Multikulturalizmus

Obsah:

Multikulturalizmus
Multikulturalizmus

Video: Multikulturalizmus

Video: Multikulturalizmus
Video: Café Európa: Je multikulturalizmus mŕtvy? 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

multikulturalizmus

Prvýkrát publikované 24. septembra 2010; podstatná revízia piatok 12. augusta 2016

Myšlienka multikulturalizmu v súčasnom politickom diskurze a politickej filozofii je o tom, ako chápať a reagovať na výzvy spojené s kultúrnou a náboženskou rozmanitosťou. Pojem „multikultúrny“sa často používa ako opisný pojem na charakterizovanie skutočnosti rozmanitosti v spoločnosti, ale v nasledujúcom texte sa pozornosť sústreďuje na jej normatívne využitie v kontexte západných liberálnych demokratických spoločností. Zatiaľ čo tento termín zahŕňa množstvo predpísaných tvrdení, je spravodlivé povedať, že zástancovia multikulturalizmu odmietajú ideál „taviaceho kotla“, v ktorom sa očakáva, že sa príslušníci menšinových skupín prispôsobia dominantnej kultúre v prospech ideálu. v ktorých si členovia menšinových skupín môžu udržiavať svoju osobitnú kolektívnu identitu a prax. V prípade prisťahovalcovzástancovia zdôrazňujú, že multikulturalizmus je zlučiteľný s integráciou imigrantov do spoločnosti, nie je proti nim; politiky multikulturalizmu poskytujú prisťahovalcom spravodlivejšie podmienky integrácie.

Moderné štáty sú usporiadané podľa jazykových a kultúrnych noriem dominantných skupín, ktoré ich historicky vytvorili. Členovia menšinových kultúrnych skupín čelia prekážkam pri uskutočňovaní svojich sociálnych praktík spôsobom, ktorý tomu tak nie je v prípade dominantných skupín. Niektorí teoretici tvrdia, že tolerujú menšinové skupiny tým, že ich nechávajú bez zasahovania štátu (Kukathas 1995, 2003). Iní tvrdia, že samotná tolerancia skupinových rozdielov nestačí na to, aby sa s členmi menšinových skupín zaobchádzalo ako s rovnými; vyžaduje sa uznanie a pozitívne prispôsobenie praktík menšinových skupín prostredníctvom toho, čo vedúci teoretik multikulturalizmu Will Kymlicka nazval „skupinovo diferencované práva“(1995). Niektoré práva diferencované v skupine patria jednotlivým členom menšinových skupín,ako v prípade jednotlivcov, ktorým boli udelené výnimky zo všeobecne uplatniteľných zákonov na základe ich náboženského presvedčenia, alebo jednotlivcov, ktorí sa usilujú o jazykové ubytovanie vo vzdelávaní a hlasovaní. Ostatné práva diferencované v skupine majú skupina qua skupina skôr jej členovia; takéto práva sa správne nazývajú „skupinové práva“, ako v prípade domorodých skupín a národnostných menšín, ktoré sa domáhajú práva na sebaurčenie. V tomto druhom prípade je multikulturalizmus úzko spätý s nacionalizmom.ktorí sa domáhajú práva na sebaurčenie. V tomto druhom prípade je multikulturalizmus úzko spätý s nacionalizmom.ktorí sa domáhajú práva na sebaurčenie. V tomto druhom prípade je multikulturalizmus úzko spätý s nacionalizmom.

Multikulturalizmus sa používa ako zastrešujúci pojem na charakterizáciu morálnych a politických požiadaviek širokého spektra marginalizovaných skupín vrátane afrických Američanov, žien, LGBT ľudí a ľudí so zdravotným postihnutím (Glazer 1997, Hollinger 1995, Taylor 1992). Platí to o diskusiách v 80. rokoch o tom, či a ako diverzifikovať školské osnovy, aby sa uznali úspechy historicky marginalizovaných skupín. Súčasné teórie multikulturalizmu, ktoré vznikli koncom osemdesiatych a začiatkom deväťdesiatych rokov, majú tendenciu zameriavať svoje argumenty na prisťahovalcov, ktorí sú etnickými a náboženskými menšinami (napr. Latinoameričania v USA, moslimovia v západnej Európe), menšinové národy (napr. Katalánci, Baskickí, Walesi), Québécois) a pôvodné obyvateľstvo (napr. Pôvodné obyvateľstvo v Severnej Amerike, Austrálii a na Novom Zélande). Ako uvidíme,rozmanitosť predpísaných tvrdení presahuje otázku zastúpenia v školských osnovách.

  • 1. Tvrdenia multikulturalizmu
  • 2. Ospravedlnenie multikulturalizmu

    • 2.1 Komunitárny
    • 2.2 Liberálny rovnostár
    • 2.3. Oslobodenie od dominancie
    • 2.4 Historická nespravodlivosť a postkoloniálna perspektíva
  • 3. Kritika multikulturalizmu

    • 3.1 Kozmopolitný pohľad na kultúru
    • 3.2 Tolerancia si vyžaduje ľahostajnosť, nie ubytovanie
    • 3.3 Odklon od „politiky prerozdeľovania“
    • 3.4 Univerzálny ideál rovnosti
    • 3.5 Postkoloniálna kritika
    • 3.6 Feministická kritika multikulturalizmu
  • 4. Politické ústup od multikulturalizmu?
  • Bibliografia
  • Súvisiace záznamy
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje

1. Tvrdenia multikulturalizmu

Multikulturalizmus je úzko spojený s „politikou identity“, „politikou odlišnosti“a „politikou uznávania“, pričom všetky tieto oblasti majú spoločný záväzok prehodnotiť neúctivé identity a zmeniť dominantné vzorce zastúpenia a komunikácie, ktoré marginalizujú určité skupiny (Gutmann 2003)., Taylor 1992, Young 1990). Multikulturalizmus nezahŕňa iba nároky na identitu a kultúru, ako naznačujú niektorí kritici multikulturalizmu. Je to tiež otázka hospodárskych záujmov a politickej moci: zahŕňa požiadavky na nápravu ekonomických a politických nevýhod, ktorým ľudia trpia v dôsledku svojej marginalizovanej skupinovej identity.

Multikulturalizmus považuje za samozrejmosť, že sa má uznať a ubytovať „kultúra“a „kultúrne skupiny“. Multikultúrne tvrdenia však zahŕňajú širokú škálu tvrdení týkajúcich sa náboženstva, jazyka, etnicity, národnosti a rasy. Kultúra je napadnutý koncept s otvoreným koncom a všetky tieto kategórie boli zahrnuté do koncepcie kultúry alebo sa s ňou stotožnili. Rozdelenie a rozlíšenie medzi rôznymi typmi nárokov môže objasniť, o čo ide (Song 2008). Jazyk a náboženstvo sú v centre mnohých žiadostí prisťahovalcov o kultúrne ubytovanie. Kľúčové tvrdenie národnostných menšín spočíva v právach samosprávy. Rasa má v multikultúrnom diskurze obmedzenejšiu úlohu. Antiracionizmus a multikulturalizmus sú zreteľné, ale súvisiace myšlienky:prvý zdôrazňuje „viktimizáciu a odpor“, zatiaľ čo druhý zdôrazňuje „kultúrny život, kultúrny prejav, úspechy a podobne“(Blum 1992, 14). Nároky na uznanie v súvislosti s multikultúrnym vzdelávaním sú nároky nielen na uznanie aspektov skutočnej kultúry skupiny (napr. Afrického amerického umenia a literatúry), ale aj na uznanie histórie skupinového podriadenia a jeho sprievodných skúseností (Gooding-Williams 1998).,

Medzi príklady kultúrneho ubytovania alebo „skupinovo diferencovaných práv“patria výnimky z všeobecne platných právnych predpisov (napr. Náboženské výnimky), pomoc pri vykonávaní vecí, ktoré môže väčšina urobiť bez pomoci (napr. Viacjazyčné hlasovacie lístky, financovanie škôl pre menšinové jazyky a etnických združení, afirmatívna akcia)., zastupovanie menšín vo vládnych orgánoch (napr. etnické kvóty na zoznamy strán alebo zákonodarné zbory, kongresové oblasti s menšinovou väčšinou), uznávanie tradičných právnych poriadkov dominantným právnym systémom (napr. udelenie jurisdikcie v oblasti rodinného práva náboženským súdom) alebo obmedzené sebestačné - vládne práva (napr. kvalifikované uznanie kmeňovej suverenity, federálne dohody uznávajúce politickú autonómiu Québecu) (užitočnú klasifikáciu kultúrnych práv viď Levy 1997).

Spravidla je skupinovo diferencované právo právo menšinovej skupiny (alebo člena takejto skupiny) konať alebo nekonať určitým spôsobom v súlade s ich náboženskými povinnosťami a / alebo kultúrnymi záväzkami. V niektorých prípadoch je to právo, ktoré priamo obmedzuje slobodu nečlenov s cieľom chrániť kultúru menšinových skupín, ako je to v prípade obmedzení používania anglického jazyka v Quebecu. Ak je držiteľom práv skupina, právo môže chrániť pravidlá skupiny, ktoré obmedzujú slobodu jednotlivých členov, ako v prípade pravidla členstva Pueblo, ktoré vylučuje deti žien, ktoré sa oženili mimo skupiny. Teraz, keď už máte zmysel pre rôzne tvrdenia, ktoré boli vznesené v mene multikulturalizmu, sa teraz môžeme obrátiť, aby sme pre tieto tvrdenia zvážili rôzne normatívne odôvodnenia.

2. Ospravedlnenie multikulturalizmu

2.1 Komunitárny

Jedno opodstatnenie multikulturalizmu vyplýva z komunitárnej kritiky liberalizmu. Liberáli bývajú etickými individualistami; Trvajú na tom, aby jednotlivci mali možnosť slobodne si zvoliť a vykonávať svoje vlastné predstavy o dobrom živote. Dávajú prednosť individuálnym právam a slobodám pred spoločenským životom a kolektívnym tovarom. Niektorí liberáli sú tiež individualistami, pokiaľ ide o sociálnu ontológiu (čo niektorí nazývajú metodologickým individualizmom alebo atomizmom). Metodickí individualisti sa domnievajú, že môžete a mali by ste zodpovedať za spoločenské akcie a spoločenské statky, pokiaľ ide o vlastnosti jednotlivcov a jednotlivých statkov. Cieľom komunitárnej kritiky liberalizmu nie je ani tak liberálna etika ako liberálna sociálna ontológia. Komunitéri odmietajú myšlienku, že jednotlivec je pred komunitou a že hodnota sociálnych statkov sa môže znížiť na ich príspevok k individuálnemu blahu. Namiesto toho prijímajú ontologický holizmus, ktorý uznáva kolektívne statky ako, podľa slov Charlesa Taylora, „neredukovateľne sociálne“a skutočne cenné (Taylor 1995).

Ontologicky holistický pohľad na kolektívne identity a kultúry je základom Taylorovho argumentu za „politiku uznávania“. Taylor okrem iného vychádza z Rousseaua, Herdera a Hegela. Argumentuje tým, že sa nestávame plnými ľudskými činiteľmi a svoju totožnosť nedefinujeme izolovane od ostatných; skôr „definujeme svoju identitu vždy v dialógu s vecami, s ktorými niekedy zápasíme, s vecami, ktoré v nás chcú vidieť naši dôležití“(1994, 33). Pretože naša identita je formovaná dialógovo, sme závislí na rozpoznávaní ostatných. Absencia uznania alebo nesprávneho uznania môže spôsobiť vážne zranenie: „Osoba alebo skupina ľudí môžu utrpieť skutočné škody, skutočné skreslenie, ak im ľudia alebo spoločnosť v ich okolí spätne odzrkadlia obmedzujúci alebo ponižujúci alebo opovrhujúci obraz o sebe“(25). Boj o uznanie možno uspokojivo vyriešiť iba „režimom vzájomného uznávania medzi rovnými“(50). Taylor odlišuje politiku uznávania od tradičnej liberálnej „politiky rovnakého rešpektovania“, ktorá je „nehostinná k rozdielu, pretože (a) trvá na jednotnom uplatňovaní pravidiel definujúcich tieto práva bez výnimky a (b) je podozrivá z kolektívne ciele “(60). Naopak, politika uznávania sa zakladá na „úsudkoch o tom, čo robí dobrý životný úsudok, na ktorom má dôležitú úlohu integrita kultúr“(61). Diskutuje o príklade prežitia francúzskej kultúry v Quebecu. Francúzsky jazyk nie je iba kolektívnym zdrojom, ktorý by jednotlivci mohli chcieť využiť, a teda usilovať o jeho zachovanie, ako to navrhuje politika rovnakej úcty. namiesto toho,francúzsky jazyk je nezvratne kolektívne dobro, ktoré si zaslúži ochranu: jazykové politiky zamerané na zachovanie francúzskeho jazyka v Québecu „aktívne usilujú o vytvorenie členov komunity“tým, že zabezpečujú, aby sa budúce generácie naďalej stotožňovali s hovorcami francúzskymi jazykmi (58), Taylor tvrdí, že z dôvodu nevyhnutnej úlohy kultúr v rozvojovej ľudskej agentúre a identite by sme mali prijať predpoklad rovnakej hodnoty všetkých kultúr (66). Taylor tvrdí, že by sme mali prijať predpoklad rovnakej hodnoty všetkých kultúr (66). Taylor tvrdí, že by sme mali prijať predpoklad rovnakej hodnoty všetkých kultúr (66).

2.2 Liberálny rovnostár

Druhé odôvodnenie multikulturalizmu pochádza z liberalizmu, ale z liberalizmu, ktorý bol revidovaný kritickým zapojením sa do komunitárnej kritiky liberalizmu. Will Kymlicka vyvinul najvplyvnejšiu liberálnu teóriu multikulturalizmu spojením liberálnych hodnôt autonómie a rovnosti s argumentom o hodnote kultúrneho členstva (1989, 1995, 2001). Namiesto toho, aby začal so skutočne hodnotnými kolektívnymi cieľmi a tovarmi, ako to robí Taylor, považuje Kymlicka kultúry za nástroj, ktorý je pre jednotlivcov veľmi cenný, z dvoch hlavných dôvodov. Po prvé, kultúrne členstvo je dôležitou podmienkou osobnej autonómie. Vo svojej prvej knihe Liberalizmus, komunita a kultúra (1989) rozvíja Kymlicka svoj prípad multikulturalizmu v rámci Rawlsovského rámca spravodlivosti, pričom kultúrne členstvo považuje za „prvotné dobro“,„Veci, o ktorých sa predpokladá, že ich chce každý racionálny človek a ktoré sú potrebné na dosiahnutie vlastných cieľov (Rawls 1971, 62). Vo svojej neskoršej knihe Multikultúrne občianstvo (1995) Kymlicka upúšťa Rawlsovské lešenie a namiesto toho sa spolieha na prácu Avishai Margalita a Josepha Raza na národné sebaurčenie (1990). Jednou z dôležitých podmienok autonómie je primeraná škála možností, z ktorých si možno vybrať (Raz 1986). Kultúry slúžia ako „kontexty voľby“, ktoré poskytujú zmysluplné možnosti a skripty, pomocou ktorých môžu ľudia zostavovať, revidovať a plniť svoje ciele (Kymlicka 1995, 89). Po druhé, kultúrne členstvo zohráva dôležitú úlohu v vlastnej identite ľudí. Citujúc Margalita a Raza, ako aj Taylora,Kymlická vníma kultúrnu identitu tak, že poskytuje ľuďom „ukotvenie pre ich sebaidentifikáciu a bezpečnosť bez námahy bezpečného spolupatričania“(1995, 89, cituje Margalit a Raz 1990, 448 a tiež cituje Taylor 1992). To znamená, že existuje hlboké a všeobecné spojenie medzi sebaúctou osoby a rešpektom voči kultúrnej skupine, ktorej je súčasťou. Aby kultúrne členstvo nemohlo slúžiť ako zmysluplný kontext výberu a základ sebaprešpektovania, musí byť zabezpečené nielen členstvo v akejkoľvek kultúre, ale vlastná kultúra. Aby kultúrne členstvo nemohlo slúžiť ako zmysluplný kontext výberu a základ sebaprešpektovania, musí byť zabezpečené nielen členstvo v akejkoľvek kultúre, ale vlastná kultúra. Aby kultúrne členstvo nemohlo slúžiť ako zmysluplný kontext výberu a základ sebaprešpektovania, musí byť zabezpečené nielen členstvo v akejkoľvek kultúre, ale vlastná kultúra.

Kymlicka sa presúva z týchto priestorov o inštrumentálnej hodnote kultúrneho členstva k rovnostárskemu tvrdeniu, že keďže príslušníci menšinových skupín sú znevýhodnení z hľadiska prístupu k svojim vlastným kultúram (na rozdiel od príslušníkov väčšinovej kultúry), majú nárok na osobitnú ochranu. Je dôležité poznamenať, že Kymlická rovnostárska argumentácia pre multikulturalizmus spočíva na teórii rovnosti, ktorú kritici nazvali „rovnostárstvo šťastia“(Anderson 1999, Scheffler 2003). Podľa egalitaristov šťastia by mali byť jednotlivci zodpovední za nerovnosti vyplývajúce z ich vlastného výberu, ale nie za nerovnosti vyplývajúce z nepriaznivých okolností (Dworkin 1981; Rakowski 1993). Tieto nerovnosti sú kolektívnou zodpovednosťou občanov, ktorú treba riešiť. Napríklad nerovnosti vyplývajúce z jedného „Sociálna východisková pozícia v živote nie je povolená, ale tak silne určuje naše vyhliadky v živote. Našťastie rovnostranári tvrdia, že osoby narodené v chudobných rodinách majú nárok na kolektívnu podporu a pomoc prostredníctvom systému prerozdeľovania daní. Kymlicka pridáva kultúrne členstvo do tohto zoznamu nezvolených nerovností. Ak sa človek narodí v dominantnej kultúre spoločnosti, teší sa mu šťastné brutálne šťastie, zatiaľ čo tí, ktorí patria k menšinovým kultúram, trpia nevýhodami z dôvodu smutného šťastia zo svojho menšinového statusu. Pokiaľ nerovnosť v prístupe ku kultúrnemu členstvu pramení zo šťastia (na rozdiel od individuálnych rozhodnutí) a v dôsledku toho jeden trpí nevýhodami, členovia menšinových skupín môžu primerane požadovať, aby sa príslušníci menšinovej kultúry podieľali na znášaní nákladov na ubytovanie. Práva menšinových skupín sú opodstatnené,ako tvrdí Kymlicka, „v liberálnej rovnostárskej teórii…, ktorá zdôrazňuje dôležitosť nápravy nerovnakých nerovností“(Kymlicka 1995, 109).

Dalo by sa spochybniť, či sú skupiny kultúrnych menšín skutočne „znevýhodnené“, a teda dlhujú pozitívne prispôsobenie. Prečo nielen presadzovať antidiskriminačné zákony, zastaviť akékoľvek pozitívne prispôsobenie pre menšinové skupiny? Kymlická a iní liberálni teoretici multikulturalizmu tvrdia, že antidiskriminačné zákony postrádajú zaobchádzanie s príslušníkmi menšinových skupín ako s rovnými; je to preto, že štáty nemôžu byť neutrálne, pokiaľ ide o kultúru. V kultúrne rozmanitých spoločnostiach môžeme ľahko nájsť vzory štátnej podpory pre niektoré kultúrne skupiny pred ostatnými. Zatiaľ čo štáty môžu zakázať rasovú diskrimináciu a zabrániť úradnému ustanoveniu akéhokoľvek náboženstva, nemôžu sa vyhnúť zavedeniu jedného jazyka pre verejné školstvo a iné štátne služby (jazyk je paradigmatickým znakom kultúry) (Kymlicka 1995, 111; Carens 2000, 77–78;Patten 2001, 693). Jazyková výhoda sa premieta do ekonomickej a politickej výhody, pretože príslušníci dominantnej kultúrnej komunity majú na školách, na pracovisku av politike nohu. Jazyková výhoda má tiež symbolickú podobu. Ak štátna akcia rozširuje symbolické potvrdenie na niektoré skupiny a nie na iné tým, že prijíma konkrétny jazyk alebo organizuje pracovný týždeň a štátne sviatky okolo kalendára konkrétnych náboženstiev, má normalizačný účinok, čo naznačuje, že jazyk a zvyky jednej skupiny sú hodnotnejšie ako skupiny ostatných skupín. Ak štátna akcia rozširuje symbolické potvrdenie na niektoré skupiny a nie na iné tým, že prijíma konkrétny jazyk alebo organizuje pracovný týždeň a štátne sviatky okolo kalendára konkrétnych náboženstiev, má normalizačný účinok, čo naznačuje, že jazyk a zvyky jednej skupiny sú hodnotnejšie ako skupiny ostatných skupín. Ak štátna akcia rozširuje symbolické potvrdenie na niektoré skupiny a nie na iné tým, že prijíma konkrétny jazyk alebo organizuje pracovný týždeň a štátne sviatky okolo kalendára konkrétnych náboženstiev, má normalizačný účinok, čo naznačuje, že jazyk a zvyky jednej skupiny sú hodnotnejšie ako skupiny ostatných skupín.

Okrem štátnej podpory určitých kultúr pred ostatnými môžu štátne zákony obmedzovať niektoré kultúrne skupiny pred ostatnými. Zvážte prípad predpisov o obliekaní na verejných školách alebo na pracovisku. Zákaz náboženských odevov zaťažuje náboženských jednotlivcov, ako je to v prípade Simchy Goldmanovej, dôstojníka vzdušných síl USA, ktorý bol tiež vysväteným rabínom a chcel nosiť yarmulke z úcty k všadeprítomnému Bohu (Goldman v. Weinberger, 475 US). 503 (1986)). Ďalším príkladom je zákaz francúzskeho štátu týkajúci sa náboženských odevov na verejných školách, ktorý zaťažuje moslimské dievčatá, ktoré chcú nosiť šátky do školy, (Bowen 2007, Laborde 2008). Náboženstvo môže nariadiť, aby sa veriaci obliekli určitým spôsobom (čo Peter Jones nazýva „vnútornou záťažou“), nie že veriaci sa zdržia školskej dochádzky alebo práce. (Jones 1994). Ešte,bremená pre veriacich nevyplývajú iba z diktátov náboženstva; vyplývajú tiež z priesečníka požiadaviek náboženstva a požiadaviek štátu („vonkajšie bremeno“). Jednotlivci musia sami znášať vnútorné bremená; znášanie bremena diktátov vlastnej viery, ako je modlitba, bohoslužba a pôst, je len súčasťou plnenia ich náboženských povinností. Pokiaľ ide o vonkajšie bremeno, liberálni multikulturalisti tvrdia, že spravodlivosť vyžaduje pomoc kultúrnym menšinám, ktoré nesú nespravodlivé nevýhody.ako je modlitba, bohoslužba a pôst, je len časťou splnenia náboženských povinností. Pokiaľ ide o vonkajšie bremeno, liberálni multikulturalisti tvrdia, že spravodlivosť vyžaduje pomoc kultúrnym menšinám, ktoré nesú nespravodlivé nevýhody.ako je modlitba, bohoslužba a pôst, je len časťou splnenia náboženských povinností. Pokiaľ ide o vonkajšie bremeno, liberálni multikulturalisti tvrdia, že spravodlivosť vyžaduje pomoc kultúrnym menšinám, ktoré nesú nespravodlivé nevýhody.

Je dôležité poznamenať, že liberálni multikulturalisti rozlišujú medzi rôznymi typmi skupín. Napríklad, Kymličkova teória rozvíja typológiu rôznych skupín a rôzne typy práv pre každú z nich. Ponúka najsilnejšiu formu skupinovo diferencovaných práv - samosprávnych práv - domorodým obyvateľom a národnostným menšinám z dôvodu egoitárskeho šťastia, že ich menšinový štatút nie je povolený: boli nútení začlenení do väčšieho štátu. Naopak, na prisťahovalcov sa nazerá ako na dobrovoľných migrantov: výberom migrácie sa vzdali prístupu k svojej rodnej kultúre. Multikulturalizmus prisťahovalcov, ktorý Kymlicka nazýva „polyetnické práva“, sa chápe ako požiadavka spravodlivejších podmienok integrácie do širšej spoločnosti prostredníctvom udeľovania výnimiek a prispôsobenia,nie odmietnutie integrácie alebo požiadavka na kolektívne sebaurčenie (1995, 113–115).

2.3. Oslobodenie od dominancie

Ďalší argument pre multikulturalizmus vychádza z hodnoty slobody dominancie. Dalo by sa oceniť oslobodenie od dominancie, pretože je priťahované doktrínou občianskeho republikanizmu, ktorú vyvinuli Phillip Pettit (1997) a Quentin Skinner (1998), alebo si ju vážime, pretože si myslíme, že táto dominancia predstavuje vážnu prekážku pre prosperitu človeka (Lovett) 2009). Na rozdiel od koncepcie slobody ako nezasahujúcej dominancie v teórii liberála, sloboda ako nedominácia, vychádzajúca z tradície občianskej republiky, sa zameriava na „schopnosť človeka zasahovať na svojvoľnom základe do určitých rozhodnutí, ktoré druhá v pozícii urobiť “(Pettit 1997, 52). Z tohto pohľadu na slobodu môžeme byť nespravodliví, aj keď nezažívame žiadne zasahovanie, ako je to v prípade otroka benevolentného majstra. Sme pod nadvládou, pokiaľ sme závislí od inej osoby alebo skupiny, ktorá má nad nami určitú mieru svojvoľnej moci (Pettit 1997, kapitola 2).

Frank Lovett preskúmal dôsledky hodnoty slobody dominancie pri otázkach multikultúrneho ubytovania (2010). Začína z predpokladu, že sloboda ovládnutia je dôležitým ľudským statkom a že máme prima facie povinnosť znížiť nadvládu. Tvrdí, že štát by nemal zavádzať sociálne praktiky, ktoré priamo zahŕňajú nadvládu; ak je prioritou sloboda dominancie, potom by sa malo „zamerať na čo najrýchlejšie ukončenie týchto praktík napriek akejkoľvek subjektívnej hodnote, ktorú pre svojich účastníkov majú“(2010, 256). Pokiaľ ide o postupy, ktoré nezahŕňajú podriadenie jednotlivcov nadvláde, ubytovanie je povolené, ale nemusí sa nevyhnutne vyžadovať. Ubytovanie je potrebné iba v prípade, že by sa tým predišlo cieľu ovládnutia. Diskutuje o jednom štylizovanom príklade, ktorý vychádza zo známeho prípadu v skutočnom svete: praktiky nosenia šatiek u moslimských žien a dievčat. Predpokladajme, že Lovett navrhuje, aby sa uskutočnila podrobná štúdia konkrétnej moslimskej komunity v liberálnej demokratickej spoločnosti a ukázalo sa, že odrádza od vzdelávacích a pracovných príležitostí žien, čo vedie k „vážnej patriarchálnej dominancii“, ale štúdia tiež ukazuje, že prax nosenia šatiek na hlavu nie (2010, 258). Lovett tvrdí, že by sa mala prispôsobiť prax nosenia šatiek, pretože ak by sa tak nestalo, mohlo by sa posilniť odhodlanie komunity voči iným zdieľaným praktikám, ktoré posilňujú patriarchálnu nadvládu. Kľúčovým empirickým predpokladom je, že boj proti patriarchálnym praktikám v menšinových komunitách by bol ľahší, ak by boli zaťažené viac priaznivými praktikami,ako napríklad nosenie šatiek na hlavu, sa znížia. Analýza sporu Cecile Laborde vo Francúzsku poskytuje podporu pre tento predpoklad: Účelom zabránenia moslimským dievčatám nosiť šatky je podnietiť svojich rodičov, aby stiahli svoje dcéry z občianskeho vzdelávania a poslali ich do náboženských škôl, kde by neboli vystavení rozmanitosť názorov na svet nachádzajúcich sa na verejných školách. Formálne obmedzenia moslimského náboženského prejavu vo verejnej sfére môžu podľa Labordeho slova viesť k tomu, že „členovia dominovaných skupín sa radia okolo zneuctenej praxe, čo vedie k defenzívnemu ústupu do konzervatívnych kultúrnych foriem a identít“(2008, 164). Účinkom zabránenia moslimským dievčatám nosiť šatky na hlavu je povzbudiť ich rodičov, aby stiahli svoje dcéry z občianskeho vzdelávania a poslali ich do náboženských škôl, kde by neboli vystavení rozmanitosti svetových názorov na verejných školách. Formálne obmedzenia moslimského náboženského prejavu vo verejnej sfére môžu podľa Labordeho slova viesť k tomu, že „členovia dominovaných skupín sa radia okolo zneuctenej praxe, čo vedie k defenzívnemu ústupu do konzervatívnych kultúrnych foriem a identít“(2008, 164). Účinkom zabránenia moslimským dievčatám nosiť šatky na hlavu je povzbudiť ich rodičov, aby stiahli svoje dcéry z občianskeho vzdelávania a poslali ich do náboženských škôl, kde by neboli vystavení rozmanitosti svetových názorov na verejných školách. Formálne obmedzenia moslimského náboženského prejavu vo verejnej sfére môžu podľa Labordeho slova viesť k tomu, že „členovia dominovaných skupín sa radia okolo zneuctenej praxe, čo vedie k defenzívnemu ústupu do konzervatívnych kultúrnych foriem a identít“(2008, 164). Formálne obmedzenia moslimského náboženského prejavu vo verejnej sfére môžu podľa Labordeho slova viesť k tomu, že „členovia dominovaných skupín sa radia okolo zneuctenej praxe, čo vedie k defenzívnemu ústupu do konzervatívnych kultúrnych foriem a identít“(2008, 164). Formálne obmedzenia moslimského náboženského prejavu vo verejnej sfére môžu podľa Labordeho slova viesť k tomu, že „členovia dominovaných skupín sa radia okolo zneuctenej praxe, čo vedie k defenzívnemu ústupu do konzervatívnych kultúrnych foriem a identít“(2008, 164).

Ďalšou situáciou, keď je na ubytovanie Lovettovej zaručené ubytovanie, je situácia, keď subjektívne pripútanosť jednotlivcov k určitým praktikám ich robí náchylnými na zneužívanie. Diskutuje o prípade mexických imigrantov s obmedzenými znalosťami anglického jazyka a obmedzenými znalosťami amerických zákonov a politík. Lovett tvrdí, že je potrebné rozšíriť „osobitné verejné opatrenia“, ako sú výnimky zo všeobecných pravidiel a nariadení a verejná právna pomoc, pokiaľ by takéto opatrenia znížili nadvládu týchto pracovníkov (2010, 260). Na rozdiel od vyššie spomenutých komunitárnych alebo liberálnych rovnostárskych argumentov, základom osobitných úprav nie je túžba chrániť skutočne hodnotné kultúry alebo úvahy o spravodlivosti alebo rovnosti, ale túžba znížiť dominanciu.

Mira Bachvarova sa tiež zasadzovala za prednosti multikulturalizmu bez dominancie v porovnaní s liberálnymi rovnostárskymi prístupmi. Z dôvodu zamerania sa na svojvoľnosť moci a širšie štrukturálne nerovnosti, v ktorých skupiny interagujú, môže byť prístup bez dominancie citlivejší na dynamiku moci v medziskupinových aj vnútroskupinových vzťahoch. Na rozdiel od prístupov vyvinutých z rovnostárskych teórií distribučnej spravodlivosti, ktoré sa zameriavajú na distribúciu rôznych druhov práv, sa prístup bez dominancie zameriava na „morálnu kvalitu vzťahu medzi ústrednými aktérmi“a trvá na kontinuite zaobchádzania medzi a v rámci skupín (2014, 671).

2.4 Historická nespravodlivosť a postkoloniálna perspektíva

Iní teoretici sympatizujúci s multikulturalizmom sa pozerajú nad liberalizmus a republikalizmus, namiesto toho zdôrazňujú dôležitosť zápasenia s historickou nespravodlivosťou a počúvanie samotných menšinových skupín. Platí to najmä pre teoretikov písaných z postkoloniálneho hľadiska. Napríklad v súčasných diskusiách o domorodej suverenite, namiesto toho, aby sa tvrdenia založené na predpokladoch o hodnote domorodých kultúr a ich súvislosti so zmyslom vlastnej hodnoty jednotlivých členov, ako majú liberálni multikulturalisti, zameriavali na počítanie s históriou. Takíto zástancovia domorodej suverenity zdôrazňujú význam porozumenia domorodým nárokom na historickom pozadí popierania rovnakého zvrchovaného postavenia domorodých skupín, dispozície ich krajín,a zničenie ich kultúrnych praktík (Ivison 2006, Ivison a kol. 2000, Moore 2005, Simpson 2000). Toto pozadie spochybňuje legitimitu štátnej moci nad domorodými obyvateľmi a poskytuje prima facie prípad pre osobitné práva a ochranu domorodých skupín vrátane práva na samosprávu. Jeff Spinner-Halev tvrdil, že história štátneho útlaku skupiny by mala byť kľúčovým faktorom pri určovaní nielen toho, či by sa mali rozširovať práva skupiny, ale aj toho, či by štát mal zasahovať do vnútorných záležitostí skupiny, keď diskriminuje konkrétnych členov. skupiny. Napríklad, „ak utláčaná skupina uplatňuje svoju autonómiu diskriminačným spôsobom voči ženám, nemôže byť jednoducho donútená zastaviť túto diskrimináciu“(2001, 97). Utláčané skupiny, ktoré nemajú autonómiu, by mali byť „dočasne zvýhodnené“pred skupinami, ktoré nie sú utláčané; to znamená, že „okrem prípadov vážneho ublíženia na zdraví v mene skupiny je dôležité zvážiť určitú formu autonómie skupiny“(2001, 97; pozri tiež Spinner-Halev 2012).

Teoretici zaujímajúci postkoloniálnu perspektívu idú nad rámec liberálneho multikulturalizmu smerom k cieľu rozvoja modelov ústavného a politického dialógu, ktoré uznávajú kultúrne odlišné spôsoby hovorenia a konania. Multikultúrne spoločnosti pozostávajú z rôznych náboženských a morálnych vyhliadok a ak majú liberálne spoločnosti brať takúto rozmanitosť vážne, musia si uvedomiť, že liberalizmus je len jedným z mnohých podstatných vyhliadok založených na špecifickom pohľade na človeka a spoločnosť. Liberalizmus nie je bez kultúry, ale vyjadruje svoju vlastnú osobitnú kultúru. Toto pozorovanie platí nielen cez hranice medzi liberálnymi a neliberálnymi štátmi, ale aj v rámci liberálnych štátov a ich vzťahov s neliterárnymi menšinami. James Tully skúmal jazyk historického a súčasného konštitucionalizmu so zameraním na vzťahy západného štátu s pôvodnými národmi s cieľom odhaliť inkluzívnejšie základy pre medzikultúrny dialóg (1995). Bhikhu Parekh tvrdí, že liberálna teória nemôže poskytnúť nestranný rámec upravujúci vzťahy medzi rôznymi kultúrnymi spoločenstvami (2000). Namiesto toho argumentuje za otvorenejší model medzikultúrneho dialógu, v ktorom ústavné a právne hodnoty liberálnej spoločnosti slúžia ako počiatočný východiskový bod pre medzikultúrny dialóg a zároveň sú otvorené voči napadnutiu. Namiesto toho argumentuje za otvorenejší model medzikultúrneho dialógu, v ktorom ústavné a právne hodnoty liberálnej spoločnosti slúžia ako počiatočný východiskový bod pre medzikultúrny dialóg a zároveň sú otvorené voči napadnutiu. Namiesto toho argumentuje za otvorenejší model medzikultúrneho dialógu, v ktorom ústavné a právne hodnoty liberálnej spoločnosti slúžia ako počiatočný východiskový bod pre medzikultúrny dialóg a zároveň sú otvorené voči napadnutiu.

3. Kritika multikulturalizmu

3.1 Kozmopolitný pohľad na kultúru

Niektorí kritici tvrdia, že teórie multikulturalizmu sú založené na fundamentalistickom pohľade na kultúru. Kultúry nie sú samostatné a samostatné celky; dlho sa vzájomne ovplyvňovali a ovplyvňovali prostredníctvom vojny, imperializmu, obchodu a migrácie. Ľudia v mnohých častiach sveta žijú v kultúrach, ktoré sú už kozmopolitné a vyznačujú sa kultúrnou hybridnosťou. Ako tvrdí Jeremy Waldron, „Žijeme vo svete, ktorý tvorí technológia a obchod; ekonomickým, náboženským a politickým imperializmom a ich potomkami; hromadnou migráciou a rozptylom kultúrnych vplyvov. V tejto súvislosti môže byť ponorenie sa do tradičných postupov, napríklad domorodej kultúry, fascinujúcim antropologickým experimentom, ale zahŕňa umelú dislokáciu od toho, čo sa vo svete deje “(1995, 100). Zamerať sa na zachovanie alebo ochranu kultúry predstavuje riziko uprednostnenia jednej údajne čistej verzie tejto kultúry, a tým ochromiť jej schopnosť prispôsobiť sa zmenám okolností (Waldron 1995, 110; pozri tiež Appiah 2005, Benhabib 2002, Scheffler 2007). Waldron tiež odmieta predpoklad, že možnosti dostupné jednotlivcovi musia vychádzať z určitej kultúry; zmysluplné možnosti môžu pochádzať z rôznych kultúrnych zdrojov. Ľudia potrebujú kultúrne materiály, nie prístup k určitej kultúrnej štruktúre. Napríklad Biblia, rímska mytológia a Grimmsove rozprávky ovplyvnili americkú kultúru, tieto kultúrne zdroje však nemožno vnímať ako súčasť jedinej kultúrnej štruktúry, ktorú si chcú chrániť multikulturalizmus ako Kymlicka.

V reakcii na to sa multikultúrni teoretici zhodujú v tom, že kultúry sa prekrývajú a sú interaktívne, napriek tomu však tvrdia, že jednotlivci patria do samostatných spoločenských kultúr. Kymlicka konkrétne tvrdila, že zatiaľ čo možnosti dostupné pre ľudí v akejkoľvek modernej spoločnosti pochádzajú z rôznych etnických a historických zdrojov, tieto možnosti pre nás nadobúdajú zmysel iba vtedy, ak „sa stanú súčasťou spoločného slovníka spoločenského života - tj stelesnené v sociálne praktiky založené na spoločnom jazyku, ktorým sme vystavení … Že sa učíme … z iných kultúr alebo že si požičiavame slová z iných jazykov, ešte neznamená, že stále nepatríme do samostatných spoločenských kultúr alebo nehovoríme rôznymi jazykmi “(1995, 103). Liberálni rovnostárski obhajcovia multikulturalizmu, ako je Kymlíčka, tvrdia, že stále existujú osobitné ochrany menšinových kultúrnych skupín,dokonca aj po prijatí kozmopolitnejšieho pohľadu na kultúry, pretože cieľom práv diferencovaných v skupine nie je zmrazenie zavedených kultúr, ale splnomocnenie príslušníkov menšinových skupín, aby pokračovali vo svojich charakteristických kultúrnych praktikách, pokiaľ si to želajú.

3.2 Tolerancia si vyžaduje ľahostajnosť, nie ubytovanie

Druhá veľká kritika je zameraná najmä na liberálne multikultúrne teórie ubytovania a vychádza z hodnoty slobody združovania a svedomia. Ak berieme tieto myšlienky vážne a akceptujeme ontologický aj etický individualizmus, ako sme diskutovali vyššie, potom sme nútení obhajovať nie osobitné ochrany skupín, ale právo jednotlivca zakladať a opustiť združenia. Ako tvrdí Chandran Kukathas (1995, 2003), neexistujú žiadne skupinové práva, iba individuálne práva. Štát poskytuje osobitnú ochranu a práva kultúrnym skupinám, čím prekračuje svoju úlohu, ktorou je zabezpečenie občianstva, a ohrozuje individuálne práva združovania. Štáty by sa nemali usilovať o „kultúrnu integráciu“alebo „kultúrne inžinierstvo“, ale skôr o „politiku ľahostajnosti“voči menšinovým skupinám (2003, 15).

Jedným obmedzením takéhoto prístupu založeného na laissez-faire je to, že skupiny, ktoré samy o sebe neberú ohľad na toleranciu a slobodu združovania, vrátane práva na disociáciu alebo opustenie skupiny, môžu praktizovať vnútornú diskrimináciu členov skupiny a štát by mal len malú právomoc zasahovať. v takýchto združeniach. Politika ľahostajnosti by umožňovala zneužívanie zraniteľných členov skupín (diskutované nižšie v 3.6), tolerujúc podľa Kukathasových slov „komunity, ktoré vychovávajú deti bez vzdelania a negramotné; ktoré presadzujú dohodnuté manželstvá; ktoré popierajú konvenčnú lekársku starostlivosť svojim členom (vrátane detí); a ktoré spôsobujú krutý a „neobvyklý“trest “(Kukathas 2003, 134). Prijatie takéhoto stavu by znamenalo opustiť hodnoty autonómie a rovnosti,hodnoty, ktoré mnohí liberáli považujú za zásadné pre akýkoľvek liberalizmus, ktorý stojí za jeho meno.

3.3 Odklon od „politiky prerozdeľovania“

Tretia výzva pre multikulturalizmus ju považuje za formu „politiky uznávania“, ktorá odvracia pozornosť od „politiky prerozdeľovania“. Analyticky môžeme rozlišovať medzi týmito spôsobmi politiky: politika uznávania spochybňuje nerovnosť stavu a nápravné opatrenie, ktoré hľadá, je kultúrna a symbolická zmena, zatiaľ čo politika prerozdeľovania spochybňuje hospodársku nerovnosť a vykorisťovanie a nápravným prostriedkom, ktorý sa snaží, je hospodárska reštrukturalizácia (Fraser 1997, Fraser a Honneth 2003). Mobilizácia robotníckej triedy sa nakláňa smerom k redistribučnému koncu spektra a uznanie sa končí nárokmi na výnimku zo všeobecne platných zákonov a na pohyb za manželstvá osôb rovnakého pohlavia. V U. S. Akritici, ktorí sa považujú za súčasť „progresívnej ľavice“, sa obávajú, že vzostup „kultúrnej ľavice“s dôrazom na multikulturalizmus a rozdielnosť odvracia pozornosť od boja za hospodársku spravodlivosť (Gitlin 1995, Rorty 1999). Kritici v Spojenom kráľovstve a Európe tiež vyjadrili obavy z účinkov multikulturalizmu na sociálnu dôveru a verejnú podporu hospodárskeho prerozdeľovania (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roku 2003 usporiadala Phillipe van Parijs konferenciu, na ktorej sa prediskutovala téma: „Čím sú rovnaké veci, tým viac kultúrnej… homogénnosti v populácii vymedzeného územia, tým lepšie sú vyhliadky na hospodársku solidaritu“(2004, 8). Kritici v Spojenom kráľovstve a Európe tiež vyjadrili obavy z účinkov multikulturalizmu na sociálnu dôveru a verejnú podporu hospodárskeho prerozdeľovania (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roku 2003 usporiadala Phillipe van Parijs konferenciu, na ktorej sa prediskutovala téma: „Čím sú rovnaké veci, tým viac kultúrnej… homogénnosti v populácii vymedzeného územia, tým lepšie sú vyhliadky na hospodársku solidaritu“(2004, 8). Kritici v Spojenom kráľovstve a Európe tiež vyjadrili obavy z účinkov multikulturalizmu na sociálnu dôveru a verejnú podporu hospodárskeho prerozdeľovania (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roku 2003 usporiadala Phillipe van Parijs konferenciu, na ktorej sa prediskutovala téma: „Čím sú rovnaké veci, tým viac kultúrnej… homogénnosti v populácii vymedzeného územia, tým lepšie sú vyhliadky na hospodársku solidaritu“(2004, 8).lepšie vyhliadky z hľadiska hospodárskej solidarity “(2004, 8).lepšie vyhliadky z hľadiska hospodárskej solidarity “(2004, 8).

Existujú tu dva zreteľné obavy. Prvým je, že existencia rasovej a etnickej diverzity znižuje sociálnu dôveru a solidaritu, čo zase podkopáva podporu verejnosti politikám, ktoré zahŕňajú ekonomické prerozdeľovanie. Napríklad Robert Putnam tvrdí, že pokles spoločenskej dôvery a občianskej účasti v USA silne koreluje s rasovou a etnickou diverzitou (2007). Rodney Hero ukázal, že čím väčšia je rasová a etnická heterogenita v štáte, tým sú reštriktívnejšie programy sociálnej starostlivosti na štátnej úrovni (Hero 1998, Hero a Preuhs 2007). Cezhraničné analýzy naznačujú, že rozdiely v rasovej rozmanitosti vysvetľujú významnú časť dôvodu, prečo USA nevyvinuli európsky štát sociálneho štátu (Alesina a Glaser 2004). Druhým problémom je, že samotné multikultúrne politiky podkopávajú sociálny štát tým, že zvyšujú význam rasových a etnických rozdielov medzi skupinami a podkopávajú pocit spoločnej národnej identity, ktorá sa považuje za nevyhnutnú pre robustný sociálny štát (Barry 2001, Gitlin 1995, Rorty). 1999).

V reakcii na to teoretici multikulturalizmu požadovali a spolupracovali na empirickejšom výskume týchto údajných kompromisov. Pokiaľ ide o prvé znepokojenie týkajúce sa napätia medzi diverzitou a redistribúciou, Kymlicka a Banting spochybňujú zovšeobecnenie empirických dôkazov, ktoré sa do značnej miery získavajú z výskumu buď v Afrike, kde slabosť štátnych inštitúcií neznamenala žiadne použiteľné tradície ani inštitucionálne kapacity na riešenie problémov s rôznorodosťou alebo v USA, kde rasová nerovnosť bola formovaná storočiami otroctva a segregácie. Ak je mnoho menšinových skupín nováčikmi a štátne inštitúcie sú silné, vplyv zvyšujúcej sa diverzity môže byť dosť odlišný (Kymlicka a Banting 2006, 287). Barbara Arneil napadla Putnamovu tézu sociálneho kapitálu,argumentujúc, že účasť v občianskej spoločnosti sa zmenila, nie klesla, do veľkej miery v dôsledku mobilizácie kultúrnych menšín a žien, ktoré sa snažia o väčšie začlenenie a rovnosť (Arneil 2006a). Tvrdí, že samotná rozmanitosť nevedie k zmenám dôvery a občianskej angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj ako rôzne skupiny reagujú na normy, ktorými sa riadi ich spoločnosť, a spochybňujú ich. Hlavnou otázkou teda nie je zníženie rozmanitosti, ale stanovenie zásad a postupov, podľa ktorých sa v mene spravodlivosti opätovne prerokúvajú rozdiely (Arneil a MacDonald 2010). Tvrdí, že samotná rozmanitosť nevedie k zmenám dôvery a občianskej angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj ako rôzne skupiny reagujú na normy, ktorými sa riadi ich spoločnosť, a spochybňujú ich. Hlavnou otázkou teda nie je zníženie rozmanitosti, ale stanovenie zásad a postupov, podľa ktorých sa v mene spravodlivosti opätovne prerokúvajú rozdiely (Arneil a MacDonald 2010). Tvrdí, že samotná rozmanitosť nevedie k zmenám dôvery a občianskej angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj ako rôzne skupiny reagujú na normy, ktorými sa riadi ich spoločnosť, a spochybňujú ich. Hlavnou otázkou teda nie je zníženie rozmanitosti, ale stanovenie zásad a postupov, podľa ktorých sa v mene spravodlivosti opätovne prerokúvajú rozdiely (Arneil a MacDonald 2010).

Pokiaľ ide o druhú obavu z kompromisu medzi uznaním a redistribúciou, dôkazy, o ktoré sa opierali kritici redistribúcie, ako sú Barry a Rorty, boli špekulatívne a dohadné. Najnovší medzinárodný výskum naznačuje, že neexistuje dôkaz o systematickej tendencii politík multikulturalizmu oslabovať sociálny štát (Banting a kol. 2006). Porovnávacia štúdia Irene Bloemraadovej o integrácii prisťahovalcov v Kanade a USA ponúka podporu názoru, že nielenže nedochádza ku kompromisu medzi multikulturalizmom a sociálnym štátom, ale politiky multikulturalizmu môžu skutočne zvýšiť pozornosť a zdroje venované redistribučným politikám. Zisťuje, že kanadská politika v oblasti multikulturalizmuktoré poskytujú imigrantom rôzne služby v ich rodnom jazyku a povzbudzujú ich, aby si zachovali svoje kultúrne tradície, aj keď sa stanú kanadskými občanmi, sú hlavným dôvodom, prečo je miera naturalizácie medzi obyvateľmi s trvalým pobytom v Kanade dvakrát vyššia ako v prípade osôb s trvalým pobytom v USA. Súhlasia, že je potrebný empirickejší výskum, napriek tomu však tvrdia, že prerozdeľovanie a uznávanie nie sú ani návrhy. Obidva sú dôležitými rozmermi v úsilí o dosiahnutie rovnosti pre menšinové skupiny. V praxi sa na dosiahnutie väčšej rovnosti naprieč rasou, etnickým pôvodom, národnosťou, náboženstvom, sexualitou a triedou vyžaduje redistribúcia a uznanie - reagujúce na materiálne nevýhody a marginalizované identity a štatúty,v neposlednom rade preto, že mnoho jednotlivcov stojí na priesečníku týchto rôznych kategórií a trpí niekoľkými formami marginalizácie. Politika uznávania je dôležitá nielen z hľadiska jej účinkov na sociálno-ekonomický stav a politickú účasť, ale aj kvôli úplnému začleneniu príslušníkov marginalizovaných skupín ako rovnocenných občanov.

3.4 Univerzálny ideál rovnosti

Štvrtá námietka spochybňuje chápanie toho, čo si rovnosť vyžaduje od liberálnych multikulturalizmov. Brian Barry obhajuje univerzálny ideál rovnosti, na rozdiel od skupinovo diferencovaného ideálu rovnosti, ktorý obhajuje Kymlicka. Barry tvrdí, že náboženské a kultúrne menšiny by mali byť zodpovedné za znášanie dôsledkov svojich vlastných názorov a praktík, rovnako ako členovia dominantnej kultúry sú zodpovedné za znášanie dôsledkov ich viery. Domnieva sa, že ľuďom so zdravotným postihnutím patria osobitné ubytovanie, verí však, že náboženské a kultúrne príslušnosti sa líšia od fyzického postihnutia: bývalé osoby neobmedzujú ľudí tak, ako to robia fyzické postihnutia. Fyzické postihnutie podporuje silný prima facie nárok na odškodnenie, pretože obmedzuje osobu “Naproti tomu náboženstvo a kultúra môžu ovplyvniť ochotu človeka využiť príležitosť, ale nemajú vplyv na to, či má človek príležitosť. Barry tvrdí, že rovnostárska spravodlivosť sa týka iba zabezpečenia primeraného rozsahu rovnakých príležitostí, nie zabezpečenia rovnakého prístupu k akýmkoľvek konkrétnym rozhodnutiam a výsledkom (2001, 37). Pokiaľ ide o kultúrne a náboženské pridruženie, neobmedzujú rozsah príležitostí, ktoré má človek, ale skôr výber, ktorý môže urobiť v rámci súboru príležitostí dostupných pre všetkých. Barry tvrdí, že rovnostárska spravodlivosť sa týka iba zabezpečenia primeraného rozsahu rovnakých príležitostí, nie zabezpečenia rovnakého prístupu k akýmkoľvek konkrétnym rozhodnutiam a výsledkom (2001, 37). Pokiaľ ide o kultúrne a náboženské pridruženie, neobmedzujú rozsah príležitostí, ktoré má človek, ale skôr výber, ktorý môže urobiť v rámci súboru príležitostí dostupných pre všetkých. Barry tvrdí, že rovnostárska spravodlivosť sa týka iba zabezpečenia primeraného rozsahu rovnakých príležitostí, nie zabezpečenia rovnakého prístupu k akýmkoľvek konkrétnym rozhodnutiam a výsledkom (2001, 37). Pokiaľ ide o kultúrne a náboženské pridruženie, neobmedzujú rozsah príležitostí, ktoré má človek, ale skôr výber, ktorý môže urobiť v rámci súboru príležitostí dostupných pre všetkých.

V odpovedi by sme sa mohli zhodnúť na tom, že príležitosti nie sú objektívne v silnom fyzikálnom zmysle navrhovanom Barrym. Ale príležitosť urobiť X nemá len možnosť urobiť X bez toho, aby čelila fyzickým prekážkam; je to tiež možnosť urobiť X bez toho, aby vznikli nadmerné náklady alebo riziko takýchto nákladov (Miller 2002, 51). Štátne právo a kultúrne záväzky môžu byť v konflikte takým spôsobom, že náklady na kultúrne menšiny spojené s využívaním príležitosti sú neprimerane vysoké. Na rozdiel od Barryho liberálni multikulturalisti tvrdia, že mnohé prípady, keď zákon alebo politika nesúmerne ovplyvňuje náboženské alebo kultúrne praktiky, predstavujú nespravodlivosť. Napríklad, Kymlicka poukazuje na prípad Goldmana (diskutované vyššie) a ďalšie prípady náboženstva, ako aj na nároky na jazykové práva,ako príklady, v ktorých sa vyžadujú skupinovo rozlíšené práva vzhľadom na rozdielny vplyv konania štátu (1995, 108–115). Jeho argumentom je, že keďže štát nemôže dosiahnuť úplné narušenie kultúry alebo byť neutrálny vo vzťahu ku kultúre, musí to nejako nahradiť občania, ktorí sú nositeľmi náboženskej viery menšín a rodenými hovorcami iných jazykov. Keďže nie je možné úplné narušenie kultúry štátom, jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť spravodlivé pozadie, je poskytnúť zhruba porovnateľné formy pomoci alebo uznania každému z rôznych jazykov a náboženstiev občanov. Nerobiť nič by znamenalo nespravodlivosť. Jeho argumentom je, že keďže štát nemôže dosiahnuť úplné narušenie kultúry alebo byť neutrálny vo vzťahu ku kultúre, musí to nejako nahradiť občania, ktorí sú nositeľmi náboženskej viery menšín a rodenými hovorcami iných jazykov. Keďže nie je možné úplné narušenie kultúry štátom, jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť spravodlivé pozadie, je poskytnúť zhruba porovnateľné formy pomoci alebo uznania každému z rôznych jazykov a náboženstiev občanov. Nerobiť nič by znamenalo nespravodlivosť. Jeho argumentom je, že keďže štát nemôže dosiahnuť úplné narušenie kultúry alebo byť neutrálny vo vzťahu ku kultúre, musí to nejako nahradiť občania, ktorí sú nositeľmi náboženskej viery menšín a rodenými hovorcami iných jazykov. Keďže nie je možné úplné narušenie kultúry štátom, jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť spravodlivé pozadie, je poskytnúť zhruba porovnateľné formy pomoci alebo uznania každému z rôznych jazykov a náboženstiev občanov. Nerobiť nič by znamenalo nespravodlivosť. Jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť spravodlivé východiskové podmienky, je poskytnúť zhruba porovnateľné formy pomoci alebo uznania pre každý z rôznych jazykov a náboženstiev občanov. Nerobiť nič by znamenalo nespravodlivosť. Jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť spravodlivé východiskové podmienky, je poskytnúť zhruba porovnateľné formy pomoci alebo uznania pre každý z rôznych jazykov a náboženstiev občanov. Nerobiť nič by znamenalo nespravodlivosť.

3.5 Postkoloniálna kritika

Niektorí postkoloniálni teoretici sú kritickí voči multikulturalizmu a súčasnej politike uznávania, pretože skôr posilňujú, ako transformujú štruktúry koloniálnej nadvlády vo vzťahoch medzi osadnenými štátmi a domorodými komunitami. Glen Coulthard sa zameriava na Taylorovu teóriu politiky uznávania a tvrdí, že „namiesto toho, aby uvádzala éru pokojného spolužitia založenú na hegelovskej myšlienke reciprocity, politika uznávania vo svojej súčasnej podobe sľubuje reprodukciu samotných konfigurácií koloniálnej moci. že požiadavky domorodých obyvateľov na uznanie sa historicky snažili prekročiť “(2007, 438 - 9; pozri tiež Coulthard 2014). Coulthardovu kritiku má niekoľko prvkov. Po prvé tvrdí, že politika uznávaniaprostredníctvom zamerania na reformné štátne redistribučné schémy, ako je udeľovanie kultúrnych práv a ústupky domorodým komunitám, skôr potvrdzuje, než spochybňuje politickú ekonomiku kolonializmu. V tomto ohľade sa politika uznávania javí ako variant liberalizmu, ktorý „nedokáže konfrontovať štrukturálne / ekonomické aspekty kolonializmu pri svojich generatívnych základoch“(2007, 446). Po druhé, súčasná politika uznávania domorodých komunít spočíva na chybnom sociologickom predpoklade: že obe strany zapojené do boja o uznanie sú vzájomne závislé od vzájomného uznania svojej slobody a vlastnej hodnoty. V skutočných vzťahoch medzi národnými štátmi a domorodými komunitami však takáto vzájomná závislosť neexistuje: „pán, to znamená,koloniálny štát a štátna spoločnosť - nevyžadujú uznanie od predtým sebaurčujúcich spoločenstiev, na ktorých je vytvorená jeho územná, hospodárska a sociálna infraštruktúra “(451). Po tretie, Coulthard tvrdí, že skutočná emancipácia pre kolonizované nemôže nastať bez boja a konfliktu, ktorý „slúži ako sprostredkovateľská sila, prostredníctvom ktorej kolonizovaní prichádzajú, aby zbavili svoje koloniálne identity“(449). Zamestnáva Frantza Fanona, aby tvrdil, že cesta k skutočnému sebaurčeniu utláčaných spočíva v sebaúcte: skôr ako v závislosti od svojich utláčateľov kvôli ich slobode a vlastnej hodnote, „kolonizovaní musia iniciovať proces dekolonizácie tým, že sa uznajú ako slobodných, dôstojných a zreteľných prispievateľov do ľudstva “(454). To znamená, že domorodé obyvateľstvo by malo „kolektívne presmerovať naše boje od politiky, ktorá sa snaží dosiahnuť zmierovaciu formu uznania osídlenia štátom pre pôvodné národy k oživujúcej politike uznávania, ktorá sa predpokladá v sebarealizácii, priamej činnosti a obnove kultúry. postupy, ktoré sú pozorné na subjektívne a štrukturálne zloženie osadníkovej koloniálnej sily “(2014, 24).

Taylor, Kymlicka a ďalší zástancovia súčasnej politiky uznávania sa môžu dohodnúť s Coulthardom, že sebapotvrdenie utláčanými skupinami je rozhodujúce pre skutočné sebaurčenie a slobodu domorodých komunít, ale na túto sebapotvrdenie sa nemusí pozerať ako na vzájomne sa vylučujúce úsilie štátu o rozšírenie inštitucionálneho prispôsobenia. Uznávanie práv samosprávy a iných foriem ubytovania štátom je dôležitým krokom k náprave historických nespravodlivostí a k transformácii štrukturálnych nerovností medzi štátom a domorodými komunitami. Coulthardova analýza upriamuje pozornosť na dôležitosť vyhodnotenia a spochybnenia štrukturálnych a psycho-afektívnych rozmerov koloniálnej nadvlády, ale argumentuje tým, že pôvodné obyvateľstvo by sa malo „odvrátiť“(2007,456) z osídľovacích štátov a osadových spoločností môže hrať neoliberálny obrat smerom k privatizácii závislosti a riskovať posilnenie marginalizácie pôvodných spoločenstiev v čase, keď pre prežitie domorodých spoločenstiev môže byť kritická hospodárska a iná forma štátnej podpory.

3.6 Feministická kritika multikulturalizmu

Súbor kritík, ktoré podnietili snáď najintenzívnejšiu diskusiu o multikulturalizme, tvrdí, že rozšírenie ochrany na menšinové skupiny môže mať za následok posilnenie útlaku zraniteľných členov týchto skupín - čo niektorí nazývajú problémom „vnútorných menšín“alebo „menšín“. v rámci menšín “(Green 1994, Eisenberg a Spinner-Halev 2005). Multikultúrni teoretici majú tendenciu zameriavať sa na nerovnosti medzi skupinami pri presadzovaní osobitnej ochrany menšín, ale skupinová ochrana môže prehĺbiť nerovnosti v menšinových skupinách. Je to tak preto, lebo niektoré spôsoby ochrany menšinových skupín pred útlakom väčšiny môžu zvýšiť pravdepodobnosť, že silnejší členovia týchto skupín budú môcť oslabiť základné slobody a príležitosti zraniteľných členov. Medzi zraniteľné podskupiny v rámci menšinových skupín patria náboženskí disidenti, sexuálne menšiny, ženy a deti. Lídri skupiny môžu preháňať stupeň konsenzu a solidarity v rámci svojej skupiny, aby predstavili zjednotenú frontu pre širšiu spoločnosť a posilnili svoj záujem o ubytovanie.

Niektoré z najtlačivejších skupinových noriem a postupov sa točia okolo otázok týkajúcich sa pohlavia a sexuality a práve feministické kritiky najprv upozorňujú na možné napätie medzi multikulturalizmom a feminizmom (Coleman 1996, Okin 1999, Shachar 2000). Toto napätie predstavuje skutočnú dilemu, ak človek akceptuje, že práva na menšinové kultúrne skupiny sú opodstatnené, ako to dokazujú multikultúrne teoretici, a že rodová rovnosť je dôležitou hodnotou, ako zdôraznili feministky. Rozšírenie osobitnej ochrany a prispôsobenia menšinovým skupinám, ktoré sa zúčastňujú na patriarchálnych praktikách, môže pomôcť posilniť rodovú nerovnosť v týchto komunitách. Príklady, ktoré boli analyzované v odbornej literatúre, zahŕňajú konflikty týkajúce sa usporiadaného manželstva, zákaz šiat, použitie „kultúrnej obrany“v trestnom práve,prispôsobenie náboženského alebo zvykového práva v dominantných právnych systémoch a práva samosprávy pre pôvodné spoločenstvá, ktoré posilňujú nerovnosť žien.

Tieto feministické námietky sú obzvlášť problematické pre liberálnych rovnostárskych obhajcov multikulturalizmu, ktorí chcú presadzovať nielen rovnosť medzi skupinami, ale aj rovnosť medzi skupinami vrátane rodovej rovnosti. V reakcii na to Kymlicka (1999) zdôraznila podobnosti medzi multikulturalizmom a feminizmom: obe sa zameriavajú na inkluzívnejšie poňatie spravodlivosti a obaja spochybňujú tradičný liberálny predpoklad, že rovnosť si vyžaduje rovnaké zaobchádzanie. Na riešenie obáv z multikultúrneho prispôsobovania, ktoré zhoršuje vnútropodnikovú nerovnosť, rozlišuje Kymlicka dva druhy skupinových práv: „vonkajšia ochrana“sú práva, ktoré menšinová skupina uplatňuje proti nečlenom, aby sa znížila jej zraniteľnosť voči hospodárskej a politickej moci väčšia spoločnosť,zatiaľ čo „vnútorné obmedzenia“sú práva, ktoré menšinová skupina uplatňuje voči svojim vlastným členom. Tvrdí, že liberálna teória práv menšín obhajuje vonkajšiu ochranu a zároveň odmieta vnútorné obmedzenia (1995, 35–44; 1999, 31).

Mnoho feministických kritikov však zdôraznilo, že poskytovanie vonkajšej ochrany menšinovým skupinám sa niekedy môže stať za cenu vnútorných obmedzení. Môžu to byť rôzne strany tej istej mince: napríklad dodržiavanie práv samosprávy domorodých spoločenstiev môže viesť k povoleniu sexuálne diskriminačných pravidiel členstva stanovených vodcami týchto komunít. To, či možno multikulturalizmus a feminizmus zladiť v rámci liberálnej teórie, čiastočne závisí od empirického predpokladu, že skupiny, ktoré sa snažia o práva diferencované v skupine, nepodporujú patriarchálne normy a praktiky. Ak by sa tak stalo, liberálni multikulturalisti by sa v zásade museli hájiť proti rozšíreniu práva skupiny alebo k jej rozšíreniu s určitou kvalifikáciou,ako je napríklad podmienené rozšírenie práv samosprávy na domorodé obyvateľstvo prijatím ústavného zákona o právach.

Došlo k vlne feministických reakcií na problém zraniteľných vnútorných menšín, ktorý je sympatický k multikulturalizmu aj feminizmu (pozri napr. Arneil 2006b, Deveaux 2006, Eisenberg 2003, Phillips 2007, Shachar 2001, Song 2007, Volpp 2000). Niektorí zdôraznili význam odklonenia sa od fundamentalistických predstáv o kultúre a redukčných názorov členov menšinových skupín ako neschopných zmysluplnej agentúry (Phillips 2007, Volpp 2000). Iní sa snažili posunúť od dôrazu na práva v liberálnom multikulturalizme k demokratickejším prístupom. Liberálni teoretici mali tendenciu vychádzať z otázky, či a ako by sa mali menšinové kultúrne praktiky tolerovať alebo prijímať v súlade s liberálnymi zásadami,keďže demokratickí teoretici vyzdvihujú úlohu demokratického rokovania a pýtajú sa, ako dotknuté strany chápu spornú prax. Vyjadrením hlasu postihnutých strán a osobitným dôrazom na hlas žien v centre rodových kultúrnych konfliktov môže prerokovanie vyjasniť príslušné záujmy a zvýšiť legitimitu reakcií na kultúrne konflikty (Benhabib 2002, Deveaux 2006, Song 2007).). Rozprava tiež poskytuje príležitosť členom menšinových skupín odhaliť prípady medzikultúrneho pokrytectva a zvážiť, či a ako môžu normy a inštitúcie väčšej spoločnosti, ktorej vlastné snahy o rodovú rovnosť sú neúplné a stále, skôr posilňovať než spochybňovať sexistické praktiky v rámci nich. menšinové skupiny (Song 2005). Existuje spochybnenie toho, čo predstavuje podriadenie a ako sa s ním čo najlepšie vyrovnať, a zásah do menšinových kultúrnych skupín bez účasti samotných menšinových žien nerešpektuje ich slobodu a pravdepodobne nebude slúžiť ich záujmom.

4. Politické ústup od multikulturalizmu?

Najväčšou výzvou pre multikulturalizmus nemusí byť filozofický, ale politický problém: najmä politický ústup alebo dokonca odpor voči multikulturalizmu prisťahovalcov. Niektorí vedci diagnostikovali „ústup“z multikulturalizmu v Európe a Austrálii, ktorý pripisujú nedostatku verejnej podpory čiastočne založenej na obmedzenom úspechu takýchto politík na podporu integrácie menšín (Joppke 2004, McGhee 2008). Ale iní vedci tvrdia, že o takomto ústupe neexistuje dostatok dôkazov. Na základe svojej analýzy britských politík Varun Uberoi a Tariq Modood zistili, že právne výnimky pre náboženské praktiky menšín, antidiskriminačné opatrenia a multikultúrne vzdelávacie politiky zostávajú v platnosti a neexistujú dôkazy pre celú krajinu, ktoré by naznačovali, že už verejné služby prestali existovať. dodávané v rôznych jazykoch (2013, 134). Je potrebné ďalej skúmať, či a prečo došlo k ústupu od politík týkajúcich sa multikulturalizmu.

Možno tvrdenie o „ústupe“z multikulturalizmu menej súvisí so skutočnými zmenami v štátnych politikách a skôr s obavami z nedostatku sociálnej jednoty a zvyšujúceho sa napätia medzi rôznymi skupinami v liberálnych demokratických spoločnostiach a z pocitu, že multikulturalizmus je nejakým spôsobom vinu. Zoberme si vtedajší prejav predsedu vlády Davida Camerona z roku 2011: „Na základe doktríny štátneho multikulturalizmu sme povzbudili rôzne kultúry, aby žili oddelene životy, oddelene od seba a mimo hlavného prúdu. Nepodarilo sa nám poskytnúť víziu spoločnosti, ktorej sa [mladí moslimovia] cítia, že chcú patriť “(Cameron 2011). Podľa Camerona znamená multikulturalizmus oddelenie a rozdelenie, nie integráciu a jednotu. Z prieskumu vyššie uvedených rôznych teórií multikulturalizmu však vyplýva, že väčšina teórií multikulturalizmu prisťahovalcov sa nezameriava na oddelenie, ale skôr na vytvorenie spravodlivejších podmienok začlenenia náboženských a kultúrnych menšín do väčšinovej spoločnosti (Kymlicka 1995).

Verejná diskusia o multikulturalizme prisťahovalcov by sa mala uskutočňovať v širšom kontexte, ktorý zohľadňuje politiku prisťahovalectva, rasy, náboženstva a národnej bezpečnosti. Multikulturalizmus sa môže stať ľahkým rétorickým obetným baránkom pre obavy verejnosti a strach, keď je ohrozená národná bezpečnosť a keď sú ekonomické podmienky zlé. V Európe sa obavy z radikalizácie moslimských menšín stali ústrednými prvkami verejných diskusií o prisťahovalectve a multikulturalizme. Platí to najmä v súvislosti s európskou migračnou krízou, keďže viac ako milión ľudí utekajúcich pred vojnou a násilím v Sýrii, Iraku a inde sa vydalo do Európy nebezpečnými cestami po mori a po súši. Migračná kríza vyvolala obavy z terorizmu a bezpečnosti, najmä po útokoch v Paríži v novembri 2015 av júli 2016;obnovila tiež obavy z obmedzení minulého úsilia o integráciu nováčikov a ich potomkov. Dôkazy z celej Európy naznačujú, že moslimovia sa usilujú uspieť vo vzdelávaní a na trhu práce v porovnaní s inými náboženskými a kultúrnymi menšinami (Givens 2007). Sociálno-ekonomická a politická marginalizácia interaguje s vlastným pocitom prisťahovalcov: je ťažké si predstaviť, že sa začiatočníci cítia integrovaní skôr, ako podniknú významné kroky smerom k sociálno-ekonomickej integrácii. Integrácia je obojsmerná ulica: prisťahovalci sa musia usilovať nielen o integráciu, ale o samotný štát sa musia usilovať o uľahčenie integrácie, ako zdôraznili mnohí multikultúrni teoretici. Ako poznamenáva Cecile Laborde, severoafrická mládež vo Francúzsku „je bežne obviňovaná z toho, že nie je integrovaná,„Ale táto vina„ zamieňa inštitucionálnu zodpovednosť francúzskej spoločnosti za integráciu prisťahovalcov s osobným zlyhaním imigrantov v spoločnosti “(Laborde 2008, 208). Výzva integrácie prisťahovalcov sa zvýšila zvýšením akceptovateľnosti prejavov protimuslimského sentimentu zo strany verejnosti. Nárast krajne pravicových politických strán a ich protimuslimských reklamných kampaní spolu s ochotou médií správať nekriticky často o svojich pozíciách poškodzujú vyhliadky na integráciu moslimov v Európe (Lenard 2010, 311). Moslimskí politickí vodcovia uvádzajú, že „súčasťou bežného verejného dialógu“je zmienka o „hrozbe zahraničných kultúr a o hrozbe, ktorú predstavujú prisťahovalci vo všeobecnosti, a najmä moslimovia, o sociálnej solidarite a kultúrnej homogenite“(Klausen 2005, 123)., Moslimovia boli,podľa Labordeho slova „sa obmedzil na svoju predpokladanú totožnosť, kultúru alebo náboženstvo a následne stigmatizoval ako prisťahovalca, arabského alebo moslimského“(2008, 17). Problémy spojené s integráciou moslimov sa považujú za zložitejšie ako problémy spojené s integráciou predchádzajúcich vĺn prisťahovalcov, ale ako tvrdí Patti Lenard, táto údajná zložitosť vyplýva z zjednodušenia a nespravodlivého výberu medzi islamským fundamentalizmom a drvivou väčšinou moslimských menšín v Európe. ktorí si želajú integráciu za spravodlivejších podmienok, aké obhajujú multikulturalisti (Lenard 2010, 318). Problémy spojené s integráciou moslimov sa považujú za zložitejšie ako problémy spojené s integráciou predchádzajúcich vĺn prisťahovalcov, ale ako tvrdí Patti Lenard, táto údajná zložitosť vyplýva z zjednodušenia a nespravodlivého výberu medzi islamským fundamentalizmom a drvivou väčšinou moslimských menšín v Európe. ktorí si želajú integráciu za spravodlivejších podmienok, aké obhajujú multikulturalisti (Lenard 2010, 318). Problémy spojené s integráciou moslimov sa považujú za zložitejšie ako problémy spojené s integráciou predchádzajúcich vĺn prisťahovalcov, ale ako tvrdí Patti Lenard, táto údajná zložitosť vyplýva z zjednodušenia a nespravodlivého výberu medzi islamským fundamentalizmom a drvivou väčšinou moslimských menšín v Európe. ktorí si želajú integráciu za spravodlivejších podmienok, aké obhajujú multikulturalisti (Lenard 2010, 318).

Vo svetle týchto obáv týkajúcich sa multikulturalizmu prisťahovalcov musia multikultúrni teoretici pokračovať v tom, aby ideál multikultúrneho občianstva znamenal spravodlivejšie podmienky integrácie, nie oddelenie a rozdelenie, a aby poskytovali odpovede na otázky, ako napríklad: Prečo je multikultúrne občianstvo viac žiaduce ako tradičný liberálny ideál spoločného občianstva založený na jednotnom súbore práv a príležitostí pre každého? Podporujú politiky multikulturalizmu v skutočnosti väčšiu integráciu prisťahovalcov a ich potomkov? Ako by sme mali premýšľať o vzťahu medzi multikulturalizmom a zápasmi o riešenie nerovností na základe rasy, indigeneity, triedy, pohlavia, sexuality a zdravotného postihnutia? Je tiež dôležité študovať vývoj multikulturalizmu za západom,vrátane toho, či a ako západné teórie a praktiky multikulturalizmu prešli a boli začlenené. Napríklad, aké ponaučenia uviedli štáty, ktoré sa len nedávno otvorili významnému prisťahovalectvu, napríklad Južnej Kórei, vychádzajú zo skúseností iných štátov a aké druhy politík multikulturalizmu prijali a prečo? (Lie 2014)

Bibliografia

  • Alesina, A. a E. Glaeser, 2004, Boj proti chudobe v USA a Európe: Svet rozdielov, Oxford: Oxford University Press.
  • Anderson, E., 1999, „Čo je to bod rovnosti?“Ethics, 109 (2): 287–337.
  • Appiah, A., 2005, Etika identity, Princeton: Princeton University Press.
  • Arneil, B., 2006a, Rôzne komunity: problém so sociálnym kapitálom, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006b, „Kultúrne ochrany verzus kultúrna spravodlivosť: post-kolonializmus, agonistická spravodlivosť a obmedzenia liberálnej teórie“, Sexuálna spravodlivosť, kultúrna spravodlivosť: kritické perspektívy v teórii a praxi, B. Arneil, R. Dhamoon, A Eisenberg a M. Deveaux (ed.), Londýn: Routledge.
  • ––– a F. MacDonald, 2016, „Multikulturalizmus a sociálna sféra“, v The Ashgate Rsearch Companion to Multiculturalism, D. Ivison (ed.), London: Routledge, s. 95–117.
  • Bachvarova, M., 2014, „Multikultúrne ubytovanie a ideál neviny“Kritický prehľad medzinárodnej sociálnej a politickej filozofie, 17 (6): 652–673.
  • Banting, K. a R. Johnston, W. Kymlmicka a S. Soroka, 2006: „Eroduje multikultúrna politika sociálny štát? Empirická analýza, “v multikulturalizme a sociálnom štáte, K. Banting a W. Kymlicka (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 49–91.
  • Banting, K. a W. Kymlicka (ed.), 2006, Multikulturalizmus a sociálny štát: Uznávanie a redistribúcia v súčasných demokraciách, Oxford: Oxford University Press.
  • Barry, B., 2001, Culture and Equality: Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, MA: Harvard.
  • Benhabib, S., 2002, Kultúrne nároky: rovnosť a rozmanitosť v globálnom veku, Princeton: Princeton University Press.
  • Bloemraad, I., 2006, stať sa občanom: Začleniť prisťahovalcov a utečencov do Spojených štátov a Kanady, Berkeley: University of California Press.
  • Blum, LA, 1992, „Antiracism, Multikulturalizmus a Interracial Community: Tri vzdelávacie hodnoty pre multikultúrnu spoločnosť“, Úrad postgraduálneho štúdia a výskumu, University of Massachusetts, Boston.
  • Bowen, JR, 2007, prečo Francúzi nemajú radi šály: Islam, štát a verejný priestor, Princeton: Princeton University Press.
  • Cameron, D., 2011, „Príhovor PM na konferencii o bezpečnosti v Mníchove,“k dispozícii online.
  • Carens, J., 2000, Culture, Citizenship, and Community: Contexual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.
  • Chambers, C., 2002, „Všetky musia mať ceny: Liberálny prípad zasahovania do kultúrnych praktík“, v recenzii Multikulturalizmus, Paul Kelly (ed.), Cambridge, UK: Polity, 151–73.
  • Coleman, DL, 1996, „Individualizácia spravodlivosti prostredníctvom multikulturalizmu: dilema liberálov“, Columbia Law Review, 96 (5): 1093–1167.
  • Coulthard, G., 2007, „Subjekty ríše: pôvodné obyvateľstvo a„ politika uznávania “v Kanade,„ Súčasná politická teória, 6 (4): 437–60.
  • ––– 2014, Červené skiny, biele masky: Odmietnutie koloniálnej politiky uznávania, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Deveaux, M., 2005, „Úmyselný prístup ku konfliktom kultúry“, v menšinách v rámci menšín, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), 340–62.
  • ––– 2006, Gender a spravodlivosť v multikultúrnych liberálnych štátoch, Oxford: Oxford University Press.
  • Eisenberg, A., 2003, „Diverzita a rovnosť: tri prístupy ku kultúrnym a sexuálnym rozdielom“, Journal of Political Philosophy, 11 (1): 41–64.
  • ––– a J. Spinner-Halev (ed.), 2005, Menšiny v rámci menšín: rovnosť, práva a rozmanitosť, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fraser, N., 1997, Justice Interruptus: Kritické úvahy o postsocialistickom stave, Londýn: Routledge.
  • ––– a A. Honneth, 2003, redistribúcia alebo uznanie? Politicko-filozofická výmena, Londýn: Verso.
  • Friedman, M., 2003, Autonomy, Gender, Politics, Oxford: Oxford University Press.
  • Gitlin, T., 1995, Súmrak spoločných snov: Prečo je Amerika zničená kultúrnymi vojnami, New York: Metropolitan Books.
  • Givens, T., 2007, „Integrácia prisťahovalcov v Európe: empirický výskum“, výročná správa o politológii, 10 (1): 67–83
  • Glazer, N., 1997, sme všetci multikulturalizmy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Gooding-Williams, R., 1998, „Rasa, multikulturalizmus a demokracia“, Constellations, 5 (1): 18–41.
  • Green, L., 1994, „Interné menšiny a ich práva,“v Group Rights, J. Baker (ed.), Toronto: University of Toronto Press, str. 101–117.
  • Guerard de Latour, S., 2015, „Kultúrna neistota a politická solidarita: prehodnotená francúzska republikanizmus“, vo Francúzsku od 70. rokov 20. storočia: História, politika a pamäť vo veku neistoty, Emile Cabal (ed.), Londýn: Bloomsbury Academic.
  • Gutmann, A., 2003, Identity in Democracy, Princeton: Princeton University Press.
  • Hero, R., 1998, Tváre nerovnosti: Sociálna diverzita v americkej politike, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– a R. Preuhs, 2006, „Multikulturalizmus a politika sociálneho zabezpečenia v USA: Porovnávacia analýza na úrovni štátu“v multikulturalizme a sociálnom štáte: Uznávanie a prerozdeľovanie v súčasných demokraciách, K. Banting a W. Kymlicka (ed..), Oxford: Oxford University Press, 121–151.
  • Ho, C. a A. Jakubowicz (ed.), 2014, „Pre tých, ktorí prišli cez more“: Austrálska multikultúrna teória, politika a prax, Londýn: Anthem Press.
  • Hollinger, D., 1995, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books.
  • Huntington, SP, 2005, Kto sme? Výzvy pre americkú národnú identitu, New York: Simon a Schuster.
  • Ivison, D., 2006, „Historická nespravodlivosť“, v The Oxford Handbook of Political Theory, J. Dryzek, B. Honig a A. Phillips (ed.), Oxford: Oxford University Press, 507–25.
  • ––– (ed.), 2010, výskumný spolok Ashgate pre multikulturalizmus, Surrey: Ashgate.
  • Ivison, D., P. Patton a W. Sanders, 2000, Politická teória a práva pôvodných obyvateľov, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Johnson, J., 2000, „Prečo rešpektovať kultúru?“American Journal of Political Science, 44 (3): 405–418.
  • Jones, P., 1994, „Nosenie dôsledkov viery“, Journal of Political Philosophy, 2 (1): 24–43.
  • Joppke, C., 2004, „Ústup multikulturalizmu v liberálnom štáte: teória a politika“, British Journal of Sociology, 55 (2): 237–57.
  • Kelly, P., 2002, Multikulturalizmus prehodnotený: Kultúra a rovnosť a jej kritici, Oxford: Polity Press.
  • Klausen, J. 2005, Islamská výzva: Politika a náboženstvo v západnej Európe, Oxford: Oxford University Press.
  • Kukathas, C., 1995, „Existujú nejaké kultúrne práva?“Politická teória, 20: 105–139.
  • –––, 2003, Liberálne súostrovie: Teória rozmanitosti a slobody, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W. 1989, liberalizmus, komunita a kultúra, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, Multikultúrne občianstvo: Liberálna teória práv menšín, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 1995, Práva menšinových kultúr, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Liberálne sťažnosti“, je pre multikulturalizmus zlé pre ženy?, J. Cohen a M. Howard a MC Nussbaum (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2001, Politika v národnom jazyku: nacionalizmus, multikulturalizmus a občianstvo, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2007, Multikultúrne Odysseys: Navigácia v novej medzinárodnej politike rozmanitosti, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– a K. Banting, 2006, „Prisťahovalectvo, multikulturalizmus a sociálny štát“, etika a medzinárodné záležitosti, 20 (3): 281–304.
  • ––– a A. Patten (ed.), 2003, Jazykové práva a politická teória, Oxford: Oxford University Press.
  • Laborde, C., 2008, Kritická republikanizmus: Hidžábská kontroverzia a politická filozofia, Oxford: Oxford University Press.
  • Laden, AS a D. Owen (ed.), 2007, Multikulturalizmus a politická teória, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lenard, P., 2010, „Čo nám môže povedať multikultúrna teória o integrácii moslimov v Európe?“, Prehľad politických štúdií, 8: 308–321.
  • Levey, GB (ed.), 2008, Politická teória a austrálsky multikulturalizmus, New York: Berghahn Books.
  • ––– a T. Modood (ed.), 2009, sekularizmus, náboženstvo a multikultúrne občianstvo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, JT, 1997, „Klasifikácia kultúrnych práv“, Nomos XXXIX: Etnicita a práva skupín, W. Kymlicka a I. Shapiro (ed.), New York: New York University Press.
  • –––, 2000, Multikulturalizmus strachu, Oxford: Oxford University Press.
  • Lie, J. (ed.), 2014, Mnohonárodnostná Kórea? Multikulturalizmus, migrácia a rozmanitosť ľudí v súčasnej Južnej Kórei, Berkeley: Inštitút východoázijských štúdií, Kalifornská univerzita, Berkeley.
  • Lovett, F., 2009, „Nadvláda a distribučná spravodlivosť“, Journal of Politics, 71: 817–830.
  • –––, 2010, Politická teória kultúrneho ubytovania a dominancie, 38 (2): 243–267.
  • Margalit, A. a J. Raz, 1990, „National Self-Determination“Journal of Philosophy, 87 (9): 439–461.
  • Markell, P., 2003, Bound by Recognition, Princeton: Princeton University Press.
  • Means, A., 2002, „Rozprávková argumentácia: dohadovanie sa s domorodcami“, Constellations, 9 (2): 221–245.
  • Miller, D., 2002, „Liberalizmus, rovnosť príležitostí a kultúrne záväzky,“v multikultúrnom prehodnotení: kultúra a rovnosť a jeho kritici, P. Kelly (ed.), Oxford: Polity Press.
  • ––– 2006, „Multikulturalizmus a sociálny štát: Teoretické úvahy“v multikulturalizme a sociálnom štáte K. Banting a W. Kymlicka (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Modood, T., 1998, „Anti-esencializmus, multikulturalizmus a„ uznávanie “náboženských skupín,” Journal of Political Philosophy, 6 (4): 378–399.
  • ––– 2013, Multikulturalizmus: Občianska predstava (2. vydanie), Cambridge: Polity Press.
  • Moore, M., 2005, „Interné menšiny a pôvodné sebaurčenie“, v oblasti menšín v rámci menšín: rovnosť, práva a rozmanitosť, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1998, „feminizmus a multikulturalizmus: niektoré napätia“, etika 108 (4): 661–684.
  • –––, 1999, „Je multikulturalizmus zlý pre ženy?“Je pre multikulturalizmus zlé pre ženy? J. Cohen, M. Howard a MC Nussbaum (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2005, „Multikulturalizmus a feminizmus: žiadne jednoduché otázky, žiadne jednoduché odpovede“, v menšinách v rámci menšín: rovnosť, práva a rozmanitosť, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Parekh, B., 2000, Prehodnotenie multikulturalizmu: Kultúrna rozmanitosť a politická teória, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Patten, A., 2001, „Práva vnútorných jazykových menšín“, v menšinách v rámci menšín: rovnosť, práva a rozmanitosť, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2014, rovnaké uznanie: Morálne základy práv menšín, Princeton: Princeton University Press.
  • Pettit, P., 1997, republikánstvo: Teória slobody a vlády, Oxford: Clarendon.
  • Phillips, A., 2007, Multikulturalizmus bez kultúry, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Rawls, J., 1971, Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press.
  • Raz, J., 1986, Morálka slobody, Oxford: Oxford University Press.
  • Rorty, R., 1999, Dosahovanie našej krajiny: ľavicové myslenie v Amerike dvadsiateho storočia, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, „Je„ kultúrne uznávanie “užitočným konceptom pre ľavicovú politiku?“Kritické horizonty, 1: 7–20.
  • Scheffler, S., 2001, „Koncepcie kozmopolitizmu“v hraniciach a príslušnosti: Problémy spravodlivosti a zodpovednosti v liberálnom myslení, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2003, „Čo je to egalitarianizmus?“Filozofia a verejné záležitosti 31 (1): 5–39.
  • ––– 2007, „Prisťahovalectvo a význam kultúry“, Filozofia a verejné záležitosti, 35 (2): 93–125.
  • Shachar, A., 2000, „O občianstve a Mulkultúrnej zraniteľnosti“, Political Theory, 28: 64–89.
  • ––– 2001, Multikultúrne jurisdikcie: Kultúrne rozdiely a práva žien, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simpson, A., 2000, „Cesta k národu Mohawk: Príbehy o občianstve a národnosti v Kahnawake“, v Politickej teórii a právach pôvodných obyvateľov, D. Ivison, P. Patton a W. Sanders (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Song, S., 2005, „Majoritné normy, multikulturalizmus a rodová rovnosť“, Recenzie American Political Science, 99 (4): 473–1489.
  • ––– 2007, Justice, Gender a Politika multikulturalizmu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2008, „Téma multikulturalizmu: kultúra, náboženstvo, jazyk, etnicita, národnosť a rasa?“v New Waves in Political Philosophy, B. de Bruin a C. Zurn (eds.), New York: Palgrave MacMillan.
  • Spinner-Halev, J., 2001, „feminizmus, multikulturalizmus, útlak a štát“, etika, 112: 84–113.
  • ––– 2012, Enduring Injustice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, C., [1992] 1994, „The Politics of Recognition“, v multikulturalizme: Skúmanie politiky uznávania, A. Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1995, „Irreducibly Social Goods“, Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionism in Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Uberoi, V. a T. Modood, 2013, „Odišiel multikulturalizmus v Británii?“Soundings, 53: 129–142.
  • van Parijs, P. (ed.), 2004, Kultúrna diverzita verzus ekonomická solidarita, Louvain-la-Neuve: De Boeck.
  • Volpp, L., 2000, „Obviňovanie kultúry zlého správania“, Yale Journal of Law and Humanities, 12: 89–116.
  • Waldron, J., 1992, „Superseding Historic Injustice“, Ethics, 103 (1): 4-28.
  • –––, 1995, „Kultúry menšín a kozmopolitná alternatíva“, „Práva menšinových kultúr, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, M., 1998, Voice, Trust and Memory: Marginalized Groups and Fails of Liberal Representation, Princeton: Princeton University Press.
  • Young, IM, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]