Morálny Naturalizmus

Obsah:

Morálny Naturalizmus
Morálny Naturalizmus

Video: Morálny Naturalizmus

Video: Morálny Naturalizmus
Video: Morálny kompas 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Morálny naturalizmus

Prvýkrát publikované 1. júna 2006; podstatná revízia st 30. mája 2018

Hoci pojem „morálny naturalizmus“má celý rad rôznych významov, najčastejšie sa používa na opis naturalistických verzií morálneho realizmu. Morálni realisti tvrdia, že existujú objektívne fakty a vlastnosti nezávislé od mysle; Morálni naturalisti tvrdia, že tieto objektívne, na mysli nezávislé morálne fakty sú prírodné fakty. „Morálny naturalizmus“sa dá tiež použiť ako označenie pre názory v normatívnej etike, ktoré zastávajú názor, že veci sú dobré, ak sú prirodzené, alebo ako označenie pre akýkoľvek pohľad na metaetiku, ktorý je v súlade so všeobecným metafyzickým naturalizmom. Predmetom tohto záznamu je však naturalistický morálny realizmus. Morálny naturalizmus je pre mnohých príťažlivý, pretože spája výhody naturalizmu a realizmu, ale iní tvrdia, že morálny naturalizmus neprimeráva spravodlivosť centrálnym rozmerom našej praxe s morálnymi pojmami. V tejto položkeskúmame najvýznamnejšie argumenty za a proti morálnemu naturalizmu a profil troch najpopulárnejších a najvplyvnejších verzií morálneho naturalizmu.

  • 1. Úvod

    • 1.1 Čo je to morálny naturalizmus?
    • 1.2 Prečo byť morálnym prírodovedcom?
  • 2. Námietky proti naturalizmu

    • 2.1 Argument otvorenej otázky
    • 2.2. Námietky proti normatívnosti a maličkosti
    • 2.3 Námietka motivácie
  • 3. Súčasný naturalizmus

    • 3.1 Nearistotelský naturalizmus
    • 3.2 Realizmus Cornella
    • 3.3 Jacksonov morálny funkcionalizmus
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Úvod

Existuje široký zmysel „morálneho naturalizmu“, v ktorom je morálny prírodovedec niekto, kto verí, že adekvátne filozofické vyúčtovanie morálky je možné vyjadriť úplne v súlade s naturalistickým postavením vo filozofickom výskume všeobecnejšie. Ako sa veda vyvíjala v posledných niekoľkých storočiach, mnohým sa zdalo, že druhy faktov, ktoré vedci skúmajú empirickými metódami, sú jediné druhy faktov, ktoré existujú. Náboženstvo a povera klesli na vedľajšiu koľaj; jediné veci, v ktoré by sme mali veriť, sú veci, o ktorých nám veda môže povedať. Tento čoraz bežnejší postoj kombinuje metafyzickú doktrínu - že jediné, čo existuje, sú prírodné veci - s epistemologickou doktrínou -, ktoré vieme o svete striktne pomocou experimentovania a iných empirických metód. Morálny naturalizmus znamená akúkoľvek verziu morálneho realizmu, ktorá je v súlade s týmto všeobecným filozofickým naturalizmom. Morálny realizmus je názor, že existujú objektívne, na mysli nezávislé morálne fakty. Pre morálneho prírodovedca sú teda objektívne morálne fakty, tieto fakty sa týkajú prírodných vecí a vieme o nich pomocou empirických metód.

Proti naturalizmu v tomto zmysle nesúhlasia tí, ktorí odmietajú protikladné naturalistické metafyziky a sú ochotní dovoliť doméne neprirodzených alebo nadprirodzených faktov hrať zásadnú úlohu v našom chápaní morálky. Proti naturalizmu nesúhlasia aj „antirealisti“vrátane teoretikov chýb, konštruktivistov, relativistov a expresivistov. Podľa teoretikov chýb neexistujú žiadne morálne fakty akéhokoľvek druhu. A podľa konštruktivistov, relativistov a expresivistov existujú morálne fakty, ale tieto fakty sú skôr subjektívne než objektívne. Anti-realisti tvrdia, že ak existujú nejaké morálne fakty, tieto fakty sú iba produktom našich prípadných postojov. Anti-realisti sú typicky morálnymi naturalistami podľa všeobecnejšej definície „morálneho naturalizmu“,ako anti-realisti sa zvyčajne snažia porozumieť morálke v zmysle, ktorý je v súlade so všeobecným filozofickým naturalizmom. Na účely tohto záznamu by sa však antrealizmus mal chápať ako protiklad k morálnemu naturalizmu.

1.1 Čo je to morálny naturalizmus?

Povedali sme, že morálny naturalizmus je spojením troch tvrdení:

Morálny realizmus: Existujú objektívne, na mysli nezávislé morálne fakty.

Metafyzický naturalizmus: Morálne fakty sú prírodné fakty.

Epistemický naturalizmus: Vieme, že morálne tvrdenia sú pravdivé rovnako, ako vieme o tvrdeniach v prírodných vedách.

Morálny naturalizmus je však niekedy spojený so štvrtým jazykovým tvrdením o povahe morálneho jazyka. Toto tvrdenie je:

Analytický naturalizmus: Naše morálne tvrdenia sú synonymom určitých (veľmi komplexných) tvrdení v prírodných vedách.

Z týchto štyroch tvrdení je metafyzický naturalizmus často považovaný za tvrdenie, ktoré je najdôležitejšie pre doktrínu morálneho naturalizmu. Debata medzi naturalistami a neprirodzenými sa zvyčajne považuje za debatu o povahe morálnych vlastností. Sú tieto vlastnosti prirodzené alebo neprirodzené? Zdá sa, že je to jednoduchá metafyzická otázka.

Metafyzický naturalizmus však nie je bezproblémová téza. Čo presne spočíva v prirodzenosti skutočnosti alebo majetku? To je celkom základná otázka, ale filozofi sú často vyzvaní, aby pri odpovedi na ňu často uviazli jazykom. Niektorí tvrdia (napr. Bedke 2009, Enoch 2010, Lutzov príchod), že prírodné vlastnosti alebo fakty sú také, ktoré majú príčinnú alebo vysvetľovaciu silu, zatiaľ čo iné sa pokúšali rozlíšiť prírodné vlastnosti od neprirodzených vlastností inými metafyzickými výrazmi (pozri McPherson 2015)., Avšak ťažkosti s definovaním „prírodnej“vlastnosti, často kombinovanej so všeobecnou humánnou alebo kantianskou skepticizmom o schopnosti filozofov zmysluplne skúmať akékoľvek metafyzické otázky, spôsobili, že mnohí filozofi sa obávali priamej diskusie o metafyzickom naturalizme. V súlade s tým,Mnohí definujú morálny naturalizmus prostredníctvom šošoviek analytického naturalizmu alebo epistemického naturalizmu.

„Prirodzený fakt“by sme mohli definovať nie metafyzicky, ale skôr lingvisticky: ako druh skutočnosti, o ktorej robíme určité druhy tvrdení - prírodné alebo opisné tvrdenia. Nároky sú alebo nie sú „prirodzené“v závislosti od toho, akú terminológiu používajú. Tvrdenia, ktoré používajú normatívnu terminológiu, ako napríklad „dobrá“, „zlá“, „správna“, „nesprávna“atď., Sú normatívne tvrdenia. Tvrdenia, ktoré sa vyhýbajú používaniu hodnotiacej terminológie a namiesto toho používajú terminológiu spoločnú pre prírodné vedy, sú prirodzené tvrdenia. Ak sú morálne tvrdenia a prirodzené tvrdenia synonymné, ako tvrdí Analytický prírodovedec, potom sa morálne a prírodné tvrdenia musia vzťahovať na rovnaké skutočnosti. Ak sa morálne tvrdenia odvolávajú na rovnaké skutočnosti, na ktoré sa odvolávajú prírodné tvrdenia, vyplýva z toho, že morálne tvrdenia sa vzťahujú na prírodné skutočnosti. To znamená,Analytický prírodovedectvo nám môže poskytnúť rozumné a sledovateľné vysvetlenie toho, ako môžu byť morálne fakty „prírodnými“skutočnosťami (Parfit 2011, kapitoly 24–25).

Alternatívne by sme mohli definovať „prirodzené fakty“epistemicky: ako skutočnosti, ktoré možno skúmať iba empirickými metódami. Ak teda akceptujeme metafyzický naturalizmus a usúdime, že morálne fakty sú „prirodzené“, znamená to epistemický naturalizmus - že morálne fakty sú druhy faktov, ktoré skúmame pomocou empirických metód. Shafer-Landau (2003) definuje v týchto epistemických pojmoch „prirodzený“fakt, a preto, pretože verí, že morálne fakty vieme vedieť pomocou intuície (ktorá nie je empirickou metódou), odmieta morálny naturalizmus.

Mohlo by byť lákavé tvrdiť, že morálny naturalizmus by sa mal správne chápať v spojení epistemického, metafyzického a analytického naturalizmu. Tento návrh by bol však neprijateľný, pretože medzi epistemickým prírodovedníctvom a analytickým prírodovedom existuje silné napätie. Ak je analytický naturalizmus pravdivý, malo by byť možné (prinajmenšom v zásade) prejsť procesom koncepčnej analýzy, ktorý by odhalil synonymiu medzi morálnymi tvrdeniami a tvrdeniami v prírodných vedách. Ak je to možné, hmotnoprávne morálne princípy sú a priori známe, čo zase znamená, že hmotné morálne princípy nie sú známe rovnako ako vedecké princípy. Zdá sa teda, že analytický naturalizmus znamená, že epistemický naturalizmus je nepravdivý a naopak. Nazývajú sa naturalisti, ktorí akceptujú analytický prírodovedectvo,dostatočne analytickí prírodovedci. Prírodovedci, ktorí odmietajú analytický prírodovedec, sú syntetickými prírodovedcami, pretože sa domnievajú, že tvrdenia týkajúce sa vzťahov medzi morálnou a prírodnou sú skôr syntetické ako analytické.

To však neznamená, že analytickí prírodovedci nedávajú priestor na empirické skúmanie morálky - ďaleko od nej. Ak by napríklad analytický prírodovedec tvrdil, že pojem „dobrý“je synonymom „príjemného“, tvrdili by, že tvrdenie „potešenie je dobré“je analytické a a priori známe. Tvrdenie „Je dobré pomáhať druhým“by však bolo takým tvrdením, ktoré je prístupné empirickému vyšetrovaniu, pretože „Je dobré pomáhať druhým“by bolo synonymom „Je príjemné pomáhať druhým“. a či je potešenie z pomoci ostatným typom tvrdení, ktoré je možné empiricky vyšetriť. Analytickí naturalisti by sa preto mali chápať tak, že hovoria, že niektoré morálne tvrdenia, najmä,morálne tvrdenia, že všeobecné vzťahy medzi prírodnými a morálnymi vlastnosťami (napríklad „Potešenie je dobré“) - sú a priori známe. Syntetickí prírodovedci tvrdia, že všetky morálne tvrdenia sú syntetickými tvrdeniami, ktoré sú známe empirickými metódami.

Stručne povedané, zatiaľ čo ktorýkoľvek morálny prírodovedec bude súhlasiť s tvrdením, že morálne fakty sú prírodnými skutočnosťami, rôzni filozofi budú týmto tvrdením znamenať rôzne veci.

1.2 Prečo byť morálnym prírodovedcom?

Morálny naturalizmus je atraktívny pohľad. Ako forma realizmu ponúka silný zmysel pre morálnu objektivitu a morálne znalosti, pričom umožňuje, aby morálne výroky boli pravdivé a priamočiare a niektoré z nich boli pravdivé. A ako forma naturalizmu je všeobecne považovaná za vhodnejšiu ako konkurenčné formy morálneho realizmu. Morálne vlastnosti a fakty, realisticky koncipované, sa môžu často zdať neochvejne „čudné“, ako to Mackie slávne vyjadril (Mackie 1977, kapitola 1, oddiel 9): realista sa môže zdať zaviazaný existencii metafyzicky vzdialených entít alebo vlastností a trápne ho absencia hodnoverného epistemického príbehu o tom, ako ich môžeme získať. Prírodovedec ponúka zachrániť realizmus, ale eliminovať záhadu.

Morálny realizmus a všeobecný filozofický naturalizmus sú atraktívne pohľady samy osebe. Morálny realizmus sa javí ako nevyhnutný na to, aby sme spravili náš zmysel pre správne a nesprávne konanie viac ako len o názor a filozofický prírodovedectvo sa ukázalo ako najúspešnejší projekt na rozvoj ľudských vedomostí a porozumenia. A zatiaľ čo anti-realisti a neprirodzenci spochybňujú realizmus a naturalizmus, morálny naturalizmus je vierohodnou kombináciou dvoch možných názorov.

1.2.1 Podpora kontrastom

V posledných rokoch bol morálny neprirodzenosť predmetom oveľa viac diskusie ako morálny naturalizmus, pretože morálni neprirodzenci objavili nové spôsoby vyjadrovania a ochrany svojho názoru. Spolu so zvyšovaním popularity morálneho neprirodzenosti však narastá aj popularita argumentov proti neprirodzenosti. Tieto argumenty nepriamo podporujú morálny naturalizmus. Ak existujú argumenty, ktoré majú silu proti morálnym neprirodzeným, ale nie prírodovedcom, tieto argumenty nám dávajú dôvod byť naturalisti v oblasti morálky. Aj keď bolo možné a bolo ponúknutých veľa námietok proti neprirodzenosti, pozrieme sa na dve najvýznamnejšie tu.

Prvý argument proti normatívnemu neprirodzenosti sa týka normatívnej supervenience. Normatívny dozor nad prírodou; vo všetkých metafyzicky možných svetoch, v ktorých sú prírodné skutočnosti rovnaké ako v skutočnom svete, sú morálne skutočnosti rovnaké. Toto tvrdenie sa nazýva „najmenej kontroverzná téza v metaetike“(Rosenov príchod); je veľmi široko akceptovaný. Je to však zarážajúci fakt, ktorý potrebuje vysvetlenie. Pre naturalistov je takéto vysvetlenie jednoduché: morálne fakty sú iba prirodzené fakty, takže keď vezmeme do úvahy svety, ktoré sú prirodzene rovnaké ako skutočný svet, budeme ipso facto zvažovať svety, ktoré sú morálne rovnaké ako skutočný svet., Ale pre neprirodzených sa zdá, že takéto vysvetlenie nie je k dispozícii. V skutočnosti,Zdá sa, že pre neprirodzeného človeka je v zásade nemožné vysvetliť, ako morálne dohliada na prirodzeného. A ak neprirodzený nemôže poskytnúť vysvetlenie tohto javu, ktorý vyžaduje vysvetlenie, je to ťažká známka proti neprirodzenosti (McPherson 2012).

Je veľmi kontroverzné, či je tento argument úspešný (na diskusiu pozri McPherson (2012), Enoch (2011, Ch. 6), Wielenberg (2014, Ch 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Rosen nadchádzajúci). Ak však uspeje, je to dobrý dôvod na zamyslenie sa, že morálne vlastnosti, ak existujú, musia byť prírodnými vlastnosťami.

Druhý argument proti morálnemu neprirodzenosti sa týka morálnej epistemológie. Podľa evolučných argumentov proti odhaleniu, naše morálne presvedčenia sú produktmi evolúcie a táto evolučná etiológia našich morálnych presvedčení ich podkopáva. Presne to, prečo evolúcia odmieta naše morálne presvedčenie, je vecou značnej polemiky a argument odhaľovania bol interpretovaný rôznymi spôsobmi (Vavova 2015). Sharon Street, ktorej výrok o evolučnom argumente o odhalení bol veľmi vplyvný, tvrdí, že argumenty o odhalení spôsobujú problémy pre všetky verzie morálneho realizmu - jej článok má názov „Darwinovské dilema pre realistické teórie hodnoty“. Ale podľa inej populárnej argumentácie sú tieto odhalené argumenty iba problémami morálneho neprirodzenosti. Základným problémom je, že naše morálne presvedčenie je skôr produktom evolučných faktov ako morálnych faktov. Ak je to tak, slúžilo by to na odhalenie našich morálnych presvedčení,buď preto, že je nevyhnutnou podmienkou odôvodneného presvedčenia, že sa domnievate, že vaše vysvetlenia môžu byť vysvetlené danými skutočnosťami (Joyce 2006, Ch. 6; Bedke 2009; Lutzov príchod), alebo inak, pretože neprirodzený človek nezostane bez možnosti vysvetliť spoľahlivosť našich morálnych názorov (Enoch 2009, Schechter 2017).

Ak je však morálny naturalizmus pravdivý, realista nemusí priznať skeptickému predpokladu, že naše morálne presvedčenie je skôr produktom evolučných ako morálnych faktov. Ak sú morálne fakty prirodzené, potom nemusíme vidieť morálne fakty, ktoré by boli v rozpore s prírodnými, evolučnými skutočnosťami. Morálne fakty môžu patriť medzi tieto vývojové fakty, ktoré vysvetľujú naše morálne presvedčenie. Ak má byť napríklad dobro spravodlivé, aby viedlo k sociálnej spolupráci, potom by evolučný účet, ktorý hovorí, že veci považujeme za dobré iba vtedy, keď sú prospešné pre sociálnu spoluprácu, nezbavil naše viery dobra. Tento účet by namiesto toho poskytoval hlboké potvrdenie týchto názorov (Copp 2008).

Prírodovedcom je dovolené povedať, že morálne fakty sú úplne alebo čiastočne zodpovedné za to, že máme morálne presvedčenie, ktoré máme. To im umožňuje riešiť akýkoľvek počet rôznych epistemických námietok, na ktoré sa zdá, že morálny neprirodzený človek nie je schopný odpovedať. Ak tieto námietky uspejú iba proti neprirodzeným, je to dobrý dôvod domnievať sa, že morálne vlastnosti, ak existujú, musia byť prírodnými vlastnosťami.

2. Námietky proti naturalizmu

Práve sme videli, že existuje nejaký dôvod si myslieť, že ak existujú nejaké morálne vlastnosti, tieto vlastnosti musia byť prirodzené morálne vlastnosti. V tejto časti sa zameriame na najvýznamnejšie námietky proti morálnemu naturalizmu.

2.1 Argument otvorenej otázky

Zďaleka najslávnejším a najvplyvnejším argumentom proti morálnemu naturalizmu je argument spoločnosti GE Moore o otvorenej otázke (Moore 1903, 5–21). Mooreova myšlienka je nasledovná. Predpokladajme, že „(N)“je skratka pojmu vyjadrujúceho pojem nejakej prírodnej hodnoty (N), ktorý v maximálnej miere podporuje ľudský blahobyt, a predpokladajme, že prírodovedec navrhuje definovať dobro ako (N) - ness. Rýchlo ukážeme, že je to nepravdivé, keď predpokladáme, že niekto požiada o niečo, čo je uznané ako (N), či to bolo dobré. Moore nalieha, je to otvorená otázka. Ide v podstate o to, že nejde o hlúpu otázku takým spôsobom: „Uznávam, že Jimmy je slobodný muž, ale zaujíma ma, bakalár?“je hlúpa otázka: ak sa ju musíte spýtať, nerozumiete tomu. Vzhľadom na to, čo znamenajú príslušné slová, otázka, či daný slobodný muž je bakalár, je,v terminológii Moore nie je uzavretá - neexistuje žiadna možnosť, aby koncepčne kompetentná osoba mala pochybnosti o odpovedi na túto otázku. Takže dobrota a (N) - ness, na rozdiel od mládenca a slobodných manželov, nie sú jedno a to isté.

Koncepty môžu byť samozrejme vzájomne sa rozširujúce. Zo všetkých argumentov otvorenej otázky vyplýva, že je napríklad možné, že vec je dobrá, iba ak vedie k blahobytu: utilitárstvo tohto druhu môže byť syntetickou morálnou pravdou. V argumente otvorenej otázky sa však má vylúčiť to, že „dobré“a „(N)“si na základe sémantickej rovnocennosti nevyberajú dva odlišné a koextenzívne vlastnosti, ale skôr jednu a tú istú vlastnosť. Ako Moore zdôrazňuje, mali by sme rozlišovať otázku „Čo je dobrota?“z otázky „Čo je dobré?“(1903, 5) Argument otvorenej otázky má vylúčiť určité odpovede na prvú otázku, tj naturalistické odpovede, ako napríklad „priaznivé pre šťastie“. Zámerom však nie je vylúčiť našu odpoveď na druhú otázku tak, že ponúkneme napr.„Tie veci, ktoré vedú k šťastiu.“

Na tento malý argument v storočí odvtedy, čo ho Moore uverejnil, bolo namierených veľa ohňa. Hlavnou obavou je, že nezohľadnil zásadnú možnosť. Zvážte biconditional:

(x) je dobré, ak (x) je (N).

Moore, ako sme videli, poznamenáva, že to môže vyjadrovať tvrdenie o tom, čo je dobrota, alebo tvrdenie, čo je dobré. Predchádzajúce tvrdenie, ktoré chápe ako tvrdenie, že „dobré“a „(N)“majú rovnaký význam, a teda označujú tú istú vlastnosť. Nevšimol si však, že by mohli označovať ten istý majetok, hoci jeho význam nie je rovnocenný. Predpoklad, ktorý tu v práci uvádza David Brink, sa nazýva „sémantický test vlastností“, podľa ktorého dva pojmy vyberú tú istú vlastnosť iba vtedy, ak znamenajú to isté (Brink 1989, kapitola 6 a Brink 2001). Brink si myslí, že si môžeme byť istí, že tento predpoklad je nepravdivý (a tým viac, ak chápeme rovnakú významnosť ako niečo, čo je epistemicky priehľadné pre kompetentných rečníkov, takže epistemická nerovnosť znamená sémantickú nerovnosť). Jeden príklad je už príslovečný:

(x) je voda, ak (x) je H (_ 2) O.

Zdá sa zrejmé, že „voda“neznamená to isté ako „H (_ 2) O“(a tým viac, ak berieme rečníkov ako autoritatívny, čo znamenajú ich slová). Za to bol objav, keď 18 th chemici storočia prišiel na túto skutočnosť von. Ale to, že je voda a je H (_ 2) O, nie je iba prípadom párujúcich sa súbežných vlastností, ako sú srdcovité a renátované. Byť vodou a byť H (_ 2) O je jedna a rovnaká vlastnosť, pričom príslušná vlastnosť je a posteriori, a priori a určite nie analytická. Argument otvorenej otázky teda nemôže vyvrátiť metafyzický naturalizmus. Argument otvorenej otázky nám nanajvýš dáva dôvod na to, aby sme boli skôr syntetickí ako analytici.

Nie je však zrejmé, že argument otvorenej otázky to dokazuje aj toľko. Ďalšou kritikou, ktorú dôrazne nalieha Michael Smith, je, že argument otvorenej otázky sa zdá byť príliš veľký, je to len konkrétny príklad argumentácie stelesnený v paradoxe analýzy. Prax konceptuálnej analýzy, ktorá vedie k tomuto zdôvodneniu, má za cieľ poskytnúť skutočné filozofické osvetlenie; ak však všetky analytické pravdy musia zdieľať zjavnosť príslovečného nezosobášeného mužského štatútu bakalárov, potom žiadny údajný kúsok koncepčnej analýzy by nemohol byť nepravdivý alebo triviálny, čo by bol záver veľmi zahanbujúci mnoho modernej filozofie (Smith 1994, 37–39). Keď však povolíme, aby analytické pravdy mohli byť nenápadné, objavenie sa otvorenosti v otázke, či je vec (N) dobrá, prestane vyzerať veľmi významne.

Ďalšia kritika argumentu otvorenej otázky pochádza od Williama Frankeny (1939). Frankena sa obáva, že sporná otázka vyvoláva argument otvorenej otázky. "Je také a také, čo je (N), dobré?" je otvorená otázka práve vtedy, keď definícia (N) - dobroty nie je analytická pravda - a to je presne to, čo sa Moore snaží dokázať. Zdá sa, že Moore dlhuje viac podpory, ako sme dostali za tvrdenie, že všetky otázky týkajúce sa prirodzených morálnych identít sú otvorené.

Dalo by sa tvrdiť, že zlyhanie iných pokusov o „dobro“nám dáva určitý druh induktívneho dôvodu domnievať sa, že žiadna analýza dobra nemôže byť úspešná. Ak bude tento indukčný argument úspešný, môže odpovedať na námietku Frankeny. Nie je však jasné, aký silný je taký indukčný argument. Ako tvrdí Finlay (2014, kapitola 1), ak je pravda, že dobrotu možno analyzovať, samotná pravda tejto hypotézy predpovedá, že každá analýza okrem tej správnej bude nepravdivá. Preto tiež predpovedá, že každá otázka formy „(X) je (N), ale je dobrá (X) dobrá?“sa bude cítiť otvorený, s výnimkou jednej otázky, ktorá obsahuje správnu analýzu dobroty namiesto (N). Nemali by sme teda brať ohľad na otvorené otázky vo forme „(X) je (N), ale je (X) dobré?“ako údaje na základe hypotézy, že „dobré“možno analyzovať,pretože tieto údaje sú vlastne predpokladané hypotézou. Jediný spôsob, ako zistiť, že analýza zlyhá, je otestovať ju a vždy je možné, že správna analýza zostáva netestovaná.

2.2. Námietky proti normatívnosti a maličkosti

Aj keď Mooreova pôvodná verzia argumentu otvorenej otázky má dnes málo obhajcov, v poslednom čase došlo k niekoľkým pokusom prepracovať ho na presvedčivejšiu formu. Jedna populárna verzia argumentu otvorenej otázky, nazývaná námietka normatívnosti (Scanlon 2014; Parfit 2011), vyhýba otázkam o kognitívnom význame morálnej a opisnej terminológie a vyzýva k úvahám o povahe prírodných a normatívnych faktov. Morálne fakty nám hovoria, čo je vo svete dobré a čo máme dôvody alebo povinnosti robiť. Prírodné fakty - druhy faktov, ktoré vedci skúmajú - sú fakty o vrodenej fyzickej štruktúre vesmíru a príčinných princípoch, ktoré riadia interakciu hmoty. To sú samozrejme len dva rôzne fakty. Morálne fakty, pretože sú to fakty o dobrote, dôvodoch,povinnosti a podobne sú normatívne fakty. Prírodné fakty však nie sú normatívne. V snahe dať naturalistický popis morálky, naturalisti zabudli na to najdôležitejšie: že morálne fakty nie sú čisto fakty o tom, ako je svet; sú to fakty o tom, na čom záleží.

Vo všeobecnosti existujú dva spôsoby, ako môže prírodovedec na túto námietku odpovedať. Po prvé, prírodovedec mohol povedať, že morálne fakty nie sú v zásade normatívne; môže to byť tak, že zvyčajne máme dôvody konať morálne, ale rozumová sila nie je súčasťou podstaty morálnych skutočností. Tento návrh by mohol mať pocit absurdity - morálne fakty sú samozrejme také veci, ktoré poskytujú dôvody; ak je potrebné konať morálne, je to dobrý dôvod to urobiť! Ale podľa niektorých „reformných definícií“morálky (Brandt 1979; Railton 1986), hoci si môžeme intuitívne myslieť, že morálne fakty dávajú dôvody, to je druh vady v našej koncepcii morálky. Bolo by presnejšie a plodnejšie definovať morálne fakty tak, aby neboli nevyhnutne odôvodnené. Rozmýšľanie o morálnych skutočnostiach týmto spôsobom je odlišné od toho, ako zvyčajne myslíme na morálne fakty - preto tento druh účtu predstavuje reformujúcu definíciu morálky - hovoríme však o morálke rovnako (Railton 1986).

Najväčší problém pri reformovaní definícií spočíva v tom, že naznačujú, že normativita je nejako nepoddajná morálke. Ale ako tvrdí Joyce (2000, kapitola 1), normativita je nezmyselným záväzkom nášho morálneho diskurzu. Ak sú jediné skutočnosti, ktoré existujú, prirodzené a prírodné skutočnosti nie sú zdrojom príčiny pre všetkých, potom tvrdí, že Joyce je dôkazom toho, že neexistujú morálne fakty. Reformátori môžu odpovedať tak, že spochybňujú Joyceov pojem „neobchodovateľné“záväzky. Pre Joyce je zrejmé, že skutočnosti, ktoré neposkytujú dôvody pre každého, sú, ipso facto, morálnymi skutočnosťami. Je však sporné, či niektorý z našich konceptov má záväzky, ktoré sa týmto spôsobom nedajú vyjednávať (porovnaj Prinzing 2017).

Druhým spôsobom, ako reagovať na námietku normatívnosti, je povedať, že morálne fakty sú prirodzené aj normatívne vzhľadom na skutočnosť, že normativita samotná je prirodzeným javom. Tento návrh by mohol mať tiež pocit absurdity. Ako môže byť normativita prirodzená? Najpopulárnejšou stratégiou na preukázanie prirodzenej normativity je dvojkroková stratégia. Najskôr ukážte, že všetky normatívne pojmy možno analyzovať z hľadiska jedného základného normatívneho pojmu. Po druhé, ukážte, že tento základný normatívny koncept vyberá prírodnú vlastnosť. Existuje niekoľko spôsobov, ako by takýto účet mohol pokračovať: tu sú dva nedávne vplyvné príklady:

  • Mark Schroeder (2005, 2007) akceptuje populárny „normativizmus“(„Buck-pass“) alebo „Prvé dôvody“(Scanlon 1998), v ktorom sa uvádza, že všetky normatívne pojmy možno analyzovať z hľadiska koncepcie dôvodu. Schroeder tiež akceptuje Humean Theory of Deasons (ako podstatnú, syntetickú pravdu), ktorá hovorí, že (S) má zhruba dôvod na (Phi) iba v prípade, že (Phi) - ing bude uspokojiť jednu z túžob. [1] Ak je humánna teória správna, potom je dôvodom prírodná vlastnosť. A ak sa majú všetky ostatné morálne fakty analyzovať z dôvodov, všetky morálne fakty sú prirodzené fakty.
  • Phillipa Foot (2001) odmieta účet „buck-pass“a akceptuje tradičný účet „value first“normativity, ktorý hovorí, že dobrota je základnou normatívnou koncepciou. Prijíma tiež neoristotelský popis dobra, ktorý hovorí, že pre človeka je niečo dobré, len ak to prispieva k rozkvetu tejto osoby (kde rozkvet má sám o sebe predstavovať komplexnú prírodnú vlastnosť vrátane zdravia, šťastia atď.).) Ak je neo-aristotelianizmus správny, dobrota je prirodzenou vlastnosťou. A ak sa majú všetky morálne fakty analyzovať z hľadiska dobra, potom všetky morálne fakty sú prirodzené fakty.

Táto dvojstupňová stratégia je populárna a sľubná, ale určite nie je kontroverzná. Tí, ktorí predložili argument otvorenej otázky a námietka normativity, sú skeptickí, že druhý krok naturalizačnej stratégie by sa mohol niekedy dokončiť. Neprirodzení pochybujú o tom, že by sa niekedy mohlo preukázať, že základný normatívny koncept vyberá niektoré prírodné vlastnosti, pretože normatívne vlastnosti a prírodné vlastnosti sa zjavne javia ako rôzne druhy vlastností. Wittgenstein tvrdil, že „jasne videl, ako by to bolo v záblesku svetla, a to nielen to, že žiadny opis, ktorý by som mohol vymyslieť, nedokázal opísať, čo myslím absolútnou hodnotou, ale že by som odmietol každý dôležitý opis, ktorý by mohol niekto navrhnúť., ab initio, z dôvodu jeho významu “(Wittgenstein 1965). David Enoch (2011) je viac svedomitý,jednoducho povedať, že prírodné vlastnosti a normatívne vlastnosti sú jednoducho príliš odlišné na to, aby akýkoľvek prírodný účet základnej normatívnej vlastnosti mohol byť uspokojený.

Ale hoci mnohí pocítili silu tejto „iba príliš odlišnej“intuície, nie je jasné, o čo tento poplatok ide. V akom zmysle sú prirodzené a normatívne „príliš odlišné?“Schroeder si myslí, že „príliš odlišná“intuícia má silu iba vtedy, ak existuje „úplne všeobecná jediná pravda, o ktorej by bol akýkoľvek redukčný pohľad nútený omylom“(Schroeder 2005, 14). Existencia takejto pravdy by bola dôkazom toho, že prírodné a normatívne sú jednoducho príliš odlišné; bez takejto pravdy neprirodzený nenabádal veľa ako argument proti naturalizmu. Ale pretože všetky normatívne tvrdenia sa koncepčne obmedzujú na tvrdenia o dôvodoch, tvrdí Schroeder, takáto všeobecná pravda nebude existovať, ak budeme mať súvislý popis základnej myšlienky dôvodu. Ak sú všetky normatívne tvrdenia koncepčne zredukovateľné na tvrdenia o dôvodoch, potom je možné všetky normatívne tvrdenia vysvetliť koherentným odôvodnením bez chyby. Tieto základné normatívne fakty o dôvodoch sa samy vysvetľujú prirodzenými skutočnosťami, na ktoré sa dôvody obmedzujú. Ale pretože toto zníženie dôvodov bude mať formu syntetickej redukcie, nakoniec nebudú existovať žiadne koncepčné súvislosti medzi normatívnym a prírodným. Tento všeobecný nedostatok pojmových spojení medzi normatívom a prírodou je dôvodom, ktorý vysvetľuje prítomnosť „iba príliš odlišnej“intuície a je plne kompatibilný s morálnym naturalizmom ako so syntetickou metafyzickou pravdou. Tieto základné normatívne fakty o dôvodoch sa samy vysvetľujú prirodzenými skutočnosťami, na ktoré sa dôvody obmedzujú. Ale pretože toto zníženie dôvodov bude mať formu syntetickej redukcie, nakoniec nebudú existovať žiadne koncepčné súvislosti medzi normatívnym a prírodným. Tento všeobecný nedostatok pojmových spojení medzi normatívom a prírodou je dôvodom, ktorý vysvetľuje prítomnosť „iba príliš odlišnej“intuície a je plne kompatibilný s morálnym naturalizmom ako so syntetickou metafyzickou pravdou. Tieto základné normatívne fakty o dôvodoch sa samy vysvetľujú prirodzenými skutočnosťami, na ktoré sa dôvody obmedzujú. Ale pretože toto zníženie dôvodov bude mať formu syntetickej redukcie, nakoniec nebudú existovať žiadne koncepčné súvislosti medzi normatívnym a prírodným. Tento všeobecný nedostatok pojmových spojení medzi normatívom a prírodou je dôvodom, ktorý vysvetľuje prítomnosť „iba príliš odlišnej“intuície a je plne kompatibilný s morálnym naturalizmom ako so syntetickou metafyzickou pravdou. Tento všeobecný nedostatok pojmových spojení medzi normatívom a prírodou je dôvodom, ktorý vysvetľuje prítomnosť „iba príliš odlišnej“intuície a je plne kompatibilný s morálnym naturalizmom ako so syntetickou metafyzickou pravdou. Tento všeobecný nedostatok pojmových spojení medzi normatívom a prírodou je dôvodom, ktorý vysvetľuje prítomnosť „iba príliš odlišnej“intuície a je plne kompatibilný s morálnym naturalizmom ako so syntetickou metafyzickou pravdou.

Schroederova odpoveď môže uspieť pri poskytovaní prírodne priaznivého vysvetlenia „iba príliš odlišnej“intuície, zdá sa však čudné povedať, že existencia početných analytických vzťahov medzi rôznymi normatívnymi pojmami v kombinácii s nedostatkom analytických vzťahov medzi normatívnymi a prírodnými pojmami, by sa v žiadnom prípade mali snažiť podporiť tézu, že normatív je prirodzený. Môže sa stať, že nedostatok pojmových väzieb medzi prírodným a normatívnym javom možno lepšie vysvetliť neprirodzením (Enoch 2011).

Derek Parfit je námietka proti maličkosti (Parfit 2011) je ďalším súčasným rozšírením argumentu otvorenej otázky. Ak je morálny naturalizmus pravdivý, hovorí Parfit, potom bude možné urobiť morálne tvrdenia a prirodzené tvrdenia a tieto dve tvrdenia budú mať rovnakú skutočnosť. Parfit sa obáva, že ak sa tieto dva tvrdenia týkajú približne rovnakej skutočnosti, potom tieto dve tvrdenia musia obsahovať všetky rovnaké informácie. A vyhlásenie o rovnocennosti medzi akýmikoľvek dvoma tvrdeniami, ktoré obsahujú rovnaké informácie, musí byť banálne. Ale morálne tvrdenia, ktoré opisujú vzťahy medzi morálnymi a prírodnými skutočnosťami, nie sú vôbec triviálne - sú veľmi podstatné.

Aj keď zameranie Parfitu na povahu normatívnych faktov pomáha presne osvetľovať to, čo sa podľa názoru naturalistov zdá byť nedostatočné, nie je jasné, že táto námietka proti maličkosti je o niečo silnejšia ako argument otvorenej otázky. Hlavnými motivačnými myšlienkami spoločnosti Parfit sú, že (a) tvrdenia o prirodzenej morálnej identite sú skôr vecné ako triviálne, a preto (b) morálne tvrdenia obsahujú odlišné informácie ako prirodzené tvrdenia, čo umožňuje, že (c) morálne tvrdenia sa týkajú iného druhu fakt. To sú presne tie ústredné myšlienky, ktoré stoja za argumentom Moorovej otvorenej otázky, a preto môžeme očakávať, že naturalisti budú reagovať na túto námietku do značnej miery rovnakým spôsobom, akým reagujú na argument otvorenej otázky. A skutočne, to je to, čo nachádzame. Prírodovedci zvyčajne reagovali na námietku proti drobivosti tvrdením, že morálno-prírodné identity obsahujú ďalšie informácie na základe skutočnosti, že nám hovoria niečo o povahe predmetných morálnych faktov. Morálna a prírodná identita je teda informatívna rovnakým spôsobom, ako sú iné tvrdenia o prirodzenej identite (ako voda = H (_ 2) O) (Copp 2017).

2.3 Námietka motivácie

Poslednou námietkou proti morálnemu naturalizmu, ktorú budeme brať do úvahy, je motivačná námietka. Táto námietka je obľúbená u metetických expresivistov a používa ju s rovnakou horlivosťou voči všetkým morálnym realistom, či už ide o naturalistov alebo o prírodovedcov. Stále si zaslúži diskusiu ako hlavnú námietku proti naturalistickému morálnemu realizmu, pretože naturalizmus je realistický pohľad, ktorý, zdá sa, má najväčší problém odpovedať na námietku.

Podľa názoru známeho ako internalizmus súdu nemôžete urobiť morálny úsudok a nemusíte byť aspoň trochu motivovaní konať v súlade s ním. Ak úprimne usúdim, že by som mal dať peniaze na charitu, potom sa zdá, že musím byť aspoň trochu motivovaný dať, keď sa táto príležitosť objaví. Niekto, kto nemá sklon darovať charite, v skutočnosti neposudzuje, že by mal charitu venovať.

Súdny internalizmus je vierohodný pohľad, a ak je pravdivý, spôsobuje morálnym prírodovedcom ťažkosti. Je pravdepodobné, že ak je morálny rozsudok iba vierou v to, že získa nejaká prírodná skutočnosť, mohol by som si prinajmenšom predstaviť túto vieru a jednoducho by som to nemal dať. V takom prípade, ak je naturalizmus pravdivý, musí byť internalizmus nepravdivý. Mnoho filozofov, najmä expresionistov, však zastáva názor, že internacionalita úsudku je pravdivá. Toľko horšie pre prírodovedcov.

V diskusii medzi internistami súdnictva a ich oponentmi (nevyhnutne „externalistami“) je otázka, či je možný určitý druh charakteru: amoralista. Amoralista je presne ten druh človeka, o ktorom hovorí internista, že nie je možný: postava, ktorá robí morálne úsudky, ale o nich sa nemôže menej starať. Významne sa vyznačuje dvoma vplyvnými obranami externalizmu, ktoré našli spisy Davida Brinka a Sigrúna Svavarsdóttira (Brink 1986; Brink 1989, kapitola 3, oddiel 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). Obaja ponúkajú opisy ľudí tohto druhu, ktorí požadujú, aby boli nesmierne dôveryhodní a príliš zrozumiteľní.

Internisti popierajú, že je možné, aby bol niekto pravý amoralista. Aj keď sa zdá, že niekto robí morálne súdy, na ktorých im to nezáleží, taká osoba podľa internistov v skutočnosti vôbec nerobí skutočné morálne súdy. Skôr robia to, čo RM Hare nazval obrátené čiarkové morálne rozsudky (1952, 124 - 126, 163 - 165).

Internacionalista tvrdí, že v ústach amoralistu morálna výpoveď neznamená celkom presne to, čo robí, keď sa používa vy alebo ja. Chýba však nejaká dimenzia riadiaca činnosť, ktorá má za následok motiváciu, čo znamená, že naturalizmus sa zdá byť nevhodný na zachytenie. Protestujú to aj externalisti, ako sú Brink a Svavarsdóttir, ktorí popierajú, že by bolo možné zachytiť akýkoľvek taký rozmer. Jemnejší alternatívny pohľad (Copp 2001; porovnaj Barker 2000) by však mohol poprieť, že akákoľvek takáto dimenzia bola súčasťou „štandardného základného významu“(Copp 2001, 18) morálnych pojmov, ale pripúšťa svoju prítomnosť ako niečo implikovaného, nie nie vyvolané morálnymi výrokmi. Pretože táto dimenzia je iba zahrnutá, amoralistický výraz „Zabíjanie ľudí je zlé, ale nemohol som sa starať menej“, čo ruší priebeh, môže byť nejako prekvapujúce a nevhodné,môže však vyjadriť koherentnú a zmysluplnú myšlienku.

Tento krok by mohol sľúbiť, že bude zodpovedať za veľa intuitívneho odvolania internalizmu, pričom zostane zásadne naturalistický. To by ponechalo starosti o zrozumiteľnosť možného nesúladu medzi myšlienkou o tom, čo je správne atď., A myslením o tom, čo robiť. Tieto by však mohli ustúpiť, keď prírodovedec kladie mäso na jeho mravné vlastnosti. Podľa Coppovho názoru sú teda podmienky pravdy morálnych pojmov určené zhruba faktami o tom, ktoré morálne štandardy sú také, že ich mena by najlepšie viedla k uspokojeniu potrieb spoločnosti (Copp 2001, 28–29, rekapitulácia Copp 1995). Určite by sme si to mohli myslieť aj my, ale napriek tomu sa zhodujeme vo všetkých našich motiváciách. V tomto okamihu sa bude otázka týkať toho, či sa tento druh nezhôd skutočne musí považovať za morálny rozpor.

3. Súčasný naturalizmus

V tejto záverečnej časti podrobne preskúmame tri vedúce verzie morálneho naturalizmu.

3.1 Nearistotelský naturalizmus

Jedna dôležitá myšlienková škola je tu zastúpená filozofmi, ktorých práca je inšpirovaná prácou Aristotela. Tento názor má okrem iného korene v spisoch GEM Anscombe, PT Geach a raného Philippa Foot. Medzi jej súčasných zástupcov patria Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995) a Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Ako tento zoznam objasňuje, ide o oficiálnu metetickú teóriu mnohých dôležitých súčasných ctiteľov etiky.

Podľa (neo-) aristotelskej etiky cnosti je primárnym morálnym konceptom cnosť. Cnosť je majetkom ľudí; čestní ľudia sú dobrí ľudia. Čo teda vyžaduje, aby bol niekto dobrým človekom? Aristotelesova vplyvná odpoveď na túto otázku je, že to, čo je dobré, je, aby táto vec úspešne plnila svoju funkciu. A Aristoteles argumentoval, že všetky živé veci majú správnu funkciu, ktorá je určená ich povahou. Rovnako ako kladivá a klince majú rôzne funkcie, ktoré pramenia z povahy týchto vecí, živé veci majú funkcie, ktoré sú tiež určené ich povahou. Pracovné včely majú zbierať včely pracujúce v mede, ktoré to dobre robia, sú dobré včely. Mušky na Venuši majú chytiť muchy - tie, ktoré to dokážu dobre, sú dobrými muchami. A ľudia sú dobrí, ak vykonávajú svoju funkciu,podľa ich povahy.

Veľkým problémom je tu biológia. Aristotelská etika zahŕňa esencialistickú, teleologickú koncepciu druhu, ktorý sa neskláňa s modernou vedou. A vyhliadky na zakotvenie etiky v modernej postdarwinovskej biológii sa zdajú beznádejné: evolučná biológia má veľmi málo (aspoň pozitívnej povahy), aby nám mohla hovoriť o metaetike, okrem prípadu, ak by sa mohlo prijať pridanie hodnovernosti pre opísaný druh širokého naturalizmu na začiatku. (Ako už bolo uvedené, evolučná biológia sa môže skôr odhaľovať ako podporovať naše morálne presvedčenie.) Nussbaum sa snažil reagovať na tvrdenia tohto druhu, ktoré boli v diele Bernarda Williamsa (Nussbaum 1995) obratne získané. Williams číta Aristoteles ako chápanie otázok o ľudskej povahe ako „externých“vedeckých otázok, ktoré je potrebné riešiť nezávisle od akýchkoľvek etických hľadísk. Toto je podľa Nussbaumovej chyby chyba: vonkajšie chápanie ľudskej povahy by nám o etike skutočne hovorilo málo. Pochopenie Aristotelovej biológie a vedy je vo všeobecnosti to, čo nazýva „interné“, a ako také je všadeprítomne informovaná vecnými etickými porozumeniami. Ale chápať etické fakty založené na faktoch o ľudskej povahe, kde sa fakty o ľudskej povahe chápajú spôsobom, ktorý je už všadeprítomne a vecne moralizovaný, už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa byť celkom v súlade s rôznymi konkurenčné metetické názory, ako napríklad konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť. Nussbaumské obvinenia sú chybou: vonkajšie chápanie ľudskej prirodzenosti by nám o etike skutočne hovorilo málo. Pochopenie Aristotelovej biológie a vedy je vo všeobecnosti to, čo nazýva „interné“, a ako také je všadeprítomne informovaná vecnými etickými porozumeniami. Ale chápať etické fakty založené na faktoch o ľudskej povahe, kde sa fakty o ľudskej povahe chápajú spôsobom, ktorý je už všadeprítomne a vecne moralizovaný, už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa byť celkom v súlade s rôznymi konkurenčné metetické názory, ako napríklad konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť. Nussbaumské obvinenia sú chybou: vonkajšie chápanie ľudskej prirodzenosti by nám o etike skutočne hovorilo málo. Pochopenie Aristotelovej biológie a vedy je vo všeobecnosti to, čo nazýva „interné“, a ako také je všadeprítomne informovaná vecnými etickými porozumeniami. Ale chápať etické fakty založené na faktoch o ľudskej povahe, kde sa fakty o ľudskej povahe chápajú spôsobom, ktorý je už všadeprítomne a vecne moralizovaný, už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa byť celkom v súlade s rôznymi konkurenčné metetické názory, ako napríklad konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť. Pochopenie Aristotelovej biológie a vedy je vo všeobecnosti to, čo nazýva „interné“, a ako také je všadeprítomne informovaná vecnými etickými porozumeniami. Ale chápať etické fakty založené na faktoch o ľudskej povahe, kde sa fakty o ľudskej povahe chápajú spôsobom, ktorý je už všadeprítomne a vecne moralizovaný, už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa byť celkom v súlade s rôznymi konkurenčné metetické názory, ako napríklad konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť. Pochopenie Aristotelovej biológie a vedy je vo všeobecnosti to, čo nazýva „interné“, a ako také je všadeprítomne informovaná vecnými etickými porozumeniami. Ale chápať etické fakty založené na faktoch o ľudskej povahe, kde sa fakty o ľudskej povahe chápajú spôsobom, ktorý je už všadeprítomne a vecne moralizovaný, už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa byť celkom v súlade s rôznymi konkurenčné metetické názory, ako napríklad konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť.už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa, že je v úplnom súlade s rôznymi konkurenčnými metetickými názormi, ako je konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť.už viac nevyzerá ako forma naturalizmu a zdá sa, že je v úplnom súlade s rôznymi konkurenčnými metetickými názormi, ako je konštruktivizmus, expresivizmus alebo neprirodzenosť.

Neoaristotelský prírodovedectvo je artikulované na dĺžku a podľa vzájomne podobných línií v Foot's Natural Goodness (2001) a Hursthouse's On Virtue Ethics (1999). Zameriame sa na Hursthouse, ktorého účet je jasnejší a podrobnejší z týchto dvoch. Etický naturalizmus podľa Hursthouse vníma hodnotenie ako činnosť súvislú s určitým typom etológie, ktorý sa zameriava na hodnotenie živých vecí ako exemplárov svojho druhu. V prípade rastlín, povedzme, že jednotlivec je dobrým členom akéhokoľvek druhu, je vyhodnotiť, ako dobre jeho časti a operácie prispievajú spôsobmi, ktoré sú pre tento druh charakteristické, k dvom koncom prežitia a rozmnožovania. Aspoň s niektorými zvieratami sa tretí koniec stáva výrazným oslobodením od bolesti a potešenia a užívania si druhov charakteristických pre daný druh. A so sociálnymi zvieratami prichádza do úvahy štvrtá dimenzia: dobré fungovanie skupiny (Hursthouse 1999, kapitola 9). Vyhodnotenie tohto druhu nám umožňuje povedať, že po Foot, že voľne jazdiaci vlk alebo tanečná včela, ktorá nájde zdroj nektáru, ale na to neupozorňuje iné včely, sú chybné (2001, 96, citujúc „Zostáva morálny subjektivizmus na chyba? “v Foot 2002). Defektnosť v tomto kontexte je priamou faktickou záležitosťou. Vzhľadom na obvyklé vlastnosti ich druhov sa samce gepardov, ktorí pomáhajú svojim silne tehotným kamarátom pri love na jedlo, klasifikujú ako chybné, ako aj samce ľadových medveďov, ktoré vychovávajú svoje mláďatá (Hursthouse 1999, 220–221).že vadný vlk alebo tanečná včela, ktorá nájde zdroj nektáru, ale na to upozorňuje ďalšie včely, je chybná (2001, 96, citujúc „Odpočíva morálny subjektivizmus na chybe?“, Foot 2002). Defektnosť v tomto kontexte je priamou faktickou záležitosťou. Vzhľadom na obvyklé vlastnosti ich druhov sa samce gepardov, ktorí pomáhajú svojim silne tehotným kamarátom pri love na jedlo, klasifikujú ako chybné, ako aj samce ľadových medveďov, ktoré vychovávajú svoje mláďatá (Hursthouse 1999, 220–221).že vadný vlk alebo tanečná včela, ktorá nájde zdroj nektáru, ale na to upozorňuje ďalšie včely, je chybná (2001, 96, citujúc „Odpočíva morálny subjektivizmus na chybe?“, Foot 2002). Defektnosť v tomto kontexte je priamou faktickou záležitosťou. Vzhľadom na obvyklé vlastnosti ich druhov sa samce gepardov, ktorí pomáhajú svojim silne tehotným kamarátom pri love na jedlo, klasifikujú ako chybné, ako aj samce ľadových medveďov, ktoré vychovávajú svoje mláďatá (Hursthouse 1999, 220–221).mužské gepardy, ktoré pomáhajú silne tehotným kamarátom pri love na jedlo, sa klasifikujú ako chybné, ako aj mužské ľadové medvede, ktoré vychovávajú svojich mláďat (Hursthouse 1999, 220–221).mužské gepardy, ktoré pomáhajú silne tehotným kamarátom pri love na jedlo, sa klasifikujú ako chybné, ako aj mužské ľadové medvede, ktoré vychovávajú svojich mláďat (Hursthouse 1999, 220–221).

Na základe takýchto príkladov môže kritik naliehať na to, aby bolo ťažké pochopiť, ako sa tu zaoberáme hodnotením, na rozdiel od druhu klasifikácie. Ale Hursthouse demurs. Dobrá ľudská bytosť je ľudská bytosť, ktorá má vlastnosti, ktoré charakteristicky vedú ľudské cesty k štyrom koncom prežitia, rozmnožovania, charakteristickému potešeniu a oslobodeniu od bolesti a dobrému fungovaniu skupiny. A na úrovni charakteru sú tieto vlastnosti iba cnosti. Ľudia sú však špeciálni, pretože charakteristickým znakom človeka je racionalita. Toto robí hodnotenie ľudského správania veľmi odlišným od hodnotenia gepardov alebo ľadových medveďov. Keďže sme racionálni, môžeme sa rozhodnúť priradiť niektoré vlastnosti nášho charakteristického správania k normatívnej váhe vôbec, alebo dokonca k negatívnej váhe. Zostáva tu však charakteristický a charakteristický ľudský spôsob pokračovania: racionálny spôsob, ktorý považujeme za dobrý, a berieme na seba dôvod, aby sme ho sledovali (Hursthouse, najmä 221–222).

Akonáhle sa to povie, mohlo by sa namietať, že naturalizmus viac menej zanechávame. Nepotrebujeme nič vzdialene, ako je etológia, aby sme povedali, že by sme mali uprednostňovať etické názory podporované dobrými dôvodmi pred tými, ktoré nie sú podporované. Aby sme tomu mohli veriť, nemusíme byť ani nejakí prírodovedci. A ak sa zaujímame o to, čo je zreteľne a charakteristicky ľudské, mohli by sme legitímne nasledovať Williamsa a opýtať sa, prečo by sme mali urobiť takú veľkú racionálnosť. Prečo nie oheň, sexuálny styk bez ohľadu na ročné obdobie, ničenie životného prostredia a narušenie rovnováhy prírody alebo zabíjanie vecí pre zábavu (Williams 1972, 73)? Na to existuje prirodzená a zrejmá odpoveď, ktorá apeluje na všeobecne zdieľané spoločné hodnoty ľudí. Možno by sme to tiež mohli dostať pod hlavičku charakteristicky ľudského,ale tí ľudia, ktorí nemusia zdieľať tieto hodnoty, by mohli spravodlivo odseknúť, tak čo? Nie sú slobodní, pretože to nám hovorí celý tento kvázietologický obraz? Charakteristickým znakom, ktorý je príznačný pre naturalizmus, by reagoval Hursthouse, je regulačná úloha štyroch cieľov (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá sa však, že aj tieto sú urážlivé, akoby uznala, že z jej pohľadu na etický štatút (napr.) Celibátu a homosexuálneho pohlavia (Hursthouse 1999, 215) nič nevyplýva.je regulačná úloha štyroch cieľov (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá sa však, že aj tieto sú urážlivé, akoby uznala, že z jej pohľadu na etický štatút (napr.) Celibátu a homosexuálneho pohlavia (Hursthouse 1999, 215) nič nevyplýva.je regulačná úloha štyroch cieľov (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá sa však, že aj tieto sú urážlivé, akoby uznala, že z jej pohľadu na etický štatút (napr.) Celibátu a homosexuálneho pohlavia (Hursthouse 1999, 215) nič nevyplýva.

Teraz sa obrátime na názory Judith Jarvis Thomsonovej. Thomson sleduje Geach, keď odmietla názor (ktorý spája najmä s Moore), že „dobrota“pomenúva vlastnosť dobrých vecí, ktoré sú podľa toho náchylnejšie na viac či menej neobmedzené hodnotenie podľa vzťahu „lepšia“. „Dobrý“, tvrdí Geach, je prívlastok, nie predikatívne prídavné meno (Geach 1956). Pre ilustráciu stručne: „hnedý“je predikatívny, keďže „Hector je hnedá myš“sa analyzuje priamo ako „Hector je myš a je hnedý;“tvrdenia „Hector je hnedá myš“a „Hector je zviera“znamenajú „Hector je hnedé zviera“. Na druhej strane „Enormous“je atribútový, pretože „Hector je obrovská myš“sa neanalyzuje ako „Hector je myš a on je obrovský“. Obrovská myš môže byť stále celkom malým cicavcom. To má za následok neutralizáciu argumentu otvorenej otázky. Ak neexistuje nič také ako dobrota, ale iba druh dobroty, potom samozrejme nebudeme schopní urobiť analýzu dobra.

Thomsonov účet dobra má najväčší zmysel, ak to vezmeme do úvahy prostredníctvom pojmu „dobrý hriankovač“. Hriankovač je funkčný druh veci; pre niečo, čo má byť hriankovač, je to hrianka. A aby niečo bolo dobrým hriankovačom, musí to byť niečo, čo veci dobre opečie. Dobro dobrého hriankovača nie je žiadnym spôsobom záhadné. Ide výlučne o to, aby bol hriankovač zostavený a usporiadaný takým spôsobom, aby účinne a efektívne vykonával svoju charakteristickú funkciu. A ak nemáte námietky proti myšlienke, že niektoré hriankovače sú dobré a iné zlé, nemali by ste mať žiadne námietky proti myšlienke, že iné veci môžu byť dobré alebo zlé.

Existuje taká vlastnosť, že je dobrým (K), iba ak je (K) druh dobrého dobrota (Thomson 2008, 21). Napríklad „nôž“je druh upevňujúci dobrotu; má tu teda vlastnosť byť dobrým nožom. Dobro sa nemusí vždy chápať z hľadiska konkrétneho obsahu. Veci môžu byť v iných ohľadoch dobré, ako vidíme z príkladov ako „dobré na použitie pri výrobe tvarohového koláča“alebo „dobré pre Alfreda“(Thomson 1997, 278). Thomson nazýva veci, ktoré sú dobré týmto spôsobom, „dobre upravené“. Rozpoznanie spôsobov, ako môžu byť veci dobre upravené, nám umožňuje vyhodnotiť veci, ktoré by sme inak neboli schopní vyhodnotiť. Neexistuje nič také ako „dobrý šmuh“, bodka, pretože šmuhy nemajú charakteristické vlastnosti ani normy správnosti. „Šmuh“, podľa Thomsona, nie je typom dobroty, ako je „nôž“. Môže však existovať šmuh, ktorý je vhodný na použitie v Rorschachovom teste, pretože „použitie v Rorschachovom teste“je spôsob, ako sa môžu šmuhy dobre modifikovať. Týmto spôsobom môže byť šmuľ dobrý (Thomson 2008, 21–22).

Thomson tiež tvrdí, že môžeme pomenovať našu predstavu dobra s triedou vecí. Jeden môže byť dobrým hráčom na klavír pre šesť rokov bez toho, aby bol dobrým hráčom na klavíri, bodka. A táto triedna relativizácia sa môže vyskytnúť, či už hovoríme o dobrých príkladoch druhov alebo o dobre modifikovaných veciach. Môžeme teda mať dobrého písacieho stroja (pre písací stroj postavený v roku 1900) alebo jednotlivca, ktorý má dobré krížovky (pre športovca).

Thomson v súlade s dvojstupňovou stratégiou načrtnutou v oddiele 2.2 zastáva názor, že dobrota je najzákladnejšou normatívnou koncepciou a že môžeme definovať rôzne normatívne koncepty z hľadiska dobra. Napríklad „pre (F), aby bola cnosťou v druhu, (K) je, že (i) (K) je druh určujúci dobrotu a (ii)) a (K) je rovnako dobrý a (K) ako (K) môže byť iba vtedy, ak má (F) a iii) je možné, že existuje (K), ktoré postrádajú (F), a iv) nie je nomologicky nemožné, aby existovalo (K), ktoré má (F) “(Thomson 2008, 85). Thomson tiež definuje pojmy „lepší“, „správny“, „mal“, „dôvod“a „chybný“v zmysle dobra (Thomson 2008).

S prihliadnutím na cnosť v ruke môžeme teraz začať definovať morálne pojmy. Thomson je teoretik cnosti: byť morálny znamená byť cnostný. Pre Thomsona nemá zmysel pýtať sa, či je skutok morálne dobrý alebo nie, pretože „skutok“, ako „šmuh“, nie je druhom určujúcim dobrotu. V súlade s tým sú skutky iba druhom vecí, ktoré je možné dobre upraviť. Rovnako ako neexistuje nič ako dobrý šmuh, ale iba šmuhy, ktoré sú v určitom ohľade dobré (napr. Na použitie v Rorschachových testoch), neexistuje nič také ako dobrý skutok, ale iba skutky sú v určitom ohľade dobré - napr. morálny rešpekt. Akty sú morálne dobré, keď pramenia z morálnych čŕt agenta. A zvláštnosť je morálna cnosť, keď je (K) morálne dobré ako (K), iba ak má túto vlastnosť (a / / K) je možné, aby túto cnosť buď mala, alebo jej chýba.) (Thomson 2008, 79).

Morálna dobrota sa sama osebe vysvetľuje pojmami morálna cnosť a zlozvyky. Neexistuje nič také, ako byť morálne dobrým, bodkou, ale iba morálne dobrým spôsobom; byť statočný, veľkorysý, spravodlivý, obozretný atď. Mať morálnu cnosť je spôsob dobra, ale je to spôsob dobra „druhého poriadku“, pretože morálna dobrota je definovaná ako iné druhy dobra., (Thomson 1996, 144 - 147; 1997, 279 - 281; 2001, 59 - 67). Ako ukazujú príklady dobrého hriankovača a dobrého noža, pre Thomsona je morálne dobro iba jednou podtriedou dobrých vecí (a nie je to zvlášť veľká podtrieda; nemorálne dobro je omnoho väčšie ako morálne) dobrá). Okrem morálneho dobra existujú štyri ďalšie podtriedy dobra: užitočné (ako v „dobré pre“ovládajúce sloveso), zručné („dobré v“), príjemné,a prospešné (ako v „dobrom pre“podstatné meno) (Thomson 1996, 131–133). Thomson vo všeobecnosti navrhuje, že cnosť je taká črta, že čokoľvek iné platí pre tých, medzi ktorými žijeme, je lepšie, ak ich majú (Thomson 1997, 282). Napríklad štedrosť je morálnou cnosťou, pretože veľkorysí ľudia sa budú správať spôsobmi, ktoré sú prospešné pre ostatných.

Všetkých päť druhov dobra sú prírodné vlastnosti. Dobré pre použitie v (phi) - ing je vecou, ktorá uľahčuje (phi) - ing spôsobom, ktorý vedie k želaniam, ktoré sa ľudia zvyčajne snažia uspokojiť, keď (phi) -ing. Byť dobrý v (phi) - ing je vecou byť schopný (phi) - ing spôsobom, ktorý ľudia, ktorí chcú (phi), zvyčajne chcú (phi) (Thomson 1996, 134 - 137). Thomson uznáva, že pôžitok je trochu zložitejší: niektorí ľudia si užívajú to, čo nie je dobré (príklad: Koolaid), takže úlohu musia zohrávať odborné znalosti, ktoré je ťažké charakterizovať (Thomson 1996, 138–140). Prínos môže byť tiež komplikovaný. Je dosť ľahké zodpovedať za také veci, ako sú koberce. Dobré pre koberec je to, čo vedie k jeho bytiu v stave, v ktorom ľudia, ktorí chcú koberce, zvyčajne chcú, aby boli ich koberce (Thomson 1996, 141). V prípade rastlín a nižších zvierat je pre nich dobré to, čo vedie k zdraviu a zdravie je to, čo vedie k tomu, že sú v stave robiť to, čo im príroda navrhla (Thomson 2001, 56–57). Čo je dobré pre človeka, je najzložitejší prípad. Nie je to jednoduché, čo vedie k zdraviu, pretože niečo môže byť pre niekoho dobré z dôvodov, ktoré majú málo spoločného so zdravím (napríklad: chodiť na právnickú školu [Thomson 2001, 55]). Nie je to ani otázka toho, čo človek najviac chce (príklad: najradšej by som chcel fajčiť 60 cigariet denne [Thomson 2001, 54]). Takže si myslí, že pravda je nejakou formou kompromisu medzi žiadaným príbehom a príbehom o zdraví (Thomson 2001, 55–56). Morálna dobrota je vecou charakterových vlastností, ktoré podporujú tieto iné druhy dobra (najmä tým, že sú prospešné).

Je to krásne elegantný a priamy účet, ktorý robí statočným pokusom reprezentovať morálne tvrdenia a hodnotiace a normatívne tvrdenia všeobecnejšie ako priame veci prirodzenej skutočnosti. Hlavné kritické obavy, ktoré by mohli byť vznesené, môžu viesť k už vyslaným bodom ozveny. Naše predchádzajúce poznámky o úlohe biológie by nás preto mohli podozrievať z Thomsonovho vysvetlenia zdravia, a teda výhod z hľadiska prírodných vzorov. A ak je Thomsonova výhoda v ohrození, potom je to aj jej výpoveď o morálnej cnosti, pretože morálna cnosť je do značnej miery záležitosťou konania spôsobom, ktorý je prospešný pre seba a ostatných.

Je pravdepodobné, že vlastnosť dobrého hriankovača nie je nič iné ako prirodzene rešpektovaná vlastnosť užitočnosti pri opekaní. Stále však zostáva sporné, či sa Thomsonov naturalistický popis dobra dobrých hriankovačov dá rozšíriť tak, aby poskytoval primeraný prehľad dobra dobrých ľudí.

3.2 Realizmus Cornella

Ak je morálny naturalizmus všeobecne názorom, že morálne fakty sú druhmi faktov, ktoré je možné empiricky skúmať široko vedeckým spôsobom, potom žiadny pohľad nezachytáva ducha naturalizmu lepšie ako Cornellov realizmus. Realizmus Cornella bol vyvinutý v 80-tych rokoch Boydom (1988), Brinkom (1986), Sturgeonom (1985) a Railtonom (1986); Pohľad získava svoj názov na základe skutočnosti, že Boyd, Brink a Sturgeon v tom čase pracovali alebo študovali na Cornell University. Je to komplexný metaetický systém s prepojenými jazykovými, metafyzickými a epistemologickými záväzkami, ktorý je poháňaný záväzkom čo najužšie odrážať vedeckú metodológiu v etike.

Môže sa zdať čudné naznačovať, že sa môžeme dozvedieť veci o morálke pomocou vedeckej metodológie. Empirické metódy sú nakoniec zakotvené v epistemológii pozorovania. Ale, ako slávne tvrdil Gilbert Harman (1977, Ch. 1), nezdá sa, že by sme mohli morálne fakty pozorovať rovnakým spôsobom, ako môžeme pozorovať iné druhy prírodných faktov. Je skôr zrejmé, ako môžeme mať empirické znalosti o prírodných vlastnostiach, ako je začervenanie alebo zaoblenie; sú priamo pozorovateľné. Zdá sa však, že dobrota nie je priamo pozorovateľná, a to vyzerá ako dôležitá disanológia medzi morálnymi a prírodnými vlastnosťami.

Problémom tejto myšlienky je, že nie všetky prírodné vlastnosti sú priamo pozorovateľné. Niektoré druhy prírodných vlastností sú vysoko komplexné a poznajú sa iba prostredníctvom funkčnej úlohy, ktorú zastávajú. Zoberme si napríklad vlastnosť byť zdravý. Byť zdravý nie je ako byť červený; neexistuje spôsob, ako vyzerajú zdraví ľudia. Samozrejme, môžu sa vyskytnúť niektoré charakteristické vizuálne príznaky zdravých ružových líc, jar v jednom kroku, ale tieto vizuálne príznaky nie sú ani potrebné, ani postačujúce pre zdravosť. Tieto priamo pozorovateľné vlastnosti sú iba náznakmi zdravosti. Zdravie je komplexná prírodná vlastnosť, ktorú celkom tvorí telo organizmu v „správnej“konfigurácii. Zdravie má silný kauzálny profil. Existuje veľa vecí, ktoré môžu spôsobovať alebo brániť zdraviu svojou prítomnosťou alebo neprítomnosťou: jedlo, voda,choroba atď. A za normálnych okolností bude výsledkom zdravia veľa vecí: energia, dlhý život atď. Ružové líce a jar v jednom kroku sú známkami zdravosti, pretože ide o vlastnosti, ktoré sú zvyčajne spôsobené zdravím. Naše povedomie o príčinnom profile zdravia nám teda poskytuje spôsob, ako zistiť, ktoré veci majú alebo nemajú komplexné vlastnosti zdravia.

Realisti Cornellu tvrdia, že dobrota je vo všetkých týchto smeroch rovnako zdravá (Boyd 1988). Podobne ako zdravie, dobrota je komplexná prírodná vlastnosť, ktorú nie je možné priamo pozorovať, napriek tomu má silný príčinný profil. Rovnako ako „zdravosť“, „dobrota“nie je synonymom žiadneho jednoduchšieho súboru priamo pozorovateľnejších tvrdení. Namiesto toho „dobrota“opisuje funkčne zložitú prírodnú vlastnosť, ktorá je výsledkom určitých charakteristických príčin a príčin určitých charakteristických účinkov. Mnoho dobrých vecí prispieva k dobrému dobru alebo ho znižuje - veci ako potešenie alebo bolesť, čestnosť alebo nepravdivosť - a existuje veľa vecí, ktoré vyplynú z dobrého dobrého stavu v typických okolnostiach - veci, ako je ľudský rozmach alebo politický mier. Pretože dobrota je prírodná vlastnosť so zložitým kauzálnym profilom,majetok dobra môže vstúpiť do vysvetľujúcich vzťahov. Preto, proti Harmanovi, je možné, aby dobrota vysvetlila naše pozorovania (Sturgeon 1985). Môžeme teda pozorovať, či je niečo dobré hľadaním náznakov dobra. Je to presne ten istý spôsob, ako pozorujeme, či je niečo zdravé.

Veľkou devízou Cornellovho realizmu je, že priamo prijíma všeobecne akceptované názory na povahu prírodných vlastností a vedecké poznatky, aby odpovedal na základné otázky morálnej metafyziky a morálnej epistemológie. Čo sú to morálne vlastnosti? Vysoko komplexné prírodné vlastnosti, individualizované podľa ich kauzálnych profilov, Boyd nazýva tieto vlastnosti homeostatických zhlukov. Existujú vo všeobecnosti podobné vlastnosti? Áno; zdravie je jedna; morálne vlastnosti sú také vlastnosti. Ako vieme o morálnych vlastnostiach? Hľadaním priamo pozorovateľných vlastností, ktoré sú charakteristicky funkčné proti prúdu alebo po prúde od morálnych vlastností, ktoré nás zaujímajú (za predpokladu, že máme odôvodnené základné presvedčenie o funkčných úlohách morálnych vlastností). Máme všeobecne takéto znalosti? Áno;takto máme vedecké znalosti; morálne znalosti sú také znalosti. Týmto spôsobom sa tiež ukáže, že teoretické zdroje vedeckého realizmu podporujú morálny realizmus (Boyd 1988).

Skeptik môže namietať, že nie je možné mať opodstatnené presvedčenie o funkčnom profile morálnych vlastností. Ale hrozí, že tento druh námietky bude príliš veľa. Sme oprávnení spoliehať sa na presvedčenie v pozadí vývoja morálnej teórie, pretože sme oprávnení tak robiť vo vede všeobecne (Boyd 1988, 189–191). Naše teórie a presvedčenia v pozadí sú spolu opodstatnené ich celkovou súdržnosťou. Takže ak neexistujú žiadne podstatné metafyzické alebo epistemologické problémy vyvolané tvrdeniami, že existuje zdravosť a že vieme o zdravosti, nemali by existovať žiadne zásadné metafyzické alebo epistemologické problémy vyvolané tvrdeniami, že dobrota existuje a že vieme o dobrote.

Pre Cornellov realizmus nie je nevyhnutné, aby sa dobro identifikovalo s akýmkoľvek konkrétnym komplexným prírodným vlastníctvom, ktoré je odlišné - realisti Cornella, ktorí majú rôzne vlastnosti, majú rôzne normatívne záväzky prvého poriadku.

Najvýznamnejšou z týchto účtov je Railton (1986). Railton, rovnako ako Thomson, zastáva názor, že morálna dobrota je definovaná z hľadiska toho, čo je pre agentov nemorálne dobré. Zatiaľ čo Thomson, ako neoaristotelián, definuje, čo je pre človeka dobré z hľadiska ľudskej biológie, Railton definuje nemorálnu dobrotu z hľadiska túžob plne informovaného náprotivku (pozri tiež Brandt 1979, Smith 1994). Pre ilustráciu, Railton nás žiada, aby sme si predstavili cestovateľa Lonnie, ktorý sa cíti strašne, pretože je zle dehydrovaný. Lonnie nevie, že je dehydratovaný, a preto nepodniká vhodné kroky, aby sa cítil lepšie. Ale vieme si predstaviť, že plne informovaná verzia Lonnie-Railton ho nazýva Lonnie-Plus - ktorý vie o jeho dehydratácii a vie, že pitie čírych tekutín ho bude cítiť lepšie. Lonnie-Plus,ktorý (ako Lonnie) túži cítiť sa lepšie, ale kto (na rozdiel od Lonnie) vie najlepšie prostriedky na tento účel, by sa rozhodol piť čisté tekutiny. Skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť číre tekutiny, znamená, že pitie čírych tekutín je pre Lonnie dobré. Toto však nie je relativistický pohľad na morálku, pretože skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť čisté tekutiny, je určená Lonnieho okolnosťami a ústavou a fakty o Lonnieho okolnostiach a ústave sú objektívne fakty. Všeobecne: komplexná prírodná vlastnosť, že je pre agenta dobrá, je identická s komplexnou prírodnou vlastnosťou, ktorú by si vybral plne informovaný partner. Toto robí dobro „objektívnym, aj keď vzťahovým“(Railton 1986, 167). Skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť číre tekutiny, znamená, že pitie čírych tekutín je pre Lonnie dobré. Toto však nie je relativistický pohľad na morálku, pretože skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť čisté tekutiny, je určená Lonnieho okolnosťami a ústavou a fakty o Lonnieho okolnostiach a ústave sú objektívne fakty. Všeobecne: komplexná prírodná vlastnosť, že je pre agenta dobrá, je identická s komplexnou prírodnou vlastnosťou, ktorú by si vybral plne informovaný partner. Toto robí dobro „objektívnym, aj keď vzťahovým“(Railton 1986, 167). Skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť číre tekutiny, znamená, že pitie čírych tekutín je pre Lonnie dobré. Toto však nie je relativistický pohľad na morálku, pretože skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť čisté tekutiny, je určená Lonnieho okolnosťami a ústavou a fakty o Lonnieho okolnostiach a ústave sú objektívne fakty. Všeobecne: komplexná prírodná vlastnosť, že je pre agenta dobrá, je identická s komplexnou prírodnou vlastnosťou, ktorú by si vybral plne informovaný partner. Toto robí dobro „objektívnym, aj keď vzťahovým“(Railton 1986, 167).pretože skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť čisté tekutiny, je určená okolnosťami a ústavou Lonnie a fakty o okolnostiach a zložení Lonnie sú objektívne fakty. Všeobecne: komplexná prírodná vlastnosť, že je pre agenta dobrá, je identická s komplexnou prírodnou vlastnosťou, ktorú by si vybral plne informovaný partner. Toto robí dobro „objektívnym, aj keď vzťahovým“(Railton 1986, 167).pretože skutočnosť, že Lonnie-Plus by sa rozhodla piť čisté tekutiny, je určená okolnosťami a ústavou Lonnie a fakty o okolnostiach a zložení Lonnie sú objektívne fakty. Všeobecne: komplexná prírodná vlastnosť, že je pre agenta dobrá, je identická s komplexnou prírodnou vlastnosťou, ktorú by si vybral plne informovaný partner. Toto robí dobro „objektívnym, aj keď vzťahovým“(Railton 1986, 167).

Toto je intuitívny popis dobra, ale rozhodne to nie je kontroverzné. Loeb (1995) tvrdí, že nemáme žiadny spôsob, ako vedieť, čo by si plnohodnotná verzia vyžadovala od nás - je absurdné myslieť si, že máme nejaký základ na rozhodovanie o tom, čo by sme si želali, keby sme vedeli doslova všetko, pretože sme takí, zďaleka nie sú vševedci sami. Túžby vševedeckého agenta nemusia vyzerať ako naše vlastné. To, čo by uspokojilo vševedúceho agenta, by teda mohlo byť niečo, čo by sme v žiadnom prípade neuznali ako prínosné.

Mohli by sme sa tiež obávať skutočnosti, že podľa názoru spoločnosti Railton je to, čo je morálne dobré, založené na tom, čo je pre agentov nemorálne dobré, a to, čo je pre agentov nemorálne dobré, sa zakladá na ich prípadných podmienkach a konštitúcii. To naznačuje, že morálne fakty by neposkytovali rovnaké dôvody pre všetkých. Ako sme už videli, Railton akceptuje tento trochu kontraintuitívny záver. To je dôvod, prečo jeho účet predstavuje „reformnú definíciu“.

V praxi môže dôjsť k podstatnému prekrývaniu medzi metafyzickými záväzkami neoaristotelizmu a Cornellovým realizmom. Realisti Cornell tvrdia, že dobro je určitá prírodná vlastnosť vyššieho poriadku. Neoaristotelisti tvrdia, že dobrota má niečo spoločné s prosperujúcim človekom, čo je samo osebe prírodným majetkom vyššieho poriadku. Realisti Cornell (Boyd) a neoaristotelisti (Thomson) našli pri vysvetľovaní povahy morálnych vlastností analógiu so zdravím (pozri tiež Bloomfield 2001). Realisti Cornella a neoaristotelisti teda majú tendenciu byť podobní v spôsobe, akým chápu normatívne vlastnosti. Líšia sa však tým, čo hovoria o jazyku.

Neoaristotelisti, ako napríklad Thomson, majú tendenciu uprednostňovať prisudzujúcu sémantiku pre „dobré“. Byť dobrým znamená vždy byť dobrým spôsobom alebo dobrou vecou svojho druhu. Ale pretože Cornellskí realisti považujú morálne termíny za termíny pre určitý druh komplexnej prírodnej vlastnosti, akceptujú kauzálnu referenčnú teóriu pre morálne termíny, pretože kauzálna referenčná teória je štandardná teória referencie pre termíny prírodného druhu.

Prijatie teórie kauzálnej referencie je rozumnou vecou, ktorú musia realisti spoločnosti Cornell urobiť, a to z dvoch dôvodov. Po prvé, pokračuje v ich zakladajúcom záväzku zaobchádzať s morálnymi vlastnosťami ako s akýmsi kauzálne individualizovaným prírodným majetkom. A po druhé, pomáha im vyhnúť sa argumentu otvorenej otázky (Brink 2001). Prijatím kauzálnej referenčnej teórie, Cornellskí realisti tak odmietajú opisnú teóriu referencie; pre Cornell realistu nie je možné morálne vyjadrenia definovať žiadnym slovným spôsobom. Jednoducho sa odvolávajú na (komplexnú prírodnú vlastnosť vyššieho poriadku), ktorá kauzálne reguluje ich použitie. Vďaka tomu je Cornell realizmus formou syntetického naturalizmu. Ako sme videli v bode 1.2, argument Moore's Open Question Argument ukazuje, že analytický naturalizmus je nepravdivý.

Sémantika realizátora Cornella je však tiež zdrojom najvplyvnejšej námietky voči realizácii Cornella. Podľa tejto námietky - Horgan a Timmonsova morálna dvojitá námietka proti Zemi (Horgan a Timmons 1991) - nepoužívame morálne termíny tak, ako to predpovedá realita Cornella.

Aby sme pochopili námietku morálnej dvojitej Zeme, musíme najprv pochopiť, ako má fungovať sémantika kauzálnej regulácie. Nasledujúci myšlienkový experiment z Putnamu (1975) bol veľmi vplyvný: Predstavte si svet-dvojča Zeme - kde nie je H (_ 2) O, ale existuje ďalšia látka nazývaná XYZ. Táto látka XYZ, hoci je odlišná od H (_ 2) O, vyplňuje rieky a jazerá, je čistá a bez chuti, atď. XYZ má dokonca vlastnosť, že sa nazýva „voda“- keď obyvatelia Twin Earth naplnia pohár XYZ z kohútika povedia: „Mám šálku vody.“Napriek tomu by sme však nepovedali, že Twin Earth je planéta, kde je voda XYZ. Povedali by sme, že je to planéta, kde nie je voda. Namiesto toho existuje iná látka - XYZ -, ktorá hrá rovnakú funkčnú úlohu. Napriek tomu, keď osoba na Twin Earth naplní pohár z kohútika a vyhlási „Mám šálku vody“, toto tvrdenie sa zdá byť pravdivé. Čo by to mohlo vysvetliť? Putnam tvrdí, že slovo „voda“znamená na Twin Earth iba niečo iné ako v skutočnom svete. V skutočnom svete znamená „voda“H (_ 2) O, pretože v skutočnom svete je H (_ 2) O tá vec, ktorá je čistá, bez chuti, vypĺňa rieky a jazerá a uvádza sa v nej nápis „voda“. Ale na Twin Earth znamená „voda“XYZ, pretože na Twin Earth je to XYZ, ktorý je čistý, bez chuti, vypĺňa rieky a jazerá a je označený nápisom „voda“. Výrazy prírodného druhu, ako napríklad „voda“, sa vzťahujú na tie vlastnosti, ktoré kauzálne regulujú používanie týchto výrazov. Preto slovo „voda“na Twin Earth doslova znamená niečo iné ako v skutočnom svete.

Podľa morálnej námietky proti dvojitej Zemi to z morálneho hľadiska vôbec nefunguje.

Predstavte si svetovú morálnu dvoj Zemi, ktorá je presne ako skutočný svet, s výnimkou Morálnej dvojitej Zeme je používanie morálnej terminológie ľuďmi kauzálne regulované odlišnými vlastnosťami ako sú tie v skutočnom svete. Ľudia používajú morálnu terminológiu na chválu a vinu a na usmerňovanie činnosti, ale veľmi rôznym spôsobom konajú, aby si zaslúžili chválu alebo vinu, a svoje konanie usmerňujú veľmi odlišnými spôsobmi. Preto, ak je príčinná referenčná teória pravdivá z morálnych pojmov, slovo „správne“doslova znamená na Morálnej dvojitej Zemi niečo iné ako v skutočnom svete - toto je spoločná intuícia, ktorá poháňa Putnamov pôvodný prípad Twin Earth. Nemáme však rovnaký názor na to, ako ľudia používajú morálny jazyk na Moral Twin Earth! Ak ľudia na Morálnej Twin Zemi podniknú rôzne kroky, aby si zaslúžili chválu alebo vinu,nedospejeme k záveru, že naše slová „správne“a „nesprávne“znamenajú rôzne veci. Dospeli sme k záveru, že medzi obyvateľmi Morálnej dvojitej Zeme a ľuďmi v našom svete existuje zásadná morálna nezhoda, a že takáto nezhoda je možná iba preto, že my a Twin Earthers myslíme to isté podľa našich morálnych pojmov. Horgan a Timmons tvrdia, že to dokazuje, že morálne pojmy ako „správne“a „nesprávne“sa nevzťahujú na čokoľvek, čo ich príčinne reguluje ich používanie. Toľko horšie pre realizmus Cornella. (Pozri nedávnu vplyvnú kritiku tohto argumentu, pozri Dowell (2016)).a že takáto nezhoda je možná len preto, že my a Twin Earthers myslíme to isté z našich morálnych podmienok. Horgan a Timmons tvrdia, že to dokazuje, že morálne pojmy ako „správne“a „nesprávne“sa nevzťahujú na čokoľvek, čo ich príčinne reguluje ich používanie. Toľko horšie pre realizmus Cornella. (Pozri nedávnu vplyvnú kritiku tohto argumentu, pozri Dowell (2016)).a že takáto nezhoda je možná len preto, že my a Twin Earthers myslíme to isté z našich morálnych podmienok. Horgan a Timmons tvrdia, že to dokazuje, že morálne pojmy ako „správne“a „nesprávne“sa nevzťahujú na čokoľvek, čo ich príčinne reguluje ich používanie. Toľko horšie pre realizmus Cornella. (Pozri nedávnu vplyvnú kritiku tohto argumentu, pozri Dowell (2016)).

Inak povedané, predpokladajme, že kauzálna referenčná teória platí pre morálne termíny a predpokladajme, že rôzne vlastnosti kauzálne regulujú používanie morálnych termínov v rôznych spoločnostiach. Ak sú obidva tieto predpoklady pravdivé, vyplýva z toho, že morálne pojmy sa týkajú rôznych vecí v rôznych spoločnostiach. A zdá sa, empiricky, že rôzne vlastnosti kauzálne regulujú používanie morálnych pojmov v rôznych spoločnostiach. Ak je teda teória kauzálnej referencie pravdivá, medzikultúrna morálna nezhoda by nemala byť možná. Rovnako ako niekto na Twin Earth nemá slovo vo svojom jazyku, ktoré by sa týkalo vody, len sa odkazuje na niečo iné (XYZ), ktoré nazývajú „vodou“- ľudia v rôznych spoločnostiach nemajú slová pre správne alebo nesprávne - majú iba slová pre niečo iné, čo nazývajú „správne“alebo „nesprávne“.„Pokiaľ ide o kontraintuitívne dôsledky, je to problém teórie kauzálnych odkazov. (Stojí za zmienku, že niektorí morálni relativisti nepovažovali tento dôsledok za kontraintuitívny. Prinz (2007) a Wong (2006) obhajovali verzie morálneho relativizmu, ktoré sú úplne založené na empirickej metodológii realistov Cornell.)

Jeden by si mohol myslieť, že realisti Cornella môžu reagovať tým, že ponúknu nový popis morálneho jazyka. Táto reakcia však čelí vážnym problémom na dvoch frontoch. Po prvé, kauzálna referenčná teória je to, čo umožňuje realite Cornella vyhnúť sa záväzku analytického naturalizmu a sprievodného argumentu otvorenej otázky. Ak je kauzálna referenčná teória nesprávna z hľadiska morálnych pojmov, môže byť prírodovedec nútený akceptovať teóriu popisu morálnej sémantiky. Tým by sa znovu otvoril argument otvorenej otázky ako dôležitá námietka proti naturalizmu.

Po druhé, kauzálna referenčná teória morálneho jazyka je nevyhnutná pre metodologické a epistemologické záväzky realistov Cornell. Ak je morálna dobrota vec, ktorá reguluje naše používanie morálnej terminológie, potom sú podmienky nášho empirického skúmania jednoduché: skúmame len to, čo reguluje používanie nášho morálneho jazyka. Ale ak morálne fakty nie sú (nevyhnutne) fakty, ktoré regulujú používanie nášho morálneho jazyka, ktoré fakty sú? Potrebujeme odpoveď na túto otázku, aby sme mohli pokračovať v empirickom vyšetrovaní morálky. Zoberme si: Keby v prípade polovice svetovej populácie bolo používanie slova „voda“kauzálne regulované chuťou bez zápachu, ktorá zapĺňa rieky a jazerá, ale v druhej polovici sveta „voda“bola kauzálne regulovaná pomocou opojnú tekutinu nachádzajúcu sa vo víne, pive,a likéry, Lavoisier by nemal žiadny metodologický základ na vyvodenie záveru, že voda je H (_ 2) O (namiesto C (_ 2) H (_ 6) O).

Z tohto dôvodu sa námietka proti Morálnej dvojitej Zemi často prezentuje ako určitý druh rozšírenia Mooreovho otvoreného argumentu. Argument otvorenej otázky je podľa Moorovej formulácie útokom na myšlienku, že môžu existovať analytické nároky na prirodzenú normatívnu vlastnosť. V širšom zmysle však argument otvorenej otázky vyvoláva určitý druh epistemického nedostatku pre morálnych naturalistov. Morálni prírodovedci sú oddaní myšlienke, že morálne fakty sú akýmsi prírodným faktom - ale ktoré prírodné fakty sú morálnymi skutočnosťami? Ak sú morálne tvrdenia synonymom určitých prírodných tvrdení, môžeme koncepčnou analýzou vedieť, ktoré prírodné skutočnosti sú morálnymi skutočnosťami. A ak sú morálne fakty fakty, ktoré kauzálne regulujú naše používanie morálnej terminológie, poskytuje nám to ďalší spôsob, ako zistiť, ktoré fakty sú morálnymi fakty. Ak však žiadny z týchto príbehov nie je k dispozícii, zdá sa, že nemáme spôsob, ako zistiť, ktoré prírodné skutočnosti sú morálne (Huemer 2005, kapitola 4; Bedke 2012). Pre morálnych naturalistov by to bol vážny metodický problém a znamenalo by to aj kritickú disanológiu medzi morálnou epistemológiou a vedeckou epistemológiou. Táto disanológia by ochromila realistov Cornella, ktorí sa domnievajú, že takáto disanológia neexistuje.

3.3 Jacksonov morálny funkcionalizmus

Morálny funkcionalizmus Franka Jacksona je najvýznamnejšou súčasnou verziou analytického naturalizmu. (Finlay (2014) podporuje ďalšiu verziu analytického naturalizmu.) Jackson verí, že etické vlastnosti sú prírodné vlastnosti alebo, ako v tejto súvislosti uprednostňuje, opisné vlastnosti. Jeho argument pre toto apeluje na dohľad nad morálkou opisného. Toto je tvrdenie, že žiadne dve úplne špecifikované situácie, ktoré sa líšia svojimi etickými vlastnosťami, nemôžu byť presne podobné svojim popisným vlastnostiam. Dohľad spočíva v tom, že žiadne dva svety, ktoré sú opisne presne navzájom podobné, sa nemôžu eticky odlišovať, čo znamená, že etické vlastnosti a opisné vlastnosti sa nevyhnutne musia navzájom prelínať. A Jackson neverí, že existujú nevyhnutne súbežné, ale zreteľné vlastnosti. Ak sa dve vlastnosti nielenže zhodujú v skutočnom svete, ale nedokážu sa zhodovať, máme, tvrdí, nie dve vlastnosti, ale jednu. Dohľad teda znamená, že etické vlastnosti sú opisné.

Jackson nielen tvrdí, že etické vlastnosti sú popisné. Má tiež popis toho, ktoré etické vlastnosti sú popisné vlastnosti (Jackson 1998, 129–134, 140–143). Vyzerá to takto.

Najskôr si povedzte pár slov o morálke a napíšte ich veľkou vetou.

FM 1. Mali by sa odrádzať od nesprávnych konaní a vyhýbať sa im; je potrebné podporovať a podporovať správne kroky; čestní ľudia sú pripravení konať správne a nie konať nesprávne; začarovaní ľudia sú pripravení robiť nesprávne skutky a nevykonávať správne kroky; správne kroky sú správne, pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré dohliada správnosť; podobne za nesprávne konanie; a tak ďalej.

Teraz to transformujme nasledovne:

FM 2. Akcie s majetkom (w) sú vo vzťahu (o) k odradeniu a vyhýbaniu sa; akcie s majetkom / r) súvisia s / ~ propagáciou a podporou; ľudia s majetkom (v_1) sú pripravení vykonávať akcie s (r) a nevykonávať akcie s (w); ľudia s majetkom (v_2) sú pripravení vykonávať akcie s (w) a nevykonávať akcie s (r); akcie s (r) majú (r), pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré (r) dohliada; podobne pre akcie s (w); a tak ďalej.

Čo sme práve urobili, bolo vziať všetky a iba morálne podmienky v FM 1, zbaviť sa ich a jednotne nahradiť premennými. FM 2, na rozdiel od FM 1, neobsahuje žiadne morálne výrazy. Táto skutočnosť však ešte nie je príliš zaujímavá, pretože FM 2 nie je v skutočnosti zmysluplná veta. Ale môžeme to zmeniť na jedno jednoduchým vykonaním tohto postupu:

FM 3. Existuje vlastnosť (w) a vlastnosť (r) a vlastnosť (v_1) a vlastnosť (v_2) a vzťah (o) (a akékoľvek ďalšie vlastnosti a vzťahy sú označené) podľa premenných v úplnom vyhlásení FM 2), že: akcie, ktoré (w) stoja v (o), sú odrádzané a vyhýbané sa; akcie s majetkom (r) sú podporované a povzbudzované; ľudia s (v_1) sú pripravení vykonávať akcie s (r) a nevykonávať akcie s (w); ľudia s (v_2) sú pripravení vykonávať akcie s (w) a nevykonávať akcie s (r); akcie s (r) majú (r), pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré (r) dohliada; podobne pre akcie s (w); a tak ďalej.

(Vety, ako je tento, ktoré vyplývajú z vykonávania tohto druhu manévru, sa nazývajú vety Ramsey.) Teraz si všimnite niečo o FM 3. Na rozdiel od FM 2 je to zmysluplné, ak nie veľmi pekné vety. Na rozdiel od FM 1 je to veta, ktorú by ste dokázali pochopiť bez toho, aby ste vlastnili akékoľvek morálne pojmy. Všetko, čo musíte urobiť, je pochopiť všetky nemorálne popisné koncepcie v FM 3 a sledovať jeho pomerne komplikovanú štruktúru.

Čo hovorí FM 3 je, že existuje veľa vecí (w, r, v_1 ) atď., Ktoré spolu hrajú komplexné úlohy, ktoré FM 3 špecifikuje v zložitej štruktúre, ktorú popisuje FM 3. Toto ešte nie je úplne to, čo sa požaduje. Potrebujeme vetu, ktorá hovorí, že existuje presne jedna skupina takýchto vecí. Logici majú na to štandardný trik. Vyžaduje si to rozhodne komplikovanú vetu, ktorá vyzerá takto:

FM 4. Existuje vlastnosť (w) a vlastnosť (r) a vlastnosť (v_1) a vlastnosť (v_2) a vzťah (o) (atď.) Taký, že: akcie s (w) stáť (o) byť odradený a vyhýbaný; akcie s majetkom (r) sú podporované a povzbudzované; ľudia s (v_1) sú pripravení vykonávať akcie s (r) a nevykonávať akcie s (w); ľudia s (v_2) sú pripravení vykonávať akcie s (w) a nevykonávať akcie s (r); akcie s (r) majú (r), pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré (r) dohliada; podobne pre akcie s (w); a tak ďalej;

A

pre všetkých (w ^ *) a všetkých (r ^ *) a všetkých (v_1 ^ *) a všetkých (v_2 ^ *) a všetkých (o ^ *) (atď.): akcie s (w ^ *) stoja v (o ^ *), aby boli odrádzané a vyhýbané sa; akcie s majetkom (r ^ *) sú podporované a propagované; ľudia s (v_1 ^ *) sú pripravení vykonávať akcie s (r) a nevykonávať akcie s (w ^ *); ľudia s (v_2 ^ *) sú pripravení vykonávať akcie s (w) a nevykonávať akcie s (r ^ *); akcie s (r ^ *) majú (r ^ *), pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré (r) dohliada; podobne pre akcie s (w ^ *); a tak ďalej IF A IBA IF (w ^ * = w) a (r ^ * = r) a (v_1 ^ * = v_1) a (v_2 ^ * = v_2) a (o ^ * = o) (atď.).

Teraz predpokladajme, že FM 4 je pravdivý. Teraz môžeme urobiť niečo úhľadné: etické pojmy môžeme definovať prirodzene. Tu je návod. Zoberme si „správne“. „Správne“sme nahradili premennou „(r)“. Môžeme teda len povedať:

PRAVÁ. Správnosť je vlastnosť (r) taká, že: Existuje vlastnosť (w) a vlastnosť (v_1) a vlastnosť (v_2) a vzťah (o) (atď.) Taký že: akcie, v ktorých (w) stojí (o), sú odrádzané a vyhýbané sa; akcie s majetkom (r) sú podporované a povzbudzované; ľudia s (v_1) sú pripravení vykonávať akcie s (r) a nevykonávať akcie s (w); ľudia s (v_2) sú pripravení vykonávať akcie s (w) a nevykonávať akcie s (r); akcie s (r) majú (r), pretože majú určité prírodné vlastnosti, na ktoré (r) dohliada; podobne pre akcie s (w); a tak ďalej; A … (Doložka jedinečnosti ako v prípade FM 4).

Je to elegantné, pretože nám to umožňuje ponúkať reduktívne definície morálnych konceptov napriek ich vysoko holistickému charakteru. Skutočnosť, že všetky morálne pojmy možno definovať jeden od druhého, by mohla viesť k tomu, že sa neúnosne pokúsi ponúknuť redukčné definície týchto pojmov jeden po druhom. Tento problém sa však možno dá prekonať spoločným zvážením všetkých morálnych konceptov a ponúknutím redukčných definícií sietí morálnych konceptov.

Je však FM 4 pravdivá? Závisí to od toho, akú štruktúru poskytujeme. Závisí to od toho, do akej miery je bohatý a aký je jeho plný obsah. A aké bohaté to je? V prvom rade by sme si mohli myslieť na „frázové myšlienky“, ktoré sme doň vložili, keď dávame obsah toho, čo Jackson nazýva „ľudová morálka“(Jackson 1998, 130):

Sieť morálnych názorov, intuícií, princípov a konceptov, ktorých ovládnutie je neoddeliteľnou súčasťou vnímania toho, čo je správne a čo zlé a schopnosti zapojiť sa do zmysluplnej diskusie o tom, čo by sa malo urobiť.

Problém je v tom, že ľudová morálka je všadeprítomná. Určite existuje veľa dohody: všetci by sme spolu hovorili, keby tam neboli (Jackson 1998, 132). Čo však ostane, keď opúšťate napadnuté veci, nie je pravdepodobné, že poskytnete dostatok určujúceho obsahu, aby sa doložka o jedinečnosti, ktorú sme pridali na FM 3, splnila. Jackson navrhuje, že namiesto toho, aby sa vstupom do tohto analytického postupu stala ľudová morálka v jej súčasnom stave, mali by sme to brať ako to, čo nazýva „zrelá ľudová morálka“, kde to označuje, z čoho sa vyvinie ľudová morálka. keď kritická reflexia urobila všetko, čo je v jej silách, na jej zaostrenie.

Potom uvidíme, ako je možné ponúknuť definície v popisných pojmoch morálnych pojmov. Naše morálne poňatia slúžia na výber vlastností, ktoré obsadzujú rôzne úlohy v sieti takýchto rolí špecifikovaných vhodnou vlsifikáciou zrelej ľudovej morálky. A vlastnosti, ktoré tieto úlohy zastávajú, budú popisné vlastnosti, verí Jackson, vo svetle vyššie uvedeného argumentu. Morálne pojmy teda vyberajú opisné vlastnosti.

Jackson sa snaží opísať reduktívnu analýzu etických pojmov, ktorá ich chápe ako výber vlastností, ktoré hrajú určitú úlohu v koncepčnej sieti určenej vyspelou ľudovou morálkou. Najzávažnejším problémom Jacksonovho prístupu je to, že to vyzerá nekompromisne ako reduktívna analýza, pretože v ňom je výraz, ktorý sa javí ako rozhodujúci hodnotiaci: „zrelý“(Yablo 2000). „Staršie“by sa nemalo vzťahovať na žiadny starý cieľový bod, ktorý by nás mohol zaujať k nášmu etickému vývoju, ale iba k cieľu, ku ktorému by sme mohli dospieť prostredníctvom dobrých a primeraných etických diskusií a argumentov. Jednou z možných odpovedí v duchu širšej teórie by mohlo byť povedať, že „zrelý“vyberá čokoľvek, čo hrá „zrelú“úlohu v zrelej ľudovej morálke. Ale zdá sa to okrúhle. Po všetkom,dospelosť v súčasnej ľudovej morálke je pravdepodobne dosť sporná. Existuje mnoho spôsobov, ako by sa morálka mohla vyvinúť do vyrovnanejšieho stavu, a my sa môžeme líšiť v tom, ktoré z nich považujeme za dozrievanie a ktoré by sme opísali menej priaznivo. Takže naturalistický popis „zrelosti“nedokáže vybrať jeden súbor fráz ako o jedinečných frázach zrelej ľudovej morálky. A ak sa pokúsime zúžiť škálu súborov fráz, ktoré by sa mohli považovať za „zrelú ľudovú morálku“tým, že sa pokúsime určiť najlepšieho kandidáta na zrelú ľudovú morálku, zdá sa, že ústrednou otázkou je prosenie. Alebo, ako by sme mohli povedať, opakovanie Moore, ponechané otvorené. Takže naturalistický popis „zrelosti“nedokáže vybrať jeden súbor fráz ako o jedinečných frázach zrelej ľudovej morálky. A ak sa pokúsime zúžiť škálu súborov fráz, ktoré by sa mohli považovať za „zrelú ľudovú morálku“tým, že sa pokúsime určiť najlepšieho kandidáta na zrelú ľudovú morálku, zdá sa, že ústrednou otázkou je prosenie. Alebo, ako by sme mohli povedať, opakovanie Moore, ponechané otvorené. Takže naturalistický popis „zrelosti“nedokáže vybrať jeden súbor fráz ako o jedinečných frázach zrelej ľudovej morálky. A ak sa pokúsime zúžiť škálu súborov fráz, ktoré by sa mohli považovať za „zrelú ľudovú morálku“tým, že sa pokúsime určiť najlepšieho kandidáta na zrelú ľudovú morálku, zdá sa, že ústrednou otázkou je prosenie. Alebo, ako by sme mohli povedať, opakovanie Moore, ponechané otvorené.

Bibliografia

  • Anscombe, GEM, 1958, „Modern Moral Philosophy“, Philosophy, 33: 1-19.
  • Barker, Stephen J., 2000, „Je hodnotový obsah súčasťou konvenčnej implikácie?“Analýza, 60: 268 - 279.
  • Bedke, Matthew S., 2009, „Intuitívny non-naturalizmus stretáva kozmickú zhodu“, tichomorská filozofická štvrťročnosť, 90 (2): 188–209.
  • Bedke, Matthew S., 2012, „Proti normatívnemu naturalizmu“, Australasian Journal of Philosophy, 90 (1): 111–129.
  • Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
  • Boyd, Richard, 1988, „Ako sa stať morálnym realistom“, v Sayre-McCord 1988, 187 - 228.
  • Brandt, Richard B., 1979, Teória dobra a práva, Westminster, MD: Prometheus Books.
  • Brink, David O., 1986, „Externalistický morálny realizmus“, Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 23–40.
  • –––, 1989, Morálny realizmus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2001, „Realizmus, naturalizmus a morálna sémantika“, Sociálna filozofia a politika, 18: 154–176.
  • Copp, David, 1995, Morálka, normatívnosť a spoločnosť, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001, „Realistický expresivizmus: zanedbaná možnosť morálneho realizmu“, sociálna filozofia a politika, 18: 1–43.
  • ––– 2008, „Darwinov skepticizmus o morálnom realizme“, Filozofické problémy, 18 (1): 186–206.
  • ––– 2017, „Normatívny naturalizmus a normatívny nihilizmus: Parfitova dilema pre naturalizmus“, v Reading Parfit, Simon Kirchin (ed.), Londýn: Routledge, 28–53
  • Dowell, JL, 2016, „Metaetická nevýznamnosť morálnej dvojitej Zeme“, v Russ Shafer-Landau (ed.), Oxford Studies in Metaethics (Zväzok 11), Oxford: Oxford University Press, 1-27
  • Enoch, David, 2010, „Epistemologická výzva metanormatívnemu realizmu: ako ju čo najlepšie pochopiť a ako sa s ňou vyrovnať“, Filozofické štúdie, 148 (3): 413–438.
  • ––– 2011, vážna morálka: obrana robustného realizmu, Oxford: Oxford University Press.
  • Finlay, Stephen, 2014, Zmätok jazykov: Teória normatívneho jazyka, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2002, Morálne dilemy a ďalšie témy v morálnej filozofii, Oxford: Clarendon Press.
  • Frankena, W., 1939, „The Naturalistic Fallacy“, Mind, 48: 464–477.
  • Geach, Peter T., 1956, „Dobro a zlo“, analýza, 17: 23–42.
  • Hare, RM, 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
  • Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
  • Horgan, Terence a Mark Timmons, 1991, „New Wave Moral Realism vyhovuje Moral Twin Earth“, Journal of Philosophical Research, 16: 447–465.
  • Huemer, Michael, 2005, Ethical Intuitionism, London: Palgrave Macmillan.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Clarendon Press.
  • Jackson, Frank, 1998, od metafyziky k etike: obrana koncepčnej analýzy, Oxford: Clarendon Press.
  • Joyce, Richard, 2001, Mýtus morálky, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006, Vývoj morálky, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Leary, S., 2017, „Neprirodzený a normatívny charakter“, Oxford Studies in Metaethics (Zväzok 12), Oxford: Oxford University Press, 76–105
  • Loeb, D., 1995, „Úplné informačné teórie individuálneho dobra“, sociálna teória a prax, 21 (1): 1–30.
  • Lutz, Matt, prichádza: „Čo robí evolúciu porážkou?“, Erkenntnis.
  • McPherson, Tristram, 2012, „Etický neprirodzenosť a metafyzika supervenience“, v Oxfordských štúdiách metaetiky (zväzok 7), Oxford: Oxford University Press, 205–234
  • ––– 2015, „Čo sa deje v debatách medzi normatívnymi realistami?“Noûs, 49 (1): 123–146.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nussbaum, Martha C., 1995, „Aristoteles o ľudskej prirodzenosti a základoch etiky“, v Altham a Harrison 1995, 86–131.
  • Parfit, Derek, 2011, Na tom, čo sa týka (zväzok dva), Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, Jesse J., 2007, Emocionálna konštrukcia morálky, Oxford: Oxford University Press.
  • Prinzing, M., 2017, „Revizionistická rubrika: koncepčné inžinierstvo a námietka proti diskontinuite“, vyšetrovanie, 2017: 1–27. doi: 10,1080 / 0020174X.2017.1385522
  • Putnam, Hilary, 1975, „Význam 'význam' ', Minnesota Studies in Philosophy of Science, 7: 131-193.
  • Railton, P., 1986, „Morálny realizmus“, The Philosophical Review, 95 (2): 163–207.
  • Rosen, G., pripravuje sa „Normatívna nevyhnutnosť“, Metafyzika, význam a modalita: Témy zo súpravy Fine, Mircea Dimitru (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, Thomas, 1998, Čo si navzájom vážime, Cambridge, MA: Belknap Press z Harvard University Press.
  • ––– 2014, Realistické o dôvodoch, Oxford: Oxford University Press.
  • Schechter, Joshua, 2017, „Vysvetľujúce výzvy v metaetike“, v Tristram McPherson a David Plunkett (ed.), Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 443–459.
  • Schroeder, Mark, 2005, „Realizmus a redukcia: hľadanie robustnosti“, odtlačok filozofov, 5 (1), k dispozícii online.
  • ––– 2007, Otrok vášne, Oxford: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, Russ, 2003, Morálny realizmus: Obrana, Oxford: Clarendon Press.
  • Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, Moral Skepticisms, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Michael, 1994, Morálny problém, Oxford: Blackwell.
  • Street, Sharon, 2005, „Darwinovská dilema pre realistické teórie hodnoty“, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
  • Sturgeon, Nicholas, 1985, „Morálne vysvetlenia“, v knihe Morálka, Dôvod a Pravda, David Copp a David Zimmerman (ed.), Totowa, NJ: Rowman a Allanheld, 49–78.
  • Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, „Morálny kognitivizmus a motivácia“, Philosophical Review, 108: 161-219.
  • ––– 2006, „Ako motivujú morálne rozsudky?“v Dreier 2006, 163 - 181
  • Thomson, Judith Jarvis, 1996, „Moral Objectivity“, v Harman a Thomson 1996, 65–154.
  • –––, 1997, „Právo a dobro“, Journal of Philosophy, 94: 273–298.
  • –––, 2001, Goodness and Advice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008, Normativity, Chicago: Open Court.
  • Vavova, Katia, 2015, „Evolučné odhalenie morálneho realizmu“, filozofický kompas, 10 (2): 104–116.
  • Väyrynen, Pekka, 2017, „Výzva pre dohľad nad neprirodzením“, V Tristram McPherson a David Plunkett (ed.), The Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 170–184.
  • Wielenberg, Erik J., 2014, Robustická etika: Metafyzika a epistemológia bezbožného normatívneho realizmu, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, Bernard, 1972, Morálka: Úvod do etiky, Cambridge: Cambridge University Press
  • Wittgenstein, Ludwig, 1965, „Prednáška o etike“, Filozofický prehľad, 74 (1): 3-12.
  • Wong, David B., 2006, Prírodné morálky: Obrana pluralistického relativizmu, Oxford: Oxford University Press.
  • Yablo, Stephen, 2000, „Red, Bitter, Best“, Philosophical Books, 41: 13–23.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: