Morálna Motivácia

Obsah:

Morálna Motivácia
Morálna Motivácia

Video: Morálna Motivácia

Video: Morálna Motivácia
Video: Мотивация: Твой успех в твоих руках! 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

Morálna motivácia

Prvýkrát publikované 19. októbra 2006; podstatná revízia Št 7. júl 2016

V našom každodennom živote čelíme mnohým morálnym problémom. Akonáhle sme zvážili a vytvorili rozsudky o tom, čo je správne alebo nesprávne, dobré alebo zlé, tieto rozsudky majú tendenciu mať výrazný vplyv na nás. Aj keď sa na konci vždy nebudeme správať, ako si myslíme, že by sme mali, naše morálne úsudky nás aspoň do istej miery motivujú, aby sme konali v súlade s nimi. Keď filozofi hovoria o morálnej motivácii, jedná sa o základný jav, ktorému sa snažia porozumieť. Morálna motivácia je príkladom všeobecnejšieho fenoménu, ktorý by sme mohli nazvať normatívnou motiváciou - pretože naše ďalšie normatívne úsudky majú zvyčajne aj určitú motivujúcu silu. Keď robíme normatívny úsudok, že niečo je pre nás dobré, alebo že máme dôvod konať konkrétnym spôsobom, alebo že konkrétny postup je racionálny, máme tendenciu sa pohybovať. Mnoho filozofov považovalo motivujúcu silu normatívnych úsudkov za kľúčový znak, ktorý ich označuje ako normatívny, čím ich odlíšila od mnohých iných súdnych rozhodnutí. Na rozdiel od našich normatívnych úsudkov sa napríklad zdá, že naše matematické a empirické úsudky nemajú vnútornú súvislosť s motiváciou a činmi. Viera, že antibiotikum vylieči špecifickú infekciu, môže viesť jednotlivca k tomu, aby si vzal antibiotikum, ak sa tiež domnieva, že má infekciu, a ak si želá buď vyliečiť, alebo usúdi, že by mala infekciu liečiť pre svoje vlastné dobro, Zdá sa však, že samotné empirické presvedčenie, ako je toto, nemá so sebou žiadny osobitný motivačný vplyv; osoba môže posúdiť, že antibiotikum najefektívnejšie vylieči špecifickú infekciu bez toho, aby sa akokoľvek pohybovalo.

Aj keď motivačná sila môže byť charakteristickým znakom normatívnych úsudkov, jav normatívnej motivácie sa javí ako najvýznamnejší v prípade prísne morálnych úsudkov. Morálnej motivácii sa v každom prípade venovala oveľa väčšia pozornosť ako motivácia v súvislosti s inými normatívnymi rozsudkami. Všeobecne sa verí, že morálka je v rozpore, často a niekedy prísne, s tým, čo agent najviac hodnotí alebo najradšej robí. Pravdepodobne z dôvodu zjavnej opozície medzi vlastným záujmom a morálkou sa javila morálna motivácia obzvlášť záhadná. Ako to, že nás tak spoľahlivo pohnú naše morálne súdy? A aká je presná povaha vzťahu medzi morálnym úsudkom a motiváciou? Samozrejme, zdá sa, že sa objavuje menej záhadná a svetskejšia morálna motivácia,čím viac záhadných zlyhaní morálnej motivácie sa stáva. Ak máme vysvetliť morálnu motiváciu, musíme pochopiť nielen to, ako morálne úsudky tak pravidelne dokážu motivovať, ale ako môžu nedokázať motivovať, niekedy aj veľkolepo. Nielenže sme svedkami motivačného zlyhania medzi zmätenými, skľúčenými a zmätenými, ale tiež sa zdá, medzi plne zdravými a sebaposadenými. Čo máme robiť s „amoralistom“- zdanlivo racionálnym, silným vôľou jednotlivca, ktorý zjavne robí morálne úsudky, pričom zostáva úplne ľahostajný?a zmätený, ale tiež sa zdá, medzi plne zdravými a sebaposadenými. Čo máme robiť s „amoralistom“- zdanlivo racionálnym, silným vôľou jednotlivca, ktorý zjavne robí morálne úsudky, pričom zostáva úplne ľahostajný?a zmätený, ale tiež sa zdá, medzi plne zdravými a sebaposadenými. Čo máme robiť s „amoralistom“- zdanlivo racionálnym, silným vôľou jednotlivca, ktorý zjavne robí morálne úsudky, pričom zostáva úplne ľahostajný?

Pri zodpovedaní predchádzajúcich otázok boli filozofi vedení k výrazne odlišným názorom na morálnu motiváciu a niekedy sa predpokladá, že tieto názory majú dôležité dôsledky pre základné otázky v etike. Presnejšie povedané, rozdielne názory na morálnu motiváciu zahŕňajú angažovanosť v konkrétnych tézach, o ktorých sa predpokladá, že sa týkajú otázok o morálnej sémantike a povahe morálky. Snáď najznámejšie bolo, že niektoré tézy boli spoločne nasadené na podporu skeptických alebo antistealistických názorov v metaetike. Tento príspevok poskytuje prehľad hlavných pozícií, ktoré filozofi zaujali v snahe porozumieť a vysvetliť jav morálnej motivácie. Tiež stručne vysvetľuje, ako prišli kľúčové tézy týkajúce sa morálnej motivácie, aby informovali a štruktúrovali debaty o morálnej sémantike a povahe morálky.

  • 1. Základný fenomén morálnej motivácie
  • 2. Morálna motivácia a povaha morálnych vlastností
  • 3. Morálny úsudok a motivácia

    • 3.1 Humanizmus v. Antihumanizmus
    • 3.2 Internalizmus v. Externalism
  • 4. Morálna motivácia a metetika
  • 5. Morálna motivácia a experimentálna psychológia
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Základný fenomén morálnej motivácie

Základnému fenoménu morálnej motivácie by sa mohlo dať systematickejšie zobrazenie, a to pomocou skratky „P“, ktorá predstavuje kandidáta na nejakú osobu alebo jednotlivca, a „φ“a „ψ“, ktoré zastupujú nejakú akciu:

Keď P usúdi, že by bolo morálne správne φ, je obvykle ord motivovaná; ak by sa neskôr P presvedčila, že by bolo nesprávne φ a namiesto toho φ právo wrong, obyčajne prestane byť motivovaná φ a bude comes motivovaná ψ.

Cieľom tohto zobrazenia je zachytiť vlastnosti našej spoločnej skúsenosti. Ako naznačuje pozorovanie, ľudia sa vo všeobecnosti cítia dojatí robiť to, čo považujú za správne; ich motivácia sa navyše spravidla posúva tak, aby zodpovedala alebo „sledovala“zmeny v ich morálnych úsudkoch. Ak jednotlivec usúdi, že je vhodné dodržať sľub a nie pomáhať cudzincovi v núdzi, bude sa zvyčajne cítiť dojatý, prinajmenšom do určitej miery, konať tak, aby splnil sľub. Ak príde zmeniť názor na prioritu svojho sľubu, už sa nebude viac presúvať, aby dodržala sľub, a namiesto toho sa bude presťahovať, aby poskytla pomoc.

Predtým, ako sa pozrieme na mnohé otázky, ktoré zostávajú z predchádzajúceho zobrazenia otvorené a ktoré ležia v centre diskusií o povahe morálnej motivácie, mali by sme poznamenať dva dôležité body. Po prvé, zobrazenie nehovorí nič o sile morálnej motivácie. Motivácia, ktorú všetci alebo niektorí ľudia cítia robiť to, čo považujú za správne, môže byť mimoriadne slabá. Bežné skúsenosti naznačujú, že morálna motivácia má v skutočnosti tendenciu byť dosť silná, ale s jednou kvalifikáciou, ktorú treba poznamenať neskôr, filozofické názory na morálnu motiváciu spravidla nasledujú zobrazenie, pretože nezískajú žiadne stanovisko týkajúce sa presnej sily morálnej motivácie. Po druhé, zobrazenie odzrkadľuje všeobecne zdieľaný predpoklad, ktorý je súčasťou pozadia pre diskusie o povahe morálnej motivácie, konkrétne:táto morálna motivácia je prekvapivo pravidelný a spoľahlivý jav. V celom spoločenskom živote, v našich osobných vzťahoch aj v našich verejných interakciách, považujeme za samozrejmé, že morálne úsudky spoľahlivo, ak nie neúnavne, motivujú, aby účinne ovplyvňovali a usmerňovali to, ako sa ľudia cítia a konajú. Tento predpoklad však stále nie je úplne kontroverzný; v skutočnosti niektorí vyjadrili vážne pochybnosti o tom, či je morálna motivácia rovnako pravidelná a spoľahlivá, ako sa bežne predpokladá (Copp 1997, 50).niektorí vyjadrili vážne pochybnosti o tom, či je morálna motivácia rovnako pravidelná a spoľahlivá, ako sa bežne predpokladá (Copp 1997, 50).niektorí vyjadrili vážne pochybnosti o tom, či je morálna motivácia rovnako pravidelná a spoľahlivá, ako sa bežne predpokladá (Copp 1997, 50).

Základný fenomén morálnej motivácie sa zdá byť pomerne jednoduchý. Náročná filozofická úloha sa stáva pokusom pochopiť a vysvetliť podstatu morálnej motivácie podrobnejšie a presnejšie. V oddieloch 2 a 3 sa skúmajú dva prístupy k úlohe. Zatiaľ čo prístup diskutovaný v oddiele 3 prevládal, prístup, ktorý sa má stručne zvážiť v oddiele 2, poskytuje poučný kontrast, ako aj užitočný prvý pohľad na to, ako sa myšlienky o morálnej motivácii považujú za ovplyvňujúce širšie metaetické otázky. Časť 4 skúma všeobecnejšie úvahy o morálnej motivácii a metetike, zatiaľ čo časť 5 sa zaoberá údajnými dôsledkami pre filozofické teórie o morálnej motivácii z nedávnej práce v empirickej psychológii.

2. Morálna motivácia a povaha morálnych vlastností

Keď usúdime, že konanie je správne alebo nesprávne, alebo že stav vecí je dobrý alebo zlý, zdá sa, že svet reprezentujeme určitým spôsobom. Zdá sa, že vyjadrujeme morálnu vieru a pripisujeme konkrétnu morálnu vlastnosť alebo normatívnu charakteristiku činu alebo stavu vecí. Ak vezmeme do úvahy zdanlivú reprezentatívnu formu morálnych súdov, mohli by sme sa pokúsiť vysvetliť morálnu motiváciu odvolaním sa na povahu vlastností, ktoré figurujú v našich morálnych súdoch. Možno sme spoľahlivo motivovaní našimi morálnymi súdmi, aspoň keď sú tieto rozsudky zhruba správne, pretože nás morálne vlastnosti, ako je správnosť a dobrota, motivujú, keď ich zadržíme.

JL Mackie (1977) slávne kritizuje tento obraz morálnych vlastností vo svojom rozšírenom argumente proti objektívnosti etiky. Mackie tvrdí, že niečo podobné nájde v práci mnohých historických postáv, vrátane Kant a Sidgwicka, ale jeho najjasnejšia prezentácia obrázku je v jeho poznámkach k Platónovi. Mackie píše: „V Platónovej teórii sú Formy, a najmä Forma dobra, večné, mimozmyslové reality. Sú veľmi ústredným štrukturálnym prvkom v štruktúre sveta. Tiež sa však predpokladá, že ich poznanie alebo „videnie“ich nielenže povie ľuďom, čo majú robiť, ale zabezpečí, aby to urobili a potlačili akékoľvek protichodné sklony. Kráľom filozofov v republike sa môže, ako si myslí Platón, dôverovať nekontrolovateľná moc, pretože ich vzdelanie im poskytne znalosti o formách. Oboznámení s formami dobra, spravodlivosti a krásy a ostatnými, budú len vďaka týmto vedomostiam bez akejkoľvek ďalšej motivácie motivovaní, aby tieto ideály presadzovali a propagovali “(Mackie 1977, 23–24).

Určité črty Platovho obrazu morálnej motivácie - alebo aspoň Mackieho charakterizácia - si zasluhujú pozornosť. Po prvé, keď Mackie buduje Platónov pohľad, morálna motivácia pramení priamo a úplne z pochopenia samotných morálnych vlastností. Pochybenie o týchto vlastnostiach vedie agenta k tomu, aby konal, a to bez pomoci akéhokoľvek dodatočného zdroja motivácie; ich motivačná sila závisí od žiadnej vôle alebo dispozície jednotlivca. Po druhé, zadržanie morálnych vlastností nielen motivuje samo o sebe: poskytuje prvoradú motiváciu. Akonáhle ich agent zatkne, ich motivačná sila prekonáva všetky protichodné túžby alebo sklony.

Platónova teória tvarov, tak ako to robí, zobrazuje, aké objektívne hodnoty by museli byť podobné, Mackie v skutočnosti potvrdzuje (a pripisuje Platónovi) pohľad zvaný existenčný internalizmus. Podľa existencie internalizmu existuje potrebné spojenie medzi tým, že má určitý normatívny štatút a motivácia. [1]Situácia by napríklad nemohla byť dobrá, pokiaľ jej zadržanie nebolo schopné motivovať, aj keď to nemusí prevažovať. Ak jednotlivec niečo zatkne a nedokáže sa pohnúť, potom ceteris paribus, nie je to dobré. Ako Mackie opisuje Platónov pohľad, objektívne hodnoty poskytujú prvoradú motiváciu, a preto tento pohľad odráža obzvlášť silnú formu existenčného internalizmu. Podľa tejto formy existencie internalizmu by stav vecí nebol dobrý alebo hodnotný, ak by jeho zadržanie neposkytlo prvoradú motiváciu. Internacionalistický charakter Mackieho platonického obrazu ho zvedavo spája so súčasnými názormi, ktoré podobne akceptujú formy existenčného internalizmu, pričom sa domnieva, že schopnosť motivácie v skutočnosti závisí od existujúcej túžby. Zvážte pohľad na dôvody, ktoré sa najviac spájajú s Bernardom Williamsom (1981). Podľa toho, čo sa nazýva internalizmom z dôvodov alebo dôvodov, internalizmus, nevyhnutne, ak má jednotlivec dôvod konať, musí byť schopný byť motivovaný k tomu, aby konal. Podľa Williamsovho názoru musí byť osoba motivovaná, aby mala motiváciu vo svojom súčasnom „motivačnom súbore“. Zhruba povedané, potom, ak protihodnota motivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca. Podľa toho, čo sa nazýva internalizmom z dôvodov alebo dôvodov, internalizmus, nevyhnutne, ak má jednotlivec dôvod konať, musí byť schopný byť motivovaný k tomu, aby konal. Podľa Williamsovho názoru musí byť osoba motivovaná, aby mala motiváciu vo svojom súčasnom „motivačnom súbore“. Zhruba povedané, potom, ak protihodnota motivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca. Podľa toho, čo sa nazýva internalizmom z dôvodov alebo dôvodov, internalizmus, nevyhnutne, ak má jednotlivec dôvod konať, musí byť schopný byť motivovaný k tomu, aby konal. Podľa Williamsovho názoru musí byť osoba motivovaná, aby mala motiváciu vo svojom súčasnom „motivačnom súbore“. Zhruba povedané, potom, ak protihodnota motivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca.musí byť schopný byť motivovaný k tejto činnosti. Podľa Williamsovho názoru musí byť osoba motivovaná, aby mala motiváciu vo svojom súčasnom „motivačnom súbore“. Zhruba povedané, potom, ak protihodnota motivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca.musí byť schopný byť motivovaný k tejto činnosti. Podľa Williamsovho názoru musí byť osoba motivovaná, aby mala motiváciu vo svojom súčasnom „motivačnom súbore“. Zhruba povedané, potom, ak protihodnota motivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca.ak protihodnota nemotivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca.ak protihodnota nemotivuje osobu vzhľadom na jej súčasné túžby alebo motivačný súbor, nemôže byť dôvodom, aby konala. Názory Williamsa a Mackieho Plata naznačujú nevyhnutnú súvislosť medzi normatívnym stavom a motiváciou, ale predchádzajúci pohľad podmieňuje normatívny štatút spôsobom, ktorý by druhý pohľad úplne odmietol, od subjektívnych motívov jednotlivca.

Mackieho diskusia poskytuje prvý príklad toho, ako boli rozmiestnené účty morálnej motivácie na obranu alebo vyvrátenie širších pozícií v metaetike. Podľa Mackieho by musela byť motivačná sila objektívnych hodnôt, ak by boli také hodnoty, rovnaká, ako ju Plato zobrazoval. „Platónove formuláre dávajú dramatický obraz o tom, aké objektívne hodnoty by museli byť. Forma dobra je taká, že jej poznanie poskytuje znalcovi smer a hlavný motív; niečo je dobré, povie osobe, ktorá to vie, aby to vykonala a prinútila ho to aj pokračovať. Objektívny dobro by hľadal každý, kto sa s ním oboznámil, nie z dôvodu akejkoľvek náhodnej skutočnosti, že táto osoba alebo každá osoba je vytvorená tak, že si to želá, ale len preto, že koniec sa musí nejakým spôsobom vybudovať. do toho “(Mackie 1977,40). Mackie tvrdí, že morálne vety, ktoré vydávame, keď robíme morálne úsudky, v skutočnosti vyjadrujú výhrady k takým „objektívne normatívnym“vlastnostiam; v dôsledku toho môžu byť naše morálne úsudky pravdivé alebo nepravdivé. Morálny kognitivizmus - pohľad, že morálne súdy a presvedčenia a vety, ktoré ich vyjadrujú, môžu byť pravdivé alebo nepravdivé - poskytuje správny popis morálnej sémantiky, čo znamenajú naše morálne úsudky. Vzhľadom na to, že náš morálny diskurz je kognitivistický, zdá sa, že predpokladá správnosť morálneho realizmu, názor, že morálne súdy a viery sú zhruba hodnotiteľné a niektoré z nich sú doslova pravdivé.naše morálne súdy môžu byť pravdivé alebo nepravdivé. Morálny kognitivizmus - pohľad, že morálne súdy a presvedčenia a vety, ktoré ich vyjadrujú, môžu byť pravdivé alebo nepravdivé - poskytuje správny popis morálnej sémantiky, čo znamenajú naše morálne úsudky. Vzhľadom na to, že náš morálny diskurz je kognitivistický, zdá sa, že predpokladá správnosť morálneho realizmu, názor, že morálne súdy a viery sú zhruba hodnotiteľné a niektoré z nich sú doslova pravdivé.naše morálne súdy môžu byť pravdivé alebo nepravdivé. Morálny kognitivizmus - pohľad, že morálne súdy a presvedčenia a vety, ktoré ich vyjadrujú, môžu byť pravdivé alebo nepravdivé - poskytuje správny popis morálnej sémantiky, čo znamenajú naše morálne úsudky. Vzhľadom na to, že náš morálny diskurz je kognitivistický, zdá sa, že predpokladá správnosť morálneho realizmu, názor, že morálne súdy a viery sú zhruba hodnotiteľné a niektoré z nich sú doslova pravdivé.že morálne úsudky a presvedčenia sa dajú hodnotiť pravdu a niektoré z nich sú doslova pravdivé.že morálne úsudky a presvedčenia sa dajú hodnotiť pravdu a niektoré z nich sú doslova pravdivé.[2]Morálny diskurz však trpí tým, čo sa nazýva zlyhanie predpokladov, podľa Mackieho: morálny diskurz predpokladá objektívne predpísané vlastnosti, ale neexistujú; takéto vlastnosti by museli byť „divnými jednotkami“, na rozdiel od všetkého iného na svete. Hovorí sa o morálke, myslí si Mackie, skôr ako o jednorožcoch. Naše „jednorožce“vyjadrujú návrhy (prinajmenšom za predpokladu, že to nasleduje podľa stredovekej legendy) o konských stvoreniach, ktoré je možné skaziť iba pannami, ktorých rohy špirály majú magické sily. Neexistujú však žiadne také stvorenia, a tak sa náš jednorožský hovor systematicky mýli, aj keď len málokto už tejto chybe podľahne. Keď popiera existenciu morálnych vlastností, Mackie odmieta morálny realizmus kombináciou kognitivistickej morálnej sémantiky s chybovou teóriou. Podľa teórie chýb„Hoci väčšina ľudí pri uskutočňovaní morálnych súdov implicitne tvrdí … že poukazujú na niečo objektívne normatívne, všetky tieto tvrdenia sú nepravdivé“(Mackie 1977, 35).[3]

Hoci sú súčasní filozofi rozdelení s ohľadom na Mackieho morálny skepticizmus, väčšinou súhlasili s tým, že odmietajú jeho extrémne silné tvrdenia o tom, aká by bola morálna motivácia a objektívne morálne vlastnosti, ktoré by mali byť v našich morálnych úsudkoch. Jednotne odmietli návrh, že pochopenie požiadaviek na morálku by prinieslo prvoradú motiváciu konať podľa toho. Väčšina z nich odmietla snahu o vysvetlenie morálnej motivácie odvolaním sa na motivujúcu silu vychádzajúcu z morálnych vlastností a zo skutkov a stavov, ktoré ich podnecujú. Za zmienku stojí jedna čiastočná výnimka z tohto posledného nároku. Christine Korsgaard (1996) podporila myšlienku niečoho ako objektívne predpisujúce entity, hoci tieto entity podľa jej názoru nie sú morálnymi vlastnosťami. Korsgaard zdieľa Mackieho skepticizmus v súvislosti s objektívnymi hodnotami takého druhu, ktorý opisuje ako prejav v morálnych realistických názoroch filozofov, ako je Platón. Napriek tomu poznamenáva, že Mackie sa mýli a realista má pravdu, pokiaľ ide o to, či nejaké existujúce entity môžu splniť dvojaké kritériá, ktoré spočívajú v poskytovaní agentovi, ktorý o nich vie, „smer aj motív“. Trvá na tom, že „najznámejší fakt ľudského života je, že svet obsahuje entity, ktoré nám môžu povedať, čo máme robiť a prinútiť nás to robiť. Sú to ľudia a ostatné zvieratá “(Korsgaard 1996, 166). Väčšina filozofov, dokonca aj tých, ktorí sú sympatickí s Kantovou morálnou filozofiou a Korsgaardovou značkou kantianizmu, nachádza myšlienku, že ľudia (a zvieratá okrem človeka) majú hodnotu a môžu v tomto ohľade „povedať nám, čo máme robiť“a „prinútiť nás to urobiť“. skôr nepolapiteľný. Tvrdenia spoločnosti Korsgaard sú však súčasťou veľkého, mimoriadne bohatého obrazu etiky, ktorý tu nemožno preskúmať, a spravodlivé posúdenie jej tvrdení by si vyžadovalo pozornosť tohto väčšieho obrazu. Dôležitým bodom pre súčasné účely je to, že aspoň niektorí filozofi, Korsgaard a možno aj iní, priťahovaní myšlienkam odvodeným z Kantovej morálnej filozofie, si zachovávajú určitú príťažlivosť k myšlienke, že morálna motivácia a normativita nachádza svoj zdroj v podstate normatívnym alebo „objektívne normatívnym““Subjekty.udržať si určitú príťažlivosť pre myšlienku, že morálna motivácia a normativita nachádza svoj zdroj v prirodzene normatívnych alebo „objektívne normatívnych“entitách.udržať si určitú príťažlivosť pre myšlienku, že morálna motivácia a normativita nachádza svoj zdroj v prirodzene normatívnych alebo „objektívne normatívnych“entitách.

Či už existujú alebo nie sú nejaké vlastnosti alebo entity, ktoré majú niečo podobné, ako popisuje Mackie, je chybou predpokladať, že k ich existencii musia byť zaviazaní morálni realisti a objektivisti. Žiadny realista alebo objektivista si nemusí myslieť, že morálne vlastnosti alebo fakty o ich inštancii budú po zadržaní postačovať na motiváciu všetkých osôb bez ohľadu na ich okolnosti vrátane ich kognitívneho a motivačného zloženia. A realisti určite nemusia zastávať názor, že Mackie pripisuje Platónovi, že videnie objektívnych hodnôt zabezpečí, aby človek konal „potlačil akýkoľvek opačný sklon“(Mackie 1977,23). Jednotlivec môže napríklad pochopiť morálnu skutočnosť, ale trpí dočasnou iracionalitou alebo slabosťou vôle;mohla by byť bez takýchto dočasných defektov, ale by mala nezmazateľnejšiu motivačnú štruktúru, ktorá brzdí alebo ničí motivačnú silu morálnych faktov. Akýkoľvek hodnoverný záznam o morálnej motivácii tieto zdroje motivačného zlyhania musí a musí uznať; a akákoľvek vierohodná analýza morálnych vlastností ich musí umožniť. Ani tí realisti alebo objektivisti, ktorí tvrdia, že všetky racionálne a motivačne postihnuté osoby sa budú pohybovať morálnymi skutočnosťami, si nemusia myslieť, že budú prevažne neospravedlniteľne motivovaní. Ako už bolo uvedené, bez ohľadu na svoje názory na širšie metetické otázky súčasní filozofi nezaujímajú žiadne stanovisko k presnej sile morálnej motivácie - s kvalifikáciou (spomínanou skôr), že odmietajú, zjavne všeobecne, myšlienku, že morálna motivácia je zvyčajne prvoradý.

3. Morálny úsudok a motivácia

Filozofi sa najčastejšie pokúšali vysvetliť morálnu motiváciu nie odvolaním sa na osobitné schopnosti morálnych vlastností, ale odvolaním sa na povahu morálnych súdov. Možno sú morálne úsudky také, že nikto nemôže úprimne súdiť skutok morálneho práva alebo dobrého stavu vecí, zatiaľ čo zostáva úplne nepohnutý. Snahy porozumieť morálnej motivácii z hľadiska motivácie morálnymi úsudkami musia čeliť dvom ústredným otázkam. Po prvé, aká je povaha prepojenia medzi morálnym úsudkom a motiváciou - morálne úsudky motivujú nevyhnutne alebo motivujú iba náhodne? Po druhé, môžu morálne úsudky motivovať samy osebe alebo môžu motivovať iba sprostredkovaním želania alebo iného stavu? Filozofi samozrejme odpovedali na tieto otázky rôznymi spôsobmi.

3.1 Humanizmus v. Antihumanizmus

Najprv zvážme druhú otázku. Jedným zo spôsobov, ako by morálne úsudky mohli motivovať a vlastne aj motivovať samy osebe, by bolo, keby morálne úsudky napokon neboli reprezentatívne. Predpokladajme, že morálne úsudky nepripisovali vlastnosti a vyjadrovali morálne presvedčenie o tom, čo veci majú. Namiesto toho predpokladajme, ako tvrdí morálna noncognitivizmus, že morálne úsudky vyjadrujú túžby alebo iné základné stavy - čo filozofi niekedy nazývajú „pro-postoje“. Potom by bolo jasné, ako morálne úsudky súvisia s motiváciou. Jednoducho vyjadrujú motivačný stav, ktorý už má jednotlivec; urobiť (úprimný) morálny úsudok už musí byť aspoň do určitej miery motivovaný. Skutočná logika toho, ako môžu morálne úsudky motivovať, je pre tých, ktorí tvrdia, že morálne súdy vyjadrujú morálne presvedčenie,spojenie medzi vierou, kognitívnym stavom a motiváciou je neisté.

To, ako filozofi vyriešia hádanku, sa zameriava na ústrednú otázku morálnej psychológie, a to, či je to, čo sa nazýva humánna teória motivácie, pravdivé. Podľa humánneho pohľadu je viera nedostatočná pre motiváciu, ktorá si vždy vyžaduje, okrem viery, aj prítomnosť túžby alebo stavu. Morálna motivácia tak nemôže vzniknúť iba z morálnej viery, ale musí tiež závisieť od existujúcej túžby alebo iného konatívneho alebo vnútorne motivujúceho štátu. Možno by bolo spravodlivé povedať, že humánizmus je naďalej dominantným pohľadom. Uskutočňovali ho tak niektorí, ktorí akceptujú, ako aj iní, ktorí odmietajú kognitivizmus a morálny realizmus, takže to nebolo samo osebe považované za rozhodujúce pri riešení širších problémov v metetike. Názor zastávali nekognitivistickí realisti, napríkladale aj morálnymi realistami ako Michael Smith (1994) a Peter Railton (1986a). Niekoľko popredných filozofov vrátane Thomas Nagel (1970), John McDowell (1979), Mark Platts (1980), David McNaughton (1988), Jonathan Dancy (1993), Thomas Scanlon (1998) a Russ Shafer-Landau (2003)), odmietli humánny obraz, pričom tvrdili, že morálna motivácia v skutočnosti nezávisí od existencie túžby: samotná morálna viera môže viesť k motivácii.morálna viera môže sama osebe viesť k motivácii.morálna viera môže sama osebe viesť k motivácii.

Presne ako a za akých podmienok môže morálna viera sama o sebe motivovať, je spor medzi antihumánmi. Niektorí si myslia, že morálna viera postačuje na priamu motiváciu. Ak veríme, že je správne, povedzme, dodržať zasľúbenie, presvedčí veriaceho, prinajmenšom do istej miery, aby konal tak, aby dodržal zasľúbenie. Iní tvrdia, že morálne presvedčenie vytvára túžby, ktoré potom motivujú v spojení s morálnymi presvedčeniami, ktoré ich produkovali. Veriť, že je správne dodržať sľub, vyvoláva túžbu tak urobiť, a tieto kognitívne a konatívne štáty spoločne posunú veriaceho, aspoň do určitej miery, aby konali tak, aby dodržali prísľub. Niektorí teoretici cnosti ponúkajú pomerne vycibrenú verziu poslednej myšlienky,tvrdenie, že iba konkrétny druh morálneho presvedčenia - ktorý je spojený s ideálnym alebo úplným poňatím situácie vo svetle rozsiahlejšieho pochopenia toho, ako žiť - nevyhnutne vytvára u jednotlivca motiváciu robiť ako morálnu vieru tohto typu naznačuje mala by (Little 1997; McDowell 1978). Čestná osoba nemá iba morálne presvedčenia, ale komplex morálnej viery a vyhliadok, ktoré ju spoľahlivo posunú, aby sa správala morálne. Navrhovatelia rôznych antihumánnych názorov ľahko uznávajú, že ľudia sa často nedokážu pohnúť a konať tak, ako si myslia, že by mali. Podľa ktoréhokoľvek z týchto názorov však zlyhanie motivácie pramení z kognitívneho zlyhania. Čestná osoba nemá iba morálne presvedčenia, ale komplex morálnej viery a vyhliadok, ktoré ju spoľahlivo posunú, aby sa správala morálne. Navrhovatelia rôznych antihumánnych názorov ľahko uznávajú, že ľudia sa často nedokážu pohnúť a konať tak, ako si myslia, že by mali. Podľa ktoréhokoľvek z týchto názorov však zlyhanie motivácie pramení z kognitívneho zlyhania. Čestná osoba nemá iba morálne presvedčenia, ale komplex morálnej viery a vyhliadok, ktoré ju spoľahlivo posunú, aby sa správala morálne. Navrhovatelia rôznych antihumánnych názorov ľahko uznávajú, že ľudia sa často nedokážu pohnúť a konať tak, ako si myslia, že by mali. Podľa ktoréhokoľvek z týchto názorov však zlyhanie motivácie pramení z kognitívneho zlyhania.

Ako už bolo uvedené, mnohí považujú základný humánny obraz za najpravdepodobnejší. Pred preskúmaním niekoľkých úvah, ktoré sa uprednostňujú, by sme si mali všimnúť skutočnosť, že humánizmus sám nezaväzuje žiadny konkrétny pohľad, pokiaľ ide o druhy túžob zodpovedných za morálnu motiváciu. Humán by sa mohol dobre domnievať, že morálna motivácia nie je zahrnutá v žiadnej konkrétnej túžbe. Naopak, rôzne túžby môžu, ak sú prítomné, viesť jednotlivca k tomu, aby urobil to, čo by podľa jeho názoru mal robiť, vrátane želania svojich susedov dobre rešpektovať, nejakým spôsobom presadzovať svoje záujmy alebo podporovať blaho tých, na ktorých vám záleží. Odvolanie sa na nejakú podmienenú túžbu alebo iné môže byť nedostatočné na vysvetlenie základného fenoménu morálnej motivácie. Koniec koncov, čo treba vysvetliť, mnohí tvrdia,nie je to len to, ako môžeme byť príležitostne alebo často motivovaní k tomu, čo si myslíme, že by sme mali: je potrebné vysvetliť, ako sme spoľahlivo motivovaní robiť, ako si myslíme, že by sme mali. To zahŕňa aj vysvetlenie, prečo sa motivácia spoľahlivo mení tak, aby sledovala zmeny v našich morálnych presvedčeniach. Ako uvidíme, tí, ktorí akceptujú humánny obraz, niekedy navrhli, aby sme vysvetlili morálne motivácie celkom konkrétnymi túžbami alebo hlbokými rysmi ľudskej psychológie.tí, ktorí akceptujú humánny obraz, niekedy navrhli, aby sme sa snažili vysvetliť morálnu motiváciu celkom konkrétnymi túžbami alebo hlbokými rysmi ľudskej psychológie.tí, ktorí akceptujú humánny obraz, niekedy navrhli, aby sme sa snažili vysvetliť morálnu motiváciu celkom konkrétnymi túžbami alebo hlbokými rysmi ľudskej psychológie.

Jeden argument v prospech humánneho obrazu tvrdí, že ak by presvedčenia stačili na motiváciu, potom by sme očakávali, že ľudia s rovnakým presvedčením budú motivovaní rovnakým spôsobom. V skutočnosti však, zatiaľ čo niektorí ľudia sú motivovaní svojou morálnou vierou, povedzme, že prispievanie k hladomoru je povinnosťou, napísať šek do Oxfamu, iní takúto náklonnosť vôbec nepociťujú. Antihumánci však tvrdia, že môžu tieto rozdiely vysvetliť tak, že preukážu, že rozdielna motivácia je v skutočnosti spôsobená inými rozdielmi vo viere alebo motívmi, ktoré súťažia a potlačujú túžby generované morálnymi presvedčeniami (Shafer-Landau 2003, 129–130).).

Druhý argument v prospech humeanizmu sa odvoláva na názor o dôvodoch spojených s Williamsom (1981), ktoré boli krátko prediskutované. Pripomeňme, že podľa internalizmu o dôvodoch alebo dôvodoch internalizmu je nevyhnutne prípad, že ak má jednotlivec dôvod konať, musí byť schopný byť motivovaný k tomu, aby konal. Pokiaľ ide o konkrétnejšiu verziu názoru, jednotlivec má dôvod konať, iba ak má v úmysle vykonať tento úkon alebo dosiahnuť určitý cieľ, ktorý si vyžaduje jeho vykonanie. Ak je internalizmus príčin správny, potom, keď sa jednotlivec správne usúdi, že má dôvod na konanie, musí mať vopred existujúcu túžbu. Antihumánni niekedy odmietajú dôvody internalizmu, ako aj humánnu teóriu motivácie. Ale aj keď z týchto dôvodov je internalizmus správny,sú presvedčení, že tento druhý argument neoslabuje ich postavenie. Zdá sa možné, že nie všetky naše morálne rozsudky zahŕňajú rozsudok (správny alebo iný), že máme dôvod konať. Jednotlivec by mohol napríklad súdiť, že by bolo správne splniť sľub bez toho, aby sa usúdilo, že má dôvod niečo urobiť. Čo by to mohlo vysvetliť? Možno napríklad nezabúda na súvislosť medzi tým, čo je správne a čo má dôvod robiť; alebo možno mylne verí, že pravdy o morálne správnom konaní neznamenajú pravdy o tom, čo má človek robiť. Ak jednotlivec môže posúdiť právo na konanie bez toho, aby posúdil, že má dôvod na vykonanie akcie, potom, aj keď právo na konanie má dôvod na konanie a dôvody si vyžadujú,morálne presvedčenie nemusí zahŕňať predchádzajúce túžby (Shafer-Landau 2003, 128–129).[4]

Snáď najpokrokovejší argument v prospech humánnej teórie motivácie sa odvoláva na úvahy vo filozofii mysle a morálnej psychológie, konkrétne na základné rozdiely medzi vierou a túžbou, ktoré by sa podľa všetkého počítali proti antihumanalizmu. [5]Viera a túžba, ako sa tvrdí, je koncepčnou záležitosťou, líšia sa tým, čo sa nazýva ich „smer fit“(Anscombe 1963). Zdá sa, že sa líšia takým spôsobom, ako sa zdá, že štáty viery nemôžu mať za následok štáty túžby. Zatiaľ čo cieľom viery je zapadnúť do sveta, túžba zmeniť svet. To znamená, že zatiaľ čo viery majú smer „fit-to-world“, túžby majú smer „world-to-mind“. Aby sa duševný stav považoval za vieru, musí aspoň do istej miery reagovať na dôkazy, ktoré nesú pravdu alebo nepravdivosť jeho výrokového obsahu; že fakty sú v rozpore s presvedčením, ktoré sa proti tomu počíta. Na rozdiel od toho fakty, ktoré sú v rozpore s výrokovým obsahom túžby - skutočnosť, že svet v súčasnosti nie je taký, ako človek potrebuje, sa proti tejto túžbe nepočíta. Presne preto, že cieľom túžby nie je odpovedať svetu, ale prinútiť svet, aby im odpovedal (aby svet vyhovoval ich výrokovým obsahom alebo tým, po čom túžia), môžu dobre pretrvávať, aj keď svet odmietne spolupracovať. Za predpokladu, že vyššie uvedené tvrdenia o viere a túžbe sú pravdivé, takže argument je taký, že aspoň niektoré verzie antihumanizmu by vyžadovali to, čo je nesúdržné, konkrétne duševné stavy s nekompatibilnými smermi fit: mentálne stavy, ktoré by mohli byť naraz reprezentatívne v spôsobom, že viery sú a motivujúce spôsobom, akým sú želania. Antihumánčania by však tvrdili, že ich obraz morálnej motivácie prostredníctvom morálnej viery nemusí zahŕňať nesúlad. Ak to chcete vidieť,Potrebujeme iba zvážiť možnosť, že duševný stav by mohol mať protichodné smery prispôsobenia, pokiaľ pri vystavení každého smeru prispôsobenia sa duševný stav zameriava na rôzne výroky: ctnostný agent „verí“(presvedčenie o smerovaní fit), povedzme, že stav vecí S by sa mal podporovať a „túžiť“(túžiť po smerovaní), ktoré sa má dosiahnuť (Little 1997, 64).[6]

Antihumánovia ponúkli rôzne úvahy - niektoré pozitívne, iné negatívne - na podporu svojho odmietnutia humeanizmu. Negatívom je, že sa snažia poraziť úvahy, ktoré sú v prospech humánnej teórie, ako sme už videli pri skúmaní niektorých z týchto úvah. Pozitívne je, že antihumánci sa niekedy odvolávajú na fenomenológiu morálnej motivácie a tvrdia, že to podporuje ich názor. Opýtajte sa agenta, ktorý je tak veľmi v pokušení urobiť niečo iné, prečo konal tak, ako si myslel, že je to požadovaná morálka, a v momente konania svoje túžby neoznámi; skôr vysvetlí, že veril, že akcia bola správna vec (Shafer-Landau 2003, 123). Naše vlastné skúsenosti a skúsenosti druhých nám hovoria, že hoci naše činy často vyplývajú z našich túžob,niekedy vznikajú namiesto našich hodnotiacich názorov. Ako ďalšia podpora týchto tvrdení o fenomenológii morálnej motivácie sa Shafer-Landau odvolal na nemorálne prípady, v ktorých sa zdá, že motivácia vyplýva z viery. Zoberme si jednotlivca, ktorý sa presvedčí, že má túžbu, ktorú v skutočnosti jej chýba, napríklad túžbu stať sa právnikom. Na právnickú školu sa zapisuje iba preto, aby sa cítila bez motivácie svojou prácou v kurze a predčasným ukončením školskej dochádzky. Leto strávené prácou tesára odhalí lásku tesárstva (Shafer-Landau 2003, 125). To, čo najpravdepodobnejšie vysvetľuje zápis jednotlivca do právnickej fakulty a jej neúspešné úsilie počas prvého roku, sa zdalo byť jej mylným presvedčením, že sa chce stať právnikom. Vzhľadom na to, že veľa našich možností bude zahŕňať vystavenie sa únavným, ba až bolestivým,skúsenosti - skúsenosti, ktoré si určite nikto z nás nepraje pre seba - Humean nám vďačí za vysvetlenie našej ochoty vytrvať v takýchto rozhodnutiach. Zdá sa, že Humán bude nútený odvolať sa na nejakú ďalšiu túžbu, ktorú sa tým snažíme uspokojiť, ako napríklad v prípade predčasného ukončenia školskej dochádzky právnu túžbu stať sa advokátom. Takéto vysvetlenie však bude nepravdepodobné v prípadoch, v ktorých sa mýlia naše túžby. Shafer-Landau tvrdí, že nie je možné presvedčivejšie vysvetliť naše konanie, čo by bolo priaznivejšie pre naše presvedčenie.ako napríklad v prípade predčasného ukončenia štúdia na právnickej škole, túžba stať sa právnikom. Takéto vysvetlenie však bude nepravdepodobné v prípadoch, v ktorých sa mýlia naše túžby. Shafer-Landau tvrdí, že nie je možné presvedčivejšie vysvetliť naše konanie, čo by bolo priaznivejšie pre naše presvedčenie.ako napríklad v prípade predčasného ukončenia štúdia na právnickej škole, túžba stať sa právnikom. Takéto vysvetlenie však bude nepravdepodobné v prípadoch, v ktorých sa mýlia naše túžby. Shafer-Landau tvrdí, že nie je možné presvedčivejšie vysvetliť naše konanie, čo by bolo priaznivejšie pre naše presvedčenie.

Humeans by však trval na tom, že o pokusoch vysvetliť morálnu motiváciu a konanie z hľadiska viery nie je nič priameho; Len si spomeňte na argument humeanizmu založený na rozdieloch v „smerovaní fit“medzi vierou a túžbou. Protihumánsky názor však nepodporuje ani fenomenológia morálnej motivácie, ani prípady, keď sa jednotlivci mýlia o svojich túžobach. Skutočnosť, že jednotlivec môže citovať vieru skôr ako túžbu pri vysvetľovaní toho, prečo urobila to, čo považovala za správne, nič nedokazuje, že jej morálna viera ju priamo pohnala, aby konala, alebo že vyvolala túžbu, ktorá ju prinútila konať. Jednotlivé správy sú notoricky nespoľahlivé a ťažko dokážu vyriešiť tak zásadnú otázku morálnej psychológie. Pokiaľ ide o prípady, v ktorých sa jednotlivci (údajne) mýlia o svojich túžbach, zdravý rozum naznačuje, že Humean má jednoduchšie vysvetlenie. Humean môže tvrdiť, že predčasné ukončenie štúdia na právnickej fakulte sa vlastne túžilo stať právnikom alebo aspoň zapísať sa do právnickej školy; jednoducho nechápala, aký by bol študijný zákon. Keď to raz zažila, stratila túžbu pokračovať v štúdiu. Prípadne sa možno nechcela stať právnikom, hoci si povedala, že áno. Napriek tomu bola presunutá do právnickej fakulty nie na základe svojej viery, ale hlbšejho, možno nie úplne vedomého želania, ako je túžba uspokojiť svojich rodičov alebo mať prestíž alebo odmenu, ktorá prichádza s právnikom. Antihumánni nám nedali dôvod uprednostňovať ich vysvetlenie pred humánnymi alternatívami. Antihumánci si samozrejme nemusia myslieť, že fenomenológia, ako sa predpokladá, urovnáva spor, ale Humánci budú trvať na tom, že nebude mať tendenciu uprednostňovať antihumánne postavenie.

Predchádzajúca diskusia samozrejme nepokrýva všetky argumenty, ktoré boli ponúknuté v dlhodobej diskusii medzi Humánmi a antihumánmi, len niektoré z tých, ktoré filozofi zjavne považovali za naj presvedčivejšie. Či a ako by sa debata mohla vyriešiť, je čiastočne neistá, pretože povaha sporu je dosť nejasná. Je to spod koncepčného sporu, ktorý sa má vyriešiť napríklad analýzou pojmov viery a túžby? Možno však argumenty, ktoré sa odvolávajú na úvahy vo filozofii mysle a morálnej psychológie, sa doteraz ukázali ako menej presvedčivé. Je spor skôr zásadne empirický? Zdá sa, že tendencia odvolať sa na zdravý rozum a fenomenológia morálneho konania zradila určité pokušenie považovať tento problém za aspoň čiastočne empirický,tieto odvolania možno majú slúžiť iba na kontrolu pojmových tvrdení. Odvolania na našu skúsenosť môžu byť v každom prípade rovnako dobré a nepresvedčivé, na ktoré sa môžu odvolávať tí, ktorí sú na oboch stranách rozpravy. V kontexte odvrátenia kritiky názoru, že cnosť je znalosť, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásade teoretický a vyvoláva veľké a komplexné otázky týkajúce sa povahy agentúry, normatívnosti a zodpovednosti. Či je to tak alebo nie, Little môže mať pravdu, keď navrhuje, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. Odvolania na našu skúsenosť môžu byť v každom prípade rovnako dobré a nepresvedčivé, na ktoré sa môžu odvolávať tí, ktorí sú na oboch stranách rozpravy. V kontexte odvrátenia kritiky názoru, že cnosť je znalosť, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásade teoretický a vyvoláva veľké a komplexné otázky týkajúce sa povahy agentúry, normatívnosti a zodpovednosti. Či je to tak alebo nie, Little môže mať pravdu, keď navrhuje, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. Odvolania na našu skúsenosť môžu byť v každom prípade rovnako dobré a nepresvedčivé, na ktoré sa môžu odvolávať tí, ktorí sú na oboch stranách rozpravy. V kontexte odvrátenia kritiky názoru, že cnosť je znalosť, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásade teoretický a vyvoláva veľké a komplexné otázky týkajúce sa povahy agentúry, normatívnosti a zodpovednosti. Či je to tak alebo nie, Little môže mať pravdu, keď navrhuje, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. V kontexte odvrátenia kritiky názoru, že cnosť je znalosť, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásade teoretický a vyvoláva veľké a komplexné otázky týkajúce sa povahy agentúry, normatívnosti a zodpovednosti. Či je to tak alebo nie, Little môže mať pravdu, keď navrhuje, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. V kontexte odvrátenia kritiky názoru, že cnosť je znalosť, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásade teoretický a vyvoláva veľké a komplexné otázky týkajúce sa povahy agentúry, normatívnosti a zodpovednosti. Či je to tak alebo nie, Little môže mať pravdu, keď navrhuje, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. Málokto môže mať pravdu, keď tvrdí, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp. Málokto môže mať pravdu, keď tvrdí, že spor nebude možné vyriešiť odvolaním sa iba na miestne argumenty, ktoré sme zvažovali. To, ako hodnoverný človek nájde ktorúkoľvek stranu, sa nakoniec môže zmeniť na hodnovernosť väčších teórií, v ktorých tieto názory resp.

3.2 Internalizmus v. Externalism

Čokoľvek by sa dalo vyvodiť z toho, či morálne úsudky alebo viery motivujú samy osebe alebo iba prostredníctvom nejakého už existujúceho stavu, zostáva otázkou presná povaha súvislostí medzi morálnym úsudkom a motiváciou. Motivujú morálne úsudky nevyhnutne alebo motivujú iba náhodne? Ak je to tak, ako potom vysvetlíme, prečo je prípadné spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou také silné a spoľahlivé, ako sa zdá?

Hlavné rozdelenie názorov o povahe spojenia medzi morálnym úsudkom a motiváciou je medzi tými filozofmi, ktorí akceptujú, a tými, ktorí odmietnu tézu známu ako internalizmus motivačného úsudku. Táto diplomová práca je formou súdneho internalizmu. Tradične sa internacionalizmus súdnictva charakterizuje ako tvrdenie, že motivácia je interným morálnym úsudkom v tom zmysle, že samotný morálny úsudok motivuje bez potreby sprievodnej túžby („silný internalizmus“) alebo že existuje nevyhnutná súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou. („Slabý internalizmus“). Ako je v súčasnosti v literatúre charakterizované, internalizmus súdnictva predstavuje pojmové tvrdenie, že existuje nevyhnutná súvislosť medzi úprimným morálnym úsudkom a odôvodnením dôvodov alebo motívov: nevyhnutne,ak jednotlivec úprimne usúdi, že má φ, má na to dôvod mot. Súdny internalizmus sa musí odlíšiť od tézy o existencii internalizmu, o ktorej sme uvažovali už skôr. Pripomeňme, že podľa existencie internalizmu existuje potrebné spojenie medzi tým, že má určitý normatívny štatút a motiváciu.[7] Úvaha môže byť dôvodom alebo môže byť správna, napríklad iba vtedy, ak je schopná motivácie. Zatiaľ čo internalizmus súdnictva stanovuje nevyhnutnú podmienku pre to, aby bol rozsudkom určitého druhu, existencia internalizmu vyžaduje nevyhnutnú podmienku pre to, aby bol činom alebo štátom alebo zvážením určitého normatívneho druhu.

Motivačný rozsudok internalizmus, ďalej len „internalizmus“, tvrdí, že človek nemôže úprimne urobiť morálny úsudok bez toho, aby bol aspoň do určitej miery motivovaný riadiť sa jeho úsudkom. Internalizmus môže nadobudnúť slabšie alebo silnejšie formy. Podľa Mackieho Platóna zastáva názor, že osoba, ktorá urobí úprimný morálny rozsudok, bude mať prevažne motiváciu, aby sa riadila svojím rozsudkom. Aké objektívne morálne vlastnosti teda musia byť, je skôr extrémna forma existenčného internalizmu, ktorá by bola spojená s pomerne extrémnou formou súdneho internalizmu. Súčasní morálni filozofi neboli viac priťahovaní tak silným tvrdením, keď je morálna motivácia spojená s morálnym úsudkom, ako boli, keď je morálna motivácia spojená s morálnymi vlastnosťami. Namiesto toho prijali slabšie formy internalizmu,ktoré umožňujú, že aj keď nevyhnutne bude mať osoba, ktorá robí úprimný morálny úsudok, určitú motiváciu na jej dodržiavanie, túto motiváciu možno potlačiť konfliktnými túžbami a poraziť ju rôznymi duševnými chorobami, ako je depresia a slabosť vôle (Svavarsdottir 1999, ods.1).

Ako by už malo byť zrejmé, tí, ktorí akceptujú jednu alebo inú formu internalizmu motivačného úsudku, majú pripravené vysvetlenie spoľahlivosti morálnej motivácie vrátane spoľahlivosti motivačného posunu, aby sledovali zmeny v morálnom úsudku. V skutočnosti je jedným argumentom ponúknutým v prospech internalizmu to, že iba ak ho akceptujeme, môžeme vierohodne vysvetliť, prečo zmeny morálnej motivácie spoľahlivo sledujú zmeny morálneho úsudku (Smith 1994, 71–76). Predpokladajme, že Jones a Thomson diskutujú o morálnej prípustnosti potratov. Jones má sklon veriť, že potraty sú morálne nesprávne. Je známe, že sa pripojila k protestnej línii mimo miestnej potratovej kliniky a snažila sa odradiť ženy od potratov. Thomson sa naopak domnieva, že potraty sú morálne prípustné. Predpokladajme, že po rozsiahlej diskusiiThomson presvedčil Jonesa, že prijateľnejšie argumenty podporujú prípustnosť potratov. Čo by ľudia rozumne predpovedali, pokiaľ ide o budúce správanie Jonesa? Odôvodnene by okrem iného predpovedali, že už nebude mať tendenciu pripojiť sa k protestnej línii a že by sa jej snažila odradiť ostatné ženy od potratov. Táto predikcia sa však presne opiera o očakávanie, že prinajmenšom pokiaľ je Jones dobrá a silná vôľa, ktorá nie je depresívna alebo apatická alebo trpí slabosťou vôle - to, čo je motivovaná robiť, sa v dôsledku zmeny zmení. podľa jej morálneho úsudku, čo nás núti očakávať od internalizmu. Ak je internalizmus pravdivý, môžeme ľahko vysvetliť motivačné zmeny. Spoľahlivá súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou je nakoniec najlepšie interne vysvetlená ako dôsledok samotného obsahu alebo povahy samotného morálneho úsudku (Smith 1994, 72). Tí, ktorí akceptujú internalizmus, nám samozrejme v konečnom dôsledku vďačia za správu o charaktere morálnych súdov, ktorý vysvetľuje a zachytáva potrebné spojenie, ktoré údajne existuje medzi morálnym úsudkom a motiváciou.[8]

Diplomová práca, ktorá priamo oponuje internacionalizmu motivačného úsudku, motivačnému externalizmu alebo iba externalizmu, popiera, že ide o koncepčnú platritu, ktorá nevyhnutne motivuje morálne úsudky. Podľa externalizmu je akákoľvek súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou čisto podmienená, môže sa však ukázať, že spočíva na hlbokých črtách ľudskej povahy. [9]Morálna motivácia nastáva, keď sa morálny úsudok spája s túžbou a obsah rozsudku súvisí s obsahom túžby, aby sa konanie racionalizovalo. Predchádzajúci argument v prospech internalizmu v skutočnosti popiera, že externalizmus môže primerane vysvetliť základný fenomén morálnej motivácie a najmä zdanlivo spoľahlivý posun morálnej motivácie, aby zodpovedal zmenám v morálnom úsudku. Prečo si však bude myslieť, že externalizmus bude nevysvetliteľný? Akonáhle budeme mať internistickú tézu o potrebnom spojení medzi morálnym úsudkom a motiváciou, zdá sa, že máme, ako to bolo, celý príbeh: ak jednotlivec urobí morálny úsudok, je motivovaná, ceteris paribus; ak nie je motivovaná, nezdala sa úprimným a kompetentným morálnym úsudkom, napriek tomu naopak. Pretože externalista popiera existenciu nevyhnutného spojenia medzi morálnym úsudkom a motiváciou, externá téza nás necháva potrebovať nezávislé vysvetlenie morálnej motivácie. Internista tvrdí, že každé takéto vysvetlenie nebude skrátka nazývané „internistickou výzvou“pre externalizmus.

Podľa jednej dôležitej verzie internistickej výzvy, ktorú ponúkol Michael Smith, by externalista musel vysvetliť súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou navonok tak, že nie je výsledkom obsahu morálnych súdov, ale skôr „obsahu motivačných dispozícií, ktoré má k dispozícii“dobrou a silnou vôľou “(Smith 1994, 72). To však údajne zaväzuje externistov k neprijateľnému obrazu morálnej motivácie. Internistka povie, že agent, ktorý sa presúva za to, aby robil správnu vec, sa presúva za to, čo je dané obsahom jej morálneho úsudku; je motivovaná robiť to, čo považuje za správne (73). Napríklad osoba, ktorá posudzuje právo vykonať čin, ktorý podporuje blaho iného, nadobúda a je dojatá nederivátovou túžbou alebo záujmom o podporu jeho blaha. Naopak, externistka musí tvrdiť, že agentka sa presúva za to, čo robí, čo považuje za správne, z dôvodu obsahu motivačných dispozícií, ktoré má v dobrej osobe. Otázka teda znie, aké by mohli byť tieto dispozície. Pripomeňme, že keď sa zmení úsudok osoby, jej motivácia sa zvyčajne zmení. Ak sa má takýto motivačný posun vysvetliť skôr z hľadiska motivačných dispozícií dobrej osoby, ako z hľadiska obsahu jej morálnych úsudkov, jediným predpokladom, ktorý by mohol vysvetliť, by bola motivácia urobiť správnu vec, nech sa stane čokoľvek (75). Podľa Smitha takýto názor nepravdepodobne považuje morálnu motiváciu za derivát; vychádza z túžby robiť správne veci spolu s aktuálnym morálnym úsudkom človeka o tom, čo treba urobiť. Človek túži propagovať dobro druhého, nie je derivatívnym, pretože sa domnieva, že je správne propagovať jeho dobro, a preto si želá urobiť len to, ale preto, že chce robiť to, čo je správne, a že sa to len stáva, že propaguje svoje dobro. Smith však tvrdí, že dobrý človek sa nederivatívne stará o spravodlivosť, rovnosť a blaho milovaných osôb. Starať sa nederivatívne iba o to, čo človek považuje za správne, byť motivovaný týmto spôsobom, a nie týmito inými vecami, je „fetiš alebo morálna nevoľnosť“(75). Smith naznačuje, že ak vezme motivovaného dobrého človeka na to, aby urobila to, čo je podľa neho morálne správne, nech už je to čokoľvek, externý obraz ho „odcudzuje od cieľov, na ktoré sa morálka správne zameriava“(76).ale pretože túži robiť to, čo je správne, a to len stáva, že propaguje svoje dobro. Smith však tvrdí, že dobrý človek sa nederivatívne stará o spravodlivosť, rovnosť a blaho milovaných osôb. Starať sa nederivatívne iba o to, čo človek považuje za správne, byť motivovaný týmto spôsobom, a nie týmito inými vecami, je „fetiš alebo morálna nevoľnosť“(75). Smith naznačuje, že ak vezme motivovaného dobrého človeka na to, aby urobila to, čo je podľa neho morálne správne, nech už je to čokoľvek, externý obraz ho „odcudzuje od cieľov, na ktoré sa morálka správne zameriava“(76).ale pretože túži robiť to, čo je správne, a to len stáva, že propaguje svoje dobro. Smith však tvrdí, že dobrý človek sa nederivatívne stará o spravodlivosť, rovnosť a blaho milovaných osôb. Starať sa nederivatívne iba o to, čo človek považuje za správne, byť motivovaný týmto spôsobom, a nie týmito inými vecami, je „fetiš alebo morálna nevoľnosť“(75). Smith naznačuje, že ak vezme motivovaného dobrého človeka na to, aby urobila to, čo je podľa neho morálne správne, nech už je to čokoľvek, externý obraz ho „odcudzuje od cieľov, na ktoré sa morálka správne zameriava“(76).byť takýmto spôsobom motivovaný, a nie týmito inými vecami, je „fetišovým alebo morálnym zlozvykom“(75). Smith naznačuje, že ak vezme motivovaného dobrého človeka na to, aby urobila to, čo je podľa neho morálne správne, nech už je to čokoľvek, externý obraz ho „odcudzuje od cieľov, na ktoré sa morálka správne zameriava“(76).byť takýmto spôsobom motivovaný, a nie týmito inými vecami, je „fetišovým alebo morálnym zlozvykom“(75). Smith naznačuje, že ak vezme motivovaného dobrého človeka na to, aby urobila to, čo je podľa neho morálne správne, nech už je to čokoľvek, externý obraz ho „odcudzuje od cieľov, na ktoré sa morálka správne zameriava“(76).

Externalisti na túto výzvu reagovali poukázaním na to, že skutočnosť, že dobrá osoba je motivovaná robiť to, čo považuje za správne, jej nebráni v tom, aby bola motivovaná aj mimo súkromia priamym záujmom, napríklad o blaho blízkych. Tvrdili tiež, že nie je nič fetišistické predpokladať, že dobrý človek je motivovaný k tomu, aby konal správne, a že v každom prípade sú k dispozícii alternatívne externistické vysvetlenia spoľahlivej súvislosti medzi morálnym úsudkom a motiváciou (Copp 1997, 49– 50). Jednotlivec by napríklad mohol byť ochotný okamžite žiť, aby urobil čokoľvek, čo považuje za správne alebo čokoľvek, čo považuje za hodnotné, namiesto toho, aby bol ochotný urobiť správnu vec, nech sa stane čokoľvek (Copp 1997, 50-51). Sigrun Svavarsdottir (1999) tvrdí, že Smith sa mýli, keď tvrdí, že jedinou možnosťou externistov na vysvetlenie motivačného posunu je odvolanie sa na vôľu urobiť správnu vec, ale myslí si, že niečo, čo Smith odmieta, poskytuje len to správne externalistický obraz morálnej motivácie. Podľa jej názoru by sme mali dobrému človeku rozumieť v tom, čo robí, čo je morálne hodnotné alebo potrebné, ak by sa táto obava mala chápať tak, že zahŕňa to, čo je čestné, spravodlivé, láskavé, ohľaduplné, spravodlivé atď. Skutočnosť, že dobrá osoba je tak motivovaná, neznamená, ako naznačuje Smith, že jej záleží iba na jednej veci, konkrétne na tom, aby robila to, čo považuje za správne. To tiež neznamená, že by sa dopustila činu, ktorý by to považoval za správnu vec. Naopak,je zlučiteľné s externistickým obrazom, že dobrý človek často jednoducho priamo reaguje na potrebu pohodlia alebo úľavy. Navyše, externalistický pohľad, ktorý predstavuje dobrú osobu ako motivovanú túžbou po morálke, nezahŕňa predstavenie mimozemskej (alebo odcudzujúcej) myšlienky - „je to správna vec“- do jej vedomia s cieľom vysvetliť morálnu motiváciu. Namiesto toho, aby si vytvorila morálny úsudok, ktorý by mala mať desire, túžba byť morálnym hrá v dobrej osobe úlohu pri uskutočňovaní „psychologického prechodu“od posudzovania práva k to k tomu, aby want (Svavarsdottir 1999, 201), Nakoniec Svavarsdottir tvrdí, že hoci túžba urobiť morálne správne konanie, povedzme pomoc inej osobe v núdzi, sa môže spočiatku odvodiť od túžby byť morálnou, môže fungovať nezávisle od tejto túžby,aby jej túžba pomôcť nebola iba inštrumentálnou túžbou (Svavarsdottir 1999, 205–206, 213–214).

V skutočnosti je potrebné zdôrazniť, že externisti chcú trvať na tom, že nejaký konatívny štát musí pracovať v hnutí, aby ho posudzoval ako právo na to, aby chcel, alebo aby sa do neho presťahoval. Napokon, externalista nám pripomína, že toto hnutie sa nevyskytuje vo všetkých morálnych činiteľoch; niektorí z nich budú súdiť právo na φ bez toho, aby boli presťahovaní do φ. Externalisti zvyčajne berú ako pozorovanie zdravého rozumu, že existuje veľký rozdiel v dopadoch, ktoré majú morálne rozsudky na pocity, rokovania a činy ľudí (Svavarsdottir 1999, 161).

Diskusie medzi internistami a internistami sa často sústreďujú na postavu „amoralistu“- osoby, ktorá zjavne robí morálne úsudky, zatiaľ čo zostávajú úplne nepohodlí, aby sa nimi riadili. Vyvinuli sa rôzne snahy reagovať na problém amoralistu a toto úsilie viedlo k vývoju mnohých verzií internalizmu motivačného úsudku. Všeobecne internisti trvajú na tom, že amoralista je koncepčnou nemožnosťou. Štandardní stratégovia, ktorí internisti používajú na vyrovnanie sa s hypotetickým amoralistom, je identifikovať obsah pre morálne úsudky, ktoré by viedli k tomu, že žiadny agent (alebo žiadny racionálny agent, tak ako tak) nemôže kvalifikovane používať morálne koncepty a urobiť úprimný morálny úsudok, pričom zostane nepohybovaný., Internisti pripúšťajú, že morálna motivácia nemusí byť prvoradá;konkurenčné túžby môžu byť silnejšie, a tak môžu vyhrať. Umožňujú tiež, aby bola uskutočniteľná morálna motivácia; osoba môže súdiť právo na φ, zatiaľ čo sa nepresťahovala do right, kvôli depresii alebo slabosti vôle. Odhliadnuc od prípadov iracionality však osoba, ktorá, ako sa zdá, robí morálny úsudok, musí zostať nepohyblivá, ale musí buď skutočne postrádať kompetencie v oblasti morálnych konceptov, alebo musí hovoriť úprimne. V tomto druhom prípade súdi „právo“iba v „obrátených čiarkach“(R. M Hare, 1963), ako keby nenápadný zločinca, ktorý žiada o menšiu vetu, sudcovi neľútostne povedal, že vie, čo urobil, bolo „nesprávne“. Odhliadnuc od prípadov iracionality však osoba, ktorá, ako sa zdá, robí morálny úsudok, musí zostať nepohyblivá, ale musí buď skutočne postrádať kompetencie v oblasti morálnych konceptov, alebo musí hovoriť úprimne. V tomto druhom prípade súdi „právo“iba v „obrátených čiarkach“(R. M Hare, 1963), ako keby nenápadný zločinca, ktorý žiada o menšiu vetu, sudcovi neľútostne povedal, že vie, čo urobil, bolo „nesprávne“. Odhliadnuc od prípadov iracionality však osoba, ktorá, ako sa zdá, robí morálny úsudok, musí zostať nepohyblivá, ale musí buď skutočne postrádať kompetencie v oblasti morálnych konceptov, alebo musí hovoriť úprimne. V tomto druhom prípade súdi „právo“iba v „obrátených čiarkach“(R. M Hare, 1963), ako keby nenápadný zločinca, ktorý žiada o menšiu vetu, sudcovi neľútostne povedal, že vie, čo urobil, bolo „nesprávne“.

Externalisti samozrejme tvrdia, že amoralista nie je koncepčnou nemožnosťou. Koniec koncov, ak si dokážeme predstaviť amoralistov, ako iste vieme, nie sú koncepčne nemožní (Shafer-Landau 2003, 146). Na rozdiel od tvrdení internistov môžu jednotlivci úprimne a kompetentne uplatňovať morálne pojmy bez toho, aby boli nejako špecificky motivovaní. Zatiaľ čo niektorí amoralisti môžu používať morálne výrazy iba v opačnom zmysle ako čiarky, nie všetky prípady motivačného zlyhania sa dajú vysvetliť ako prípady iracionality, koncepčnej neschopnosti alebo neúprimnosti.

V tomto okamihu v dialektike majú internisti a externalisti tendenciu predkladať ďalšie argumenty v snahe prekonať to, čo vyzerá ako slepá ulička. Napríklad externalisti nás môžu vyzvať, aby sme zvážili prípady, v ktorých osoba usudzuje, že má právo φ, pričom sa domnievajú, že by v skutočnosti bolo nemožné uspieť φ, alebo prípady, v ktorých si myslí, že by φ výrazne narušili jej blaho alebo bráni jej v získaní niečoho, po čom túži. Nezdá sa byť pravdepodobné, že by v takom prípade mohla osoba posúdiť právo na φ, zatiaľ čo sa nepresťahovala do φ? Všeobecnejšie povedané, externalisti tvrdia, že internisti nemôžu pochopiť historického vyzývateľa morálky - skeptika, ktorý žiada,"Prečo byť morálny?" Externalisti môžu tiež ponúkať argumenty zamerané na presunutie záťaže na internistov, aby sa zistilo, že internalizmus je koncepčná platila (Svavarsdottir 1999, 2006).

V záujme úplnejšieho riešenia rôznych prípadov, v ktorých zlyháva spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou, ponúkajú internisti kvalifikovanejšie verzie internalizmu. Tieto kvalifikovanejšie verzie internalizmu tvrdia, že potrebné spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou trvá iba za určitých podmienok. Pokiaľ ide o to, o aké podmienky ide, boli predložené rôzne názory. Napríklad Smith (1994) vyvinul verziu internalizmu alebo to, čo nazýva „požiadavka na praktickosť“, pričom tvrdí, že medzi morálnym úsudkom a motiváciou existuje prinajmenšom súvislosť medzi „dobrým a silným vekom“. Spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou tvrdí, u osoby, ktorá je „prakticky racionálna.„Iní navrhli, aby to bolo u osoby, ktorá je„ psychologicky normálna “(Dreier 1990) alebo u osoby, ktorá je„ morálne vnímavá “(Bjorklund a kol. 2012: 126-128).

Problémy však pretrvávajú. A čo osoba, ktorá v minulosti vykonala určitý morálny rozsudok a bola vždy vyzvaná, aby konala v súlade s týmto rozsudkom, ale ktorá prestala byť motivovaná a zároveň pokračovala vo vydávaní rozsudku? Možno usudzuje, že by mala morálne pracovať aktívne, aby pomáhala chorým a chudobným. Po 20 rokoch, keď tak urobila, dospela k záveru, že urobila dosť a prestala byť motivovaná konať podľa svojho úsudku, napriek tomu naďalej usudzuje, že by mala morálne pracovať aktívne na pomoc chorým a chudobným. Nezdá sa pravdepodobné, že je schopná morálnych konceptov, že úprimne hovorí, že morálne pojmy používa v ich bežnom zmysle, a nie v zmysle „obrátených čiarok“? Napriek tomu nemusí byť apatická, depresívna alebo inak duševne chorá.

Prípady, ako sú tieto, viedli niektoré k tomu, aby sa odklonili od myšlienky, že potrebné spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou sa týka každého jednotlivého morálneho úsudku. Tí, ktorí presadzujú formy toho, čo Bjorklund a kol. (2012) (pozri tiež Bjornsson a kol. 2015) nazývajú „odložený internalizmus“tvrdenie, že potrebné spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou sa môže zmierniť.

Odložený internalizmus:

Ak osoba usúdi, že by mala morálne φ, potom je buď (aspoň trochu) motivovaná k φ alebo niektoré súvisiace morálne úsudky sprevádzajú motivácia. (Bjorklund a kol. 2012: 128)

Takže v uvedenom príklade naša pomocníčka, ktorá prestala byť motivovaná, ale stále usudzuje, že by mala mať morálne φ nejaké relevantné morálne rozsudky, ktoré boli sprevádzané motiváciou, konkrétne jej vlastné minulé rozsudky. Iní tvrdia, že amoralista je iba zrozumiteľný, pokiaľ ide o podmienky, za ktorých sa bežne vyskytuje morálna motivácia, a to viedlo niektorých k tomu, aby našli náležite spojené morálne úsudky v komunite agentov. Napríklad Tresan (2009a a 2009b) zvažuje možnosť „komunálnej“verzie odloženého internalizmu, ktorá považuje vieru jednotlivca za morálnu, iba ak v viere v komunitu veriacich sú motivácie viery s týmto obsahom. (A pozri Blackburn 2001, 63.)

Keď sa verzie internalizmu stávajú čoraz kvalifikovanejšími, možno by sa malo zaujímať, či už existuje výrazný rozdiel medzi internalizmom a externalizmom. Človek by sa mohol prikláňať k otázke, či má jeden z predpokladov vysvetliť spoľahlivosť morálnej motivácie. A v takom prípade by sa človek mohol priťahovať tým, čo sa javí ako najjednoduchší príbeh, ktorý musí externalista hovoriť o súvislosti medzi morálnym úsudkom a motiváciou.

Externalisti tvrdia, že môžu v plnej miere a primerane zodpovedať za silné, ale v konečnom dôsledku podmienené spojenie medzi morálnym úsudkom a motiváciou a ponúkajú rôzne vysvetlenia toho, ako morálne úsudky spoľahlivo motivujú. Ako sme videli, Svavarsdottir sa snaží vysvetliť morálnu motiváciu odvolaním sa na konkrétny konatívny stav, konkrétne túžbu robiť to, čo je morálne cenné alebo požadované - túžba, skrátka morálna. Peter Railton apeluje na obavy, ktoré musia ľudia vo všeobecnosti byť schopní zdôvodniť svoje rozhodnutia a správanie z nestrannejšieho hľadiska. Zrejme si však tiež myslí, že zohrávajú úlohu bežnejšie motívy ľudí; navrhuje sa to aspoň vtedy, keď poznamenáva, že ak skutočne chceme, aby ľudia brali morálku vážne,„Mali by sme sa pýtať, ako by sme mohli zmeniť spôsob, akým žijeme, aby morálne správanie bolo racionálnejšie vzhľadom na ciele, ktoré v skutočnosti máme“(Railton 1986a, 203). Podľa Davida Brinka predstavuje externalizmus motivačnú silu našich morálnych rozsudkov „vecou podmieneného psychologického faktu v závislosti od obsahu morálnych názorov ľudí a ich postojov a túžob“(Brink 1989, 49). Tieto postoje a túžby však stále môžu byť široko zdieľané a zakorenené v ústredných črtách ľudskej povahy. Predpokladajme, ako tvrdí filozof David Hume, že sympatie sú hlbokým a široko zdieľaným znakom ľudskej psychológie. Potom Brink poznamenáva, hoci to môže byť podmienená skutočnosť, že väčšina ľudí bude mať určitú túžbu vyhovieť tomu, čo si myslia, že morálka vyžaduje, bude to tiež hlboký fakt o nich. „Morálna motivácia z tohto pohľadumôžu byť rozšírené a predvídateľné, aj keď to nie je ani potrebné, ani univerzálne, ani nadradené “(Brink 1989, 49; Boyd 1998, ods. 4.7).

Filozofovia, ktorí podporujú externalizmus, bežne schvaľujú aj humanizmus, aj keď je dôležité pamätať na to, že mnohí internisti, vrátane väčšiny nekognitivistov a expresivistov o morálnom úsudku, prijímajú aj humánnu teóriu motivácie. Niektorí tvrdia, že základné pozorovanie, ktoré podporuje externalizmus, podporuje aj humánnu teóriu: veľké rozdiely v motivačnom účinku morálnych úsudkov naznačujú nielen to, že ich motivujú aj náhodne, ale že to robia aj prostredníctvom určitého stavu. Napriek tomu externisti nemusia byť Humánmi. Shafer-Landau, ktorý odmieta humánizmus aj internalizmus, sa domnieva, že morálne presvedčenia sú skutočne vnútorne motivujúce - môžu motivovať samy od seba. Kontronalizmus však nemusí byť nevyhnutne motivujúci. Vnútorne motivujúce presvedčenia môžu zlyhať pri motivácii v podmienkach extrémneho vyčerpania, vážnej depresie alebo drvivých opačných impulzov (Shafer-Landau 2003, 147–148). Skutočnosť, že Shafer-Landau zaobchádza s uskutočniteľnosťou morálnej motivácie za takých podmienok, ako je podpora určitej formy externalizmu, zatiaľ čo Smith zaobchádza s uskutočniteľnosťou za rovnakých podmienok ako zlučiteľná s formou internalizmu, naznačuje medzi filozofmi určitú nezhodu v tom, kedy presne by mal byť názor klasifikované ako forma internalizmu alebo externalizmu. Zatiaľ čo Smith považuje uskutočniteľnosť za podobných podmienok za zlučiteľnú s určitou formou internalizmu, naznačuje, že filozofi nesúhlasia s presnosťou, kedy by mal byť pohľad klasifikovaný ako forma internalizmu alebo externalizmu. Zatiaľ čo Smith považuje uskutočniteľnosť za podobných podmienok za zlučiteľnú s určitou formou internalizmu, naznačuje, že filozofi nesúhlasia s presnosťou, kedy by mal byť pohľad klasifikovaný ako forma internalizmu alebo externalizmu.[10]

4. Morálna motivácia a metetika

Filozofické myslenie o fenoméne morálnej motivácie sa už dlho prekrývalo a ovplyvňovalo prebiehajúce úsilie o riešenie základných otázok v etike. Mimoriadne dôležité bolo použitie ideí týkajúcich sa charakteru morálnej motivácie na podporu antrealizmu v etike - názor, že na rozdiel od tvrdení morálnych realistov neexistujú žiadne morálne fakty, žiadne pravdy o tom, čo morálka vyžaduje, zakazuje alebo povoľuje, s výnimkou, možno, v nejakom minimalistickom zmysle. Už sme videli jeden príklad toho, ako by sa myšlienky morálnej motivácie mohli prejaviť na širších metetických názoroch v Mackieho kritike etického objektivizmu. Ako sme už uviedli, Mackie obhajuje kognitivistický anti-realizmus, čo je forma anti-realizmu, ktorá spája kognitivizmus s teóriou chýb. Podľa kognitivistickej antrealizmuhoci etické vety vyjadrujú výroky o objektívne normatívnych vlastnostiach, tie s „sledovanou“vstavanou vlastnosťou neexistujú; a kvôli tomuto zlyhaniu predpokladov sa v našich morálnych súdoch systematicky mýlime.

Vývoj metaetických teórií za posledných zhruba osemdesiat rokov bol pravdepodobne najviac ovplyvnený použitím určitých téz o morálnej motivácii na podporu nekognitivistického antrealizmu. Nonkognitivistický antirealizmus, podobne ako kognitivistický antirealizmus, odmieta existenciu silných morálnych vlastností a morálnych faktov. Na rozdiel od tohto názoru však odmieta kognitivizmus v prospech nekognitivizmu, ktorý, ako sa tradične zobrazuje, je názor, že morálne úsudky vyjadrujú skôr postoje ako presvedčenia alebo návrhy, a preto ich nemožno hodnotiť pravdu. [11]

Shafer-Landau (2003) ponúka formuláciu toho, čo nazýva Non-kognitivistický argument, ktorý užitočne objasňuje, ako boli práce, ktoré sa vymysleli v snahe porozumieť morálnej motivácii, použité na podporu nekognitivistického antrealizmu:

  1. Ak niekto úprimne usudzuje, že ide o akčné právo, potom je do určitej miery motivovaný konať v súlade s týmto rozsudkom. (Motivačný súdny internalizmus)
  2. Viera, ak ich berú samy o sebe, nemotivuje ani nevytvára žiadne motivačne efektívne stavy. (Motivačný humeanizmus)
  3. Morálne súdy preto nie sú presvedčením. (Morálny non-kognitivizmus) [12]

Keďže morálny realizmus zahŕňa kognitivistické tvrdenie, že morálne úsudky sú vierou, záver neogognitivistického argumentu znamená, že morálny realizmus je nepravdivý.

Súčasní filozofi, ktorí sa snažili brániť verzie morálneho realizmu alebo objektivizmu, sa museli vyrovnať s touto základnou argumentačnou líniou, aj keď s ňou nie vždy výslovne súhlasili. Argument bez kognitivizmu nám preto poskytuje užitočný nástroj na mapovanie konkurenčných pozícií v metaetike. Pozície filozofov môžeme kategorizovať negatívne, pokiaľ ide o to, v ktorých priestoroch nekognitivistického argumentu akceptujú alebo odmietnu. [13]Niektorí odmietli predpoklad 1, ktorý často obhajuje formy naturalistického morálneho realizmu, ktorý zahŕňa externalizmus (napr. Railton 1986; Boyd 1988; Brink 1989). Podľa posledných názorov sú morálne vlastnosti akýmsi prírodným majetkom a morálne fakty sú prírodnými skutočnosťami. Rozsudky o týchto skutočnostiach vyjadrujú výroky, a preto môžu byť pravdivé alebo nepravdivé, ale tento úsudok nemusí nutne motivovať. To, či nás naše morálne úsudky motivujú, je stanovené kontingentnými faktami o našich psychológiách a našich podstatných morálnych presvedčeniach. Niektorí odmietli predpoklad 2 (McDowell 1978, 1979) a niektorí z tých, ktorí odmietli predpoklad 2, sa spojili s verziami morálneho konštruktivizmu alebo racionalizmu (napr. Darwall 1983; Scanlon 1998). Posledne menované názory majú rôzne formy,ale všeobecne považujú morálne princípy za požiadavky racionality alebo rozumu alebo za výstup hypotetickej dohody medzi rozumnými, vhodne situovanými osobami. Morálne dôvody sú dôvody, ktoré sú motivujúce, aspoň keď na ne náležite premýšľame, ale ich motivačná sila nezávisí od predchádzajúcej túžby. Niektorí odmietli tak priestory 1, ako aj 2 a bránili tak formy neprirodzeného morálneho realizmu (Shafer-Landau 2003). Morálne vlastnosti nie sú z tohto hľadiska totožné s prírodnými alebo popisnými vlastnosťami, hoci z nich môžu byť úplne zložené. Morálne úsudky sú vnútorne motivujúce - môžu motivovať bez existujúcej túžby, ale nemusia byť nevyhnutne motivujúce. Niektorí nakoniec prijali priestory 1 a 2, prinajmenšom primerane vylepšené,tvrdia, že ich vidíme ako zlučiteľné s morálnym kognitivizmom a ďalej s morálnym realizmom (Smith 1994). Napríklad Smith chápe predmet rozsudkov o správnom konaní ako o normatívnych dôvodoch konania. Podľa neho sú normatívne dôvody dané faktami o tom, čo by sme si podľa vhodnosti idealizovali chceli; a existencia takýchto skutočností znamená, že niektoré túžby sú potrebné racionálne. Ak veríme, že máme normatívny dôvod na φ, potom by sme mali racionálne φ a pri posudzovaní, že máme normatívny dôvod na φ, budeme nevyhnutne, pokiaľ sme racionálni, presunutí sa φ. Koncept správnosti je koncept toho, čo by sme, keby sme boli úplne racionálni, túžili po tom, aby sme túžili po našom skutočnom svete. Ak veríme, že by bolo správne φ, potompokiaľ sme racionálni, motivovaní φ.

Nedávno niektoré (napr. Tresan 2006, 2009a, 2009b) tvrdili, že keď ich chápeme ako to, čo Bjorklund et al. (2012) nazývajú „nekonštitučný“motivačný úsudok, že internalizmus je zlučiteľný nielen so Smithovským racionalizmom, ale so širokou škálou kognitivistických metaetických teórií. „Non-ústavný internalizmus“(alebo to, čo Tresan nazýva „SM internalizmus“) je názor, že podľa nášho konceptu morálnej viery sa duševný stav považuje za morálnu vieru iba vtedy, ak je sprevádzaný motiváciou. Ak je p morálne presvedčenie, je nevyhnutne sprevádzané motiváciou. Podľa Tresana, keď spoznáme túto formu internalizmu, vidíme, že je zlučiteľná s takmer každou verziou kognitivizmu, a teda s celým radom metetických názorov vrátane foriem etického naturalizmu (2006: 68). To je v rozpore so snahami kombinovať internalizmus a kognitivizmus na základe toho, že povaha morálnej viery je taká, že zaručuje motiváciu (aspoň za určitých podmienok) buď z dôvodu obsahu morálnej viery (Smith 1994), alebo preto, že morálna viera je sama osebe motivujúce štáty (Dancy 1993). (Pozri Bjorklund a kol. 2011).

5. Morálna motivácia a experimentálna psychológia

Práca v experimentálnej psychológii môže tiež ovplyvniť to, ako chápeme a odpovedáme na naše otázky týkajúce sa morálnej motivácie. Mnohí filozofi nedávno priniesli prácu v psychológii, aby sa zaoberali najmä otázkami v metaetike, a najmä otázkou morálnej motivácie. Tvrdí sa, že táto práca má implikácie pre povahu motivácie všeobecne, pre diskusiu medzi motivačnými internistami a externistami a pre hodnovernosť rôznych filozofických popisov charakteru morálnej motivácie.

Schroeder a kol. načrtnite, čo označujú ako karikatúry štyroch možných teórií morálnej motivácie, ktoré označujú ako inštrumentalistov, kognitivistov, sentimentalistov a personalistov, a tvrdia, že „teórie morálnej dôstojnej motivácie, ktoré najlepšie zodpovedajú súčasnému vedeckému obrazu, sú teóriami, ktoré oveľa viac dlhujú Humeovi; alebo Aristoteles ako Kant “(72). [14]Podľa inštrumentalistu „ľudia sú motivovaní, keď vytvárajú presvedčenie o tom, ako uspokojiť existujúce [vnútorné] túžby“(74), čo vedie k vytvoreniu neintrinických túžob podniknúť konkrétne kroky zamerané na uspokojenie ich vnútorných túžob. Keď má človek vnútornú túžbu, D, a dospeje k presvedčeniu, že φ-ing uspokojí D, dospeje k túžbe (neintrinicky) k φ. Podľa inštrumentálneho pohľadu, ktorý sa bežne nazýva „Humean“, špecificky morálny charakter motivácie vychádza z vnútornej túžby robiť to, čo je podľa nášho názoru správne. Na rozdiel od inštrumentalistu, kognitivista zastáva názor, že morálna motivácia začína nie túžbami, ale presvedčením o tom, ktoré akcie sú správne. Takéto presvedčenie motivuje nezávisle od predchádzajúcich vnútorných túžob. Morálne hodné konanie nevzniká zo želaní,prinajmenšom nie v prvom rade, ale z morálnych rozsudkov (76). Sentimentalista vníma emócie ako ústrednú úlohu v morálnej motivácii a ak má byť čin výsledkom morálnej motivácie, určité emócie musia túto činnosť spôsobiť. Správny druh emócií sú veci ako súcit alebo súcit (77). Nakoniec personalista vidí zdroj morálnej motivácie v morálne dobrej povahe, konkrétne v cnostiach. „Dobrá postava zahŕňa znalosť dobra, túži po tom, čo je dobré pre neho, dlhodobé emocionálne dispozície, ktoré uprednostňujú dobrú akciu, a dlhotrvajúce návyky reagovať na vedomosti, túžby a emócie dobrými skutkami“(77). Morálne konanie sa začína, keď citlivosť osoby na morálne vzorce a morálnu heuristiku (ako napríklad to, že klamstvo má tendenciu byť zlé) vedie k tomu, aby posúdila, že konanie by bolo dobré, čo by zapojilo jej dlhodobé emocionálne dispozície a návyky, čo by viedlo k morálnej motivácii., Podľa Schroeder et al., Každý z týchto názorov „predpokladá záväzky týkajúce sa povahy psychologických stavov, ako sú viery, túžby, voľby, emócie atď., Spolu so záväzkami týkajúcimi sa funkčných a príčinných úloh, ktoré hrajú“(79). Pretože tieto záväzky nie sú iba filozofické, ale aj empirické, pokračujú v zhrnutí empirickej práce - „učebnicová neuroveda“- v neurofyziológii motivácie a na posúdenie dôsledkov vedy pre tieto štyri filozofické pohľady na morálnu motiváciu.

Inštrumentalistický pohľad tvrdí, cestovné dobre dané neurovedy, ako to robí aj personalista. Na rozdiel od toho kognitivistický popis morálnej motivácie sa dostáva do problémov „pretože naše morálne správanie sa nezdá byť pod kontrolou kognitívnych stavov nezávisle od túžby“(106). Názor sentimentalistu sa tiež dostáva do ťažkostí „pretože emocionálny systém, ktorý je úzko spojený so systémom, ktorý je základom dobrovoľnej činnosti, sa ukáže, že sa od neho bude líšiť, pokiaľ emócie nie sú samy budované čiastočne z túžob“(106). Schroeder a kol. uznávajú, že naše súčasné chápanie neurovedy je neúplné a že odpovede je možné ponúknuť na kritiku, ktorú urobia (106). napriek tomu,naznačujú, že pozornosť k neurovedám „by mohla slúžiť na obmedzenie budúceho teoretizovania o štruktúre morálnej agentúry…“(107).

Roskies (2003) sa pokúša vyvodiť závery o konkrétnom druhu internalizmu morálnej motivácie zameraním sa na empirické dôkazy získané od pacientov s poškodením ventromediálnej (VM) kôry. Presnejšie, argumentuje proti názoru, že morálna viera znamená morálnu motiváciu, pohľad, ktorý nazýva „motive-internalizmus“, čo je pohľad nazývaný „silný internalizmus“v oddiele 3.2. Ako to opisuje, motívovo-internalizmus je názor, že „ motivácia je neoddeliteľnou súčasťou nevyhnutnej súčasti morálnej viery alebo úsudku “(52). Osoba, ktorá úprimne verí, že by mala F, je do istej miery motivovaná F. Externá strana naopak zastáva názor, že morálna viera nezahŕňa morálnu motiváciu; osoba môže uveriť, že by mala F, pričom jej chýba motivácia k F. Roskies vysvetľuje, že internacionalistické tvrdenie zahŕňa nevyhnutnosť, vnútornosť a špecifickosť. Podľa motivačného internacionalistu je nevyhnutnou pravdou, že motivácia sprevádza morálnu vieru alebo úsudok, a teda je to pravda „každého agenta schopného morálnej viery“(52). Vnútornosť motívovo-internalizmu spočíva v myšlienke, že spojenie medzi morálnou vierou alebo úsudkom a motiváciou existuje skôr kvôli obsahu morálnej viery, než kvôli niečom, ktoré nesúvisí s obsahom tejto viery. Pokiaľ ide o špecifickosť, motív-internalizmus vidí morálne presvedčenia ako odlišné od iných druhov viery, ktoré nie sú vnútorne motivujúce (52).a tak to platí „o každom agentovi schopnom morálnej viery“(52). Vnútornosť motívovo-internalizmu spočíva v myšlienke, že spojenie medzi morálnou vierou alebo úsudkom a motiváciou existuje skôr kvôli obsahu morálnej viery, než kvôli niečom, ktoré nesúvisí s obsahom tejto viery. Pokiaľ ide o špecifickosť, motív-internalizmus vidí morálne presvedčenia ako odlišné od iných druhov viery, ktoré nie sú vnútorne motivujúce (52).a tak to platí „o každom agentovi schopnom morálnej viery“(52). Vnútornosť motívovo-internalizmu spočíva v myšlienke, že spojenie medzi morálnou vierou alebo úsudkom a motiváciou existuje skôr kvôli obsahu morálnej viery, než kvôli niečom, ktoré nesúvisí s obsahom tejto viery. Pokiaľ ide o špecifickosť, motív-internalizmus vidí morálne presvedčenia ako odlišné od iných druhov viery, ktoré nie sú vnútorne motivujúce (52).ktoré nie sú vnútorne motivujúce (52).ktoré nie sú vnútorne motivujúce (52).

Podľa Roskies čelí „motive-internista“dilemu: buď je jej internistická téza príliš slabá a rovnako filozoficky nezaujímavá, alebo je dosť silná na to, aby bola filozoficky zaujímavá, ale tiež „preukázateľne nepravdivá“(51). Na prvom rohu dilemy je internistická téza príliš slabá a filozoficky nezaujímavá. Roskies ilustruje tento roh dilemy s Smithovým názorom, že existuje nevyhnutná súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou, s výnimkou prípadov, keď agent nie je prakticky racionálny. Táto práca si vyžaduje špecifikáciu toho, čo má byť prakticky racionálne, ale ak je to prakticky racionálne, znamená to, že si želá byť najlepším sudcom, tvrdí, potom je práca triviálna. Nejde o silný nárok na nevyhnutnú súvislosť medzi morálnym úsudkom a motiváciou, ale iba na definitívny nárok na praktickú racionalitu. Navyše mu chýba špecifickosť, pretože sa vzťahuje aj na to, čo agent považuje za morálne najlepšie. Aj iná verzia motívového internalizmu robí prácu bezvýznamnou (53–55).

Na druhej strane dilemy je internistický nárok filozoficky zaujímavý, ale nepravdivý. Tu Roskies tvrdí, že osoby so zranením kôry VM sú „kráčajúcim protikladom“internalizmu. Ako ich popisuje Roskies, títo pacienti „sa objavujú kognitívne normálni v širokom spektre štandardných psychologických testov, vrátane tých, ktorí merajú inteligenciu a schopnosť uvažovať“, zdá sa však, že „všetci majú osobitné ťažkosti s konaním v súlade so sociálnymi morami napriek ich zachovanej schopnosti v takýchto situáciách primerane posudzovať “(56). Stav týchto pacientov sa označuje ako „získaná sociopatia“. Podľa Roskies sú pacienti VM schopní „morálne uvažovať na normálnej úrovni“a ich morálne tvrdenia „sú v súlade s požiadavkami normálov“, ale nespôsobia spoľahlivo, ako to robia normálne osoby, a čo viac,„Zdá sa, že im chýbajú vhodné motivačné a emocionálne reakcie“(57). Pacienti s VM nevykazujú kožnú vodivú odpoveď (SCR) na emocionálne nabité stimuly, ktoré vykazujú normálne osoby, ktoré Roskies považujú za dôkaz absencie motivácie. Pacienti s VM údajne predstavujú protipólu motivačnému internalizmu, pretože ovládajú morálne pojmy a zdá sa, že robia úprimné morálne úsudky, pričom im chýba motivácia konať v súlade s nimi (59). Pacienti s VM údajne predstavujú protipólu motivačnému internalizmu, pretože ovládajú morálne pojmy a zdá sa, že robia úprimné morálne úsudky, pričom im chýba motivácia konať v súlade s nimi (59). Pacienti s VM údajne predstavujú protipólu motivačnému internalizmu, pretože ovládajú morálne pojmy a zdá sa, že robia úprimné morálne úsudky, pričom im chýba motivácia konať v súlade s nimi (59).

Proti údajným výsledkom empirických zistení motivačného internalizmu boli predložené rôzne argumenty. Niektorí tvrdia, že pacienti s VM nemajú morálne koncepty (Kennett a Fine 2007), že pacienti s VM robia morálne úsudky iba v tom, čo R. M Hare (1963) nazýva zmyslom „obrátené čiarky“(Kennett a Fine 2007), že pacienti s VM sú, v skutočnosti motivovaní, keď robia morálne úsudky (Kennett a Fine 2007), že dôkazy ponúknuté na tvrdenie, že pacienti s VM majú morálne úsudky bez toho, aby zažívali emócie, „nie sú rozhodujúce“(Prinz 2015), že máme dôvody pochybovať o tom, že VM pacienti majú morálne presvedčenie (Cholbi 2006), a že pacienti s VM majú narušenú agentúru, a preto nerobia skutočné morálne úsudky, ktoré si vyžadujú agentúru (Gerrans a Kennett 2010). Rôznymi spôsobmitieto odpovede spochybňujú, či je koncepčne koherentné zaobchádzať s prípadmi pacientov s VM ako s prípadmi amoralizmu. Pokiaľ sa nezhoda týka konceptuálnej koherencie amoralizmu, nie je jasné, ako odvolanie sa na empirickú literatúru pomáha napredovať v diskusii. Roskies by, samozrejme, mohol (po Prinzovi (2015), pozri nižšie) tvrdiť, že internalizmus je v skutočnosti skôr psychologický než koncepčný, v takom prípade by tieto kritiky koncepčnej koherencie riešenia prípadov pacientov s VM ako amoralizmu nemali dlhšie platí.pozri nižšie) tvrdia, že internalizmus je v skutočnosti skôr psychologický než koncepčný, v takom prípade by sa tieto kritiky koncepčnej koherencie pri riešení prípadov pacientov s VM ako amoralizmu už neuplatňovali.pozri nižšie) tvrdia, že internalizmus je v skutočnosti skôr psychologický než koncepčný, v takom prípade by sa tieto kritiky koncepčnej koherencie pri riešení prípadov pacientov s VM ako amoralizmu už neuplatňovali.

Či sú odpovede Roskies (2006 a 2007) na mnohé z týchto námietok úspešné, existujú dôvody pochybovať o tom, že údaje, ktoré Roskies cituje, sú dostatočné na to, aby podkopali internalizmus. Roskies sama uznáva, že niektoré verzie internalizmu (hoci tie, ktoré považuje za problematické alebo zatiaľ nedostatočne vyvinuté), môžu byť v súlade s údajmi o pacientoch s VM. (2003: 62–63) Schroeder et al. (2010: 95) poznamenávajú, že výskum naznačuje, že psychopati majú „zníženú schopnosť rozlišovať morálne od konvenčných porušení“, čo niektorých viedlo k záveru, že „porušili morálne pojmy“(2010: 96, citujúc Nichols 2004). Ak porušili morálne koncepcie, pre internacionalistu nepredstavujú žiadny problém. V prípade pacientov s VM všakpoznamenávajú, že „tvrdili, že ľudia, ktorí prejavujú získanú sociopatiu, vôbec nevykazujú morálne deficity, ale že ich deficity v nemorálnych aspektoch života sa iba občas prejavujú v morálnych situáciách“. Naznačujú, že budú potrebné ďalšie štúdie, aby sa vyriešila otázka, či pacienti s VM predstavujú hrozbu pre to, čo Schroeder a kol. nazývame kognitivizmus a Roskies nazýva motivačný internalizmus (2010: 97). V každom prípade je sporné, ako najlepšie vysvetliť existujúce údaje o pacientoch s VM. Pacienti s VM, ktorí utrpia zranenie na začiatku života, vykazujú sociopatické správanie vrátane násilného správania, zatiaľ čo pacienti s VM, ktorí si svoje zranenia získajú neskôr v živote, ich nemajú. Sporné je, či títo pacienti nie sú násilní, napríklad,pretože ich morálne úsudky sú do určitej miery motivujúce alebo či ich nenásilné správanie je funkciou zvyku (98). Nakoniec, ako Roskies (2007: 205) starostlivo vysvetľuje, „dôkazy nie sú presvedčivé, pretože doteraz neboli vykonané najlepšie navrhnuté testy kognície a správania pacientov s VM“.

Prinz (2015) na rozdiel od Roskiesa tvrdí, že empirické dôkazy podporujú internalizmus. Najskôr tvrdí, že „internalizmus možno chápať skôr ako psychologickú tézu“(61), než ako konceptuálnu alebo a priori pravdu, a potom na jeho podporu ponúka niekoľko empirických argumentov. Prvé výzvy k názoru nazývanému „sentimentalizmus“.

  1. Morálne súdy pozostávajú z emocionálnych postojov.
  2. Emocionálne postoje sú motivujúce.
  3. Preto sú morálne úsudky motivujúce. (70)

Kontroverzným krokom v argumente je prvý predpoklad. Prinz hovorí, že predpoklad 1 je vyjadrením sentimentalizmu, názorom, že „morálne súdy pozostávajú z pocitov zameraných na čokoľvek, čo moralizujeme“(70). Tvrdí, že práca podporuje rôzne empirické predpovede, ktoré štúdie potvrdzujú. Po prvé, neuroimagingové štúdie morálneho poznania poskytujú dôkaz, že „ľudia vstupujú do emocionálnych stavov, keď robia morálne úsudky“(71). Po druhé, štúdie ukazujú, že vyvolané emócie majú vplyv na morálny úsudok a „rôzne emócie majú rôzne účinky“(72). Napríklad vyvolanie znechutenia vedie ľudí k tomu, aby tvrdšie posúdili scenár morálnej nesprávnosti. Vyvolané šťastie zvyšuje pozitívne morálne súdy, ale nie negatívne, zatiaľ čo hnev zvyšuje negatívne morálne súdy, ale nie pozitívne morálne súdy (72). A konečne,ľudia s rôznymi emočnými dispozíciami sa líšia v morálnych úsudkoch. Napríklad „psychopati, ktorí majú nedostatky v niekoľkých negatívnych emóciách, ale nie sú znechutení, vykazujú necitlivosť voči zločinom proti osobám, ale nie sú známi kvôli sexuálnej deviancii“(73), zatiaľ čo tí, ktorí trpia Huntingtonovou chorobou, majú nedostatky v znechutení a prejavujú vzorce sexuálnej deviancie (72). Prinz tvrdí, že tieto zistenia „podporujú podporu tvrdenia, že emócie sú súčasťou morálnych úsudkov. Emócie sa vyskytujú, keď ľudia robia morálne úsudky, používajú sa ako informácie pri hlásení sily morálnych postojov a emočné deficity vedú k zodpovedajúcim deficitom morálnej citlivosti “(73). Podľa Prinza, vzhľadom na tieto dôkazy a vzhľadom na desaťročia výskumu, ktorý spája emócie so správaním, a tým podporuje predpoklad 2,tento argument poskytuje silnú podporu internalizmu.

To, čo tvrdí sentimentalista, je oveľa menej jasné, ako umožňuje Prinz. Niekedy hovorí, že morálne súdy „pozostávajú z“emocionálnych postojov, niekedy sú „súčasťami“morálnych súdov. Nie je však jasné, že dôkazy poskytujú primeranú podporu sentimentalizmu, na rozdiel od názoru, že emócie (prípadne) sprevádzajú morálny úsudok. To, že emócie sprevádzajú morálny úsudok, nie je prekvapujúce vzhľadom na dôležitosť morálky pre ľudské blaho.

Prinz ponúka ďalšie štyri argumenty, z ktorých iba dva sú tu stručne opísané. Prvý argument vyplýva z experimentálnych dôkazov, ktoré ukazujú, že ľudia zvyčajne „považujú emócie za potrebné na to, aby mali morálne postoje“(75). Napríklad od jedincov v jednej štúdii sa požaduje, aby posúdili morálne postoje dvoch jednotlivcov. Osoba A fajčí marihuanu, necíti sa za to nijaká vina, nemá negatívne postoje voči ostatným, ktorí ju robia, napriek tomu však tvrdí, že fajčenie marihuany je morálne nesprávne. Osoba B fajčí marihuanu, cíti vinu za to, že má negatívny pocit voči tým, ktorí to robia, napriek tomu však tvrdí, že si myslí, že fajčenie marihuany nie je morálne zlé. Väčšina respondentov dospela k záveru, že prvý fajčiar si naozaj nemyslí, že fajčenie marihuany je morálne nesprávne,zatiaľ čo druhý si skutočne myslí, že je morálne nesprávny, napriek jeho tvrdeniam o opaku. Prinz hovorí, že „väčšina považuje emócie za potrebné a dostatočné na morálne pripisovanie“, čo naznačuje, že „bežní ľudia sú oddaní istému druhu sentimentalizmu.“Toto by však nanajvýš ukázalo, čo si obyčajní ľudia myslia; Nepodporovalo by to sentimentalizmus ako metafyzickú tézu „že je motiváciou motivovať morálne úsudky“(64). Prinz špekuluje, že viac výskumov by mohlo „vytvoriť jednotnejšiu koncepčnú súvislosť medzi emóciami a morálnymi úsudkami“(76). V súčasnosti však štúdie, ktoré Prinz uvádza, nepostačujú na to, aby poskytovali veľkú podporu internalizmu.“Čo naznačuje, že„ bežní ľudia sú oddaní istému druhu sentimentalizmu. “Toto by však nanajvýš ukázalo, čo si obyčajní ľudia myslia; Nepodporovalo by to sentimentalizmus ako metafyzickú tézu „že je motiváciou motivovať morálne úsudky“(64). Prinz špekuluje, že viac výskumov by mohlo „vytvoriť jednotnejšiu koncepčnú súvislosť medzi emóciami a morálnymi úsudkami“(76). V súčasnosti však štúdie, ktoré Prinz uvádza, nepostačujú na to, aby poskytovali veľkú podporu internalizmu.“Čo naznačuje, že„ bežní ľudia sú oddaní istému druhu sentimentalizmu. “Toto by však nanajvýš ukázalo, čo si obyčajní ľudia myslia; Nepodporovalo by to sentimentalizmus ako metafyzickú tézu „že je motiváciou motivovať morálne úsudky“(64). Prinz špekuluje, že viac výskumov by mohlo „vytvoriť jednotnejšiu koncepčnú súvislosť medzi emóciami a morálnymi úsudkami“(76). V súčasnosti však štúdie, ktoré Prinz uvádza, nepostačujú na to, aby poskytovali veľkú podporu internalizmu. Prinz špekuluje, že viac výskumov by mohlo „vytvoriť jednotnejšiu koncepčnú súvislosť medzi emóciami a morálnymi úsudkami“(76). V súčasnosti však štúdie, ktoré Prinz uvádza, nepostačujú na to, aby poskytovali veľkú podporu internalizmu. Prinz špekuluje, že viac výskumov by mohlo „vytvoriť jednotnejšiu koncepčnú súvislosť medzi emóciami a morálnymi úsudkami“(76). V súčasnosti však štúdie, ktoré Prinz uvádza, nepostačujú na to, aby poskytovali veľkú podporu internalizmu.

Druhý z Prinzových ďalších argumentov sa odvoláva na štúdie preukazujúce, že ľudia sú niekedy motivovaní konať morálne, aj keď by to bolo inštrumentálne racionálne. Navrhuje, že „najjednoduchším vysvetlením je, že morálne úsudky majú motivačnú silu, nezávislú od nemorálnej motivácie“(77). Ale externalisti sú prinajmenšom rovnako schopní na to, aby vysvetlili dôkazy tým, že sa odvolajú na akulturáciu a spoločné túžby pomáhať druhým alebo robiť správne veci.

Empirický výskum morálnej motivácie má, samozrejme, veľký záujem sám osebe. Mnohí by však spochybnili relevantnosť takéhoto výskumu pre to, čo internisti považujú za pojmové tvrdenie, tvrdenie o potrebnom spojení medzi morálnym úsudkom a morálnou motiváciou. Dokonca aj za predpokladu, že empirický výskum by mohol pomôcť vyriešiť bezvýchodiskovú situáciu medzi internistami a externistami, doterajší výskum ešte zďaleka nie je schopný.

Bibliografia

  • Aiken, H., 1950, „Vyhodnotenie a povinnosť“, Journal of Philosophy, 47: 5–22.
  • Alston, W., 1967, "Motives and Motivation", v P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillan, 399 - 409.
  • Anscombe, GEM, 1963, zámer, 2. vydanie, Ithaca: NY: Cornell University Press.
  • Ayer, AJ, 1936, Language, Truth a Logic, London: Gollancz.
  • Bedke, MS, 2009, „Účelnosť v oblasti morálneho úsudku: záchrana vnútorností pred amoralizmom“, Philosophical Studies, 144: 189–209.
  • Bjorklund, F., Bjornsson, G., Erikson, J., Olinder, R. a Strandberg, C., 2012, „Nedávne práce na motivačnom internalizme“, analýza, 72: 124–137.
  • Bjornsson, G., 2002, „Ako emotivizmus prežíva nemoralistov, iracionality a depresie“, Southern Journal of Philosophy, 40: 327–344.
  • Bjornsson, G., Strandberg, C., Ollinder, R., Eriksson, J a Bjorklund, F. (ed.), 2015, Motivačný internalizmus, Oxford: Oxford University Press, 1-20.
  • Blackburn, S., 1984, Spreading the Word, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1985, „Chyby a fenomenológia hodnoty“, v T. Honderich (ed.), Morálka a objektívnosť: Pocta Johnovi Mackiemu, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1987, „Ako sa stať etickým anti-realistom“, v Essays in Quasi-Realism, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001, Ruling Passions, Oxford: Clarendon Press.
  • Boyd, R., 1988, „Ako sa stať morálnym realistom“, v G. Sayre-McCord (ed.), Eseje o morálnom realizme, Ithica, NY: Cornell University Press, 181–228.
  • Brink, D., 1989, Morálny realizmus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, „Morálna motivácia“, etika, 108: 4–32.
  • Bromwich, D., 2010, „Zúčtovanie koncepčného priestoru pre kognitivistický motivačný internalizmus“, Philosophical Studies, 148: 343–367.
  • Broome, H., 1997, „Dôvod a motivácia,“Zborník Aristotelian Society (Supplement), 71: 131–147.
  • Cholbi, MJ, 2006, „Pripisovanie viery a falšovanie motívu internalizmu“, Filozofická psychológia, 19: 607–616.
  • Clark, P., 2004, „Kantian Morals and Humean Motives“, Philosophy and Phenomenological Research, 68: 109–126.
  • Copp, D., 1995, „Morálna povinnosť a morálna motivácia“, Canadian Journal of Philosophy, Supplement, 21: 187-219.
  • –––, 1997, „Viera, dôvod a motivácia: Morálny problém Michaela Smitha“, etika, 108: 33–54.
  • ––– a Sobel, D., 2002, „Túžby, motívy a dôvody: Scanlonova racionálna morálna psychológia“, sociálna teória a prax, 28: 243–276.
  • Dancy, J., 1993, Moral Reasons, Oxford: Basil Blackwell.
  • Darwall, S., 1983, nestranný dôvod, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Deigh, J., 1995, „Empatia and Universalizability“, Ethics, 105: 743–763.
  • Drier, J., 1990, „Internalism and Relativism Speaker Relativism,“Ethics, 101: 6-26.
  • –––, 2000, „Dispozície a fetiš: Externalistické modely morálnej motivácie“, filozofia a fenomenologický výskum, 61: 619–638.
  • Frankena, W., 1976, „Povinnosť a motivácia v nedávnej morálnej filozofii“, v K. Goodpaster (ed.), Perspektívy morálky: Eseje Williama Frankeny, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • Gerard, E. a McNaughton, D., 1998, „Mapping Moral Motivation“, Ethical Theory and Moral Practice, 1: 45–59.
  • Gibbard, A., 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Greenberg, M., 2009, „Morálne koncepcie a morálna motivácia“, filozofické perspektívy, 23: 137–164.
  • Hare, R., 1952, The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1963, Sloboda a rozum, Oxford: Oxford University Press.
  • Harman, G., 1975, „Moral Relativism Defested“, Philosophical Review, 85: 3-22.
  • Herman, B., 1993, Practice of Moral Judgment, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Hume, D., 1975, Vyšetrovanie týkajúce sa morálnych zásad, Oxford: Clarendon Press.
  • ---. Pojednání o ľudskej povahe, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • Jackson, F. a Pettit, P., 1995, „Morálny funkcionalizmus a morálna motivácia“, filozofická štvrťročnosť, 405: 20–40.
  • Kauppinen, A., 2008, „Morálny internalizmus a mozog“, Sociálna teória a prax, 34: 1–24.
  • Kennett, J., 2015, „Čo je potrebné na motiváciu zásadne?“v G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson, a F. Bjorklund (ed.), 2015, Motivational Internalism, Oxford: Oxford University Press.
  • Kennett, J. a Fine, C., 2008, „Internalism and Evidence from Psychopaths and 'Acquired Sociopaths““, W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, roč. 3: The Neuroscience of Morality, Cambridge, MA: MIT Press 173-190.
  • Korsgaard, C., The Source of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Kristjansson, K., 2013, „Aristotelský motivačný externalizmus“, Filozofické štúdie, 164: 419–442.
  • Kriegel, U., 2012, „Morálna motivácia, morálna fenomenológia a vyznamenanie / presvedčenie“, Australasian Journal of Philosophy, 90: 469–486.
  • Little, M., 1997, „Cnosť ako vedomosti: námietky z filozofie mysle“, Noûs, 31: 59–79.
  • Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin.
  • Mameli, M., 2013, „Vývoj, motivácia a morálna viera“, v K. Sterelny, R. Joyce, B. Calcott a B. Fraser, (ed.), Spolupráca a jej vývoj, Cambridge, MA: MIT. Press, 528 - 548.
  • Mason, E., 2008, „Argument proti motivačnému internalizmu“, zborník Aristotelian Society (New Series), 108: 135–156.
  • McDowell, J., 1978, „Sú morálne požiadavky hypotetickými imperatívmi?“Zborník Aristotelian Society, 52: 13–42.
  • –––, 1979, „Cnosť a rozum“, Monist, 62: 331–50.
  • McNaughton, D., 1988, Moral Vision, Oxford: Basil Blackwell.
  • Mill, J., 1979, Utilitarianism, Indianapolis: Hackett Publishers.
  • Miller, C., 2008, „Motivation in Agents“, Noûs, 42: 222–266.
  • ---. 2008, „Motivačný internalizmus“, filozofické štúdie, 139: 233–255.
  • Nagel, T., 1970, The Option of Altruism, Oxford: Oxford University Press.
  • Nichols, S., 2002, „Ako psychopati ohrozujú morálny racionalizmus: je nerozumné byť amorálnym?“Monist, 85: 285 - 304.
  • Nowell-Smith, PH, 1954, Ethics, London: Penguin Books.
  • Parfit, D. 1997, „Dôvody a motivácia“, zborník Aristotelian Society (Supplement), 71: 99–130.
  • Platts, M., 1979, Ways of Meaning, London: Routledge a Kegan Paul.
  • ––– 1980, „Morálna realita a koniec túžby“, v M. Platts (ed.), Reference, Truth and Reality, London: Routledge a Kegan Paul.
  • Prinz, J., 2015, „Empirický prípad motivačného internalizmu“, v G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson a F. Bjorklund (ed.), Motivačný internalizmus, Oxford: Oxford University Press 61 až 84.
  • Railton, P., 1986a, „Moral Realism“, Philosophical Review, 95: 163–207.
  • –––, 1986b, „Fakty a hodnoty“, Filozofické témy, 14: 5–31.
  • –––, 1992, „Niektoré otázky týkajúce sa odôvodnenia morálky“, filozofické perspektívy 6: 27–53.
  • Roskies, A., 2003, „Sú etické úsudky skutočne motivujúce? Poučenie z „získanej sociopatie“, Filozofická psychológia, 16: 51–66.
  • ---. 2006, „Pacienti s ventromediálnym poškodením čela majú morálne presvedčenie“, Philosophical Psychology, 19: 617–627.
  • ---. 2007, “Internalism and evidence of Patology”, W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, roč. 3: The Neuroscience of Morality, Cambridge, MA: MIT Press, 191-206.
  • Ross, WD, 1930, The Right and Good, Oxford: Clarendon Press.
  • Sayre-McCord, G., 1997, „Metaetický problém“, etika, 108: 55–83.
  • Scanlon, T., 1998, Čo si navzájom vážime, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Scheuler, G., 1995, Desire, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Schroeder, T., Roskies, A., a Nichols, S., 2010, „Morálna motivácia“, v J. Doris (ed.), The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press, 72–110.
  • Shafer-Landau, R., 1998, „Morálna motivácia a morálny úsudok“, filozofický štvrťrok, 48: 353–8.
  • ––– 2000, „Obrana motivačného externalizmu“, filozofické štúdie 97: 267–91.
  • –––, 2003, Morálny realizmus: Obrana, Oxford: Clarendon Press.
  • Shaver, R., 2006, „Sidgwick on Moral Motivation“, Philosophers 'Imprint, 6 (1), [dostupné online].
  • Shoemaker, D., 2000, „Redukcionistický kontraktizmus: morálna motivácia a rozširujúce sa ja“, Canadian Journal of Philosophy, 30: 343–370.
  • Smit, H., 2003, „Internalizmus a pôvod racionálnej motivácie“, Journal of Ethics, 7: 183–231.
  • Smith, M., 1987, „Humánna teória motivácie“, Mind: 36–61.
  • –––, 1994, Morálny problém, Oxford: Basil Blackwell.
  • –––, 1996, „Internalism's Wheel“, v B. Hooker (ed.), Pravda v etike, Oxford: Blackwell, 69–94.
  • –––, 1997. „Na obranu morálneho problému: Odpoveď na Brink, Copp a Sayre-McCord,“Etika, 108: 84–119.
  • Stampe, D., 1987, „The Authority of Desire“, Philosophical Review, 96: 335–81.
  • Stevenson, C., 1944, etika a jazyk, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1963, „Emotívny význam etických pojmov“, v faktoch a hodnotách, New Haven: Yale University Press.
  • Strandberg, C., 2001, „Pragmatika morálnej motivácie“, Journal of Ethics, 15: 341–369.
  • Svavarsdottir, S., 1999, „Morálny kognitivizmus a motivácia“, Philosophical Review, 108: 161-219.
  • ––– 2006, „Ako motivujú morálne rozsudky?“v J. Dreier (ed.), Contemporary Debates in Moral Theory, Malden, MA: Blackwell, 163–181.
  • Tiffany, E., 2003a, „Odcudzenie a vnútorné dôvody pre konanie“, sociálna teória a prax, 29: 387–418.
  • –––, 2003b, „Funkčný účet morálnej motivácie“, Southern Journal of Philosophy, XLI: 601–625.
  • Timmons, M., 1999, Morálka bez nadácií, Oxford: Oxford University Press.
  • Tresan, J., 2006, „De dicto internistický kognitivizmus“, Noûs, 40: 143–165.
  • –––, 2009a, „Metaetický internalizmus: ďalšie zanedbávané rozlíšenie“, Journal of Ethics, 13: 51–72.
  • –––, 2009b „Výzva komunálneho internalizmu“, Journal of Value Inquiry, 43: 179–199.
  • van Roojen, M., 2010, „Morálny racionalizmus a racionálny amoralizmus“, etika, 120: 499–525.
  • Velleman, JD, 1992, „Hrobka dobrého“, Noûs, 26: 3–26.
  • –––, 1996, „Možnosť praktického odôvodnenia“, etika, 106: 694–726.
  • Wallace, RJ, 2006, „Morálna motivácia“, v J. Dreier (ed.), Contemporary Debates in Moral Theory, Malden, MA: Blackwell, 182–196.
  • Wedgwood, R., 2004, „Metaeticistická chyba“, Filozofické perspektívy, 18: 405–426.
  • Wiggins, D., 1990 - 1991, „Morálny kognitivizmus, morálny relativizmus a motivovanie morálnych presvedčení“, zborník Aristotelian Society (New Series), 91: 61–85.
  • Williams, B., 1981, „Vnútorné a vonkajšie dôvody“, v Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wong, D., 2009, „Emócie a poznanie dôvodov morálnej motivácie“, filozofické čísla, 19: 343–367.
  • Zangwill, N., 2003, „Externalist Moral Motivaiton“, American Philosophical Quarterly, 40: 143–154.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: