Négritude

Obsah:

Négritude
Négritude

Video: Négritude

Video: Négritude
Video: Антидот для Неудовлетворённости 2024, Marec
Anonim

Vstupná navigácia

  • Obsah vstupu
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Náhľad priateľov PDF
  • Informácie o autorovi a citácii
  • Späť na začiatok

négritude

Prvýkrát publikované 24. mája 2010; podstatná revízia st 23. mája 2018

Na konci svojho života Aimé Césaire vyhlásil, že otázka, ktorú položil on a jeho priateľ Léopold Sédar Senghor po prvom stretnutí, bola: „Kto som? Kto sme? Čo sme v tomto bielom svete? “A poznamenal: „To je celkom problém“(Césaire 2005, 23). "Kto som?" je položená otázka, ktorú predstavuje Descartes, a čitateľ francúzskeho filozofa prirodzene chápe, že takáto otázka je univerzálna, a subjekt, ktorý hovorí „Ja“, tu stojí za každú ľudskú bytosť. Ale keď „kto som?“musí byť preložené ako „kto sme?“všetko sa mení, najmä keď sa „my“musíme definovať proti svetu, ktorý neponecháva žiadny priestor pre to, kým a čím sú, pretože sú to čierni ľudia vo svete, kde „univerzálny“zrejme prirodzene znamená „biely“.

„Négritude“alebo sebapotvrdenie čiernych národov alebo potvrdenie hodnôt civilizácie niečoho, čo sa definuje ako „čierny svet“ako odpoveď na otázku „Čo sme v tomto bielom svete?“je skutočne „celkom problém“: kladie veľa otázok, ktoré sa tu preskúmajú prostredníctvom nasledujúcich nadpisov:

  • 1. Vznik genézy
  • 2. Négritude ako povstanie / Négritude ako filozofia
  • 3. Manifestá pre Négritude
  • 4. Nevyhnutné zmiznutie Eurydice
  • 5. Négritude ako ontológia
  • 6. Négritude ako estetika
  • 7. Négritude ako epistemológia
  • 8. Négritude ako politika
  • 9. Négritude mimo Négritude
  • Bibliografia
  • Akademické nástroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Vznik genézy

Koncept Négritude sa ukázal ako výraz vzbury proti historickej situácii francúzskeho kolonializmu a rasizmu. Osobitnou formou, ktorú vzbura vzbudila, bolo stretnutie troch čiernych študentov z Paríža koncom dvadsiatych rokov 20. storočia pochádzajúcich z rôznych francúzskych kolónií: Aimé Césaire (1913–2008) z Martiniku, Léon Gontran Damas (1912–1978). od Guyany a Léopolda Sédara Senghora (1906 - 2001) zo Senegalu. Byť koloniálnymi predmetmi znamenal, že všetci patrili k ľuďom považovaným za necivilizovaných, ktorí prirodzene potrebujú vzdelanie a poradenstvo v Európe, konkrétne vo Francúzsku. Okrem toho bola v Guyane a na Martiniku veľmi živá spomienka na otroctvo. Aimé Césaire a Léon Damas boli priatelia predtým, ako prišli do Paríža v roku 1931. Boli spolužiakmi vo Fort-de-France na Martiniku,kde obaja vyštudovali Victor Schoelcher High School. Damas prišiel do Paríža študovať právo, zatiaľ čo Césaire bol prijatý do Lycée Louis Le Grand, aby študoval na vysoko selektívny test na prijatie na prestížnu École Normale Supérieure na ulici rue d'Ulm. Po svojom príchode do Lycée v prvý deň tried sa stretol so Senghorom, ktorý už tri roky študoval v Louis le Grand.

Césaire opísal svoje prvé stretnutie so Senghorom ako priateľstvo na prvý pohľad, ktoré by trvalo po zvyšok ich pomerne dlhých životov. Dodal tiež, že ich osobné priateľstvo znamenalo stretnutie medzi Afrikou a africkou diaspórou. [1]Césaire, Damas a Senghor zažili individuálne skúsenosti s pocitom vzbúrenia sa proti svetu rasizmu a koloniálnej nadvlády. V prípade Césaire bol tento pocit vyjadrený v jeho otroctve Martiniku, ktorý, ako sa priznal v rozhovore s francúzskym autorom Françoise Vergès, bol šťastný, že odišiel po strednej škole: nenávidel „farebné mačiatko buržoázie“ostrova, pretože ich „základnej tendencie opice Európy“(Césaire 2005, 19). Pokiaľ ide o Senghora, napísal, že vo vzbure proti svojim učiteľom na vysokej škole na vysokej škole v Libermann v Dakare objavil predtým, než dostal koncept, „nenarodenosť“: odmietol akceptovať ich tvrdenie, že prostredníctvom svojho vzdelania budovali kresťanstvo a civilizáciu v jeho duša, kde predtým nebolo nič iné ako pohanstvo a barbarstvo. Teraz ich stretnutie s ľuďmi afrického pôvodu bez ohľadu na to, odkiaľ pochádzajú, by viedlo k transformácii ich individuálnych pocitov povstania na koncept, ktorý by zjednotil všetkých čiernych ľudí a prekonal oddelenie spôsobené otroctvom, ale aj predsudky zrodené z rôzne cesty. Césaire často vyvolával rozpaky, ktoré pociťujú ľudia z Karibiku, keď sa spájali s Afričanmi, keď zdieľali európske myšlienky, že teraz žijú v civilizovaných krajinách. Ako príklad uvádza „snobský“mladý Antillean, ktorý prišiel k nemu a protestoval proti tomu, že hovoril o Afrike príliš veľa, pričom tvrdí, že s týmto kontinentom a jeho národmi nemajú nič spoločné: „sú to divoši, sme iní“(Césaire 2005)., 28).

Popri stretnutí medzi Afrikou a Francúzskom Karibiku Césaire, Senghor a Damas spoločne objavili aj americké hnutie Harlem Renaissance. V „salóne“v Paríži, ktoré hostili sestry z Martiniku, Jane, Paulette a Andrée Nardal, sa stretli s mnohými čiernoamerickými spisovateľmi, ako napríklad Langston Hughes alebo Claude McKay. S autormi harlemského renesančného hnutia našli výraz čiernej pýchy, vedomie kultúry, potvrdenie zreteľnej identity, ktorá bola v ostrom protiklade k francúzskej asimilácii. Stručne povedané, boli pripravení ohlasovať negrálnosť „nového černocha“, aby citovali titul antológie Harlemových autorov Alaina Lockeho, čo veľmi zapôsobilo na Senghora a jeho priateľov (Vaillant 1990, 93 - 94).

Tu je potrebné spresniť priestor vytvorený sestrami Nardal pre Negritude. Preto T. Deanan Sharpley-Whitingová upozorňuje na skutočnosť, že „maskulinistická rodokmena skonštruovaná básnikmi a opratená literárnymi historikmi, kritikmi a africkými filozofmi pokračuje vo výbere a minimalizácii prítomnosti a prínosu čiernych žien, konkrétne ich frankofónu. náprotivky, vývoj hnutia “(Sharpley-Whiting, 2000, 10). A cituje list od Paulette Nardal, napísaný v roku 1960, v ktorom „trpko sťažovala“na vymazanie jej úloh a úloh Jane Jane Nardalovej pri propagácii myšlienok, ktoré by sa neskôr stali charakteristickými znakmi Césaire, Damas a Senghor. “(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Pripomína sa to najmä v súvislosti s „rodokmenom“hnutia,že článok Jane Nardal s názvom „Internationalisme noir“, uverejnený v roku 1928, predchádzal o viac ako desať rokov prvý dôležitý teoretický článok vydaný Senghorom: „Čo prispieva čierny muž“(uverejnené v roku 1939). Čo hovorí Jane Nardal vo svojom krátkom článku o „černochovi“, ktorý prekračuje rozdiely nevyhnutne vyvolané priebehom histórie, o dôležitosti „otočenia sa späť k Afrike (…) pri zapamätaní si spoločného pôvodu“alebo o význame, najskôr a predovšetkým pre samotných Afričanov, objavenie Európanov (najprv medzi nimi „snobov a umelcov“) „čierneho umenia“a všeobecnejšie „centier afrických civilizácií, ich náboženských systémov, ich foriem vlády, ich foriem umelecké bohatstvo “(Nardal, 2002, 105 - 107), to sú všetky pojmy a témy, ktoré vyvinie Senghor, Césaire,a Damas.

2. Négritude ako povstanie / Négritude ako filozofia

Vyhlásenie Negritude by sa stalo, keď traja priatelia založili denník L'Etudiant noir v rokoch 1934–1935, v ktorom slovo vymyslel Aimé Césaire. Malo to byť (a predovšetkým to znieť) provokácia. Nègre, odvodené z latinského „niger“, čo znamená „čierny“, sa vo francúzštine používajú iba vo vzťahu k čiernym ľuďom ako v „art nègre“. Pri čiernej osobe sa obviňovala všetka váha rasizmu do tej miery, že urážka „sale nègre“(špinavá nègre) by bola takmer nadbytočná, „predaj“sa nejakým spôsobom chápe v „nègre“. Takže mince a tvrdenie slova „Négritude“(Négrité, s použitím francúzskej prípony - ité namiesto - itude sa považovalo a upustilo), pretože vyjadrenie hodnoty „temnoty“bolo pre Césaire cestou,Senghor a Damas vzdorne otáčali „nègre“proti bielym supremacistom, ktorí ho používali ako slur. Stručne povedané, slovo bolo a naďalej je dráždivé. Vlastne „otcovia“hnutia sa často priznávajú, ako podráždení boli príliš slovom. Césaire tak vyhlásil na začiatku prednášky, ktorú predniesol 26. februára 1987 na Medzinárodnej univerzite na Floride v Miami: „… priznávam, že slovo Négritude sa mi nepáči vždy, aj keď som ním, so spoluúčasťou. z niekoľkých ďalších, ktorí prispeli k jeho vynálezu a jeho uvedeniu na trh “a dodáva, že„ stále to zodpovedá zjavnej realite av každom prípade potrebe, ktorá sa zdá byť hlboká “(Césaire 2004, 80). "Čo je to realita?" Césaire potom pokračoval a pýtal sa. To je skutočne otázka:existuje obsah a obsah pojmu Négritude mimo povstania a ohlasovania? Inými slovami, je Négritude hlavne postojom vzbury proti útlaku, ktorého prejavom je predovšetkým poézia, ktorú vytvorila, alebo je to osobitná filozofia charakteristická pre čierny svetonázor? Jeden z najreferentnejších prejavov Négritude ako postoje je predovšetkým na adrese Aimé Césaire doručenej v Ženeve 2. júna.nd 1978 pri príležitosti vytvorenia Roberta Cornman časti kantáty nazvanej Retour a inšpirované notebooky o návrate do rodnej krajiny. Na tejto adrese reprodukovanej v Aimé Césaire, pour ohled na le siècle en face, básnik z Martiniku vyhlasuje:

… Keď sa ukázalo, že literatúra Négritude spôsobila revolúciu: v tme veľkého ticha sa hlas zdvihol, bez tlmočníka, bez zmeny a bez spokojnosti, násilným a staccatovým hlasom a prvýkrát to hovorilo: „Ja, Nègre.“

Hlas vzbury

Hlas nespokojnosti

Nepochybne

ale tiež vernosti, hlasu slobody a predovšetkým hlasu pre získanú identitu. (Thébia-Melsan 2000, 28)

Autori Négritude v skutočnosti na túto otázku držania vzbury a filozofickej podstaty dostali obe odpovede. Dá sa však povedať, že Césaire a Damas kládli väčší dôraz na rozmer poetickej revolty, zatiaľ čo Senghor trval viac na tom, aby artikuloval Négritude ako filozofický obsah, ako „súčet celkových hodnôt civilizácie čierneho sveta“, teda naznačujúc, že ide o ontológiu, estetiku, epistemológiu alebo politiku.

3. Manifestá pre Négritude

Podľa príkladu Alaina Lockeho Leon Leonas v roku 1947 a Léopold Sédar Senghor o rok neskôr publikovali Anthologies of poetry, aby prejavili existenciu Négritude ako estetiky a literárneho hnutia.

V „úvode“k svojej Poètes d'expression française 1900–1945 Damas vyhlásil, že „čas blokovania a zábrany“teraz dal miesto „inému veku: veku, v ktorom si kolonizovaný človek uvedomuje svoje práva a jeho povinnosti ako spisovateľ, ako spisovateľ, spisovateľ alebo príbeh, esejista alebo básnik. ““Literárny a politický význam svojej antológie uviedol aj nejednoznačne: „Chudoba, negramotnosť, vykorisťovanie človekom človekom, sociálny a politický rasizmus, ktorému trpí čierna alebo žltá, nútená práca, nerovnosti, klamstvá, rezignácia, podvody, predsudky, súcit, zbabelosť, zlyhania, zločiny spáchané v mene slobody, rovnosti, bratstva, to je téma tejto pôvodnej poézie vo francúzštine “(Damas 1947, 10). Je dôležité si všimnúť, že jeho antológiu myslel ako manifest,nie tak pre Négritude, ako pre kolonizovaných všeobecne, pretože trval na tom, že utrpenie kolonializmu bolo bremenom „čiernej a žltej“a vystupoval vo výberových básnikoch z Indočíny a Madagaskaru. Alebo Damas chápal pojem Négritude (v skutočnosti sa slovo neobjavuje v úvode antológie), aby zahŕňal ľudí farby všeobecne, pretože boli pod nadvládou európskeho kolonializmu. Toto je širší význam Négritude, na ktorý „otcovia“hnutia vždy pamätali. Damasov názor na podstatu poézie, ktorú predstavoval, na to, čo majú básnici zhromaždení vo svojej knihe spoločné okrem toho, že žijú v rovnakej koloniálnej situácii, je vo všeobecnosti rovnaký ako Etienne Léro's, ktorého „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poézie “) cituje hojne.než pre kolonizované všeobecne, pretože trval na tom, že kolonializmus je bremenom „čiernej a žltej“a vystupoval vo výberových básnikoch z Indočíny a Madagaskaru. Alebo Damas chápal pojem Négritude (v skutočnosti sa slovo neobjavuje v úvode antológie), aby zahŕňal ľudí farby všeobecne, pretože boli pod nadvládou európskeho kolonializmu. Toto je širší význam Négritude, na ktorý „otcovia“hnutia vždy pamätali. Damasov názor na podstatu poézie, ktorú predstavoval, na to, čo majú básnici zhromaždení vo svojej knihe spoločné okrem toho, že žijú v rovnakej koloniálnej situácii, je vo všeobecnosti rovnaký ako Etienne Léro's, ktorého „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poézie “) cituje hojne.než pre kolonizované všeobecne, pretože trval na tom, že kolonializmus je bremenom „čiernej a žltej“a vystupoval vo výberových básnikoch z Indočíny a Madagaskaru. Alebo Damas chápal pojem Négritude (v skutočnosti sa slovo neobjavuje v úvode antológie), aby zahŕňal ľudí farby všeobecne, pretože boli pod nadvládou európskeho kolonializmu. Toto je širší význam Négritude, na ktorý „otcovia“hnutia vždy pamätali. Damasov názor na podstatu poézie, ktorú predstavoval, na to, čo majú básnici zhromaždení vo svojej knihe spoločné okrem toho, že žijú v rovnakej koloniálnej situácii, je vo všeobecnosti rovnaký ako Etienne Léro's, ktorého „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poézie “) cituje hojne.trval na tom, že utrpenie kolonializmu bolo bremenom „čiernej a žltej“a vystupoval vo výberových básnikoch z Indočíny a Madagaskaru. Alebo Damas chápal pojem Négritude (v skutočnosti sa slovo neobjavuje v úvode antológie), aby zahŕňal ľudí farby všeobecne, pretože boli pod nadvládou európskeho kolonializmu. Toto je širší význam Négritude, na ktorý „otcovia“hnutia vždy pamätali. Damasov názor na podstatu poézie, ktorú predstavoval, na to, čo majú básnici zhromaždení vo svojej knihe spoločné okrem toho, že žijú v rovnakej koloniálnej situácii, je vo všeobecnosti rovnaký ako Etienne Léro's, ktorého „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poézie “) cituje hojne.trval na tom, že utrpenie kolonializmu bolo bremenom „čiernej a žltej“a vystupoval vo výberových básnikoch z Indočíny a Madagaskaru. Alebo Damas chápal pojem Négritude (v skutočnosti sa slovo neobjavuje v úvode antológie), aby zahŕňal ľudí farby všeobecne, pretože boli pod nadvládou európskeho kolonializmu. Toto je širší význam Négritude, na ktorý „otcovia“hnutia vždy pamätali. Damasov názor na podstatu poézie, ktorú predstavoval, na to, čo majú básnici zhromaždení vo svojej knihe spoločné okrem toho, že žijú v rovnakej koloniálnej situácii, je vo všeobecnosti rovnaký ako Etienne Léro's, ktorého „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poézie “) cituje hojne.[2]V vitalistickom jazyku, ktorý charakterizuje Négritude Léon Damas, opiera sa s pomocou Lérovho jazyka o životaschopnosť tejto „novej poézie“proti tomu, čo odsúdil ako „bielu literárnu dekadenciu“(na rozdiel od revolučnej povahy surrealistickej filozofie a literatúry). Konkrétne citoval Lérovo odsúdenie spisovateľov z karibskej „mulatskej spoločnosti, intelektuálne … skorumpovanej a doslova živenej bielou dekadenciou“do tej miery, že niektorí z nich by urobili záležitosť hrdosti, že biely človek dokáže prečítať celú knihu bez toho, aby bol schopní povedať „aká bola ich skutočná pleť“(Damas 1947, 13). „Úvod“bol v skutočnosti manifestom pre Négritude ako životne dôležitá poetická sila, ktorú Damas (a Léro) označil za „vietor vychádzajúci z Čiernej Ameriky“, ktorý zase vyjadruje „africkú lásku k životu, africkú radosť z lásky,africký sen o smrti “(Damas 1947, 13).

Senghorova Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (Antologia novej poézie čiernej a madagaskarskej poézie vo francúzštine), publikovaná v roku 1948, nakoniec zatienila Damasovu antológiu a jeho „úvod“k nej ako manifest pre Négritude. pohyb. Senghorov vlastný „úvod“je iba päť krátkych odsekov, pretože sa venoval iba technickým aspektom výberu básnikov zhromaždených v knihe (zaujímavé je, že na rozdiel od Damasa je jeho výber obmedzený na „čiernych“, pričom Malagasies sú podľa neho „menlaniens“(Senghor 1948, 2)). K sláve Antológie a veľkého prispievania Négritude do širokého intelektuálneho rozhovoru však výrazne prispela „predslov“, ktorú pre ňu napísal francúzsky filozof a verejný intelektuál Jean-Paul Sartre (1906 - 1980). Názov predslovu Black Orpheus,odvolávajúc sa na grécky mýtus o evokujúcej sile poézie, ale aj o jej prípadnej impotencii pred osudom a smrťou, plne vyjadruje to, čo možno nazvať bozkom smrti, ktorý dal hnutí existencialistický filozof.

4. Nevyhnutné zmiznutie Eurydice

Napísaním Black Orpheus ako opisu konečného významu čiernej poézie zhromaždenej v Antológii Sartre zmenil Négritude na ilustráciu jeho vlastných filozofických téz a trvalo stanovil podmienky, za ktorých sa má koncepcia od tej doby prediskutovať.

Jedným dôležitým bodom, ktorý uviedol Sartre, bolo, že Négritude bola predovšetkým čierna poetická privlastnenie francúzskeho jazyka. Na rozdiel od iných nacionalizmov vysvetlil, ktorý kultivoval jazyk ľudí proti imperialistickému zavedeniu jazyka, ktorým sa riadili, čierni ľudia museli používať jazyk dominancie, ktorý im ukladá francúzsky kolonializmus, ako cement pre ich spoločnú Négritude a ako „zázračný“zbrane “[3]proti tej istej dominancii. Týmto spôsobom to radikálne zmenili a prostredníctvom svojej poézie preukázali, že v spôsobe, akým by jazyk identifikoval bytosť s dobrom, krásnym, správnym a bielym, nebolo nič prirodzené a nespochybniteľné. Jednoduchá pieseň čierneho básnika, ktorý vo francúzštine skanduje krásu nahej temnoty ženy, ktorú miloval, Sartre napísal, sa potom javí francúzskym uším zásadným násilím proti ich jazykovému a skutočne ontologickému sebavedomiu; napriek tomu, že báseň pre nich nebola určená, alebo skôr kvôli tomu. V poézii Négritude by ich zasiahlo objavenie ich vlastného jazyka ako neznámeho a doteraz neslýchaného, najmä ak táto poézia robí to najlepšie zo surrealistického písania, pretože „rozbije [slová] spolu,porušuje ich zvyčajné združenia a násilne ich spája “(Sartre 1976, 26). Potom však opäť vieme, že také znepokojenie jazyka a jeho „auto ničenie“je „hlboký cieľ francúzskej poézie… od Mallarmé po surrealistov“(1976, 25). Preto Sartre uzatvára, že Négritude dosiahla tento cieľ: básnici Négritude dosiahli svoj cieľ, čo žiadali autori surrealistov.

Aj keď ocenil Négritude ako revolučnú poéziu tej doby, Sartre si zachoval tradičný marxistický pohľad na proletariát ako na jedinú skutočnú revolučnú triedu a herca histórie. Rovnako ako Eurydice bola vytvorením Orfeusovej sily evokácie, aj Négritude bola stvorením poézie, „mýtu dolorous a plného nádeje“a ako „žena, ktorá sa narodila, aby zomrela“(Sartre 1976, 63). História a jej zákony už odsúdili Négritude ako báseň, ba dokonca pieseň labute: budúcnosť oslobodenia bola v rukách proletariátu, univerzálnej triedy, ktorá sa chystá priniesť účinnú revolúciu a oslobodenie od všetkých útlakov. Keď bude všetko povedané a urobené a Négritude dovolí čiernym „neúnavne vzkriesiť veľký čierny krik, až kým sa základy sveta nebudú chvieť“(Césaireove zázraky Les Armes citované Sartrom ako posledné slová Čierneho Orfeea), bude musieť byť „v prospech revolúcie“(1976, 65) jediným skutočným hercom histórie, ktorým je proletariát. Inými slovami „bytosť vo svete černocha“, ako Sartre definovala Négritude pomocou heideggerovského jazyka, je „subjektívna“, zatiaľ čo trieda je „objektívna“: pojem rasy je konkrétny a konkrétny, píše Sartre, zatiaľ čo pojem triedy je univerzálny a abstraktný; v terminológii Karla Jaspersa sa prvé uchýlili k „porozumeniu“, zatiaľ čo druhé sa uchýlili k „inteligencii“(1976, 59). Bude sa musieť zbaviť „zisku Revolúcie“(1976, 65) jediným skutočným aktérom dejín, ktorým je proletariát. Inými slovami „bytosť vo svete černocha“, ako Sartre definovala Négritude pomocou heideggerovského jazyka, je „subjektívna“, zatiaľ čo trieda je „objektívna“: pojem rasy je konkrétny a konkrétny, píše Sartre, zatiaľ čo pojem triedy je univerzálny a abstraktný; v terminológii Karla Jaspersa sa prvé uchýlili k „porozumeniu“, zatiaľ čo druhé sa uchýlili k „inteligencii“(1976, 59). Bude sa musieť zbaviť „zisku Revolúcie“(1976, 65) jediným skutočným aktérom dejín, ktorým je proletariát. Inými slovami „bytosť vo svete černocha“, ako Sartre definovala Négritude pomocou heideggerovského jazyka, je „subjektívna“, zatiaľ čo trieda je „objektívna“: pojem rasy je konkrétny a konkrétny, píše Sartre, zatiaľ čo pojem triedy je univerzálny a abstraktný; v terminológii Karla Jaspersa sa prvé uchýlili k „porozumeniu“, zatiaľ čo druhé sa uchýlili k „inteligencii“(1976, 59).v terminológii Karla Jaspersa sa prvé uchýlili k „porozumeniu“, zatiaľ čo druhé sa uchýlili k „inteligencii“(1976, 59).v terminológii Karla Jaspersa sa prvé uchýlili k „porozumeniu“, zatiaľ čo druhé sa uchýlili k „inteligencii“(1976, 59).

Sartreho predslov bol opäť skutočným bozkom smrti, keďže zohral obrovskú úlohu pri popularizácii hnutia Négritude a prispel k vytvoreniu Senghorovej antológie ako jej manifestu, zároveň však odmietol svoj historický význam zdôraznením, že jeho bytosť bola nakoniec iba poetická, bez skutočnej podstaty. [4]Je skutočne ironické, že Čierny Orfeus obsahoval a oznamoval väčšinu kritík, ktoré sa potom nasmerujú na Négritude. Najskôr kritika, ktorá veľmi rýchlo prišla od určitých marxistov, ktorí obviňovali Négritude z rozptyľovania „rasy“, pričom v historickej fáze boja proletariátu by sa malo zamerať iba na objektívne spoločenské rozpory, aby sa utláčaným robotníkom prinieslo autentické oslobodenie. v Európe a dominujúcim národom na svete. [5]K tejto kritike by niektorí dodali, že zdôrazňovaním konkrétnosti a konkrétnosti rasy nad cieľom a univerzálnym bojom proti kapitalizmu a imperializmu, „otcami“Négritude, Senghor presnejšie (pretože odviedol svoju krajinu k nezávislosti a stal sa jeho predseda na dvadsať rokov) zrejme naznačoval, že bolo potrebné určité kultúrne uznanie a zmierenie: obvinili Négritude z toho dôvodu, že ide o ideológiu neokolonializmu. Sartrovo „predslov“tiež naznačovalo obvinenie, že je nepodloženým esencializmom, ktorý podporuje predstavu, že čierni ľudia zdieľajú spoločnú identitu a podieľajú sa na niektorých pretrvávajúcich afrických príležitostiach, ktoré ich definujú mimo rozdielov v historických trajektóriách a okolnostiach, osobných alebo kolektívnych.

Paradoxom Sartrovej predslove k Antológii Senghora je to, že v mnohých ohľadoch sa hnutie Négritude muselo po Čiernom Orfeovi definovať proti tomu, aby Sartre zaujal svoj filozofický význam. Urobil tak (1) tým, že trval na tom, že nejde o obyčajný špecificizmus definovaný ako protiklad k bielemu supremacistickému názoru (s čiernym sebapotvrdením pomocou postavy inverzie, ktorú Sartre charakterizoval ako antirasistický rasizmus (1976, 59)), pred nejakou dialektickou post-rasovou syntézou; (2) preukázaním, že v súvislosti s africkými hodnotami civilizácie, ktorými Senghor definoval Négritude, bolo niečo podstatné (nielen poetické): táto Négritude bola skutočne ontológiou, epistemológiou, estetikou a politikou.

5. Négritude ako ontológia

Pokiaľ ide o definovanie podstaty Négritude, existuje významný rozdiel medzi tromi „otcami“hnutia. Damas, básnik viac ako teoretik, o tom hovoril pri „zavedení“svojej antológie ako o životne dôležitej sile každej novej a skutočnej - to je oslobodzujúca poézia. Pokiaľ ide o Césaire, často trval na tom, že Négritude bola v prvom rade regeneráciou dedičstva, aby sa znovu získala iniciatíva. Vyhlásil:

Négritude podľa môjho názoru nie je filozofia. Négritude nie je metafyzika. Négritude nie je domýšľavý koncept vesmíru. Je to spôsob života v histórii: história komunity, ktorej skúsenosť sa zdá byť … jedinečná, s deportáciou obyvateľstva, s premiestnením ľudí z jedného kontinentu na druhý, s jeho vzdialenými spomienkami na staré presvedčenie, s fragmentami zavraždených. kultúry. Ako nemôžeme uveriť, že všetko toto, ktoré má svoju vlastnú súdržnosť, predstavuje dedičstvo? (2004, 82) [6]

Na rozdiel od Damas a Césaire, Senghor potvrdil, že Négritude je tiež vyjadrením filozofie, ktorá sa má čítať v kultúrnych produktoch Afriky; a predovšetkým v afrických náboženstvách. Odlišujú sa od jednej oblasti k druhej, od jednej kultúry k druhej, stále existujú etnografické dôkazy o tom, že mnohé z nich zdieľajú svoju základňu na ontológii životných síl. „Celý systém“, vyhlasuje Senghor, v prednáške „On Négritude“, ktorá sa konala na Lovanium University v Kinshase, „je založený na myšlienke životnej sily. Už existujúci, pred bytím, predstavuje bytie. Boh dal životnú silu nielen ľuďom, ale aj zvieratám, zelenine, dokonca aj minerálom. Tým sú. Účelom tejto sily je však zvýšiť “(1993, 19). Senghor potom vysvetľuje, že v ľudskej bytosti je nárast sily procesom, keď sa stáva človekom „tým, že je slobodnejšia a slobodnejšia v vzájomne závislej komunite“(1993, 19). Dodáva, že konečný význam náboženstva je zabezpečiť neustále zvyšovanie životnej sily života, najmä prostredníctvom hlavného rituálu obete zvieraťa. Túto ontológiu životných síl zhrnul belgický filozof Leo Apostel do nasledujúcich tvrdení:Túto ontológiu životných síl zhrnul belgický filozof Leo Apostel do nasledujúcich tvrdení:Túto ontológiu životných síl zhrnul belgický filozof Leo Apostel do nasledujúcich tvrdení:

  1. To, že niečo existuje, je povedať, že vykonáva určitú silu. Byť znamená byť silou.
  2. Každá sila je špecifická (na rozdiel od panteistického výkladu, pretože sa tu uplatňuje existencia monadických, individuálnych síl).
  3. Rôzne typy bytostí sú charakterizované rôznymi intenzitami a druhmi síl.
  4. Každá sila môže byť posilnená alebo oslabená [znovu vynútená alebo vynútená, ako to tvrdí Senghor].
  5. Sily môžu navzájom ovplyvňovať a konať na základe svojej vnútornej povahy.
  6. Vesmír je hierarchiou síl usporiadaných podľa ich silných stránok, počnúc Bohom a od základov, dôležitých mŕtvych, žijúcich ľudí, zvierat a rastlín, až po minerál.
  7. Priame kauzálne konanie zahŕňa vplyv viac-bytia alebo silnejšej sily, na menej-bytia, slabšej sily. (Apostel 1981, 26 - 29) [7]

Najmä bod 6 predstavuje dobré zhrnutie názorov zdieľaných mnohými africkými náboženstvami charakterizovanými ako „animizmus“, zatiaľ čo ostatné body pomáhajú porozumieť konkrétnemu typu príčinnej súvislosti, ktorá bola označená ako magické myslenie. Už v roku 1939, v čase, keď Leon Damas už publikoval svoju prvú zbierku básní, Pigmenty (1937) a Césaire práve dokončili verziu svojho časopisu Cahier d'un retour au pays natal („Zápisník návratu k mojej Native Land “(Césaire 2000a)), Senghor uverejnil esej o filozofii Négritude s názvom„ Ce que l'homme noir apporte “(„ Čo prispieva čierny muž “). Keď v tejto eseji skúmal pojem rytmu ako konštitutívne z toho, čo nazval „čierny štýl“,Senghor sa snažil povedať, že inscenácie afrického umenia by sa mali chápať predovšetkým ako jazyk ontológie vitálnych síl.

Nie je preto prekvapujúce, že bol taký nadšený, keď po šiestich rokoch objavil knihu reverenda Otca Placide Tempels, ktorá sa potápala s jasnou expozíciou filozofie Bantu, keď sa opierala o takúto ontológiu (Tempels 1945). Tempels bol belgický františkánsky kňaz, ktorý odišiel do Konga ako misionár. Zastával názor, že na to, aby účinnejšie kázal evanjelium ľuďom v Bantu, musel najprv pochopiť princípy, na ktorých je založený ich systém viery, ich zvykové právo, ich kultúrne zvyklosti atď. Vysvetlil, že si uvedomil, že človek môže a mal by ísť nad rámec obyčajného etnografického opisu týchto charakteristík života ľudí a vykopať súbor ontologických princípov, na ktorých boli založené. Inými slovami, existovala filozofia Bantu, že sú základom ich zákonov, správania, viery,kniha, napísaná vo flámčine, potom vo francúzštine v roku 1945, ktorú publikoval Présence africaine pod názvom La filozofophie bantoue, sa stala celkom udalosťou: bola to jedna z prvých vecí, kedy bol Afričan spojený s filozofiou, intelektuálne prenasledovanie považované prinajmenšom od Hegela za jedinečné telos západnej civilizácie.

Nič pravdepodobne nenaznačuje rozdiel medzi Léopoldom Sédarom Senghorom a jeho priateľom Aimé Césaireom, než ich reakciami na všeobecne oslavovanú knihu otca Tempelsa. Zatiaľ čo to Senghor prijal ako rovnakú cestu, ktorú skúmal vo svojej eseji z roku 1939, Césaireova reakcia bola odmietnutím. Nie je to tak, že Césaire neakceptoval podstatu Tempelsových téz. Ich zhrnutie je v skutočnosti úplne adekvátne: „Teraz vedzte, že Bantuova myšlienka je v podstate ontologická“, píše vo svojom Discours sur le colonialisme z roku 1955 [8].„Táto onantológia Bantu je založená na skutočne základných predstavách o životnej sile a hierarchii životných síl; a to pre Bantu ontologický poriadok, ktorý definuje svet, pochádza od Boha a ako božský dekrét sa musí rešpektovať “(Césaire 2000b, 58). V skutočnosti to, čo vyvolalo Césairovu skepticizmus a sarkasmus voči práci Tempelsovej, boli jeho implikácie ako nástroj na ospravedlnenie a udržanie koloniálneho poriadku. „Pretože Bantuova myšlienka je ontologická“, poznamenal: „Bantu žiada iba o uspokojenie ontologickej povahy. Slušné mzdy! Pohodlné bývanie! Jedlo! Tieto Bantu sú čistí duchovia, hovorím vám … “(Césaire 2000b, 58) V prvom rade je pre Césaire, spôsob, akým kolonialistický poriadok robí Tempels, nová súčasť ontológie Bantu, a preto je legitimizovaný a dokonca posvätený v oči samotného Bantu: „Pokiaľ ide o vládu,prečo by sa mal sťažovať? “Keďže reverendka Tempelsová so zreteľným uspokojením konštatuje: „Bantu nás od prvého kontaktu s bielym človekom považoval z jediného hľadiska, ktoré bolo pre nich možné, z hľadiska ich filozofie Bantu“a „integroval nás do ich hierarchia životných síl na veľmi vysokej úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkom je, že „boh Bantu prevezme zodpovednosť za belgický kolonialistický poriadok a každý Bantu, ktorý sa odváži zdvihnúť proti nemu ruku, bude vinný za svätokrádež“(Césaire 2000b, 58).z hľadiska ich Bantuovej filozofie “a„ integrovali nás do svojej hierarchie životných síl na veľmi vysokej úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkom je, že „boh Bantu prevezme zodpovednosť za belgický kolonialistický poriadok a každý Bantu, ktorý sa odváži zdvihnúť proti nemu ruku, bude vinný za svätokrádež“(Césaire 2000b, 58).z hľadiska ich Bantuovej filozofie “a„ integrovali nás do svojej hierarchie životných síl na veľmi vysokej úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkom je, že „boh Bantu prevezme zodpovednosť za belgický kolonialistický poriadok a každý Bantu, ktorý sa odváži zdvihnúť proti nemu ruku, bude vinný za svätokrádež“(Césaire 2000b, 58).

Stručne povedané, v očiach Senghora poskytla Tempelsova Bantuova filozofia spolu s Bergsonovou filozofiou élan vitálnu filozofiu života, ktorú považoval za charakteristickú pre kultúry Afriky a kultúry afrického pôvodu. [9] Négritude je pre neho ontológiou životných síl, ktoré sa dajú opísať ako vitalizmus. Césaire, ktorý bol skeptickejší, pokiaľ ide o filozofický obsah slova, prepustil Tempelsov podnik nie na základe jeho podstaty, ale kvôli tomu, čo považoval za zámer za textom Bantuovej filozofie: pokus reformovať kolonializmus, aby ho udržal.

6. Négritude ako estetika

Aspekt, na ktorom Senghor trvá najviac, je aspekt Négritude ako filozofie afrického umenia. Jednou z hlavných činností Senghora, keď prvýkrát prišiel do Paríža na konci 20. rokov, bolo navštíviť etnografické múzeum v Place Trocadéro v Paríži. Dovtedy módy umenia nègre (čierne umenie) už pôsobili na moderné európske umenie. Najmä Pablo Picasso sa v roku 1906 stal ťahom toho, aby sa africké sochy a masky stali súčasťou jeho umeleckého prenasledovania: tento krok sa prejavil jeho Demoiselles d'Avignon, maľovaný v roku 1906. V 30. rokoch 20. storočia, keď začali písať Senghor, Césaire a Damas, je čas, keď to, čo bolo označené ako „primitívne objekty“, bolo dnes viac vnímané ako umenie, za hranicami umeleckej avantgardy. Univerzálna výstava v Paríži v roku 1931 ukázala túto novú „citlivosť“.[10]

Senghor chcel, aby Négritude bola filozofiou geometrických tvarov charakteristických pre africké masky a sochy v rôznych regiónoch a kultúrach. Často by vysvetlil, že umelecký raison d'être nemá za cieľ reprodukovať alebo zdobiť realitu, ale vytvárať spojenie s tým, čo označil za sub realitu, ktorá je vesmírom životných síl. Čo moderné umenie chápe z úvah o umení nègre, je to, že už nejde iba o reprodukciu zmysluplných vystúpení, ale o vysporiadanie sa so silami skrytými pod povrchom vecí. Preto africké predmety v múzeu Trocadéro boli súčasne náboženskými a umeleckými artefaktmi.

Plastové formy sú životné sily, sú to rytmy. Takže predmety, ako sú masky alebo sochy, sa majú čítať ako kombinácie rytmov, ako vidíme v nasledujúcej estetickej analýze Senghorovej ženskej sošky z kultúry Baule (na dnešnom pobreží Slonoviny): „V tom dve témy sladkosti spievajú striedajúca sa pieseň. Prsia sú zrelé plody. Brada a kolená, hrudník a teľatá sú tiež ovocie alebo prsia. Krk, ramená a stehná sú stĺpiky čierneho medu. “[11]Toto čítanie predstavuje objekt ako kompozíciu dvoch rytmických sérií (tu uvádzaných poeticky ako dve témy sladkosti): konkávne formy prsníkov, brady, kolien, hrudiek a teliat na jednej strane; na druhej strane valcovité tvary, ktorými sú krk, ramená a stehná. Tento príklad naznačuje, čo Senghor chápe pod pojmom „rytmus“a ilustruje to, čo vidí ako svoju všadeprítomnosť v čiernych estetických výrobkoch. Určite si tu pamätá predstavu „pravidla rytmu, suverénnej majsterky“, ktorú pred desiatimi rokmi vydala Jane Nardal. [čierne] telá “(Nardal, 2002, 105). Vo svojej prvej eseji Négritude „Čo čierny muž prispieva“napísal Senghor:

Táto poradenská sila, ktorá predstavuje čierny štýl, je rytmus. Je to najrozumnejšia a najmenej materiálna vec. Je to životne dôležitý prvok par excellence. Je to primárna podmienka a prejav umenia, pretože dýchanie je života - dýchanie, ktoré sa ponáhľa alebo spomaľuje, sa stáva pravidelným alebo kŕčovým, v závislosti od napätia bytosti, stupňa a kvality emócie. Taký je rytmus, pôvodne v jeho čistote, ako v majstrovských dielach černošského umenia, najmä v sochárstve. Skladá sa z jednej témy - sochárskej formy - ktorá je v protiklade s bratskou témou, podobne ako vdýchnutie je proti výdychom, a ktoré je reprízované. Monotónnosť nevyvoláva symetria; rytmus je živý, je zadarmo. Opakovanie nie je nadbytočnosť alebo opakovanie. Téma je reprízovaná na inom mieste, na inej úrovni, v inej kombinácii, variáciou. A produkuje niečo ako ďalší tón, ďalší zafarbenie, ďalší prízvuk. A všeobecný účinok sa tým zintenzívni, nie bez nuancií. Takto rytmus pôsobí, despoticky, na to, čo je v nás najmenej intelektuálne, aby nás priviedol k duchovnosti predmetu; a tento postoj opustenia, ktorý máme, je sám rytmický. (Senghor 1964, 296)

O sedemnásť rokov neskôr zopakoval rovnaké krédo:

Čo je to rytmus? Je to architektúra bytia, vnútorná dynamika, ktorá jej dáva formu, systém vĺn, ktoré vyžaruje smerom k Druhým, čisté vyjadrenie vitálnej sily. Rytmus je vibračný šok, sila, ktorá nás prostredníctvom zmyslov zmocňuje v koreni bytia. Vyjadruje sa naj hmotnejšími a zmyselnejšími prostriedkami: línie, povrchy, farby a objemy v architektúre, sochárstve a maľovaní; akcenty v poézii a hudbe; pohyby v tanci. Ale pritom organizuje všetku túto konkrétnosť smerom k svetlu Ducha. Pre černochovcov je rytmus osvetlený Duchom, pokiaľ je vtelený do zmyselnosti. [12]

V roku 1966 LS Senghor, vtedajší prezident Senegalu od roku 1960, keď sa krajina stala nezávislou, usporiadala v Dakare medzinárodné podujatie, ktoré zjavne zamýšľal byť veľkým okamihom osláv toho, čo sleduje celý svoj život: svetový festival Black Arts mala byť konkrétnym prejavom čiernej estetiky vo všetkých jej rozmeroch. Aimé Césaire, jeden z najslávnejších čestných hostí festivalu, bol pozvaný na prednášku o africkom umení (Discours sur l'art africain). [13]Najprv trval na otázke úlohy a významu umenia všeobecne v modernom svete a citoval básnika Saint-John Persea: „Keď sa mytológia rozpadne, božstvo nájde útočisko … je to z poetickej predstavivosti, ktorá silná vášeň ľudí hľadajúcich svetlo dostáva svoj plameň “(Thébia-Melsan 2000, 22). To, čo urobili básnici Négritude, aj keď sa mu slovo Négritude vôbec nepáči, vyhlasuje Césaire, a to aj napriek ich nedostatkom, bolo len to: byť ľahkým nositeľom Afriky. Potom sa pýtal, či africké umenie minulosti bude katalyzátorom afrického umenia v súčasnosti a do budúcnosti, ako to bolo pre európske umenie začiatkom dvadsiateho storočia. Bol to spôsob, ako upútať pozornosť na otázky, ktoré sú základom jeho úvah o estetike (ale aj o politike):ako znovu získať iniciatívu? Ako sa vyhnúť nedostatku autenticity čírej imitácie alebo napodobňovania: napodobňovanie Európy, ako aj napodobňovanie vlastnej umeleckej tradície.

Pokiaľ ide o jeho filozofiu umenia ako takú, Césaireove názory dôsledne vychádzajú z jeho surrealistickej poetiky a nakoniec sa zbližujú s jeho priateľkou Senghorovou. Césaireho predstava o prvotnej úlohe, ktorú by mal hrať dionýz v umení verzus apollonian. Toto sú kategórie, ktoré Césaire a Senghor prevzali z Nietzscheho filozofie (Nietzscheho narodenia tragédie), aby vyjadrili opozíciu medzi prvotnou, temnou silou života považovanou za organický celok (dionýzsky) na jednej strane a na druhej strane plastom. krása alebo forma, ktorá odráža individualitu objektu (Apollonian): dionýzsky hovorí k našej emócii, zatiaľ čo apollonian hovorí k našej intelektuálnosti. Césaire vyvoláva taký kontrast, keď tvrdí, že: „Poeticky krásna nie je iba krása výrazu alebo svalová eufória. Príliš apollonská alebo gymnastická predstava krásy paradoxne predstavuje riziko jej stiahnutia z kože, vypchávky a stvrdnutia. ““Toto je siedma a záverečná práca návrhov, v ktorých sú zhrnuté jeho názory na poéziu a vedomosti[14] a je v úplnej rezonancii so Senghorovým názorom na africké umenie ako jazyk ontológie vitálnych síl.

Na záver možno povedať, že Négritude ako estetika je založená na opozícii, ako sú protiklady medzi sub realitou (alebo surrealitou) a vzhľadu, silou a formou, emóciami a intelektom, dionýzsky a apolónsky. Césaire, Damas (ako je ukázané v predslove jeho zborníka) a Senghor všetci súhlasili, že umenie bolo zásadnou odpoveďou na mechanistickú a humanizačnú filozofiu, ktorá produkovala (a vyrábala) moderná Európa. Rovnako ako Nietzsche verili, že umenie je ďalším prístupom, ktorým by sa obnovil zmysel pre svet ako celek. Tieto riadky z Césaireovho „Projektu o africkom umení“, ktorý sa uskutočnil v Dakare 6. apríla 1966 pri príležitosti otvorenia „Svetového festivalu čiernych umení“, sumarizujú filozofiu Négritude o význame umenia, najmä čierneho umenia: „Prostredníctvom umenia je to svet sa opäť stáva ľudským svetom, svetom živej reality,svet komunikácie a účasti. Z kolekcie vecí, poézia a umenie prerábajú svet, svet, ktorý je celek, ktorý je úplný a harmonický. Preto je poézia mládež. Je to sila, ktorá dáva späť svetu jeho prvoradú vitalitu, ktorá vracia všetkému svoju auru úžasu tým, že ju nahradí v pôvodnom celku “(Thébia-Melsan, 2000, 21).

Dá sa tvrdiť, že práve kvôli tomuto významu umenia sa Négritude prezentovala aj ako ďalší druh vedomostí alebo epistemológie a ako iná politika.

7. Négritude ako epistemológia

V tej istej eseji z roku 1939, v ktorej skúmal to, čo nazval „rytmický postoj“, ktorým vstupujeme do hlbokej súvislosti s predmetom umenia, jeho realitou alebo jej subrealitou, napísal Senghor vyhlásenie, ktoré je pravdepodobne najkontroverznejšie zo všetkých jeho formulácie filozofie Négritude: „Emotion is Negro, as reason is Hellenic“(„L'émotion est nègre, comme la raison héllène“). (Senghor 1964, 288) Kritika spočívala v tom, že vzorec bol prijatím etnologického diskurzu Levyho-Bruhlianovho typu, pričom sa rozlišovalo medzi západnými spoločnosťami, ktoré boli dostatočne zdôvodnené racionalizáciou, a kolonizovaným svetom toho, čo označil za „podradné spoločnosti“. „primitívnej mentality“. Zatiaľ čo racionálnosť je definovaná použitím logických princípov identity, rozporu a vylúčeného stredu a empirického pojmu kauzality,primitívne mentality fungujú podľa zákona „participácie“a magického myslenia. Zákon znamená, že osoba môže byť sama sebou a zároveň sa musí podieľať na bytí svojho totálneho zvieraťa ignorovaním (alebo skôr ľahostajným) princípu protirečenia a magického myslenia, ktoré superponuje nadprirodzený svet k realite, umožňuje napríklad zásah zo vzdialenosti pri absencii príčinnej súvislosti medzi dvoma javmi. (Levy-Bruhl 1926) Senghorova receptúra pre svojich kritikov ratifikovala pohľad Luciena Levyho-Bruhla, zatiaľ čo etnológ sám ich nakoniec odvolal do svojich Zápiskov Luciena Levyho-Bruhla posmrtne publikovaných desať rokov po jeho smrti v roku 1939. Slávny Aimé Césaire riadky z The Notebook pre návrat do domorodej echo Senghorovej formule:

Tí, ktorí nevymysleli ani prášok ani kompas

Tí, ktorí nezkrotili ani plyn, ani elektrinu

Tí, ktorí nepreskúmali ani moria, ani oblohu

Ale opustia sa, posadajú k podstate všetkého, ignorujúc povrchy, ale posúvajúc pohybom všetkých veci bez

ohľadu na to, bez ohľadu na to, ale hrať hru na svete.

Skutočne starší synovia sveta

Porézni každému dychu na svete

Telo mäsa na svete pulzujúce samotným pohybom sveta.

Jean-Paul Sartre, ktorý citoval tieto verše v Black Orpheus, (1976, 43 - 44), bezprostredne potom, čo urobil túto poznámku: „Po prečítaní tejto básne si človek nemôže pomyslieť na slávny rozdiel, ktorý Bergson ustanovil medzi inteligenciou a intuíciou“(1976), 44). Táto poznámka zdôrazňuje dôležitý bod: „emócie“a „intuícia“, keďže prístupy k realite vo filozofii Négritude majú viac spoločného s Bergsonovskou filozofiou ako s Levy-Bruhlianovou etnológiou. Donna Jones správne hovorí o Negritude ako o „afro-Bergsonovskej epistemológii“. (Jones, 2010) Senghor použil jazyk autora primitívnej mentality (Levy-Bruhl, 1923), napríklad keď vo svojom článku z roku 1956 o „čiernej africkej estetike“napísal, že „európsky dôvod je analyticky využívaný, čierny dôvod je intuitívne účasťou “(1964, 203). Ale tiež jasne uviedol,už v roku 1945, šesť rokov po eseji, v ktorom bola napísaná (ne) slávna receptúra: „Ale nie sú rozdiely v pomere medzi prvkami viac ako v ich povahe? Pod rozdielmi nie sú ďalšie zásadné podobnosti? Predovšetkým nie je dôvod medzi ľuďmi rovnaký? Neverím v „predlogickú mentalitu“. Myseľ nemôže byť prelogická a môže byť ešte menej alogická “(1964, 42). Toto potvrdenie je jasne zamerané na Levy-Bruhl. Takže vplyv na jeho myslenie, ktorý tvrdí Senghor, je skôr Henriho Bergsona. Básnik často poukazuje na význam „revolúcie z roku 1889“v súvislosti s rokom vydania Bergsonovej eseje o okamžitých údajoch vedomia. Bergson pre Senghora dal filozofický výraz novému paradigmatu, ktoré na rozdiel od karteziánstva a ešte skôr aristotelianizmu,vytvára priestor pre druh vedomostí, ktoré sa nerozdelia analýzou subjektu od objektu a objektu na jeho konštitutívne oddelené časti: líši sa od dôvodu, ktorý sa oddeľuje, hovorí Senghor po Bergsonovi, existuje dôvod, ktorý zahŕňa, čo nás núti zažiť „živú identitu poznania a známej, živej a myšlienkovej, živej a skutočnej“(1971, 287). Tento prístup reality je druhou stranou našej analytickej inteligencie: podľa Bergsona, tlak života v evolúcii, životne dôležitý élan, priniesol vedomie. Teraz „vedomie, v človeku, je predovšetkým intelekt. Mohlo to byť, ako sa zdá, aj intuícia. Intuícia a intelekt predstavujú dva opačné smery práce vedomia: intuícia ide vlastným smerom života,intelekt ide opačným smerom, a tak sa prirodzene nachádza v súlade s pohybom hmoty. Úplným a dokonalým ľudstvom by bolo to, v ktorom by tieto dve formy vedomej činnosti mali dosiahnuť svoj plný rozvoj “(Bergson 1944, 291–292). Je zrejmé, že Bergson nevidí „intuíciu“a „inteligenciu“ako rozdelenie ľudstva na rôzne typy: požaduje ich rovnoprávny vývoj v úplne dokonalom ľudstve. Vyzýva na ich rovnaký rozvoj v plne rozvinutom ľudstve. Vyzýva na ich rovnaký rozvoj v plne rozvinutom ľudstve.

Zo senghorského Bergsonizmu možno vyvodiť dva závery. Po prvé, epistemológia Négritude, ktorú nazýva černošský spôsob poznania, nereprodukuje jednoducho Levyho-Bruhlho radikálny kognitívny dualizmus, ktorý v konečnom dôsledku rozdeľuje ľudstvo na dve kategórie, európsku a mimoeurópsku. Je to skôr spôsob, ako zdôrazniť úlohu, ktorú Bergson nazval „intuíciou“pri výrobe afrických kultúrnych predmetov, najmä afrického umenia. Pretože, a to je druhý záver, keď hovorí o africkej epistemológii, v skutočnosti Senghor stále hovorí o umení a estetike. Hovorí o umení ako o vedomostiach, umení ako o osobitnom prístupe k realite, umení ako o sfére par excellence intuitívneho poznania alebo emócie. Význam „emócie“v Senghorovej rovnici zodpovedá jej definícii Jean-Paulom Sartrom ako spôsobom, ako vnímať svet ako „nemateriálnu totalitu“: „v tomto prípade píše Sartre, podľa ktorých kategórie sveta budú konať vedomie okamžite. Sú prítomní bez diaľky “(Sartre 1989, 52,90).

Môžeme teraz na záver prehodnotiť Senghorovu neslávnu formulu, ktorú stále a znovu vysvetľoval: „Emócia je černoch, pretože dôvod je helénsky“. Venovať pozornosť kontextu, v ktorom bolo napísané, pripomína, že Senghor na konci 30. rokov absorboval nielen etnologickú literatúru, ale aj spisy o „art nègre“. Najmä kniha, na ktorú sa odvoláva v jednoduchej poznámke pod čiarou, ale ktorá veľmi ovplyvnila jeho myslenie: Primitívna čierna socha Paula Guillaume a Thomasa Munra, uverejnená v USA v roku 1926 a preložená do francúzštiny v roku 1929. Jeden z hlavných bodov v knihe malo byť kontrastom grécko-rímskej sochy vyjadrujúcej ideál krásnej podoby, ako v skutočnosti existuje, aj keď ju premení umenie a africké sochárstvo ako prejav životnej sily pod vzhľadu vecí. Keď sa vezme do úvahy tento kontext, vyjasní sa, že elegantne vypracovaná Senghorova receptúra (vo francúzštine alexandrine) sa dá chápať ako analógia: helénske umenie je analytickým dôvodom toho, čo africké umenie má emócii. A tak sa stáva menej škandalóznym ako jednoduché vyjadrenie nietzschejského spôsobu, ktorým Senghorova Négritude považovala umenie za vedomosti a estetiku za epistemológiu. Ako správne uviedla Abiola Irele: „Senghorova teória africkej metódy poznania a jeho estetická teória“nie sú iba „úzko spojené“, ale dokonca sa zhodujú (Irele 1990, 75). A tak sa stáva menej škandalóznym ako jednoduché vyjadrenie nietzschejského spôsobu, ktorým Senghorova Négritude považovala umenie za vedomosti a estetiku za epistemológiu. Ako správne uviedla Abiola Irele: „Senghorova teória africkej metódy poznania a jeho estetická teória“nie sú iba „úzko spojené“, ale dokonca sa zhodujú (Irele 1990, 75). A tak sa stáva menej škandalóznym ako jednoduché vyjadrenie nietzschejského spôsobu, ktorým Senghorova Négritude považovala umenie za vedomosti a estetiku za epistemológiu. Ako správne uviedla Abiola Irele: „Senghorova teória africkej metódy poznania a jeho estetická teória“nie sú iba „úzko spojené“, ale dokonca sa zhodujú (Irele 1990, 75).

8. Négritude ako politika

V roku 1956 Aimé Césaire napísal výrazný verejný list Maurice Thorezovi, vtedajšiemu generálnemu tajomníkovi Komunistickej strany Francúzska, v ktorom mu povedal, že zo strany rezignuje. Bol členom viac ako desať rokov a bol zvolený v roku 1946 za komunistického starostu Fort-de-France, potom za zástupcu Francúzska vo francúzskom zhromaždení. Traja „otcovia“Négritude sa stali členmi toho istého francúzskeho parlamentu: Senghor, ktorý bol v roku 1946 zvolený za poslanca Senegalu, sedel so socialistami a v roku 1948 bol zvolený aj za zastupovanie Guyany Léon Damas.

Vo svojom liste Maurice Thorezovi začal Césaire vymenovaním mnohých svojich sťažností proti komunistickej strane, ktorá nekriticky prisľúbila úplnú loajalitu Rusku, predtým, ako sa dostal k „úvahám týkajúcim sa jeho postavenia ako muža farby“. [15]Ako osoba afrického pôvodu vyhlásil, že jeho pozícia vyjadrila jedinečnosť „situácie vo svete, ktorú nemožno zamieňať s akýmkoľvek iným … z … problémov, ktoré nemožno zredukovať na žiadny iný problém… [a] histórie., postavené z hrozných nešťastí, ktoré nepatria nikomu inému “(Césaire, 2010, 147). Preto, „čierne národy“, musí tvrdiť, že musia mať svoje vlastné organizácie, „pre nich vyrobené, vyrobené z nich a prispôsobené tak, aby samy určili“(Césaire, 2010, 148). Césaire tiež trval na tom, že stalinistický „bratrstvo“s jeho pojmami „vyspelých ľudí“, ktorí musia pomáhať „ľuďom v pozadí“, nehovorí nič iné ako „kolonialistický paternalizmus“. (Césaire, 2010, 149)

V konečnom dôsledku to, čo Césaire hľadal vo formuláciách, ako napríklad „mal by to byť marxizmus a komunizmus v službách čiernych národov, nie čierne v službe učenia“, bolo definovať pojem ľud skôr prostredníctvom kultúry ako politiky. A preto odmietal len oslabiť kultúrny rozmer existenciálnej reakcie čiernych národov na koloniálnu negáciu v marxistickom univerzalizme: Césaireov „list“bol o osem rokov neskôr politickou reakciou na Čierny orfeus Jeana-Paula Sartra. Je moje rozhodnutie výrazom „provincializmu“, spýtal sa Césaire na konci svojho listu. „Vôbec nie,“odpovedal. „Nebudem sa pochovávať v úzkom detaile. Ale ani ja sa nechcem stratiť v vychudnutom univerzalizme. Existujú dva spôsoby, ako sa stratiť:najmä stenová segregácia alebo riedenie v „univerzálnom““(Césaire, 2010, 152).

Césaire potom vyzval na podporu „africkej rozmanitosti komunizmu“ako spôsobu, ako sa vyhnúť obom nástrahám. Senghor tiež trval na africkom socializme, ktorý sa narodil z „černochovského prečítania Marxa“. Tento africký socializmus v Senghore by sa mohol stručne predstaviť v dvoch základných bodoch: po prvé, naliehanie na to, aby to bol čoskoro Marx, ktorý môže skutočne inšpirovať africkú doktrínu socializmu, po druhé pochopenie, že socializmus je prirodzeným vývojom afrických spoločností a kultúr. Takže v článku s názvom „Marxizmus a humanizmus“a uverejnenom v roku 1948 v Revue socialiste (Časopis sponzorovaný Francúzskou socialistickou stranou) Senghor poznamenáva, že to bude neskôr východiskovým bodom pre čítanie Marxa Louisa Althussera: medzi skorým Marxom a Marxom. Marx, ktorý píše The Capital, je epistemologický zlom. Tu treba pripomenúť, že v roku 1844 v Paríži Marx napísal určitý počet textov, ktoré potom jednoducho opustil, aby „kritizoval myši“. Tieto texty, známe ako Rukopisy z roku 1844, boli neskôr objavené a uverejnené v Lipsku v roku 1932. Ukazujú, že Marxovo myslenie a jazyk boli potom v zásade etické, pretože bol pobúrený ľudskou kondíciou v kapitalistickom režime charakterizovanom opakovaním a odcudzením: ľudské bytosti sú odcudzené, pretože Marx píše, že produkt ich práce nasáva ich životnú silu a stojí pred nimi ako podivné a nepriateľské artefakty. Odcudzenie je citom pre život v exile a uväznený v deumanizovanom svete. Marx, ktorý píše kapitál, opustí tento morálny jazyk a analyzuje stav robotníckej triedy pomocou technických konceptov,napríklad vydieranie nadbytočnej hodnoty. Zatiaľ čo Althusser považoval tento zlom za príchod marxistickej vedy ako „antihumanistickú teóriu“, Senghor to považoval za sebadraždy tým, že Marx odmietol svoju identitu ako filozofa a dal svojim názorom vzhľad dogmatických ekonomických zmätkov. Úlohou afrického prečítania Marxa je potom

  1. Zachrániť Marxa humanistu, metafyzika, dialektika a umelca pred úzko materialistickým, ekonomickým, pozitivistickým a realistickým marxizmom;
  2. Vymyslieť africkú cestu k socializmu, ktorá je inšpirovaná čiernymi spiritualitami a ktorá pokračuje v tradícii komunizmu na kontinente.

Najmä koncept odcudzenia, tak ústredný v spisoch raného marxu, je v centre Senghorových úvah o marxizme a oslobodení. Oslobodenie Senghora je oslobodenie od všetkých síl odcudzenia, prírodných a sociopolitických. A vo svojom článku z roku 1948 píše o ranných dielach Marxa: „Pre nás, mužov z roku 1947, mužov žijúcich po dvoch svetových vojnách, my, ktorí sme práve unikli krvilačnému pohŕdaniu diktátormi a ktorým hrozia iné diktatúry, aký je zisk byť súčasťou týchto diel mládeže! Tak pekne zapuzdrujú etické princípy Marxa, ktorý ako predmet našej praktickej činnosti navrhuje úplné oslobodenie človeka. “V životnej filozofii Senghoru sa dosiahne úplné oslobodenie, keď sa ľudská bytosť dostane do štádia, keď jej umelecký koniec môže teraz prekvitať,keď vývoj z homo faber na homo sapiens teraz porodil homo artifex.

9. Négritude mimo Négritude

Pri úvahách o tom, čo sa dosiahlo hnutím Négritude, Lucius Outlaw poznamenáva, že za všetky kritiky, ktoré dostal, „argumenty Négritude napriek tomu v zásade znamenali hlboké vysídlenie Afričana vynaliezaného Európanmi.“A pokračuje: „Práve táto africká výzva a vysídlenie, prostredníctvom radikálnej kritiky a kontrartruktúry, boli dekonštruktívne obzvlášť silnými a vplyvnými spôsobmi: zahŕňali priame útoky na predpokladané stelesnenie časti ľudstva v bielych európskych krajinách, útok, ktorý núti toto stelesnenie späť na seba, núti ho konfrontovať svoju vlastnú historickosť, vlastnú úbohú históriu zverstiev a zápach rozpadu, ktorý oznamuje blížiacu sa smrť hegemonického ideálu gréckeho európskeho racionálneho človeka. “(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw pripúšťa, že to bol hlavný bod Sartreho čierneho orfa. Dalo by sa teraz tvrdiť, že dnes už nejde o „dekonštruktívnu výzvu“na „hegemonický ideál grécko-európskeho racionálneho človeka“, ale o otázku, čo Outlaw nazýva „rekonštrukčné aspekty tejto výzvy“(Outlaw 1996, 68). Prispelo Négritude dnes k tomuto rekonštrukčnému aspektu? Čo to hovorí o súčasnosti a budúcnosti čierneho umenia, pretože Négritude ako ontológia, epistemológia a dokonca aj politika nás privádza späť, podľa Césaire a Senghora, k filozofii umenia považovanej za životne dôležitú znalosť reality koncipovanej ako sieť síl?

Na takúto otázku možno povedať, že Césaire odpovedal na záver svojej dakarskej adresy z roku 1966. Aké africké umenie by nemalo byť predpísané. Neexistuje žiadny model, ktorý by mal napodobňovať ani svoju vlastnú minulosť. Musí sa neustále vymýšľať a tento vlastný vynález sa nesmie oddeliť od otázky afrického vlastného vynálezu. „Africké umenie zajtrajška bude stáť za to, čo stojí za Afriku a za Afriku zajtrajška“, vyhlásil Césaire pred ukončením prednášky týmito záverečnými slovami: „… v našich rukách je budúcnosť afrického umenia. Preto africkým hlavám štátov, ktoré hovoria: africkí umelci, usilujeme sa zachrániť africké umenie, reagujeme takto: ľudia v Afrike a predovšetkým vy, africkí politici, pretože máte väčšiu zodpovednosť, dajte nám dobrú africkú politiku urobte z nás dobrú Afriku,vytvorte pre nás Afriku, kde stále existujú dôvody na nádej, prostriedky na naplnenie, dôvody na hrdosť, vráťte Afrike dôstojnosť a zdravie a africké umenie sa zachráni “(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Jedným zo spôsobov, ako nastoliť otázku politického významu, je položiť si otázku: existuje priestor pre verziu Négritude v tom, čo by sa mohlo považovať za filozofický základ čiernej solidarity? [16]V septembri 1956, na prvom stretnutí čiernych spisovateľov a umelcov v Paríži, v Sorbonne, Aimé Césaire prednášal na tému „Kultúra a kolonizácia“(Césaire 1956). Bola to celkom historická reflexia, v čase zrelosti hnutia Négritude a len pár mesiacov predtým, ako sa nezávislosť Ghany začala otriasať dekolonizáciou, o vzťahu medzi Négritude a Panafričanstvom. „Čo je spoločný menovateľ“, Césaire začal svoju prednášku otázkou: „Na tomto zhromaždení sa stretávajú ľudia tak rôzni ako Afričania z Čiernej Afriky, Severnej Ameriky, Karibiku a Malagasies?“Ako uviedol, prvá prvá zrejmá odpoveď bola, že všetci žili v situácii, ktorá by sa dala opísať ako koloniálna, polokoloniálna alebo parko-koloniálna. V skutočnosti pokračoval,V solidarite ľudí afrického pôvodu, ktorí sa zišli potom v Sorbonne, existujú dva aspekty: jeden, ktorý by sa dal charakterizovať ako „horizontálny“a jeden „vertikálny“. Horizontálna solidarita je politická: Panafrikanizmus alebo čierna solidarita medzi Afričanmi a africkou diaspórou sú spoločnou reakciou na situáciu podriadenia sa kolonializmu a rasizmu. Vertikálna solidarita alebo „solidarita v čase“je spôsob, akým ľudia afrického pôvodu prejavujú rôzne tváre africkej civilizácie. Aby Césaire nebol nepochopený, ponáhľa sa s presnosťou a s kultúrnou zhodou. Africké kultúry v Afrike a v afrických diaporách sú prinajmenšom také odlišné ako talianska kultúra od nórskej kultúry. Rovnakým spôsobom však zdieľajú civilizačné črty rovnako ako nórske a talianske kultúry. Rozlišovanie medzi kultúrami (charakterizované rozdielom) a civilizáciou (definované existenciou spoločných rysov) podľa Césaire by znamenalo, že „vertikálny“rozmer panafricizmu je to, čo by sa dalo označiť ako Négritude. Ako vidíme dnes panafrikanizmus?

V našich časoch dominuje postkoloniálny a anti-esencialistický názor, že rozdiely by sa nemali vymieňať pod pojmom čierna identita, ktorý mohol pôsobiť ako reakcia na koloniálnu negáciu, ale nemá žiadny podstatný význam (presne to, čo povedal Sartre v roku 1948, keď označil Négritude za „antirasistický rasizmus“, ktorý Senghor a Césaire dôrazne prepustili, a trvá na tom, aby sa ich protirasistický boj nikdy nezamieňal s rasizmom, či už s protizákonným, alebo naopak). Napríklad kréolité hnutie v Karibiku vyhlásilo kreolitu ako nepretržitý proces hybridizácie („Európania, ani Afričania, ani Ázijci sa sami nevyhlasujeme, Creoli“, autori Créolité slávne vyhlásili na začiatku manifestu (Bernabé, Chamoiseau) a Confiant 1990,75)) obrátil sa chrbtom k Césairovej Négritude a jeho tvrdeniu o africkom dedičstve, ktoré tvorí jeho totožnosť: napísali Négritude. Toto hnutie sa etablovalo podľa filozofie kreolizácie Edouarda Glissanta. Táto filozofia je založená na rozlíšení medzi tým, čo Glissant nazýva „atavistické kultúry“založené na nejakom „mýte o stvorení sveta“(skupina, do ktorej patria subsaharské africké kultúry), a tým, čo nazýva „kompozitné kultúry“„narodené z histórie. “(Glissant 2003, 111). Preto sa pýta: „Moja vlastná genéza, čo je to, ak nie brucho otrokárskej lode?“Nie Afrika, odkiaľ loď vychádzala so svojím odporným nákladom, ale samotná cesta, nepredvídateľná cesta plavby na nové pobrežie, k novým neustále sa množiacim a rabínskym identitám. Africkosť afroameričanov by mohla byť ďalším príkladom. Požiadavka, aby sa nazývali Afroameričanmi potom, čo boli „černochmi“, potom „černochmi“, určite súvisí s politikou vnútornej identity, že Američania sú rovnakým spôsobom írski Američania alebo Číňania-Američania, ako s akoukoľvek požiadavkou podstatnej solidarity. s Afričanmi. Panafrikanizmus, ktorý je angažovanosťou a solidaritou s africkým kontinentom, bol vždy záujmom malej elity medzi africkými Američanmi (aj keď je spájaný so značnými menami ako Marcus Garvey alebo WEB Dubois). Požiadavka, aby sa nazývali Afroameričanmi potom, čo boli „černochmi“, potom „černochmi“, určite súvisí s politikou vnútornej identity, že Američania sú rovnakým spôsobom írski Američania alebo Číňania-Američania, ako s akoukoľvek požiadavkou podstatnej solidarity. s Afričanmi. Panafrikanizmus, ktorý je angažovanosťou a solidaritou s africkým kontinentom, bol vždy záujmom malej elity medzi africkými Američanmi (aj keď je spájaný so značnými menami ako Marcus Garvey alebo WEB Dubois). Požiadavka, aby sa nazývali Afroameričanmi potom, čo boli „černochmi“, potom „černochmi“, určite súvisí s politikou vnútornej identity, že Američania sú rovnakým spôsobom írski Američania alebo Číňania-Američania, ako s akoukoľvek požiadavkou podstatnej solidarity. s Afričanmi. Panafrikanizmus, ktorý je angažovanosťou a solidaritou s africkým kontinentom, bol vždy záujmom malej elity medzi africkými Američanmi (aj keď je spájaný so značnými menami ako Marcus Garvey alebo WEB Dubois).

Na africkom kontinente sa dnes znova obnovuje pokus o oživenie panafričstva v podobe africkej jednoty, ktorý sa niekedy označuje ako „Spojené štáty africké“. Africká únia tak rozdelila kontinent na šesť veľkých regiónov, ktoré by mali dosiahnuť ekonomickú a politickú integráciu v blízkej budúcnosti ako významný krok smerom k jednote kontinentu. Je dôležité, že sa prijalo rozhodnutie považovať africký diaspór za symbolický šiesty región. Je to gesto, ktoré zostane jednoducho symbolické, posledný tip klobúka od nového pragmatického panafricizmu po lyricizmus Négritude o čiernej solidarite (treba poznamenať, že panafricizmus znamená, že priepasť medzi subsaharskou Afrikou a Maghreb nemá žiadny význam a že Afričania sú čierni, ako aj európskeho alebo ázijského pôvodu)? V roku 1956Zdalo sa, že Césaire si bol vedomý toho, že „horizontálna solidarita“ako reakcia na zdieľané podmienky života pod koloniálnou a rasistickou nadvládou bola menej problematická ako vertikálna solidarita v čase, keď sa spájali národy, ktoré prišli rozvíjať veľmi odlišné kultúry alebo v rámci rovnaké národy, veľmi odlišné subkultúry. Stále veril v to, že spoločná „Négritude“ako „civilizácia“, podľa ktorej by sa tieto rozdiely odrazili. Predovšetkým však veril proti akejkoľvek „uväzňujúcej koncepcii identity“(2004, 92), že Négritude v konečnom dôsledku predstavuje pokračujúci boj proti rasizmu: „človek sa môže vzdať dedičstva“, uviedol vo svojej Miami adrese, ale „má jednu právo vzdať sa boja “, keď človek pochopí, že dnes nejde o Négritude, ale o rasizmus,„Miesta rasizmu“tu a tam, ktoré je potrebné konfrontovať, ak máme „dobyť nové a väčšie bratstvo“? (2004, 90 - 92)

Ak by sme príliš rýchlo zaviedli Négritude ako esencializmus minulosti, ktorý mohol byť potrebný ako „dekonštruktívna výzva“utláčateľského koloniálneho poriadku, ale nemá čo povedať, pokiaľ ide o výzvu na kozmopolitizmus a kreolizáciu, chýbalo by to dôležitej dimenzii tento mnohostranný pohyb. [17]Esencialistický jazyk je nepochybne všadeprítomný v literatúre pre Négritude, ale je to aj jazyk hybridnosti, ktorý možno považovať za podkopávajúci spôsob, akým Penelope v noci rušila to, čo v priebehu dňa tkala. Senghor je rovnako mysliteľom „métissage“(zmesi) ako myslením Négritude. Jeho heslo „každý musí byť zmiešaný vlastným spôsobom“je pre Négritude rovnako dôležité ako obrana a ilustrácia hodnôt civilizácie čierneho sveta. V skutočnosti existuje de-racializované použitie slova „nègre“Senghorom, čo je rozhodujúce pre pochopenie toho, prečo mal maliar Pablo Picasso, básnici Paul Claudel, Charles Péguy alebo Arthur Rimbaud, filozof Henri Bergson, atď. nápis „Négritude“. Správa je v konečnom dôsledku a možno nie paradoxne,že človek nemusí byť čierny, aby bol „nègre“.

Bibliografia

  • Apostel, L., 1981, africká filozofia: mýtus alebo realita?, Gent: Story-Scientia.
  • Appiah, KA, 1992, V dome môjho otca: Afrika v filozofii kultúry, New York: Oxford University Press.
  • Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Random House.
  • Bernabé, J., Chamoiseau, P., a Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Praise of Creoleness, Paris: Gallimard.
  • Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Paris: Gallimard.
  • –––, 1956, „Kultúra a kolonizácia“, v Présence Africaine, VIII, IX, X, September-Novembre, Paríž. 190-205.
  • –––, 1991, textová a dramatická poézia 1946–82, Charlottesville: University Press of Virginia.
  • –––, 2000a, Zápisník návratu do mojej rodnej krajiny, Columbus, OH: Ohio State University Press, 2. vydanie.
  • –––, 2000b, Diskusia o kolonializme, trans. Joan Pinkham, New York: Mesačná prehľadová tlač.
  • –––, 2004, Discours sur le colonialisme (nasledovaný Discours sur la Négritude), Paríž: Présence Africaine.
  • –––, 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Vstup do Françoise Vergès, Paríž: Albin Michel.
  • ––– 2010, „List Maurice Thorezovi“, trans. Chike Jeffers, v sociálnom texte, 28 (2): 145–152, doi: 10,1215 / 01642472-2009-072
  • ––– 2017, Úplná poézia Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
  • Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagaskar, Réunion, Guadeloupe, Martinik, Indochine, Guyane] 1900–1945, Paríž: Seuil.
  • D'Arboussier, G., 1949, „Une dangereuse mystification, la théorie de la Négritude“, La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, jún, 34–47.
  • De l'Etoile, B., Le goût des autres. Premiéri de l'Exposition coloniale aux arts, Paríž: Flammarion.
  • Diagne, SB, 2011, Africké umenie ako filozofia. Senghor, Bergson a Idea Negritude, trans. Chike Jeffers, Londýn, New York a Kalkata: Knihy čajok.
  • Edwards, BH, 2003, Prax diaspóry: literatúra, preklad a vzostup čierneho internacionalizmu, Cambridge: Harvard University Press.
  • Fanon, F., 1991, Black Skins, White Masks, New York: Grove Press.
  • Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Paríž: Perrin.
  • Glissant, E., 2003, „Francúzsky jazyk tvárou kreolizácie“, vo francúzskej civilizácii a jej nespokojnosti: nacionalizmus, kolonializmus, rasa, Tyler Stovall a Georges Van Den Abbeele (ed.), New York: Lexington Books: 105 -113.
  • Irele, A., 1990, The African Experience in Literature and Ideology, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • Jones, D., 2010, Rasová diskurs životnej filozofie, Négritude, Vitalism a Modernity, New York: Columbia University Press.
  • Kesteloot, L., a Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paríž: Présence africaine.
  • Levy-Bruhl, L., 1926, Ako si domorodci myslia, Londýn: G. Allen a Urwin.
  • –––, 1975, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford: Blackwell.
  • Nardal, J., 2002, „Black Internationalism“, v TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis a London: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
  • Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, New York and London: Routledge.
  • Sartre, JP., 1976, Black Orpheus, trans. SWAllen, Paríž: Présence Africaine.
  • –––, 1989, Emócie, náčrt teórie, New York: Kensington Publishing Corp.
  • Senghor, LS, 1948, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Paríž: Seuil.
  • –––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Paris: Seuil.
  • –––, 1993, Liberté V, kultúrne dialógy, Paríž: Seuil.
  • ––– 2014, vzdelávanie a kultúra. Textové správy okrem Rhaunis par Raphael Ndiaye a Doudou Joseph Ndiaye, Paríž: Fondation LSSghor a africká prezencia.
  • Sharpley-Whiting, TD, 2000, „Femme negritude. Jane Nardal, africká La Depeche a Francophone New Negro “, v duši: Kritický časopis čiernej politiky, kultúry a spoločnosti, 2 (4): 8–18, k dispozícii online.
  • Shelby, T., 2005, We Who Are Dark. Filozofické základy čiernej solidarity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Thébia-Melsan, A., (ed.), 2000, Aimé Césaire, nalievanie pozorovateľov na tvár, Paríž: Maisonneuve & Larose.
  • Vaillant, J., 1990, Black, French a African. Život Léopolda Sédara Senghora, Cambridge, Massachusetts; Londýn, Anglicko: Harvard University Press.
  • Wilder, G., 2005, francúzsky cisársky národ. Negritude a koloniálny humanizmus medzi dvoma svetovými vojnami, Chicago a Londýn: University of Chicago Press.
  • ––– 2015, čas slobody. Negritude, dekolonizácia a budúcnosť sveta, Durham: Duke University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje