretože kvantita a kvalita sú vnútornými charakteristikami konečných vecí a kvantita ani kvalita neexistujú bez druhej (hoci vlastnosti a nie kvantity sú údajne mysliteľné bez nejakej inej veci). Rozdiel medzi matematikou a metafyzikou spočíva v rozdiele v obsahu pojmov, konkrétne v rozdiele medzi kvantitou a kvalitou. Zároveň medzi týmito dvoma disciplínami existuje základná harmónia, pretože kvantita a kvalita sú vnútornými charakteristikami konečných vecí a kvantita ani kvalita neexistujú bez druhej (hoci vlastnosti a nie kvantity sú údajne mysliteľné bez nejakej inej veci). Rozdiel medzi matematikou a metafyzikou spočíva v rozdiele v obsahu pojmov, konkrétne v rozdiele medzi kvantitou a kvalitou. Zároveň medzi týmito dvoma disciplínami existuje základná harmónia, pretože kvantita a kvalita sú vnútornými charakteristikami konečných vecí a kvantita ani kvalita neexistujú bez druhej (hoci vlastnosti a nie kvantity sú údajne mysliteľné bez nejakej inej veci).

Mendelssohn pripúšťa, že napriek tomu, že metóda je rovnaká a obsah v každom prípade (matematika a metafyzika) je prirodzeným charakterom vecí, pokrok v metafyzike zaostával za matematickým pokrokom. Navrhuje tri „objektívne“dôvody tohto oneskorenia: po prvé, väčšie spoliehanie sa metafyziky na svojvoľné znaky (znaky, ktoré sa v podstate nezhodujú s tým, čo je označené); po druhé, holistický obsah metafyziky (žiadna kvalita sa nedá definovať bez primeraného nahliadnutia do ostatných); a po tretie, potreba metafyziky zistiť skutočnú existenciu toho, čo zodpovedá analyzovaným konceptom. Takže pre Mendelssohna nemusia matematické pravdy predpokladať viac ako zdanie vecí, pokiaľ sa zachováva rozdiel medzi konštantnými a nekonzistentnými javmi alebo rovnocennemedzi javmi, ktoré majú svoj základ vo vnútornej, podstatnej konštitúcii našich zmyslov a tými, ktoré nemajú (napr. tie, ktoré sú spôsobené chorobou alebo chybnou perspektívou). „Aj v systéme pochybovačov alebo idealistov tak ostáva nielen čistá teoretická matematika, ale aj praktická a aplikovaná matematika, a zachováva si nepopierateľnú istotu“(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje riešenie problému idealizmu.a zachováva si svoju nepopierateľnú istotu. “(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje riešenie problému idealizmu.a zachováva si svoju nepopierateľnú istotu. “(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje riešenie problému idealizmu.

Dvadsať päť rokov po eseji o ceny Mendelssohn naďalej zápasí s otázkou idealizmu v jeho záverečnej metafyzickej práci. Aj keď sa hlási k teizmu, ktorý je zlučiteľný s realistickou pozíciou (čo nazýva „dualizmus“na rozdiel od idealizmu, materializmu a skepticizmu), zdá sa, že sa pohybuje smerom k pozícii, ktorá prekračuje idealistickú / ne idealistickú priepasť. Považuje vyšetrovanie za niečo „extra-koncepčné“ako za „zisťovanie pojmu, ktorý v skutočnosti nie je konceptom, a preto sa predpokladá niečo protirečivé“(Morning Hours, s. 42 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 60f). Ďalší sklon smerom k idealizmu je zrejmý z jeho odmietnutia tradičnej definície pravdy ako dohody vecí s myšlienkami,z dôvodu, že kópiu (myšlienku) nemožno porovnávať s originálom (vec). Keďže myšlienky je možné navzájom porovnávať, obracia sa na ne s cieľom určiť pravdu, hoci nie je jasné, ako sa tento krok môže vyhnúť idealizmu. Zároveň však rozlišuje pravdy, ktoré sú isté (spočívajúce v zhode myšlienok so sebou samými) od skutočných právd, ktoré sú určené okrem dodržiavania zásady kontradikcie aj dodržiavaním zásad indukcie a analógie. Posledne uvedené pravdy sú pravdy o skutočnostiach mimo nás alebo o príčinnej súvislosti, hoci sú vo vzťahu k určitým faktorom: počet pocitov jedného druhu, ktoré sa vzájomne zhodujú, počet rôznych druhov pocitov, ktoré sa zhodujú, a počet krát naše hodnotenie súhlasí s hodnotením ostatných, iných druhov,a ešte „vyšších entít“(Morning Hours, s. 6f, 37ff, 41 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 15f, 54f, 59; pre prehľad Mendelssohnovej epistemológie v nezaslúžene zanedbanej prvej časti ranných hodín, pozri Dahlstrom 2018b). Echoing Descartes, Mendelssohn tvrdí, že preukázanie Božej existencie je potrebné na potvrdenie skutočnej existencie vecí mimo nás.

Táto nejednoznačnosť sa možno dá pripísať rastúcim podozreniam zrelého Mendelssohna, že celý problém oddeľujúci idealistov a tých, ktorí podporujú protichodné pozície, je chybne prerokovaný, produkt jazykovej nejasnosti (pozri diskusiu o Mendelssohnovom pohľade na jazyk nižšie). „Obávam sa, že slávna debata medzi materialistami, idealistami a dualistami nakoniec znamená iba verbálny spor, ktorý je viac záležitosťou lingvistu ako špekulatívneho filozofa“(Morning Hours, s. 42 (preklad mierne zmenený)) / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61). Už v Mendelovo ocenení sa v eseji ceny uvádza zmienka, že nevyhnutná závislosť metafyziky na umelých znakoch je jedným z dôvodov, prečo sú jej ťažkosti nevyliečiteľnejšie ako problémy s matematikou. V roku 1785 ide v ranných hodinách ďalej:„Vieš, do akej miery som naklonený vysvetliť všetky kontroverzie filozofických škôl ako iba slovné spory alebo aspoň ako pôvodne pochádzajúce z verbálnych sporov“(Morning Hours, s. 75 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 104; komentár, pozri Dahlstrom 2011). V súlade s týmito postupujúcimi podozreniami o pôvode a účinnosti problému nad idealizmom a dualizmom (realizmus), Mendelssohn nakoniec príde na to, aby pri sporoch medzi zdravým rozumom a špekuláciami pridelil dôvod sprostredkovateľskú úlohu. Zdravý rozum má zvyčajne, ale nie vždy, pravdu, tvrdí, a preto je úlohou rozumu prezentovať obranu špekulácií, keď sa líši od zdravého rozumu. Hodnotnú diskusiu o prístupe Mendelssohna k zdravému rozumu nájdete v dokumente Franks 2011. (Výzva k odôvodneniu, aby sprostredkovala, a ak je to potrebné,Zmierniť špekulácie tiež zohráva významnú úlohu v správe Mendelssohna o „rafinovanom“alebo „vyčistenom“panteizme v ranných hodinách. K tomuto bodu pozri nižšie „9. Spor s Jacobim o údajnom Lessingovom panteizme “). Pokiaľ ide o vplyv Mendelssohnovho prístupu k idealizmu v dopoludňajších hodinách, mnohí vedci sa zhodujú v tom, že Kantovo vyvrátenie idealizmu to priamo prijíma. Aspoň jeden vedec však tvrdí, že Kant tak robí prijatím Mendelssohnovho prístupu (Munk 2011), zatiaľ čo iní tvrdia, aj keď z protichodných dôvodov, že tak robí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozíciu (Dyck 2011; Guyer 2018a). Pokiaľ ide o vplyv Mendelssohnovho prístupu k idealizmu v dopoludňajších hodinách, mnohí vedci sa zhodujú v tom, že Kantovo vyvrátenie idealizmu to priamo prijíma. Aspoň jeden vedec však tvrdí, že Kant tak robí prijatím Mendelssohnovho prístupu (Munk 2011), zatiaľ čo iní tvrdia, aj keď z protichodných dôvodov, že tak robí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozíciu (Dyck 2011; Guyer 2018a). Pokiaľ ide o vplyv Mendelssohnovho prístupu k idealizmu v dopoludňajších hodinách, mnohí vedci sa zhodujú v tom, že Kantovo vyvrátenie idealizmu to priamo prijíma. Aspoň jeden vedec však tvrdí, že Kant tak robí prijatím Mendelssohnovho prístupu (Munk 2011), zatiaľ čo iní tvrdia, aj keď z protichodných dôvodov, že tak robí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozíciu (Dyck 2011; Guyer 2018a).

3. Racionálna psychológia

V Phaede alebo Na nesmrteľnosti duše, voľne modelovanom podľa Platónovho dialógu, Mendelssohn kombinuje Paula so Sokratom so spracovaním hrozných osobných, morálnych a politických dôsledkov, ak je život človeka „najvyšším dobrom“. Táto „klasika racionálnej psychológie“, uvádzaná Diltheyom, ktorá je najlepším predajcom svojej doby a ktorá prechádza tromi vydaniami, obsahuje aj argument za jednoduchosť a nesmrteľnosť ľudskej duše, ktorú Kant v druhom kole výslovne označil za kritiku. vydanie Kritika čistého odôvodnenia. Mendelssohn podporuje názor, že duša je jednoduchá a nezničiteľná tým, že poznamenáva, že určité črty duše, konkrétne zjednocujúci charakter vedomia a identita sebavedomia, nemožno odvodiť z ničoho zloženého, či už sú tieto zložené časti schopné alebo nie myslenia.„Neboli by sme schopní pamätať ani premýšľať, porovnávať, ani si nemyslieť, že by sme neboli ani osobou, ktorou sme boli pred chvíľou, keby boli naše koncepty rozdelené medzi mnohých a nemali by sme sa s nimi stretnúť niekde spolu, kombinované čo najpresnejším spôsobom. Musíme preto predpokladať aspoň jednu látku, ktorá kombinuje všetky koncepcie jednotlivých častí…. Preto v našom tele existuje aspoň jedna jediná látka, ktorá nie je rozšírená, nie je zložená, ale je jednoduchá, má moc prezentácie a zjednocuje všetky naše koncepcie, túžby a sklony sama osebe “(Phädon (2007)) 119f (preklad mierne zmenený) / Gesammelte Schriften, 3/1, str. 96f). Pokiaľ ide o osud ľudskej duše po smrti, Mendelssohn žiada božskú dobrotu a prozreteľnosť, čo možno vysvetľuje prečo,po uverejnení Phaeda sa ocitol v tom, že potrebuje znovu preskúmať dôkazy o existencii Boha. Dôležitú úlohu v Mendelssohnovom vývoji názorov na ľudské povolanie a nesmrteľnosť človeka v rokoch pred zložením Phaeda je debata s Thomasom Abbtom v rokoch 1764–65. K téme úlohy Thomasa Abbta v tomto ohľade, jeho korešpondencie s Mendelssohnovou kritikou a Herderovej kritickej reakcie na názory Mendelssohna, pozri Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnejšiu štúdiu Mendelssohnovej antropológie všeobecnejšie nájdete v Pollok 2010. K téme úlohy Thomasa Abbta v tomto ohľade, jeho korešpondencie s Mendelssohnovou kritikou a Herderovej kritickej reakcie na názory Mendelssohna, pozri Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnejšiu štúdiu Mendelssohnovej antropológie všeobecnejšie nájdete v Pollok 2010. K téme úlohy Thomasa Abbta v tomto ohľade, jeho korešpondencie s Mendelssohnovou kritikou a Herderovej kritickej reakcie na názory Mendelssohna, pozri Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnejšiu štúdiu Mendelssohnovej antropológie všeobecnejšie nájdete v Pollok 2010.

4. Prírodná teológia

Od začiatku svojej kariéry až do konca Mendelssohn dôsledne podporoval preukázateľnosť Božej existencie. Podľa jeho názoru však nie všetky argumenty boli rovnako presvedčivé. V cenovej eseji tvrdí, že pravdepodobné argumenty o Božej existencii založené na kráse, poriadku a dizajne sú výrečnejšie a výstižnejšie, ale menej isté a presvedčivé ako prísne demonštrácie. Podobne v Morning Hours cituje argument, že svedectvo vonkajších zmyslov o vonkajšom svete je nemysliteľné bez nevyhnutnej mimosvetskej bytosti, ale dodáva, že tento argument by sotva presvedčil idealistu, skeptiku alebo solipsistu. Existujú však aspoň dva spôsoby, ako možno podľa Mendelssohna s istotou potvrdiť existenciu Boha. Prvým spôsobom je uplatnenie zásady dostatočného dôvodu na určitú existenciu podmienených vecí. Vnútorné svedectvo o vlastnom kogite svedčí o existencii niečoho podmieneného. Pretože dostatočný dôvod na existenciu podmienených vecí musí byť „nepriamo“nevyhnutnou bytosťou, existuje nevyhnutná bytosť. Preto Mendelssohn zhrnie tento argument vyhlásením: „Ja som, preto existuje Boh.“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).

Druhý spôsob preukázania Božej existencie Mendelssohna je založený na zvážení Božej myšlienky spolu s podmienkami neexistencie. Ak niečo neexistuje, potom je to buď nemožné, alebo iba možné. To, že niečo, čo neexistuje, nie je možné, je povedať, že jeho vnútorné vlastnosti sú protichodné, napríklad štvorcový kruh. Hovoriť, že niečo, čo neexistuje, je možné povedať tak, že jeho vnútorné vlastnosti sú nedostatočné na to, aby sa určilo, že existuje, a že je podmienený vonkajšími faktormi, ktoré nezískajú. Ak Boh neexistuje, je to buď preto, že Božia myšlienka je nemožná, alebo preto, že je iba možná, tj podmienená. Pretože nepredvídateľnosť znamená závislosť a nezávislosť viac ako závislosť, bolo by v rozpore s podstatou dokonalej bytosti, ktorá má byť podmienená. Preto myšlienka dokonalej bytosti nemôže byť iba myšlienkou niečoho možného. Myšlienka dokonalej bytosti však tiež neobsahuje rozhodnutia, ktoré sa musia súčasne potvrdiť a poprieť; inými slovami, myšlienka nie je nemožná. Týmto spôsobom Mendelssohn dospel k záveru, že Boh existuje z úvahy, že Božia myšlienka nemôže byť myšlienkou niečoho, čo neexistuje. Aj keď si dokážeme predstaviť konečné, podmienené, entity ako neexistujúce, nemôžeme si predstaviť, že neexistujú, nekonečné, potrebné entity, a to entity, ktoré v najvyššej miere kombinujú všetky kladné črty a vlastnosti. „Nemožno to vôbec ani myslieť inak, ako s predikátom skutočnej existencie“(Morning Hours, s. 113 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 154). V tomto spojení,zaslúži si spomenúť, že Mendelssohn ako námietku proti tvrdeniu, že existencia nie je predikátom, odmieta. Tvrdí, že pojem existencie sa objavuje v nás všetkých podobným spôsobom, keď hľadáme to, čo je spoločné tomu, čo robíme a ktoré podstúpime, a tak si užívame univerzálnosť, ktorú už nemožno ďalej analyzovať. Mendelssohn teda umožní, aby existencia nebola predikátom, že sa líši od všetkých vlastností a vlastností vecí, a preto ho nemožno len pridať do zoznamu vlastností najdokonalejšej entity. Napriek tomu, či je existencia „pozíciou“všetkých vlastností veci alebo niečoho nevysvetliteľného, Mendelssohn trvá na svojom tvrdení, že bez nej môžeme myslieť iba niečo podmienené. Keď zhrnul záver: „Boh je mysliteľný, preto je Boh skutočne po ruke [vorhanden]“(Morning Hours, p.56 (preklad mierne zmenený) / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78).

Ku koncu ranných hodín Mendelssohn predstavuje ďalší dôkaz o existencii Boha založený na našej istote „nedokonalosti nášho sebapoznania“(Ranné hodiny, s. 107 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 147). Máme určité vedomosti, tvrdí Mendelssohn, nielen o nás, ale aj o obmedzenom rozsahu týchto znalostí. „Nie som len to, čo o sebe zreteľne poznám, alebo čo je to isté, je viac pre moju existenciu, ako by som mohol vedome pozorovať o sebe; a dokonca aj to, čo viem o sebe, je samo o sebe schopné oveľa väčšieho rozvoja, väčšej odlišnosti a väčšej úplnosti, ako som schopný dať “(Morning Hours, s. 103 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 141), Z obmedzení našich vedomostí o sebe (alebo v tejto veci,všetkého existujúceho) spolu s menej pravdepodobným predpokladom, že „že všetko skutočné musí byť považované za skutočné nejakou mysliacou bytosťou“, Mendelssohn usudzuje, že existuje „nekonečný intelekt“, ktorý predstavuje všetko pre seba (Morning Hours, pp. 103f / Gesammelte Schriften 3/2, str. 141f).

5. Etika

Etika Mendelssohna je forma perfekcionizmu, ktorá pripomína racionalistickú perfekcionizmus etiky kresťana Wolffa, ale tiež sa od nej výrazne odchyľuje spôsobom, ktorý odráža ocenenie estetickej a afektívnej dimenzie morálneho života od Mendelssohna. V štvrtej a záverečnej časti eseje o ceny Mendelssohn skúma rozsah dôkazov v základných zásadách etiky (Anfangsgründe der Sittenlehre) a najmä to, ako porovnáva dôkazy („istota a zrozumiteľnosť“) základných princípov geometrie., Predstavuje diskusiu s poznámkou, že keď niekto podnikne správny druh konania, táto osoba „mlčky“urobí nasledovný „racionálny záver“, morálny syllogizmus v podobe modus ponens:

Hlavná premisa: „Ak dôjde k stretnutiu s majetkom A, moja povinnosť vyžaduje, aby som konal B.“

Vedľajšia premisa: „Tento prípad má nehnuteľnosť A.“

Hlavným predpokladom je „maxima, všeobecné pravidlo života“, predpokladané v inom bode a zapamätané pri tejto príležitosti. Menší predpoklad je založený na „presnom pozorovaní súčasných okolností a presvedčení, že plne súhlasia s požadovanými vlastnosťami A.“Rovnako ako v matematike sa doktrína morálky delí na dve časti, teoretickú (inštruktážnu) a praktickú (aplikovanú), kde prvá obsahuje všeobecné pravidlá života, ktoré slúžia ako hlavné priestory, a druhá ich aplikáciu v konkrétnom prípade. Mendelssohn tvrdí, že nie je ťažké dokázať „s geometrickou prísnosťou a zákopom“všeobecné zásady etiky, tj racionálne princípy, ktoré predpisujú, čo treba robiť, a nechať ich neopomenuté. Nič nie je jasnejšie alebo presvedčivejšie, poznamenáva,ako záver Marca Aurelia, že tieto princípy vychádzajú z toho, čo je pre nás spoločné ako racionálne stvorenie. Pretože ľudské bytosti majú spoločnú moc robiť hodnotiace úsudky (Beurtheilungskraft), všetky ich súdne rozhodnutia o dobrom a zlom sú založené na rovnakom základe, ktoré sa od seba navzájom líšia len do tej miery, do akej ich vhľad vedie. Podľa toho existujú „univerzálne základné pravidlá“(čo Mendelssohn tiež nazýva „prírodnými zákonmi“), podľa ktorých sa majú ľudské bytosti rozhodnúť, čo majú robiť, a nechať ich nevyvrátené. Mendelssohn sa v tomto ohľade voľne pohybuje medzi jednotným a množným číslom a bez kvalifikácie odkazuje na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby dokazovania a čím sa vyjadruje „prvý zákon prírody“. Pretože ľudské bytosti majú spoločnú moc robiť hodnotiace úsudky (Beurtheilungskraft), všetky ich súdne rozhodnutia o dobrom a zlom sú založené na rovnakom základe, ktoré sa od seba navzájom líšia len do tej miery, do akej ich vhľad vedie. Podľa toho existujú „univerzálne základné pravidlá“(čo Mendelssohn tiež nazýva „prírodnými zákonmi“), podľa ktorých sa majú ľudské bytosti rozhodnúť, čo majú robiť, a nechať ich nevyvrátené. Mendelssohn sa v tomto ohľade voľne pohybuje medzi jednotným a množným číslom a bez kvalifikácie odkazuje na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby dokazovania a čím sa vyjadruje „prvý zákon prírody“. Pretože ľudské bytosti majú spoločnú moc robiť hodnotiace úsudky (Beurtheilungskraft), všetky ich súdne rozhodnutia o dobrom a zlom sú založené na rovnakom základe, ktoré sa od seba navzájom líšia len do tej miery, do akej ich vhľad vedie. Podľa toho existujú „univerzálne základné pravidlá“(čo Mendelssohn tiež nazýva „prírodnými zákonmi“), podľa ktorých sa majú ľudské bytosti rozhodnúť, čo majú robiť, a nechať ich nevyvrátené. Mendelssohn sa v tomto ohľade voľne pohybuje medzi jednotným a množným číslom a bez kvalifikácie odkazuje na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby dokazovania a čím sa vyjadruje „prvý zákon prírody“.líšia sa jeden od druhého iba do tej miery, do akej ich vhľad vedie. Podľa toho existujú „univerzálne základné pravidlá“(čo Mendelssohn tiež nazýva „prírodnými zákonmi“), podľa ktorých sa majú ľudské bytosti rozhodnúť, čo majú robiť, a nechať ich nevyvrátené. Mendelssohn sa v tomto ohľade voľne pohybuje medzi jednotným a množným číslom a bez kvalifikácie odkazuje na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby dokazovania a čím sa vyjadruje „prvý zákon prírody“.líšia sa jeden od druhého iba do tej miery, do akej ich vhľad vedie. Podľa toho existujú „univerzálne základné pravidlá“(čo Mendelssohn tiež nazýva „prírodnými zákonmi“), podľa ktorých sa majú ľudské bytosti rozhodnúť, čo majú robiť, a nechať ich nevyvrátené. Mendelssohn sa v tomto ohľade voľne pohybuje medzi jednotným a množným číslom a bez kvalifikácie odkazuje na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby dokazovania a čím sa vyjadruje „prvý zákon prírody“. Mendelssohn sa bez výhrad odvoláva na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby, ako dokázať a takto vyjadriť „prvý prírodný zákon“. Mendelssohn sa bez výhrad odvoláva na „tento univerzálny zákon prírody“aj na „zákony prírody“, ale túto uvoľnenosť možno pravdepodobne pripísať skutočnosti, že má tri spôsoby, ako dokázať a takto vyjadriť „prvý prírodný zákon“.

Prvý dôkaz je založený na pozorovaní. Na určenie týchto univerzálnych zákonov prírody je potrebné len pozorovať, čo robia ľudské bytosti, a nechať ich nevyvrátené, ich rôzne sklony a vášne a vyzdvihnúť to, čo všetci chcú. To, čo majú spoločné všetky želania a želania, vášne a sklony, je snaha o „zachovanie alebo zlepšenie nášho vnútorného alebo vonkajšieho stavu alebo stavu iného tvora“. Cieľom tých, ktorí sú čestní, aj tých, ktorí sú potláčaní nectami, je dokonalosť, pravda alebo ilúzia, dokonalosť chápaná ako zachovanie alebo zlepšenie ich vnútorného alebo vonkajšieho stavu alebo stavu ostatných. Z tohto univerzálneho úsilia vyplynie prvý zákon prírody, konkrétne: „urobte svoj vnútorný a vonkajší stav a stav druhých v správnom pomere tak dokonale, ako len dokážete.“Povinnosti voči sebe, ostatným,a od Boha možno odvodiť z tohto prvého zákona. (Tento argument je malý, pokiaľ ide o podrobnosti, predpokladá sa, že sa tým dá dosiahnuť univerzálnosť a nevyhnutnosť, ktoré sa nedajú bez ďalšieho pripútania pozorovaním.)

Druhý dôkaz zavádza rovnaký základný zákon, ale robí to „a priori“na základe „samotnej definície“subjektu so slobodnou vôľou. Voľby, ktoré urobí takáto entita, sú založené na tom, čo považuje za príjemné, konkrétne „dokonalosti, krásy a poriadku“, ktoré vníma alebo verí, že vníma v preferovaných objektoch. Tieto vlastnosti s nezameniteľným estetickým prízvukom slúžia ako „motivačné dôvody“(Bewegungsgründe) na konanie alebo zdržanie sa konania. Bez toho, aby sme boli fyzicky nútení, tieto motivačné dôvody znamenajú „povinnosť“alebo „morálnu nevyhnutnosť“, pretože žiadny slobodný duch sa ich nemohol tešiť z opaku. Tento dôkaz bol nedávno napadnutý aspoň dvoma doplnkovými spôsobmi (Klemme 293). Po prvé, ak sa slobodná, racionálna osoba nevyhnutne rozhodne konať v súlade so svojimi znalosťami dobra a zla,ako môže byť požiadaná, aby sa zdokonalila? Po druhé, prečo je zákon normatívny a nie je iba opisný? Toto sú významné námietky, ale pravdepodobne predpokladajú pozície, ktoré ani Mendelssohn, zástanca zdravého rozumu, ani Mendelssohn, metafyzik, nedokážu vydržať. Podčiarknutím nedokonalosti, ale aj korigovateľnosti rozumných ľudí, zdravý rozum zaručuje zmysel príkazu na sebaposkytovanie. Z metafyzického opisu základu (motivácie, ciele) racionálnej voľby vyplývajú normatívne obmedzenia, aby sa presne urobili tieto druhy rozhodnutí.môže vydržať. Podčiarknutím nedokonalosti, ale aj korigovateľnosti rozumných ľudí, zdravý rozum zaručuje zmysel príkazu na sebaposkytovanie. Z metafyzického opisu základu (motivácie, ciele) racionálnej voľby vyplývajú normatívne obmedzenia, aby sa presne urobili tieto druhy rozhodnutí.môže vydržať. Podčiarknutím nedokonalosti, ale aj korigovateľnosti rozumných ľudí, zdravý rozum zaručuje zmysel príkazu na sebaposkytovanie. Z metafyzického opisu základu (motivácie, ciele) racionálnej voľby vyplývajú normatívne obmedzenia, aby sa presne urobili tieto druhy rozhodnutí.

Tretí dôkaz tohto univerzálneho zákona prírody je založený na jeho súhlase s konečným účelom stvorenia. Z predpokladu stvoriteľa sveta, ktorý koná s najmúdrejším úmyslom, vyplýva, že podpora dokonalosti stvorenia musí byť Božou vôľou. Môžeme si byť istí, že nikdy nebude napraviť a Mendelssohn preto zdôrazňuje, že zákon nie je dôsledkom božskej moci, ale práva božskej vôle. Z (i) skutočnosti, že Boh môže chcieť iba to, čo je najlepšie a (ii) skutočnosti, že „právo nie je nič iné ako morálna schopnosť robiť to, čo je v súlade s pravidlom dokonalosti“, z toho vyplýva, že Boh má právo predpísať svojim zákonom o stvorení, ktoré sú nevyhnutne pravidlami jeho dokonalosti. Tento tretí dôkaz pravdepodobne predstavuje ďalší odklon od Wolffa, ktorý odmieta rovnocennosť prírodného zákona s Božím velením. Pokiaľ ide o Wolffa, iba niekto, kto nemá dôvod, potrebuje inú motiváciu ako prirodzenú povinnosť (Klemme 295f).

Po zhrnutí týchto troch dôkazov Mendelssohn uvádza tri základné maximá, ktoré vedú k rovnakému záveru. Či už (1) zvážime, čo je spoločné pre všetky ľudské sklony, (2) uznávame sa ako entity obdarené slobodnými vôľami, alebo (3) uznávame, že sme Božie stvorenie, „všetky tri maximá vedú k spoločnému záveru: zdokonalte sa a iní."

Mendelssohn používa výraz „právo prírody“(Naturrecht) na označenie súčtu zákonov prírodného práva vyplývajúcich z uplatňovania týchto racionálnych princípov na jednotlivé prípady. Vzhľadom na tento univerzálny zákon prírody sú pojmy morálnej filozofie navzájom dostatočne prepojené, aby vytvorili teoretický systém, a je možné z tohto prírodného zákona vyvinúť „všetky naše povinnosti, práva a povinnosti“. Výsledkom je taká istá morálna filozofia, ako je metafyzika, konkrétne „veda o vlastnostiach [Beschaffenheiten] entity so slobodnou vôľou“. Zároveň tvrdí, že odvodenie nielen univerzálneho prírodného zákona, ale aj rôznych maximov z neho („Láska cnosť“, „ovládaj svoje vášne“) je rovnako isté ako akýkoľvek geometrický dôkaz. Na rozdiel od geometrieetika je o ľudskom konaní a táto veda je navyše „postavená na základe metafyziky“, najmä metafyzické doktríny Boha, sveta a ľudskej duše. Dôkazy v morálnej filozofii je preto nevyhnutne ešte ťažšie získať ako v metafyzike. Aj keď základné princípy etiky je možné dokázať s rovnakou istotou (Gewissheit) ako s geometrickými princípmi, nie je na rovnakej úrovni, pokiaľ ide o jej schopnosť porozumieť (Fasslichkeit). Na rozdiel od geometrie, etika predpokladá porozumenie týmto metafyzickým pravdám. Aj keď základné princípy etiky je možné dokázať s rovnakou istotou (Gewissheit) ako s geometrickými princípmi, nie je na rovnakej úrovni, pokiaľ ide o jej schopnosť porozumieť (Fasslichkeit). Na rozdiel od geometrie, etika predpokladá porozumenie týmto metafyzickým pravdám. Aj keď základné princípy etiky je možné dokázať s rovnakou istotou (Gewissheit) ako s geometrickými princípmi, nie je na rovnakej úrovni, pokiaľ ide o jej schopnosť porozumieť (Fasslichkeit). Na rozdiel od geometrie, etika predpokladá porozumenie týmto metafyzickým pravdám.

Pokiaľ ide o aplikovanú etiku, je v rovnakom postavení ako akákoľvek iná praktická veda, pretože jej miera istoty závisí od náhodných a neznámych okolností, ako aj od účinkov konania, ktoré nemožno s istotou predvídať. Menšia premisa praktického syllogizmu, určujúca, čo by sme mali robiť v praxi, tj v prípade, ktorý máme pred sebou, prechádza všetkými úrovňami pravdepodobnosti. Potom je tiež možné, že povinnosť niektorých vyšších colných poplatkov bude prekážať uplatňovaniu nižších colných sadzieb, ale táto okolnosť v tejto situácii uniká „najostrejšej pozornosti“. Čo smrteľník sa pýta, si môže byť istý, že jeho konanie je to najlepšie, čo môže urobiť? Vo väčšine prípadov „svedomie a šťastný zmysel pre pravdu (bon-sens)“musia stáť za rozumom. Rovnako ako chuť, pokiaľ ide o krásu a jej opak, svedomie a zmysel pre pravdu sú schopnosti rozvíjať sa v priebehu času, správne rozlišovať dobro a zlo, pravdivé a nesprávne, bez toho, aby z toho mali úžitok rozsiahle úvahy a na základe záverov, ktoré sú menšie ako jasný. Napriek tomuto zahmleniu svojich záverov „tento vnútorný pocit“, tento zmysel pre dobro a pravdu, pôsobí na nás podľa univerzálnych princípov, ktoré sú vďaka neustálej praxi začlenené do nášho temperamentu, a preto ovplyvňujú naše túžby oveľa viac ako najjasnejšie racionálne závery, ktoré nás môžu presvedčiť, ale nepomôžu nám to. V spojení s potvrdením neexistencie vhodných odlišných konceptov pre konkrétne použitie,toto použitie svedomia ako pocitu naznačuje ďalšie ostré prerušenie racionalizmu Wolffa a jeho nasledovníkov (Klemme 298f).

Zavedením posledného segmentu tejto diskusie o etike, Mendelssohn rozlišuje teoretické a praktické formy schvaľovania. Aj keď nie je možné pochybovať o tom, čo je vecou intelektuálneho presvedčenia, je možné, že budeme konať v rozpore s povinnosťou, o ktorej sme presvedčení. Aj niektoré pravdy sú intelektuálne presvedčivé, ale nepohybujú nás, zatiaľ čo iné, menej isté pravdy to robia, vytvárajú „živé a efektívne“poznanie, prechádzajú na fakultu túžby a dokonca motivujú rozhodnutia. Známym dôvodom tohto rozporu v efektívnosti pravdy je, Mendelssohn, opakovanie sklonu k rozumu. Schválenie pravdy sa stáva praktickým, ak racionálne princípy buď získajú nadriadené sklony alebo ich využijú. Mendelssohn identifikuje štyri spôsoby etiky na zabezpečenie zhody rozumu a túžby: (1) zvýšenie počtu motivácií, (2) prax a zvyk, (3) pridanie príjemných pocitov (pre ktoré sú umenie a literatúra zvlášť užitočné) a (4) príklady, ktoré boli pozorované alebo sa dajú intuitívne (napr. História, Aesopove bájky).

6. Estetika

V článku o hlavných princípoch výtvarného umenia a vied Mendelssohn vychádza z predpokladu, že ľudský duch sa naučil napodobňovať krásu, „sebaposilnenú milenku všetkých našich nálad“, v umeleckých dielach. Potom sa pýta, čo má umenie spoločné, alebo inými slovami, aká je krása. Batteuxova téza o tom, že umenie spočíva v napodobňovaní prírody, iba odmieta otázku, alebo, lepšie, vyžaduje jej revíziu v tom zmysle, že sa pýtame, čo majú spoločné krásy prírody a umenia. Po zamietnutí výzvy Hutchesona k estetickému zmyslu ako deus ex machina, ktorá vylučuje vyšetrovanie, Mendelssohn tvrdí, že spoločnou črtou je zmyselne dokonalá reprezentácia (tvrdenie, ktoré možno vysledovať až po Sulzera a Baumgarten).„Sensuous“v tejto súvislosti nespočíva iba v skutočnosti, že objekt je snímaný vonkajšími zmyslami, ale aj v tom, že celé spektrum prvkov objektu je vnímané naraz. Na rozdiel od zreteľného znázornenia trojuholníka, ktorým intelekt rozlišuje časti a aspekty trojuholníka jeden od druhého, zmyselná reprezentácia je jasná, ale nejasné, to znamená, že zmyselná reprezentácia znamená vnímať niečo bez intelektuálneho rozlíšenia jej častí alebo aspektov., Môžeme však zmyselne vnímať poriadok alebo súlad s týmito aspektmi bez ich intelektuálneho rozlíšenia. Krása alebo dokonalé zmyselné zastúpenie - či už v prírode alebo v umení - sa podľa toho týka foriem, objednávok, harmonií a „skutočne,všetko, čo môže byť reprezentované zmyslami ako dokonalosť. “(Filozofické spisy, s. 172). Čo sa týka tejto definície umenia, to, čo je reprezentované, môže byť škaredé alebo odporné, pokiaľ je reprezentácia zmyselne dokonalá (hoci Mendelssohn rieši, ako je uvedené nižšie, zmiešaný sentiment, ktorý narastá, keď je reprezentovaný objekt nepríjemný). Z týchto úvah odvodzuje Mendelssohn dve potrebné podmienky výtvarného umenia a listov: vernosť reprezentácie („imitácia“) a, čo je dôležitejšie, zapojené aj umenie, dokonca „génius“. V tejto súvislosti tvrdí, že pokiaľ ide o jednotlivé krásy v prírode, sú horšie ako krásy vyrobené umením. V článku o hlavných princípoch Mendelssohn tiež stanovuje všeobecné rozlíšenie medzi výtvarným umením a výtvarnou vedou v súlade s rozdielom medzi prírodnými a umelými znakmi. Zatiaľ čo „výtvarné umenie“(beaux arts) - hudba, tanec, maľba, sochárstvo a architektúra - prevažne pracujú s prírodnými znakmi, „jemné vedy“(belles lettres) - poézia a rétorika - zvyčajne používajú umelé znaky. Rozdiel je však sotva ironický a Mendelssohn končí na hlavných princípoch diskusiou o spôsoboch, akými si umenie môže požičiavať jeden od druhého (napr. Alegorický obraz) alebo kombinovať (napr. Opera).„jemné vedy“(belles lettres) - poézia a rétorika - zvyčajne používajú umelé znaky. Rozdiel je však sotva ironický a Mendelssohn končí na hlavných princípoch diskusiou o spôsoboch, akými si umenie môže požičiavať jeden od druhého (napr. Alegorický obraz) alebo kombinovať (napr. Opera).„jemné vedy“(belles lettres) - poézia a rétorika - zvyčajne používajú umelé znaky. Rozdiel je však sotva ironický a Mendelssohn končí na hlavných princípoch diskusiou o spôsoboch, akými si umenie môže požičiavať jeden od druhého (napr. Alegorický obraz) alebo kombinovať (napr. Opera).

V jednej chvíli v dialógu O Sentimentoch (Mendelssohnova druhá publikácia, ale prvá publikácia o estetických veciach) rozlišuje jeden z protagonistov tri druhy pôžitku: zmyselné, krásne a intelektuálne (diferenciácia, ktorá aproximuje resp. Tri druhy vnímania rozpracované Leibnizom). a Wolff, okrem iného, zmätený, jasný a zreteľný). V tejto súvislosti Mendelssohn vysvetľuje, ako krása poskytuje výrazné potešenie práve ako jednotu množstva vecí prevzatých zmyslami (pohľad sa následne opakoval, ako sme videli, v časti Hlavné princípy). Táto diferenciácia pôžitkov však nerieši takzvané „zmiešané pocity“, ktoré, ako sa zdá, prežívame niekedy pri pohľade na to, čo je inak bolestivé, desivé alebo v každom prípadenevykazuje harmóniu alebo poriadok typický pre krásu. Mendelssohn si spočiatku myslel, že tento problém sa dá ešte vyriešiť identifikáciou určitej dokonalosti v objekte - napr. Šikovnosť gladiátora, cnosť tragickej postavy - ako zdroja potešenia, ktoré cítime., O šesť rokov neskôr, v Rhapsody alebo dodatky k Listu o sentimentoch, reviduje svoje vysvetlenie týchto zmiešaných sentimentov tým, že poznamenáva, že každá jednotlivá reprezentácia má subjektívny a objektívny prvok (pre hodnotný popis Mendelssohnovej koncepcie zmiešaných sentimentov pozri Pollok 2018). Zastúpenie môže subjektívne alebo „ako určenie duše“potvrdiť určitú dokonalosť v duši, a preto môže byť potešujúce, aj keď objektívne alebo „ako obrázok objektu“, môžeme to považovať za odporné. Tragédia je komplikovanejšia, pretože súcit, ktorý cítime pre tragickú postavu, je založený na objektívnych a subjektívnych dokonalostiach (tj. V ňom alebo v nás), ako aj na objektívnej nedokonalosti, bolesti a nespravodlivosti, ktorá ho postihuje.

Mendelssohn sa znova venuje interpretácii „zmiešaných sentimentov“v Rhapsody a neskôr v „On Sublime a Naïve in Fine Sciences“. Skúsenosti z úplnej nespočetnosti vecí - „nepochopiteľný morský svet, ďaleká rovina, nespočetné légie hviezd, večnosť času, každá výška a hĺbka, ktorá nás vyčerpá“(Filozofické spisy, s. 144) - niekedy nás nútia chvieť sa, ale stále ich považujeme za lákavé. Je potešiteľné, že ich prežívate, hoci v nás potvrdzujú nedokonalosť a dokonalosť. V „Sublime“Mendelssohn ďalej rozlišuje krásu ako niečo ohraničené od nesmiernosti ako niečo neobmedzené. Potom rozlišuje rozšírené od nerozšírenej (intenzívnej) nesmiernosti. Nepriehľadnosť mora by bola príkladom rozsiahlej povahy;jednotné opakovanie časových intervalov v hudbe by bolo príkladom pokusu predstaviť skúsenosť s rozšírenou umeleckou rozťažnosťou. Zdá sa však, že Mendelssohn sa viac zaujíma o nerozšírené alebo intenzívne imunity. „Moc, génius, cnosť majú svoju nerozširovanú nespravodlivosť, ktorá rovnako vyvoláva pocit brnenie chrbtice, ale má tú výhodu, že nekončia prostredníctvom únavnej uniformity saturáciou a dokonca ani znechutením, ako sa to všeobecne stáva v prípade rozšírenej neschopnosti“(Filozofické spisy), s. 194). Mendelssohn potom zavádza kategóriu sublimity pre dokonalú reprezentáciu takejto intenzívnej nesmiernosti, reprezentácie, ktorá vytvára úctu, pretože prevyšuje naše obvyklé očakávania. Podrobné informácie o Mendelssohnovom pohľade na zmiešané pocity ako „komplexný prehľad viacerých zdrojov estetických odpovedí na umenie“, pozri Guyer 2011.

Je tu jeden posledný aspekt Mendelssohnovej estetiky, ktorý si zaslúži zmienku, v neposlednom rade pre jeho vplyv na ďalší vývoj v estetike. Už bolo poznamenané, že pôžitky krásy a úžasnosti sa nesmú považovať za čisto zmyslové alebo čisto intelektuálne potešenia. V súlade s touto diferenciáciou Mendelssohn rozlišuje druh súhlasu s estetickými skúsenosťami od poznania alebo túžby, hoci trvá na tom, že estetické pocity potešenia môžu napriek tomu slúžiť „ako prechod (Uebergang), ako to bolo od poznania k túžbe“(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61f; Filozofické spisy, s. 169, 307 - 310). Mendelssohn pri prijímaní troch rôznych kapacít mysle a pri hodnotení estetického rozmeru ako mostu medzi vecami pravdy a falošnosti (schopnosti poznania) a vecami dobra a zla (schopnosti túžby) jednoznačne očakáva ústredné aspekty. Kantovej zrelej, kritickej filozofie. Ďalšia, aj keď menej presná podobnosť si zaslúži zmienku, menovite podobnosť medzi Kantovým poňatím nezaujatého charakteru skúsenosti krásnej a Mendelssohnovej koncepcie zážitku ako niečoho, čo nám poskytuje potešenie, ktoré nie je jednoducho zmyselné alebo intelektuálne. „Krásu prírody a umenia považujeme s radosťou a spokojnosťou, bez najmenšieho pohybu túžby. Namiesto toho sa zdá byť zvláštnym znakom krásy, ktorý sa považuje za pokojné uspokojenie;že sa mu páči, ak ho tiež nemáme a stále sme ďaleko od toho, aby sme ho vlastnili “(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61; Filozofické spisy, s. 34–51). Podrobnejší prehľad robustných príbuzností Kantovej estetiky s Mendelssohnovou (napriek Kantovmu odmietnutiu perfekcionizmu v estetike) spolu s diskusiou o určitých výhodách Mendelssohnovej estetiky na rozdiel od Kantovej, pozri Guyer 2018b. Podrobnejší prehľad robustných príbuzností Kantovej estetiky s Mendelssohnovou (napriek Kantovmu odmietnutiu perfekcionizmu v estetike) spolu s diskusiou o určitých výhodách Mendelssohnovej estetiky na rozdiel od Kantovej, pozri Guyer 2018b. Podrobnejší prehľad robustných príbuzností Kantovej estetiky s Mendelssohnovou (napriek Kantovmu odmietnutiu perfekcionizmu v estetike) spolu s diskusiou o určitých výhodách Mendelssohnovej estetiky na rozdiel od Kantovej, pozri Guyer 2018b.

7. Politická teória

V Jeruzaleme alebo v náboženskej moci a judaizme Mendelssohn rozlišuje cirkev a štát, aby preukázal zdravú harmóniu medzi nimi, a teda potrebu tolerancie. V prvej časti eseje preto tvrdí, že ani štát, ani náboženstvo nemôžu legitímne nútiť ľudské svedomie, a v druhej časti tvrdí, že tento argument proti „náboženskej sile“podporuje judaizmus. Druhý bod nebol o nič menej kontroverzný ako prvý, najmä preto, že mnoho židovských starších a rabínov si zachovalo právo na exkomunikáciu. Mendelssohn však zjavne - mylne - namieta, že táto prax nie je inherentná „starodávnemu, originálnemu judaizmu“, ale skôr si požičala kresťanstvo.

Mendelssohn trvá na tom, že „naše blaho v tomto živote je … jedno a to isté ako naša večná felicita v budúcnosti“(Jeruzalem (1983), s. 1). 39). Rozdiel medzi cirkvou a štátom sa nezakladá ani na rozdiele medzi presvedčeniami a činmi. „Predmetom konania, ako aj presvedčenie sú štát a cirkev, prvé, pokiaľ sú založené na vzťahoch medzi človekom a prírodou, druhé, pokiaľ sú založené na vzťahoch medzi prírodou a Bohom“(Jeruzalem (1983), s. 56f). Pokiaľ ide o odsúdenie, cirkev ani štát sa nemôžu nútiť; „Tu,“ako už bolo spomenuté vyššie, „štát nemá iné prostriedky na to, aby konal efektívne ako cirkev. Obaja musia učiť, poučiť, povzbudzovať, motivovať “(Jeruzalem (1983), s.61). K ich potenciálnemu vzájomnému posilneniu významne prispieva skutočnosť, že neexistuje žiadny rozdiel ani v zložení samotných odsúdení a povinností. Jediným rozdielom medzi cirkvou a štátom vo veci odsúdenia je ich konečná sankcia. Morálny filozof tak dospeje k rovnakému systému povinností ako osoba, ktorá ich vidí ako vyjadrenie Božieho; náboženstvo „udeľuje iba tým istým povinnostiam a povinnostiam vyššiu sankciu“(Jeruzalem (1983), s. 58). Otázky sa líšia, pokiaľ ide o činnosti, pri ktorých štát môže a musí nútiť, a to najmä vtedy, keď veľkosť a zložitosť spoločnosti „znemožňujú vládnuť iba na základe odsúdenia, [a] štát sa musí uchýliť k verejným opatreniam, donucovacím zákonom, trestom trestného činu a odmien za zásluhy “(Jeruzalem (1983), s. 43). Tu je pre Mendelssohna základný rozdiel medzi štátom a cirkvou: občianska spoločnosť nemá, ako výsledok spoločenskej zmluvy, právo na donucovanie, náboženská spoločnosť také právo nemá. „Štát má fyzickú moc a v prípade potreby ju využíva; sila náboženstva je láska a dobročinnosť “(Jeruzalem (1983), s. 45).

Pokiaľ má Mendelssohnov argument o náboženskej tolerancii náboženský predpoklad, tj pokiaľ sú povinnosti voči iným založené na vzťahu k Bohu („vyššie vyvýšená sankcia“je uvedená vyššie), je menej výhodný, ako sa tvrdí, ako Kantov argument, ktorý spočíva jednoducho na vrodenom práve na slobodu (Guyer 2018c). Analogická výzva z pohľadu Kantiana sa týka dôsledkov Mendelssohnovej obrany špekulácií ako zdroja rozumovej autority pre jeho pohľad na históriu. Mendelssohnovo odmietnutie myšlienky morálneho pokroku v histórii a Kantove schválenie myšlienky sa zhodujú, argumentuje sa (Sweet 2018), presne v kontraste s Mendelssohnovým prijatím autority mimo rozumu a Kantovým naliehaním na samolegislatívny dôvod.

V Jeruzaleme Mendelssohn argumentuje, že judaizmus je v spodnej časti prirodzeným náboženstvom, ktoré neobsahuje odhalené pravdy, ktoré nie sú k dispozícii z cudzích dôvodov. Ako poznamenáva Allan Arkush (Jeruzalem (1983), s. 20), občas hovorí opatrnejšie a toto tvrdenie obmedzil na „základy“judaizmu. Aj pri takejto kvalifikácii je však zrejmé, že Mendelssohn pristupuje k judaizmu a jeho histórii viac-menej Deistovým názorom, že pôvodná starodávna viera nepotvrdzovala nič viac ako racionálne pravdy. Kombinuje však tento racionalizmus s koncepciou zjavenia, ktoré zdôrazňuje osobitosť judaizmu a zabezpečuje židovským veriacim ich osud ako Boží vyvolený ľud. Lebo hoci Sinajské zjavenie neobsahuje žiadne nadprirodzené pravdy, predpisuje spôsob života,ktorého prax je prospešná pre celé ľudstvo. (Výklad zjavenia striktne ako legislatíva a nie ako pridávanie do skladu pravdy je veľmi pravdepodobne požičaný s kvalifikáciou od Spinozy). „Judaizmus sa nemôže pochváliť žiadnym výlučným zjavením večných pravd, ktoré sú nevyhnutné na spasenie, žiadnym odhaleným náboženstvom v tom zmysle, v akom sa tento pojem zvyčajne chápe. Odhalené náboženstvo je jedna vec, odhalená legislatíva, ďalšia “(Jeruzalem (1983), s. 97).odhalili ďalšie právne predpisy “(Jeruzalem (1983), s. 97).odhalili ďalšie právne predpisy “(Jeruzalem (1983), s. 97).

8. Jazyk

Mendelssohn nachádza jazykové úvahy v samom srdci tradičných filozofických otázok. Ako je uvedené vyššie („2. Metafyzika a epistemológia“), v eseji ceny považuje väčšie spoliehanie sa na svojvoľné znaky za metafyziku ako jeden z dôvodov pomalého napredovania (v porovnaní s matematikou) a v dopoludňajších hodinách naznačuje svoju snahu o rešpektovanie spory o idealizmus sú čisto verbálne. Spojenie týchto poznámok o význame jazyka pre filozofiu predstavuje dve hlavné úpravy jazyka, jedno na začiatku a druhé na konci svojej kariéry. Na začiatku sa kriticky venuje Rousseauovým názorom na pôvod jazyka v kontexte esejských súťaží o jazyk v Berlínskej akadémii (pozri Sendschreiben a den Herrn Magister Lessing v Lipsku,príloha k prekladu časopisu Rousseau's Discours sur les origins de l'inégalité (1756) a Mendelssohnovo hodnotenie cenovej eseje Michaelaisa (1759) v Briefe, die neueste Literatur betreffend a „Über die Sprache“(približne 1759)), Michaelis vyhral cenu Akadémie za zodpovedanie svojej otázky: „Quelle est l'influence réciproque des Názvy ľudí, ktorí sa zaujímajú o názory ľudí a ich názory?“). Mendelssohn spochybňuje pokus Rousseaua vysvetliť pôvod ľudského jazyka na základe opisu prirodzeného stavu, ktorý majú ľudia s ostatnými zvieratami, a na jeho zanedbávaní prípadného zváženia provizórneho charakteru rozvoja jazyka (Gesammelte Schriften). 6/2, s. 27). V týchto skorých spisoch o jazykuMendelssohn zdôrazňuje vzájomnú závislosť jazyka a jeho vývoj s rozvojom vrodených, božsky obdarených kapacít. Medzi tieto kapacity patrí nielen dôvod pochopiť koncepčné súvislosti a zamestnávať ľubovoľné znaky (Gesammelte Schriften 6/2, s. 9f), ale aj - spolu s rozvojom racionálnych kapacít - schopnosť súcitnej interakcie v rodinnej a sociálnej oblasti. nastavenie. Na jednej strane teda opakovanie zvukových, vizuálnych a gestických javov umožňuje dôvodom označovať javy, ktoré sa im nijako nepodobajú, a skutočne to urobiť iným spôsobom, ako to, ako iné zvieratá inštinktívne používajú prirodzené, napodobňujúce znaky (Gesammelte Schriften 6/2, s. 10). Týmto spôsobom Mendelssohn zdôrazňuje vzájomnú závislosť rozumu a jazyka,chápané ako používanie svojvoľných označení. Na druhej strane sa jazyk vyvíja v rámci sociálneho, ako aj kognitívneho procesu a východiskom pre skúmanie jeho pôvodu je skôr rodina ako jednotlivec. Mendelssohn si požičiava od Condillaca a spochybňuje Rousseauov pohľad na jazyk ako primárne nástroj socializácie. Píše: „Cesta k spoločenskému životu je u ľudí rovnako vrodená a okamžite vedie k príležitosti na využitie jazykovej kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2), s. 8).„Snaha o spoločenský život je u ľudí rovnako vrodená a vedie okamžite k príležitosti na využitie jazykovej kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2, s. 8).„Snaha o spoločenský život je u ľudí rovnako vrodená a vedie okamžite k príležitosti na využitie jazykovej kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2, s. 8).

V Jeruzaleme sa Mendelssohn na konci svojej kariéry vracia k jazykovému predmetu v kontexte vyjadrovania významu, v ktorom je judaizmus - z dobrých dôvodov - skôr náboženstvom hovoreného než písaného slova a spolieha sa na živú tradíciu prenášať a interpretovať božské právne predpisy. V tejto súvislosti Mendelssohn opäť zdôrazňuje zásadne sociálny charakter jazyka v kontexte vykonávania rituálov, pričom upozorňuje na slabosť ostrej definície a na veľké vyhliadky na zachovanie rovnakej referencie pre slová v priebehu času. V priebehu tvrdenia, že ľudský rozum nepotrebuje nadprirodzené zjavenie, aby uznal večné pravdy, ktoré sú nevyhnutné pre jeho šťastie, Mendelssohn poznamenáva, že judaizmus sa spolieha,nie na písomných frázach alebo formuláciách, ktoré sú „ustavené navždy, nemenné“, ale namiesto toho na „živú tradíciu odovzdávanú ústnou výučbou“, schopnú udržať krok s meniacimi sa časmi a okolnosťami (Jeruzalem (1983), s. 97f, 102f (preklad mierne zmenený) / Gesammelte Schriften 8, s. 160, 168). Judaizmus je teda pre Mendelssohna predovšetkým náboženstvom hovoreného slova práve ako prostriedok na udržanie jeho relevantnosti pre reálny život v meniacich sa historických kontextoch a udržiavanie osobných väzieb a židovskej identity medzi jeho členmi. Judaizmus je teda pre Mendelssohna predovšetkým náboženstvom hovoreného slova práve ako prostriedok na udržanie jeho relevantnosti pre reálny život v meniacich sa historických kontextoch a udržiavanie osobných väzieb a židovskej identity medzi jeho členmi. Judaizmus je teda pre Mendelssohna predovšetkým náboženstvom hovoreného slova práve ako prostriedok na udržanie jeho relevantnosti pre reálny život v meniacich sa historických kontextoch a udržiavanie osobných väzieb a židovskej identity medzi jeho členmi.

Mendelssohn pridáva ďalší dôvod, ktorý trvá na tom, že judaizmus je náboženstvo hovoreného slova, a to skôr ako nadprirodzená legislatíva než zjavené náboženstvo. Neustála pozornosť venovaná písanému slovu môže nielen izolovať človeka od seba a špekulácie od praxe, ale môže tiež vyvolať určitý druh modlárstva. Z času na čas sa napísané slovo môže stať samotným modlom, ktoré zakrýva rozdiel medzi ním a tým, čo má znamenať (pozri Freudenthal (2012), s. 105–134).

V tejto súvislosti Mendelssohn predpokladá, že sa písaný jazyk objavil v priebehu vývoja viditeľných znakov, počnúc formou synecdoche, kde konkrétny objekt prebudí myšlienku konkrétnej vlastnosti, napríklad psa, ako znak vernosti. Zatiaľ čo prechod z týchto objektov na ich obrázky a nakoniec na hieroglyfy sa zdá byť dosť prirodzený, Mendelssohn uvažuje, že prechod z hieroglyfov na písanú abecedu „vyžadoval skok“ďaleko za hranicu bežných ľudských síl (Jeruzalem (1983), s. 108 /). Gesammelte Schriften 8, str. 174). Napriek tomu je hieroglyfický pôvod písaného jazyka, ktorý Mendelssohn pripisuje možnosti povery, modlárstva a špekulatívneho nadbytku. Vzhľadom na to, že hieroglyfické znaky nemajú vo svojej podstate prototyp, poskytovali účinný materiál na povery a vskutkuMendelssohn hovorí o potrebe písaných znakov ako o „prvej príležitosti [Veranlassung] pre modloslužbu““(Jeruzalem (1983), s. 113 (mierne zmenený preklad) / Gesammelte Schriften 8, s. 179).

V druhej kapitole Jeruzalema sa tento všeobecný popis jazyka a jeho vývoja prejavuje predovšetkým v argumente, že judaizmus je skôr formu nadprirodzenej legislatívy než zjavenia. Keďže judaizmus považuje jazyk za primárne živý dialóg medzi ľuďmi, nestráca zo zreteľa svoju komunikačnú funkciu. Výsledkom je, že teória a špekulácie zostávajú spojené s historickou praxou a konkrétnymi opatreniami. Nie náhodou je jazyk judaizmu primárne skôr normatívny než opisný; dokonca aj jeho písomné predpisy sú „do veľkej miery nepochopiteľné bez nepísaných komentárov … prenášaných ústnou inštrukciou“. Preto použitie jazyka v judaizme - jeho skriptové a slávnostné zákony - odráža príliš ľudskú tendenciu idolizovať jazyk samotný.

Je potrebné odvolať sa na tradíciu (ústna výučba), Mendelssohn dodáva, vzhľadom na skutočnosť, že v priebehu času sa samotné zákony stanú nezrozumiteľnými „pretože žiadne slová ani písmená si nezachovávajú svoj zmysel z jednej generácie na nasledujúcu“(Jeruzalem (1983), s. 128 (mierne zmenený preklad) / Gesammelte Schriften 8, s. 193). V kapitole 1 Jeruzalema robí podobné tvrdenie po tom, čo si všimol (a) nepolapiteľnosť vnútorných vnemov pre vnímajúcu osobu a (b) nemožnosť dvoch ľudí používať rovnaké slová na vyjadrenie tých istých „vnútorných vnemov“(Jeruzalem (1983)). 66, Gesammelte Schriften 8, str. 133f). Tam, kde dané slová označujú vnútorné vnímanie, nie je možné okázalé vymedzenie, keď sa dnes vyslovuje skôr, ako keď sa vyslovuje pred mnohými rokmi, nie je viac možné. Naozaj,v pasáži, ktorá naznačuje nevyvrátiteľnosť a nekonečné odkladanie referencie, Mendelssohn poznamenáva, že „slová nemožno vysvetliť vecami. Namiesto toho sa musíme opäť uchýliť k znakom a slovám a nakoniec k metaforám “(Jeruzalem (1983), s. 66 / Gesammelte Schriften 8, s. 133f). Napriek tomu je Mendelssohn presvedčený o slovách označujúcich objekty vonkajšieho vnímania ao perspektívach vzájomného porozumenia, ktoré sa ich týka. Mimochodom, obradný charakter obradného zákona vyžaduje opakujúci sa kontext (vrátane konkrétnych predmetov a osôb), ktorý je k dispozícii vonkajšiemu vnímaniu v priebehu výmeny medzi osobami (vrátane Boha). Najmä „vy“a „my“máme v takýchto kontextoch prednosť pred „ja“a „to“,keďže živé referencie bývalých indexálov umožňujú efektívne odkazovať na seba a na veci všeobecne.

Preto v Jeruzaleme Mendelssohn zdôrazňuje rituálny a performatívny charakter jazyka, čím dopĺňa jeho pohľad na nerozlučiteľnosť jazyka a dôvod, ktorý podnecuje špekulácie so zdravým rozumom. Zrelý Mendelssohn, ktorý si je dobre vedomý nebezpečenstva ostenzácie pri určovaní referencie, rozptyľuje tvrdenia o špekuláciách s tými zdravého rozumu a viac sa zaujíma o premosťujúcu teóriu a prax v obradoch jazyka ako o tvrdenia čistej teórie. Nemalo by sa zabúdať ani na to, že Mendelssohnovo uznanie v podstate rituálneho a empatického charakteru jazyka ako odrazového mostíka k rozumu má korene v tom, čo považuje za možnosti judaizmu.

9. Rozpor s Jacobim o údajnom Lessingovom panteizme

Ako už bolo uvedené na začiatku, Mendelssohn si užila celoživotné priateľstvo s GE Lessing. Lessing anonymne publikoval okrem práce koeditorov aj najstaršie diela Mendelssohna a spolupracoval s ním na skladbe: Pápež, metafyzik! Lessing bol vďaka svojim populárnym hrám, vplyvnej práci dramaturga a búrlivým verejným diskusiám s ortodoxným luteránskym kňazom obzvlášť skľučujúcim a pútavým hovorcom nemeckého osvietenstva, vďaka čomu bol pre svojich oponentov nebezpečnejší. Jeho posledná práca, Nathan Wiseman, vhodne zobrazuje židovského mudrca (pravdepodobne podľa Mendelssohna), ktorý robí zhubnú prosbu o toleranciu tvrdením, že rozdiely medzi náboženstvami sú v podstate historickými vecami a nie dôvodmi. Spolu s MendelssohnomLessing prijal myšlienku čisto racionálneho náboženstva a podporil by vyhlásenie Mendelssohna: „Moje náboženstvo neuznáva žiadnu povinnosť vyriešiť pochybnosti inak ako racionálnymi prostriedkami; a neprikazuje to iba vieru vo večné pravdy. “(Gesammelte Schriften, zväzok 3/2, s. 205). Pre pietistov boli takéto vyhlásenia škandalóznymi podvodníkmi projektu osvietenstva, ktorý prispôsobuje náboženstvo prirodzenému rozumu. Už sa spomína pokus Lavatera pritiahnuť Mendelssohna k náboženskej diskusii. Zatiaľ čo sa Mendelssohn obratne vyhýbal tejto konfrontácii, ocitol sa neochotne neschopný mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozov panteizmus, a tak zosobňoval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti.„Moje náboženstvo neuznáva žiadnu povinnosť riešiť pochybnosti inak ako racionálnymi prostriedkami; a neprikazuje to iba vieru vo večné pravdy. “(Gesammelte Schriften, zväzok 3/2, s. 205). Pre pietistov boli takéto vyhlásenia škandalóznymi podvodníkmi projektu osvietenstva, ktorý prispôsobuje náboženstvo prirodzenému rozumu. Už sa spomína pokus Lavatera pritiahnuť Mendelssohna k náboženskej diskusii. Zatiaľ čo sa Mendelssohn obratne vyhýbal tejto konfrontácii, ocitol sa neochotne neschopný mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozov panteizmus, a tak zosobňoval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti.„Moje náboženstvo neuznáva žiadnu povinnosť riešiť pochybnosti inak ako racionálnymi prostriedkami; a neprikazuje to iba vieru vo večné pravdy. “(Gesammelte Schriften, zväzok 3/2, s. 205). Pre pietistov boli takéto vyhlásenia škandalóznymi podvodníkmi projektu osvietenstva, ktorý prispôsobuje náboženstvo prirodzenému rozumu. Už sa spomína pokus Lavatera pritiahnuť Mendelssohna k náboženskej diskusii. Zatiaľ čo sa Mendelssohn obratne vyhýbal tejto konfrontácii, ocitol sa neochotne neschopný mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozov panteizmus, a tak zosobňoval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti. Zväzok 3/2, s. 205). Pre pietistov boli takéto vyhlásenia škandalóznymi podvodníkmi projektu osvietenstva, ktorý prispôsobuje náboženstvo prirodzenému rozumu. Už sa spomína pokus Lavatera pritiahnuť Mendelssohna k náboženskej diskusii. Zatiaľ čo sa Mendelssohn obratne vyhýbal tejto konfrontácii, ocitol sa neochotne neschopný mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozov panteizmus, a tak zosobňoval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti. Zväzok 3/2, s. 205). Pre pietistov boli takéto vyhlásenia škandalóznymi podvodníkmi projektu osvietenstva, ktorý prispôsobuje náboženstvo prirodzenému rozumu. Už sa spomína pokus Lavatera pritiahnuť Mendelssohna k náboženskej diskusii. Zatiaľ čo sa Mendelssohn obratne vyhýbal tejto konfrontácii, ocitol sa neochotne neschopný mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozov panteizmus, a tak zosobňoval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti.on sa zdráhavo nemohol mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing prijal Spinozaov panteizmus, a tak ilustroval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti.on sa zdráhavo nemohol mlčať, keď po Lessingovej smrti F. Jacobi tvrdil, že Lessing prijal Spinozaov panteizmus, a tak ilustroval údajne nevyhnutný zostup osvietenstva do bezbožnosti.

Po súkromnej korešpondencii s Jacobim o tejto otázke a po dlhšom období, keď Jacobi (v tom čase v osobných úžinách) nereagoval na jeho námietky, sa Mendelssohn pokúsil vyrovnať záznam o Lessingovom spinozizme v ranných hodinách. Zoznámenie sa s Mendelssohnovými plánmi podnietilo Jacobiho, ktorý očakával, že bude najskôr konzultovaný a ktorý zodpovedajúcim spôsobom odpovedal uverejnením ich korešpondencie bez súhlasu Mendelssohna - o výučbe Spinozy v listoch pánovi Mojžišovi Mendelssohnovi - mesiac pred uverejnením ranných hodín. Mendelssohn, ktorý bol na osobnej aj intelektuálnej úrovni znepokojený sporom o panteizmus svojho zosnulého priateľa, čelil narýchlo zloženému dielu Priatelia menej: Dodatok ku korešpondencii pána Jacobiho o výučbe Spinozy. Podľa legendy,tak túžil Mendelssohna dostať rukopis vydavateľovi, že zabudol svoj plášť na horkom chladnom Silvestri a rukopis vydal vydavateľovi pešo. V tú noc zostúpil s prechladnutím, z ktorého zomrel o štyri dni neskôr, a vyzval svojich priateľov, aby obvinili Jacobiho zo zodpovednosti za smrť Mendelssohnovej.

Senzačný charakter kontroverzie by nemal zakrývať podstatu a dôležitosť Mendelssohnovej debaty s Jacobim. Jacobi tvrdil, že spinozizmus je jediné konzistentné miesto pre metafyziku založenú iba na rozume a že jediným riešením tejto metafyziky, ktorá škodí náboženstvu a morálke, je skok viery, že salto mortale, ktorú chudobní Lessing slávne odmietol urobiť. Mendelssohn čelí Jacobiho prvému sporu, keď sa pokúša demonštrovať metafyzickú nekonzistentnosť spinozizmu. Zameriava sa na Jacobiho druhé tvrdenie tým, že demonštruje, že „očistený spinozizmus“alebo „rafinovaný panteizmus“, ktorý zahŕňa Lessing, sa napokon iba nominálne líši od teizmu, a teda ani hrozbou pre náboženstvo, ani morálku.

Mendelssohnovej kritike Spinozy sa diskutuje nižšie, ale najprv by sa mala poznamenať zložitosť jeho vzťahu k Spinoze. Vo svojej prvej publikácii Dialógy (1761) tvrdil, že mnohé názory Spinozy sú kompatibilné s „pravou filozofiou a náboženstvom“. Podľa Mendelssohnovej myšlienky mohol Leibniz dať tejto „pravej filozofii“najostrejšiu formuláciu, ale s najväčšou pravdepodobnosťou odvodením svojej ústrednej myšlienky vopred stanovenej harmónie zo Spinozy. Okrem toho, ako to uvádza Mendelssohn, Spinoza natoľko neodmieta osobitosť skutočného sveta, ako ho vykladá tak, ako je v mysli Boha pred stvorením, ktorá existuje iba ako súčasť Boha (filozofické spisy, 102 a 108,). O štvrtinu storočia neskôr Mendelssohn rekapituluje druhý argument ako kľúč k pochopeniu „vyčisteného“alebo „rafinovaného“spinozizmu, ktorý Lessing,prinajmenšom v oblasti filozofickej debaty by sa nevymkla z rúk.

Ako je však uvedené vyššie, časť jeho odpovede na Jacobiho spočíva v preukázaní nedostatkov Spinozovej filozofie. Ako sa dalo očakávať, kritizuje Spinozovu myšlienku, že existuje iba jedna, nekonečná a nevyhnutná látka. Táto myšlienka je svojvoľná, tvrdí Mendelssohn, pretože je možné legitímne rozlišovať medzi tým, čo je nezávislé alebo samostatné (das Selbständige), a tým, čo získava alebo pretrváva pre seba (das Fürsichbestehende). „Namiesto toho, aby dokázal, že všetko, čo získa pre seba, je iba jedno, [Spinoza] nakoniec zistí, že všetko nezávislé je jedno. Namiesto toho, aby demonštroval, že celý agregát všetkého finitu predstavuje jedinú samostatnú látku, iba ukazuje, že tento agregát musí závisieť od jedinej nekonečnej látky “(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 107).

Na „hlbšej úrovni“, ako to tvrdí Mendelssohn, spochybňuje aj spoločnosť Spinoza za to, že nezodpovedala za to, čo Mendelssohn považuje za „formálne“aspekty telesných aj duchovných svetov. Spinozova koncepcia rozšírenia z hľadiska nepreniknuteľnosti teda môže vysvetliť „podstatu hmoty“, ale ponecháva nevysvetlenú, tvrdí Mendelssohn, konkrétnu organizáciu a pohyb orgánov. Pre Mendelssohna nie je jasné, ako môžu byť časti v pohybe, ak nie je v pohybe celok, na ktorom úplne závisia (Spinozaova látka). Podobne chce vedieť, ako na základe Spinozovej správy o údajne základnom atribúte rozšírenia majú tieto časti osobitnú formu a organizáciu pohybov a síl, ktoré majú, to znamená ako organické regulačné subjekty."Kde je možné nájsť pôvod tohto [pohybu a formy]?" pýta sa. "Nie celkom, pretože celok nemá žiadny pohyb." Súčet [Sämmtliche] všetkých orgánov, zviazaný do jedinej podstaty, sa nemôže zmeniť a nemá organizáciu ani číslo…. Odkiaľ forma v častiach, ak celok na to neposkytuje zdroj? “(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 108).

Rovnako ako Spinoza vysvetľuje záležitosť, ale nie formu fyzického sveta, aj Mendelssohn obviňuje, podáva záležitosť, ale nie formu duchovného sveta. V tejto súvislosti je užitočné pripomenúť Mendelssohnovú diferenciáciu poznania, schvaľovania a túžby jeden od druhého. Pravda a falošnosť, ktorá zodpovedá vedomiu, poskytujú záležitosť duchovného sveta. Aj keď môžu, ako tvrdí Spinoza, myslieť o svojom pôvode ako o atribúte jednej nekonečnej látky, kategórie zodpovedajúce nie vedomostiam, ale schvaľovaniu alebo želaniu musia mať nejaký iný zdroj. Podľa Mendelssohna teda Spinoza nevysvetľuje „rozdiel medzi dobrým a zlom, žiaducim a nežiaducim, potešením a bolesťou“(Gesammelte Schriften, III / 2, s. 109).

Napriek tomu, zatiaľ čo niektoré z týchto kritík Spinozy môžu byť presvedčivé, nie, Mendelssohn uznáva, že nosia deň pre rafinovaného Spinozistu alebo panteistu. Spinozaova neschopnosť vysvetliť, ako sa pohyb a hodnoty odvodzujú od atribútov jednej nekonečnej látky, sama osebe podľa Mendelssohnovho vysvetlenia nevytvára teistické vysvetlenie. V súlade s tým v dopoludňajších hodinách hodí Lessinga ako hovorcu rafinovaného panteizmu - tento krok sa výrazne prejavuje v tomto príspevku k Panteismusstreit. Lessing je zobrazený ako niekto, kto, hoci súhlasí s Mendelssohnovou teistickou pozíciou, má talent na to, aby poskytol všetky primerané argumenty v plnej miere. V tejto súvislosti Lessing predstavuje panteizmus, ktorý charakterizuje jedinú podstatu, nielen ako zdroj pohybu a túžby,ale je tiež schopný reprezentovať každú možnosť pre seba a schváliť túto možnosť, ktorá predstavuje „najlepšiu a najdokonalejšiu sériu vecí“(Morning Hours, s. 84 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 115). Inými slovami, rafinovaný panteizmus zahŕňa všetky aspekty celého metafyzického systému teizmu, ale vrhá ho iba ako objekt božského intelektu. Výsledkom je, že rafinovaný Spinozista by sa mohol pýtať, aké sú odlišné postoje, pretože sa teológ snaží vysvetliť tieto zdanlivo neprekonateľné fenomény iba apelovaním na božskú vôľu. Rafinovaný panteista by mohol akceptovať rozdiel medzi svetom (myšlienkou) a Bohom (mysliteľom) na určitej úrovni, ale trvá na tom, že nakoniec je rozdiel iba na abstraktnej úrovni, pretože myslenie a myslenie sa dajú rozlíšiť iba dovtedy, kým jeden v skutočnosti nemyslí. Po všetkom,„Kto nám má povedať, že my sami a svet, ktorý nás obklopuje, máme pre nich niečo viac než Božie myšlienky a zmeny jeho pôvodnej moci?“(Morning Hours, s. 84 (preklad mierne zmenený) / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 116). Predstierať, že existuje niečo, čo možno predpovedať o veciach mimo Boha, ktoré nemožno predpovedať o božských myšlienkach týchto vecí, je popieranie božskej vševedúcnosti. Predstierať, že existuje niečo, čo možno predpovedať o veciach mimo Boha, ktoré nemožno predpovedať o božských myšlienkach týchto vecí, je popieranie božskej vševedúcnosti. Predstierať, že existuje niečo, čo možno predpovedať o veciach mimo Boha, ktoré nemožno predpovedať o božských myšlienkach týchto vecí, je popieranie božskej vševedúcnosti.

Mendelssohn tvrdí, že bez ďalších kvalifikácií je táto panteistická úvaha chybná najmenej z troch dôvodov. Po prvé, ruší rozlišovanie predpokladané akýmkoľvek pravdivým výrokom, tj rozlišovanie medzi originálom a kópiou. Po druhé, existujú nepochopiteľné znaky, ktoré odlišujú konečné sebavedomie (ako predmet a originál) od jeho božskej reprezentácie (kópie). „Vedomie seba samého v kombinácii s úplnou ignoranciou všetkého, čo nespadá do mojej sféry myslenia, je najrozsiahlejším dôkazom mojej podstaty mimo Boha, mojej pôvodnej existencie.“(Ranné hodiny, s. 85 (preklad mierne zmenený) /) Gesammelte Schriften, 3/2, s. 118). Nakoniec si panteista zamieňa božské znalosti s božským súhlasom. Boh dokonale pozná moje nedostatky, bez toho, aby ich schvaľoval a vyžadoval ich existenciu. Navyše, že sú mysliteľné, len ťažko vysvetľujú svoju existenciu, pretože opak je rovnako mysliteľný. Problémom panteistu, tvrdí Mendelssohn, je vysvetliť ich existenciu, tj vysvetliť, aké privilégiá majú niektoré božské myšlienky pred ostatnými.

Naproti tomu pre teistov existuje hotové riešenie problému. „Božie myšlienky, ktoré sa dostanú do reality s vylúčením ostatných, budú mať túto výhradu na základe svojej relatívnej dobroty a účelnosti, a to do tej miery, že takto zodpovedajú, a nie inak, tu a teraz, myšlienke dokonalého a najlepšie “(Morning Hours, s. 89 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 122).

Napriek tomu rozdiel medzi teistom a rafinovaným panteistom nie je v žiadnom prípade tak jednoduchý, Mendelssohn sa rýchlo dodáva. Spinoza si iste predstavil intelekt a vôľu ako jeden a ten istý. Napriek tomu, prinajmenšom ako ho Lessing pochopil, Spinoza rozlišoval aj poznanie toho, čo je pravdivé, od poznania toho, čo je dobré a identifikované poznanie dobra s „vôľou“, pokiaľ prostredníctvom neho má jedna myšlienka prednosť pred druhou. Takto rafinovaný panteizmus zaisťuje náboženstvo a morálku nielen v tom, že sa za to, že Mendelssohn vedie, pýta: „Čím sa teraz líši systém obhajovaný mojím priateľom [Lessing] od nášho?“(Ranné hodiny, s. 89 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 123). Z tohto pohľadurozdiel medzi teizmom a rafinovaným panteizmom sa nakoniec premieta do špekulatívnej jemnosti bez praktických dôsledkov, konkrétne na rôzne interpretácie metafory božského svetla. Mendelssohn preto vyvodzuje záver, že rovnako ako mnoho iných sporov v metafyzike a epistemológii, aj spor medzi rafinovanými ateistami a tradičnými teistami je čisto verbálny.

Bibliografia

Primárna literatúra

  • Altmann, A. a kol. (ed.), Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe (Vydanie Zhromaždených spisov Jubilee), 19 zväzkov, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971 a ďalšie. (Pokračovanie vydania Fritza Bambergera a kol. V Berlíne, 1929 - 1938).
  • Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, Berlín: Maurer, 1783; tiež v Alexander Altmann, ed. (1983). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe, Zväzok 8: Spisy o judaizme II. Preklad: Jeruzalem alebo náboženská moc a judaizmus, Allan Arkush (trans.), Hannover, New Hampshire: University Press of New England, 1983.
  • Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele [Phaedo alebo O nesmrteľnosti duše], Berlín: Voß, 1767; tiež v Fritz Bamberger & Leo Strauss (eds.), 1972. Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Zväzok 3/1: Schriften zur Philosophie und Ästhetik. [Spisy o filozofii a estetike]. (Opakovaná tlač vydania z Berlína z roku 1932). Preklad: Phädon; alebo smrť Sokrata, Charlesa Cullena (trans.), Londýn: Cooper, 1789; Phädon alebo o nesmrteľnosti duše, Patricia Noble (trans.), New York: Peter Lang, 2007.
  • Philosophische Schriften [Filozofické spisy]. Berlin: Voß, 1761; tiež v Fritz Bamberger, ed. (1929). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Zväzok 1: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Spisy o filozofii a estetike]. Preklad: Filozofické spisy, DO Dahlstrom (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes [Ranné hodiny alebo prednášky o existencii Boha]. Berlin: Voß, 1785; tiež v Leo Strauß, ed. (1974). Preklad: Morning Hours, Daniel O. Dahlstrom a Corey Dyck (trans.), Amsterdam / New York: Springer, 2011; Posledné práce, Bruce Rosenstock (trans.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
  • Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Zväzok 3/2: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Spisy o filozofii a estetike], Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
  • Lessin's: Ein Anhang zu Herrn Jacobi, Briefwechsel über die Lehre des Spinoza. [Priateľom maľovania: Príloha k korešpondencii pána Jacobiho o učení Spinozy]. Berlín: Voß, 1786. Posledné práce, Bruce Rosenstock (trans.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
  • Gottlieb, Michah (ed.), 2011. Moses Mendelssohn: Spisy o judaizme, kresťanstve a Biblii (séria Tauberovho inštitútu pre štúdium európskeho židovstva a Brandeisova knižnica moderného židovského myslenia). Curtis Bowman, Elias Sacks a Allan Arkush (trans.). Waltham, MA: Brandeis University.

Sekundárna literatúra

  • Albrecht, Michael a Engel, Eva J. (eds.), 2000. Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
  • Albrecht, Michael, Engel, Eva J. a Hinske, Norbert (vyd.), 1994. Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Tubingen: Niemeyer.
  • Allison, Henry, 1966. Lessing and Enlightenment, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Altmann, Alexander, 1973. Moses Mendelssohn: Biografické štúdium, University, Alabama: University of Alabama Press.
  • –––, 1982. Die trostvolle Aufklärung, [Osvietenie]. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann.
  • Arkush, Allan, 1994. Moses Mendelssohn a osvietenstvo, Albany: State University of New York Press.
  • Beiser, Frederick, 2009. Diotima's Children: Nemecký estetický racionalizmus od Leibnize po Lessinga, Oxford: Oxford University Press. Kapitola 7, s. 196 - 243 („Mendelssohnova obrana odôvodnenia“).
  • –––, 1987. Osud dôvodu: nemecká filozofia od Kant do Fichte, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Brandt, Reinhard, 1999. “Immanuel Kant:„ Uber die Heilung des Korpers, soweit sie Sache der Philosophen ist. “Und: Woran starb Moses Mendelssohn? “Kant-Studien, 90 (3): 354–66.
  • Bourel, Dominique, 2004. Moses Mendelssohn. La naissance du Judaïsme moderne, Paríž: Gallimard.
  • Cassirer, Ernst, 1951. Filozofia osvietenstva, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1989. „Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn“, Bulletin des Leo Baeck Instituts (BLBI), (Jeruzalem, Izrael), 84: 5–22.
  • Christ, K., 1988. Jacobi a Mendelssohn. Eine Analyze des Spinozastreits, Würzburg: Königshausen & Neumann.
  • Dahlstrom, Daniel, 2002. „Moses Mendelssohn“v sprievode ranej modernej filozofie. Steven Nadler (ed.). Malden, MA: Blackwell, s. 618 - 632.
  • ––– 2011. 2011. „Slovné spory v Mendelssohnovej Morgenstundene,“v Munk, 2011a, 3–20.
  • ––– (vyd.), 2018a. Kant a jeho nemeckí súčasníci, ročník 2: Estetika, história, politika a náboženstvo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2018b. „Pravda, znalosť a„ predpoklady idealizmu “: kritický komentár k prvej časti rannej hodiny Mendelssohna,“Kant-Studien, 109 (2): 329–351.
  • DiGiovani, George, 1998. „Hume, Jacobi a Common Sense: Epizóda recepcie Hume v Nemecku v čase Kant,“Kant-Studien, 89 (1): 44–58.
  • Dyck, Corey W. a Falk Wunderlich (ed.), 2018. Kant a jeho nemeckí súčasníci, zväzok 1: Logika, myseľ, epistemológia, veda a etika, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2011. „Obrátenie hry proti idealistovi: Mendelssohnovo vyvrátenie idealizmu v odpovedi Morgenstundena a Kant“v Munk 2011a, 159–182.
  • Falkenstein, Lorne, 1998. „Dvojsečný meč? Kantovo vyvrátenie Mendelssohnovho dôkazu o nesmrteľnosti duše a jeho dôsledkoch pre jeho teóriu hmoty, “Štúdium v dejinách a filozofii vedy, 29A (4): 561–88.
  • Franks, Paul, 2011. „Rozdelené podľa zdravého rozumu: Mendelssohn a Jacobi o odôvodnení a inferenciálnom odôvodnení,“v Munk 2011a, 203–25.
  • Freudenthal, Gideon, 2012. Bez náboženstva bez náboženstva: Židovské osvietenie Mendelssohnovej, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame University Press.
  • Gilman, Sander L. a Zipes, Jack (ed.), 1997. Yale Companion k židovskému písaniu a mysleniu v nemeckej kultúre, 1096-1996, New Haven, CT: Yale UP.
  • Goldenbaum, Ursula, 1996. “Mendelssohns filozof Einstieg in die schönen Wissenschaften. Zu einer ästhetischen Rezeption Spinozas, “v Die Philosophie und die Belles-Lettres, Editoval Martin Fontius a Werner Schneiders, Berlín: Akademie Verlag, s. 53–79.
  • –––, 2002. „Mendelssohns schwierige Beziehung zu Spinoza,“v Spinoza im Deutschland des achzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung a Hans-Christian Lucas, Edícia Eva Schürmann, Norbert Waszek a Frank Weinreich. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, s. 265–317.
  • Goetschel, William, 1996. “Moses Mendelssohn und das Projekt der Aufklärung,” The Germanic Review, 71 (3): 163–75.
  • Guyer, Paul, 2018a. „Mendelssohn, Kant a vyvrátenie idealizmu,“v Dyck and Wunderlich 2018, 134–154.
  • –––, 2018b. „Mendelssohn, Kant a umelecké ciele“, v Dahlstrom 2018a, 28–49.
  • –––, 2018c. „Mendelssohn, Kant a náboženská sloboda,“Kant-Studien, 109 (2): 309–328.
  • ––– 2011. 2011. „Dedičstvo Baumgarten: Mendelssohnova teória zmiešaných sentimentov,“v Munk 2011a, 259–278.
  • Heidsieck, A., 1979. „Der Disput zwischen Lessing und Mendelssohn über das Trauerspiel“[„Spor medzi Lessingom a Mendelssohn o tragickom divadle“], Ročenka Lessing, XI: 7–34.
  • Henkel, Arthur, 1994. „Briefstrategien: Hamann und Mendelssohn, 1762,“Zwischen den Wissenschaften: Beitrage zur deutschen Literaturgeschichte, Gerhard Hahn, Ernst Weber, (eds.): Regensburg: Pustet, s. 236–257.
  • Hinske, N. (ed.), 1981. Ich handle mit Vernunft…: Moses Mendelssohn a die europäische Aufklärung, [konám s odôvodnením …: Moses Mendelssohn a európske osvietenie]. Hamburg: Meiner.
  • Hutter, Anton, 1990. Moses Mendelssohn: Philosophie zwischen gemeinen Menschenverstand und unnutzer Spekulation, Junghans-Verlag Cuxhaven.
  • Jacobi, FH, 1785. Ueber die Lehre des Spinoza v Briefen a den Herrn Moses Mendelssohn, [O výučbe Spinoza v listoch pánovi Moses Mendelssohn]. Breslau: Löwe.
  • –––, Hlavné filozofické spisy a Román Allwill, G. di Giovanni (trans.), Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 1994.
  • Klemme, Heiner F., 2018. “Der Grund der Verbindlichkeit. Mendelssohn und Kant über Evidenz in der Moralphilosophie (1762–64), “Kant-Studien, 109 (2): 286–308.
  • Kuehn, Manfred, 1995. „David Hume a Moses Mendelssohn,“Hume Studies, 21 (2): 197–220.
  • Levi, Ze'ev, 1998. „Toleranz a Freiheit laut Spinoza a Mendelssohn a einige aktuelle Folgerungen,“Prima-Philosophia, 11 (2): 177–90.
  • Librett, Jeffrey S., 2000. Rétorika kultúrneho dialógu: Židia a Nemci z Mojžiša Mendelssohna do Richarda Wagnera, Stanford: Stanford University Press.
  • Meyer, Paul, 1989. „Judaizmus ako prostriedok osvietenstva: príspevok Mojžiša Mendelssohna“, Štúdie o Voltaire a osemnástom storočí (zväzok 263), Hull: Nadácia Voltaire, 571 - 574.
  • Morgan, Michael, 1989. „Mendelssohnova obrana rozumu v Jeruzaleme“, judaizmus: Štvrťročný žurnál židovského života a myslenia, 38 (4): 449–59.
  • –––, 1989. „Liberalizmus v Mendelssohnovom Jeruzaleme.“Dejiny politického myslenia, 10: 281–94.
  • Munk, Reinier, 2011a. Metafyzika a estetika Mojžiša Mendelssohna. New York: Springer.
  • –––, 2011b. „Čo je dlhopis?“Diskusia o Mendelssohnovi a Kantovi, 1785 - 1787, “v Munk 2011a, 183–202.
  • Pardey, Ulrich, 1999. „Über Kants Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele,“Kant-Studien, 90 (3): 257–84.
  • Pollok, Anne, 2018a. „Krásne vnímanie a jeho predmet. Mendelssohnova teória zmiešaných pocitov sa znova zvážila, “Kant-Studien, 109 (2): 270–285.
  • –––, 2018b. „Úvod do výmeny názorov medzi Thomasom Abbtom a Mojžišom Mendelssohnom o povolaní človeka,“časopis o filozofii absolventov fakulty, 39 (1): 1–7.
  • –––, 2017. “Ako vysušiť naše slzy? Abbt, Mendelssohn a Herder o nesmrteľnosti duše, “Interdisziplinäres Jahrbuch Aufklärung, Hamburg: Meiner, 67–81.
  • –––, 2010. Facetten des Menschen. Zu Moses Mendelssohns Anthropologie, Hamburg: Meiner.
  • Schillemeit, Jost, 1984. „Lessings und Mendelssohns Differenz: Zum Briefwechsel über das Trauerspiel (1756–1757),“Digressionen: Wege zur Aufklarung Festgabe kožušina Peter Michelsen, Gotthardt Fruhsorge, Klaus Manger, Friedrich Strack. Heidelberg: Winter, s. 79 - 92.
  • Schmidt, James, 1996. Čo je osvietenie? Odpovede z osemnásteho storočia a otázky z dvadsiateho storočia, Berkeley: Kalifornská univerzita v Presse.
  • –––, 1999. „Liberalizmus a osvietenie v Nemecku v osemnástom storočí“, Critical Review, 13 (1–2): 31–53.
  • –––, 1989. „Otázka osvietenia: Kant, Mendelssohn a Mitwochsgesellschaft,“Journal of History of Ideas, 50 (2): 269–91.
  • Sorkin, David, 1996. Moses Mendelssohn a Religious Enlightenment, Berkeley a Los Angeles: University of California Press.
  • Strohschneider-Kohrs, Ingrid, 1987. „Lessing und Mendelssohn im Dialog des Letzten Lebensjahrzehnts. 1770–1781, “Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 3: 419–40.
  • –––, 1989. „Lessings letzter Brief an Moses Mendelssohn,“Disiecta Membra. Studien. Karlfried Grunder zum 60. Geburtstag, Otto Marquard (ed.), Bazilej: Schwabe, s. 53–65.
  • Sweet, Kristi, 2018. „Kant a Mendelssohn: osvietenie, história a autorita rozumu“, v Dahlstrom 2018a, 131–149.
  • Tomasoni, Francesco, 2004. „Kant a Mendelssohn: Jednotná aliancia v mene rozumu,“História európskych nápadov, 30: 267–294.
  • Vallée, G. (ed.), 1988. Rozhovory Spinoza medzi Lessingom a Jacobim, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Wizenmann, T., 1786. Die Resultate der Jacobischer und Mendelssohnischer.
  • Yaffe, Martin D. (ed.), 2012. Leo Strauss na Mojžišovi Mendelssohnovi. Chicago a Londýn: University of Chicago Press.
  • Zac, Sylvain, 1989. Spinoza en Allemagne: Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Paríž: Meridiens Klincksieck.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]