Paul Z Benátok

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Paul z Benátok

Prvýkrát publikované St 22. augusta 2001; podstatná revízia Št, 22. september 2016

Benátsky Paul bol najdôležitejším talianskym mysliteľom svojej doby a jedným z najvýznamnejších a najzaujímavejších logistov stredoveku. Jeho filozofické teórie (kulminujúce metafyzikou esencií, v ktorých sa uvádza ontologická a epistemologická nadradenosť univerzálov nad akýmkoľvek iným druhom bytostí), sú konečným a najvyšším výsledkom predchádzajúcej realistickej tradície myslenia. Plne rozvinul novú formu realizmu, ktorú založil Wyclif a jeho oxónski nasledovníci v posledných desaťročiach 14. ^ročníka.storočia a obnovil Burleyove útoky proti noministickým názorom. Metafyzické presvedčenie na základe jeho filozofie je originálnou verziou najzákladnejších tezí Duns Scotus (viz. Jednotnosť bytia; existencia univerzálnych foriem mimo mysle, ktoré sú súčasne identické a odlišné od svojich vlastných jedincov). skutočná identita a formálne rozlíšenie medzi podstatou a bytosťou; táto povaha ako princíp individualizácie; skutočné rozlíšenie medzi desiatimi kategóriami). Pavol však kladie oveľa väčší dôraz na ontologické predpoklady a náuky doktríny. Zároveň bol otvorený vplyvom z mnohých iných smerov, pričom náležite zohľadňoval aj pozície autorov ako Albert Veľký, Tomáš Akvinský a Giles Rímsky,a kriticky diskutovali o doktrínach hlavných nominantov zo 14. storočia^teho storočia, menovite William Occam, John Buridan a Marsilius of Inghen, niekedy hrať vzájomne nekompatibilné téz proti sebe. Prispieva to k stimulovaniu a obohacovaniu jeho diel z historického hľadiska, ale tiež sťažuje pochopenie jeho vlastných myšlienok v ich vzťahoch a jednote. Tieto úvahy nám pomáhajú vysvetliť, prečo bol Paul asi sto päťdesiat rokov mylne, ale jednomyseľne verený ako ockhamista v logike a metafyzike a averroista v psychológii a epistemológii.

• 1. Život a práce

• 2. Logika

  • 2.1 Identity and Distinctions
  • 2.2 Predikcia
• 3. Sémantika: význam a pravda návrhov
• 4. Ontológia
• 5. Problém telesnej duše a teória poznania
• 6. Teológia: doktrína božských myšlienok

• Bibliografia

  • Primárna literatúra
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Život a práce

Paul z Benátok (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA sa narodil v Udine v Taliansku okolo roku 1369. Do augustiniánskeho rádu sa pripojil takmer vo veku štrnástich rokov, keď vstúpil do kláštora Santo Stefano v Benátkach. Študoval najprv v Padove, ale v roku 1390 bol pridelený do Oxfordu, kde strávil tri roky. V roku 1405 sa stal doktorom umenia a teológie. Vyučoval v Padove, Siene (1420–24) a Perugii (1424–28) a prednášal v Bologni (1424). V rôznych obdobiach zastával vo svojom ráde vedúce funkcie (pápež Gregory XII. Ho v máji 1409 menoval za generálneho predstaviteľa augustiánov) a pôsobil ako veľvyslanec Benátskej republiky. Zomrel v Padove 15. júna 1429, zatiaľ čo komentoval De anima (On the Soul) of Aristotle.

Paul napísal mnoho filozofických a teologických pojmov (úplný zoznam jeho spisov a sprievodca existujúcimi rukopismi sa nachádza v Perreiah 1986; dátumy jeho hlavných filozofických diel sú uvedené v Conti 1996, s. 9 - 20), vrátane: Logica parva (The Malá logika), ca. 1393-1395; Logica magna (Veľká logika-LM), ca. 1396-1399; Sophismata aurea (zlaté sofizmy), ca. 1399; komentár k Aristotelovej analytickej analýze (Post Post), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa of Natural Philosophy - SN), CE 1408; komentár k Aristotelovej fyzike (In Phys.), CE 1409; komentár k Aristotelesovej knihe o duši (In De anima), ca. 1415-1420; Quaestio de universalibus (On Universals - QdU), ca. 1420-1424; komentár k Aristotelovej metafyzike (In Metaph.), ca. 1420-1424; komentár k Ars Vetus, to znamená k Porphyry's Isagoge,Kategórie Aristotela a Liber sex principaliorum (Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis - In Porph., In Cat. A In Sex pr.), CE 1428.

2. Logika

Hlavné príspevky Benátskeho Pavla k histórii logiky v stredoveku sa týkajú pojmu formálneho rozlíšenia a analýzy predikcie.

2.1 Identity and Distinctions

Pavlova formulácia teórie identity a rozlíšenia je ďalším vývojom Duns Scotusovej a Wyclifovej doktríny. Taliansky majster uznáva dva hlavné typy identity: materiál (secundum materiam) a formálny (secundum formam). Hmotná identita existuje, keď je rovnaká hmotná príčina, a to buď v počte (ide o to isté, ktoré sa volá rôznymi spôsobmi), alebo podľa druhu (jedná sa o dva objekty vyrobené z toho istého druhu). Existuje formálna identita, keď je rovnaká formálna príčina. Toto sa deje dvoma spôsobmi: ak je sporná forma singulárnou formou jednotlivého kompozitu, potom existuje jedinečný objekt známy rôznymi spôsobmi; ak je sporná forma spoločnou podstatou vytvorenou singulárnou formou, potom existujú dva odlišné objekty patriace k tomu istému druhu alebo rodu (In Metaph.,kniha V, tr. 2, kap. 3, fol. 185ra). V súlade s tým sú hlavné typy rozlišovania (alebo rozdielu) tiež dva: materiálne a formálne. Ak je vecná príčina odlišná, existuje významné rozlíšenie, takže predmetné objekty sú oddeliteľné entity. Vo všeobecnosti existuje formálne rozlíšenie, keď je formálna príčina odlišná. Toto sa deje dvoma spôsobmi: ak je vecná príčina tiež odlišná, potom ide o konkrétny prípad materiálneho rozlíšenia. Ak je vecná príčina rovnaká, je potrebná ďalšia analýza. Ak je vecná príčina rovnaká len podľa druhu, potom je to nesprávny prípad formálneho rozlíšenia; ale ak je vecná príčina rovnaká v počte, existuje správne formálne rozlíšenie, pretože sporné formy majú rôzne definitívne opisy, ale majú rovnaký substrát existencie,takže v skutočnosti sú to isté. Napríklad existuje správne formálne rozlíšenie v prípade dvoch vlastností: schopnosť smiať sa (risibile) a schopnosť učiť sa (disciplinabile), ktoré sú prepojenými formami vytvorenými rovnakou skupinou jednotlivé látky (In Metaph., kniha V, tr. 2, kap. 3, nasled. 185rb).

Hmotné rozlíšenie je nevyhnutným a dostatočným kritériom skutočného rozdielu, tradične koncipovaného, zatiaľ čo formálne rozlíšenie existuje iba vtedy, ak existuje len jedna látka v počte (tj materiálna identita v užšom slova zmysle) a množstvo formálnych princípov s rôznymi opismi vyvolané ono. Pavol preto obracia podmienky otázky k tomu, čo urobili predchádzajúce prístupy. Prostredníctvom formálneho rozlíšenia sa Duns Scotus a John Wyclif pokúsili vysvetliť, ako je možné rozlíšiť veľa rôznych skutočných aspektov vnútorných k tej istej individuálnej látke (pasáž je od jedného k mnohému). Naopak, Paul sa snaží redukovať multiplicitu k jednote (priechod je od mnohých k jednému). To, čo chce Paul vysvetliť, je spôsob, ktorým veľa rôznych entít určitého druhu (naprneúplného a závislého spôsobu existencie) môže predstavovať jednu a tú istú látku v počte.

2.2 Predikcia

Východiskovým bodom Pavlovej teórie predikcie je jeho doktrína univerzálov. Rovnako ako Wyclif a jeho nasledovníci (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys) aj augustiniánsky majster tvrdí, že

1. Existujú skutočné univerzály, ktoré sú spoločnými esenciami, ktoré sú prirodzene vhodné na prítomnosť v mnohých podobných jednotlivcoch a sú nimi predikované.
2. Skutočné univerzály a ich jednotlivci sú skutočne rovnaké a iba formálne odlišné.
3. Predikcia je predovšetkým skutočný vzťah medzi metafyzickými entitami (QdU, fols. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Jeho analýza predikcie sa však líši od analýzy Wyclifa a jeho nasledovníkov. V skutočnosti Paul rozdeľuje predikciu na identickú predikciu a formálnu predikciu a definuje ich iným spôsobom ako jeho zdroje.

Aby sme hovorili o identickej predikcii, stačí, aby forma označená predmetom (pravdivého) výroku a forma označená predikátom obsahovali aspoň jeden z ich substrátov existencie. Toto je prípad návrhov ako „Človek je (an) zviera“a „Univerzálny človek je niečo biele“(„Homo in communi est album“). Jeden hovorí o formálnej predácii v dvoch prípadoch:

1. Ak je pre pravdivosť výroku potrebné, aby bola forma označená predikátnym obdobím prítomná vo všetkých substrátoch existencie formy vyznačenej termínom, na základe formálneho princípu (jasne uvedené v samotnom návrhu)), ktorý je zase priamo prítomný vo všetkých substrátoch existencie formy označenej predmetom. Toto je prípad návrhov ako „Človek je formálne (a) zviera“a „Sokrates qua človek je zviera“.
2. Alebo inak, keď predikát ponuky je pojem druhého zámeru, napríklad „druh“alebo „rod“. Toto je prípad návrhov ako „Človek je druh“a „Zviera je rod“(SN, časť VI, kapitola 2, nasledujúca položka 93vab; QdU, fols. 124vb – 125rb).

Ako je zrejmé, identická predikcia je definovaná extenzívne, zatiaľ čo formálna predikcia je definovaná intenčne, pretože formálna predikácia znamená vzťah modálne určený medzi subjektom a predikátom. Formálna predikcia v skutočnosti predpokladá, že existuje nevyhnutná súvislosť medzi predmetom a predikátom daného návrhu. Z tohto dôvodu Paul popiera, že vety ako „(Čo je) singulárne sú (čo je) univerzálne“(„Singulare est universale“), ktoré Wyclif a jeho nasledovníci uznali za pravdivé, sú v skutočnosti skutočnými výrokmi. Pre Wyclif a jeho nasledovníkov je sporná veta príkladom predikcie. Ale pre Pavla Benátskeho je to príklad formálnej predácie; žiadny jednotlivec nie je univerzálny alebo naopak,keďže žiadny druhý zámer, ktorý sa dôsledne zvažuje, nie je žiadny iný druhý zámer (QdU, fol. 133va; v Porph., prooem., fol. 3ra – b). V dôsledku toho Paul prepisuje predchádzajúcu vetu v tejto podobe: „(Čo je) jednotný je tento univerzálny„ („Singulare est hoc universale“), kde prítomnosť demonštračného „to“mení druh predikcie z formálnej na identickú., Takto opravená veta je pravdivá, pretože to znamená, že určitá entita, sama osebe jedinečná, je substrátom existencie univerzálnej podstaty (QdU, fol. 133va-b).kde prítomnosť demonštračného „tohto“zmení druh predikcie z formálnej na identickú. Takto opravená veta je pravdivá, pretože to znamená, že určitá entita, sama osebe jedinečná, je substrátom existencie univerzálnej podstaty (QdU, fol. 133va-b).kde prítomnosť demonštračného „tohto“zmení druh predikcie z formálnej na identickú. Takto opravená veta je pravdivá, pretože to znamená, že určitá entita, sama osebe jedinečná, je substrátom existencie univerzálnej podstaty (QdU, fol. 133va-b).

Výsledkom je, že Pavol vytvára zmiešaný systém, kde dvojica štandardných filozofických viet, s ktorými sa zaoberá, môže mať trojnásobnú hodnotu: v prípade identickej predikcie to znamená čiastočnú identitu medzi subjektom a predikátom; znamená to potrebné spojenie medzi formulármi v prípade prvého typu formálnej predácie; to znamená, že predmet sám osebe je nevyhnutne členom danej triedy predmetov, na ktorú označuje predikátový termín výroku, a v prípade druhého typu formálnej predikcie to znamená, keď predikát je termín druhého zámeru.

3. Sémantika: význam a pravda návrhov

Pavol z Benátok sa venuje problému významu a pravdivosti viet vo svojej Logike Magne a vo svojich komentároch o metafyzike a kategóriách. Jeho teória je vo všetkých týchto prácach v podstate rovnaká, ale v dvoch komentároch zdôrazňuje ontologické implikácie svojich sémantických rozhodnutí o niečo viac a modifikuje svoje riešenie otázky významu pravej negatívnej vety. Pavlov zámer je dvojaký. Má v úmysle (1) presnejšie určiť ontologický stav a povahu významného komplexu; a (2) vyvinúť všeobecnú teóriu výroku, ktorá by bola logicky prísnejšia a menej kompromitovaná metafyzikou možného, ako je tá, ktorú podporuje Gregory Rimini, jeho hlavný zdroj v tejto veci. Z tohto dôvodu sa Pavol zaoberá otázkou pravdy a nepravdivosti tvrdenia pred tým, ako preskúma problém jeho významu, a vyrieši ho na základe odpovede na prvú, čím obráti poradie, ktoré nasledoval Gregory.

Ako prejav osobitného rešpektu je Gregory z Rimini jediný autor citovaný menom v dvoch pojednávaniach o Pavlovej Logike Magne venovaných otázkam významu a pravdy vety. Pavlova kritika je napriek tomu všestranná. Uvádza trinásť argumentov proti Gregorovým tézam: šesť je filozofických a sedem teologických (LM, II, tr. 11, s. 96–104). Môžeme sa zamerať na tie najdôležitejšie, pretože nám pomáhajú lepšie porozumieť Pavlovým konečným rozhodnutiam v tejto veci.

Hlavné filozofické argumenty sa týkajú Gregoryho teórie úrovní bytia. Ako je dobre známe, zdá sa, že cieľom Gregoryho teórie komplexného významu je identifikovať a opísať objektívnu a nezávislú molekulárnu entitu existujúcu v tejto oblasti, ktorá môže byť významom alebo referentom vety, a preto zaručuje úspech nášho úsilia. porozumieť svetu. Podľa Gregora je touto entitou komplex komplexu, to je niečo (1) komplexné, ale jedno v počte, ktoré nemožno identifikovať s vecami, ktoré predmet a / alebo predikát vety znamenajú; (2) skutočné, ale odlišné od vedľajších kategórií tovaru, ako aj od ich zodpovedajúcich duševných znakov;a (3) náležitý a primeraný predmet možného aktu o význame (pozri prológ svojho komentára k prvej knihe veta, q. 1, a. 1, s. 3–4). Práve s cieľom poskytnúť komplexnej významovej skupine vhodný ontologický stav a každú vetu s významom rozpracuje Gregory teóriu úrovní bytia. Podľa nej je svet tvorený (1) kategorizačnými položkami (alebo atómovými objektmi), ktoré sú základom existencie každej inej bytosti; 2. súvisiace skutočnosti; a (3) možné stavy, ktoré by mohli spôsobiť atómové objekty, ak by boli kombinované iným spôsobom ako ten skutočný. Gregory v skutočnosti tvrdí, že pojmy „niečo“(„alikvótny“), „vec“(„res“) a „bytie“(„ens“) sú synonymá a že majú trojaký význam. Môžu byť brané na vedomie (1) akýmkoľvek spôsobom (tj jednoduchým alebo komplexným vyjadrením, skutočne alebo nepravdivo) - to by bol zmysel, v ktorom Aristoteles v kapitole de priori svojich kategórií hovorí, že je potrebné, aby bol výraz nazývaný pravdivý alebo nepravdivý, keď je alebo nie je vec. (2) Na čokoľvek, čo možno vysvetliť jednoduchým alebo komplexným výrazom, ale skutočne. A (3) pre existujúcu podstatu alebo entitu (ibidem, s. 8–9). Toto rozlíšenie znamená, že (1) komplexná významnosť nie je skutočná v tom istom zmysle ako entia praedicamentalia; (2) komplexná významnosť označená falošnými vetami má slabšiu realitu ako tie, ktoré sú označené pravými vetami, sú však skutočnými a konštitutívnymi prvkami sveta;a (3) realita komplexnej významnosti (pravá aj nepravdivá) sa líši od reality kategórií, na ktorých je táto realita založená.

Paul popiera (1), že skutkové stavy, skutočné aj možné, sú konštitutívnymi časťami sveta, ktoré sa skutočne líšia od kategorizačných položiek, a (2) že všetko, čo je komplexne vyjadriteľné, je vec. V skutočnosti je podľa Pavla pojem „niečo“chápaný v prvom alebo druhom význame, ktorý vymenoval Gregory, transcendentálnym pojmom a v dôsledku toho okamžite označuje všetky možné látky a nehody rovnakým spôsobom. Preto, ak byť človekom (hominem esse) bolo niečo, v prvom alebo druhom zmysle slova „niečo“, potom by bolo človekom látka alebo nehoda, a teda niečo v treťom zmysle slova „že“je atómový objekt (alebo kategorická položka). Ak by zástancovia názoru Gregoryho tvrdili, že „niečo“nie je transcendentným termínom - poznamenáva Paul-,z toho by vyplývalo, že „niečo“by bolo buď menej všeobecné ako transcendentálny pojem alebo všeobecnejšie. V prvom prípade je logickým dôsledkom to, že pojem „niečo“znamená kategorizovanú položku, a teda stále vyplýva, že ak je človek človekom niečo v prvom alebo druhom smere, je to niečo v treťom rade. V druhom prípade z toho vyplýva, že „niečo“je všeobecnejšie ako „bytie“, a preto je nasledujúci záver neplatný:a preto je nasledujúci záver neplatný:a preto je nasledujúci záver neplatný:

«Ak je človek niečo, potom je človek»,

dôsledok, ktorý je opakom toho, čo chcel Gregory zastávať (LM, II, tr. 11, s. 96–98).

Druhý hlavný filozofický argument proti Gregoryho teórii má ukázať, že to, čo sa označuje vetou (alebo komplexným vyjadrením), nemožno kvalifikovať ako vec. Paul výslovne popiera, že podľa Aristotela je všetko, čo je komplexom významné, (ibidem, s. 104).

Z teologického hľadiska je hlavným problémom, ktorý vyplynie z Gregoryho názoru, že by existovalo veľa večných vecí, z ktorých nič nie je Boh - téza odsúdená v Paríži v roku 1277. V skutočnosti tvrdí Paul, že tento komplex je významný, že Boh je, podľa Gregoryho je to niečo iné ako Boh sám a je to od večnosti (ibidem, s. 100).

Stručne povedané, Paul súhlasí s Gregorym, že to, čo sa vyznačuje jednoduchým výrazom, sa líši od toho, čo sa vyznačuje komplexným výrazom, a že to, čo sa vyznačuje komplexným výrazom, je tiež skutočné, ale s ním nesúhlasí, pokiaľ ide o význam pojmu „ res '. Podľa jeho názoru sú iba pozitívne bytosti veci a to, čo sa vyznačuje komplexným vyjadrením, nie je pozitívna bytosť, pretože nejde o položku v jednej z desiatich kategoriálnych riadkov. Inými slovami, podľa Pavla, aj keď sa stavy vecí v skutočnosti, ale iba formálne líšia od jednotlivých vecí, nemôžu v žiadnom prípade považovať za veci vo svete.

V dôsledku toho je hlavnou črtou Pavlovej teórie komplexného významu jeho tvrdenie, že primeraný význam výroku je skutočne identický a nejakým spôsobom (a presnejšie formálne) odlišný od toho, čo je výrazné z hľadiska predmetu a / alebo samotný predikát (ibidem, s. 156). Z toho vychádzajú všetky ostatné tézy, ktoré sú základným kameňom jeho teórie tvrdenia.

Paul definuje promóciu ako dobre formovanú (congrua) a úplnú (perfecta) mentálnu vetu, ktorá označuje pravú alebo nepravdivú (LM, para II, tractatus de propositione, fol. 101rb-va) a sumarizuje svoju pozíciu na problém pravdy a nepravdivosti v štyroch bodoch:

• ak je primeraný význam ponuky pravdivý a nie je nekonzistentné, aby bol návrh, teda primerane významný, pravdivý, potom je tento návrh pravdivý;
• ak je tvrdenie primerane naznačujúce, že veci sú nejakým spôsobom pravdivé, potom je jeho primeraný význam pravdivý;
• ak je primeraný výrok nepravdivý, potom je tvrdenie nepravdivé;
• ak je tvrdenie nepravdivé a nie je nekonzistentné, že jeho primeraný význam je nepravdivý, potom jeho primeraný význam je nepravdivý (LM, II, tr. 10, s. 62).

Zrejmým dôsledkom týchto pravidiel je, že s výnimkou výnimky insolubília, ktorá sa označuje ako nepravdivá, pretože označujú nepravdivé, ale preto, že tvrdia, že sú nepravdivé alebo nepravdivé, sú všetky ostatné tvrdenia pravdivé, ak a iba vtedy, ak to, čo označujú, je pravda, a nepravdivé, iba ak to, čo označujú, je nesprávne (ibidem, s. 64).

Vo svojom komentári k Kategóriám Pavol vysvetľuje, že priamymi a primeranými predmetmi výrokov, ktoré ich robia pravdivými, sú molekulárne veci (res complexae), ktoré existujú mimo duše. Takéto entity sú komplexnou významnosťou, významom výrokov, čo je extramentálna realita tvorená subjektovou formou a predikátovou formou spojenou do jednej a tej istej látky alebo súboru látok (In Cat., Cap. De subiecto et praedicato, fol. 48ra). Pavlov prístup k otázke pravdy výroku je teda ontologický, rovnako ako Gregory, pretože podľa neho je pravda atribútom vecí a iba sekundárne myšlienkou, ale zároveň je v súlade so základnou zásadou každá forma korešpondenčnej teórie pravdy, izomorfizmu jazyka, myslenia a sveta. V skutočnosti,Vo svojom komentári k metafyzike Pavol rozlišuje tri rôzne, ale navzájom prepojené druhy pravdy: pravdu o imitácii (veritas imitationis), pravdu o odhalení (veritas manifestationis) a relačnú pravdu (veritas respektiva). Prvým typom pravdy je miera zhody (adaequatio), ktorú majú všetky veci vo vzťahu k ich zodpovedajúcim myšlienkam v mysli Boha, z ktorej pochádzajú. Druhý typ je tiež skutočným majetkom cudzích vecí, ktoré merajú ich rôzne stupne dispozície, aby ich náš intelekt zadržal. Relačná pravda, na rozdiel od prvých dvoch veritátov, nie je absolútnou vlastnosťou vecí, ale, ako to naznačuje jej názov, vzťah a presnejšie vzťah zhody, ktorý má v našom intelekte substrát existencie, jeho základ v mentálnych vetách.,a jeho terminus ad quem v molekulárnych objektoch, ktoré existujú mimo duše. Napriek tomu, že súvisí s činnosťou intelektu, je veritas respektív efektom spôsobeným v našom intelekte existenciou prejavov veritas. Ak by veci neboli zrozumiteľné samy osebe, nemohli by sme ich intelektom pochopiť a rozpoznať, čím sú (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Tak ako Gregory, aj Pavol podporuje myšlienku, že ľudské poznanie je pravdivé, iba qua znalosť ontologickej pravdy a že vety sú pravdivé iba vtedy, ak sú znakmi ontologickej pravdy.úcta veritas je účinok spôsobený v našom intelekte existenciou prejavov veritas. Ak by veci neboli zrozumiteľné samy osebe, nemohli by sme ich intelektom pochopiť a rozpoznať, čím sú (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Tak ako Gregory, aj Pavol podporuje myšlienku, že ľudské poznanie je pravdivé, iba qua znalosť ontologickej pravdy a že vety sú pravdivé iba vtedy, ak sú znakmi ontologickej pravdy.úcta veritas je účinok spôsobený v našom intelekte existenciou prejavov veritas. Ak by veci neboli zrozumiteľné samy osebe, nemohli by sme ich intelektom pochopiť a rozpoznať, čím sú (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Tak ako Gregory, aj Pavol podporuje myšlienku, že ľudské poznanie je pravdivé, iba qua znalosť ontologickej pravdy a že vety sú pravdivé iba vtedy, ak sú znakmi ontologickej pravdy.a že vety sú pravdivé iba vtedy, ak sú znakmi ontologickej pravdy.a že vety sú pravdivé iba vtedy, ak sú znakmi ontologickej pravdy.

Aký je teda vzťah medzi atómovými objektmi (nekomplexné alebo kategorické položky) a molekulárnymi objektmi (alebo komplexami alebo komplexnými význammi) na základe tohto účtu? A čo znamená (ak vôbec niečo) falošný návrh? Paul odpovedá na tieto otázky v Logica Magna a v komentári k Kategóriám. Jeho koncepcia prechádza určitým vývojom: v Logica Magna popiera, že to, čo sa vyznačuje skutočným negatívnym výrokom, je niečo skutočné, pretože to nie je ani atómová, ani agregovaná, ani molekulárna bytosť (II, tr. 11, s. 122). V komentári k Kategóriám upravuje svoj názor na túto tému, pretože pripúšťa, že v skutočnosti existuje určitý negatívny stav, ktorý sa prejavuje skutočnými negatívnymi tvrdeniami. Okrem toho,teraz identifikuje význam každej falošnej vety s druhým mentálnym tvrdením, ktoré je v našom intelekte zjavné a nie je subiektívne.

Tvrdenie spoločnosti Logica Magna, že to, čo sa prejavuje v skutočnom negatívnom výroku, nie je niečo skutočné, nebolo v súlade s univerzálnym princípom prijatým Pavlom v tomto kontexte: veta je pravdivá, iba ak je to signum veri, ani s tým, čo potvrdzuje realitu toho, čo sa vyznačuje pravou kladnou vetou, ktorú stotožňuje s molekulárnou pravdou, ktorá vyplýva z manifestácie veritas, ktorá je vlastná atómovým bytostiam a ktorá je zároveň skutočne totožná s formálne odlišnou od (ibidem, s. 156 a 166).

Je zrejmé, že ak by nebol schopný dať forme reality význam skutočných negatívnych viet, nemohli by sa považovať za pravdivé, ale paradoxne by boli nepravdivé, pretože by sa v skutočnosti neobišli. Z tohto dôvodu Pavol v komentári k Kategóriám rozlišuje medzi významom skutočnej vety a nesprávnou vetou. Pavol pretrváva v myslení, že ak na svete nie je adekvátne významové vyjadrenie, to znamená, že ak nie je v komplexnej realite niečo, na čo sa mentálny výrok odvoláva, potom je vyslovená veta a mentálny výrok nepravdivý, ale teraz akceptuje Burleyho myšlienka, že existujú dva rôzne druhy mentálnych prejavov: tie, ktoré existujú v intelektu ako výraz jeho činu porozumenia, a tie, ktoré v ňom existujú,ako priame predmety týchto činov porozumenia. Podľa Pavla je mentálnym tvrdením, ktoré v našom intelektu existuje, významná ultimum et adaequatum falošných tvrdení (In Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

Pokiaľ ide o pravdivé návrhy, kladné aj záporné, prípad je iný. Podľa Pavlovho názoru skutočný pozitívny výrok znamená molekulárnu pravdu, čo je zložitá realita, ktorá je súčasťou celej reality (esej reale Summa Filozofophiae naturalis - pozri nižšie) konečnej telesnej bytosti. Rovnako ako Gregory, Paul popiera, že to, čo potvrdzuje tvrdenie „Sokrates je biely“, je Sokrates a náhodná forma belosti spolu. Naopak, tvrdí, že významom adaequatum tohto tvrdenia je celá realita Sokrata alebo jeho bytia bielej (LM, II, tr. 11, s. 170). V skutočnosti, ak realitou označenou skutočnými tvrdeniami boli agregáty tvorené dvoma entitami označenými podľa predmetného a predikátneho obdobia, potom tieto dva návrhy,„slnko vyhrieva dom“a „dom je vyhrievaný slnkom“by bolo zameniteľné nielen s ohľadom na ich referenciu, ale aj s ohľadom na ich významy, pretože to, čo potvrdzuje, že by obidve boli existencia slnka, dom a činnosť vykurovania. Ale podľa Pavla sú tieto dva výroky iba extenzívne rovnocenné a inherentne odlišné, kvôli ich vlastnej odlišnej významnosti (ibidem). „Slnko vyhrieva dom“znamená stav (záležitostí) spojený s bytím slnka, ale „dom je vyhrievaný slnkom“znamená stav (záležitosť) spojený s bytím domu. Preto je nesprávne, že podľa Pavla je význam, s ktorým možno v skutočnosti identifikovať primeraný význam tvrdenia, jednou z vecí, ktorá je v určitom stave,robí ponuku pravdivou. Je to presne naopak: určitý stav veci, ktorý je predmetom vety, je adekvátnym významom tej istej vety. Paul tvrdí (1), že primeraný význam výroku je implicitne alebo explicitne určený zložením jeho častí, a (2) že nie je možné, aby primeraný význam jednoduchého výrazu (pojmu) bol primeraný označujú komplexný výraz (výrok), pretože inak by úplne jednoduchý výraz primerane znamenal pravú alebo nepravdivú - zjavnú absurditu (LM, II, tr. 11, s. 196). Preto, aby bol v súlade s týmito tvrdeniami, v komentári k kategóriám Pavol uvádza, že aj skutočné negatívne tvrdenia majú niečo zložité, čo im v skutočnosti zodpovedá.akýsi negatívny stav vecí zakotvený (1) v dvoch podstatných realiách vlastných veciam označeným subjektom a predikátnymi termínmi, alebo (2) v zákonoch, ktorými sa riadi poriadok a metafyzická štruktúra sveta (In Cat.., cap. de substantia, fol. 66ra).

4. Ontológia

Pavlov svet sa skladá z konečných bytostí (tj ľudí alebo koní), ktoré skutočne existujú mimo mysle, z ktorých každá pozostáva z primárnej látky a množstva foriem, ktoré v nej a v nej existujú. Formy primárnej látky patria do desiatich rôznych typov bytostí alebo kategórií. Preto konečná bytosť nemôže byť úplne identifikovaná s primárnou látkou. (V skutočnosti žiadna primárna látka neobsahuje celkovú bytosť konečnej bytosti.) Skôr je to usporiadané konžovníky kategorizovaných položiek. Primárne látky nie sú jednoduché predmety, ale zložité objekty, pretože sú zložené z konkrétnej látky a formy - formy, ktorá je skutočne totožná so samotnou špecifickou povahou a formálne sa odlišuje od samotnej špecifickej povahy, ktorú primárna látka iniciuje (SN, časť VI, kapitola 1, fols. 92vb - 93ra). Pojmy hmoty a formy sú relatívne,pretože ich významy sú navzájom prepojené (In Post., fol. 40rb). Byť formou niečoho a byť vecou niečoho sú opačnými vzťahmi troch rôznych druhov, ktorých argumenty a hodnoty sú:

1. metafyzické zložky jednotlivej látky (tj singulárna hmota a forma);
2. metafyzické zložky špecifických druhov (tj rod a rozdiel); a
3. kategórie (tj individuálne a univerzálne látky a nehody) posudzované podľa ich rôznych stupňov všeobecnosti.

Špecifická povaha (alebo podstata) môže byť koncipovaná z dvojitého hľadiska: intenzívne (in abstracto) a extenzívne (in concreto). Konkrétne, špecifická povaha jednoducho vyjadruje súbor základných vlastností, ktoré tvoria kategorizovanú formu, bez akéhokoľvek odkazu na existenciu jednotlivcov, ktorí ju existujú, ak ju existujú. Z dlhodobého hľadiska je špecifickou povahou tá istá forma, ktorá je koncipovaná ako vytvorená inštanciou aspoň jednej jedinečnej entity. Napríklad, ľudskou povahou sa intenzívne zvažuje ľudskosť (humany); rozšírene je to človek (homo) (In Porph., prooem., fol. 9va). Obidve sú podstatnými formami nadriadenými celej ľudskej zmesi, ale zatiaľ čo ľudstvo je správne forma, tj niečo existenciálne neúplné a závislé,človek je existenciálne autonómna a nezávislá entita. Preto sa navzájom líšia rovnakým spôsobom, ako sa predikát (napríklad „P“) líši od vzorca (napríklad „P (x)“).

Kvôli zložitosti metafyzického zloženia konečnej telesnej bytosti má každé stvorenie štyri rôzne úrovne bytia: skutočnú, podstatnú, časovú a individuálnu. Skutočná bytosť nie je nič iné ako celá realita konečnej bytosti. Esenciálna bytosť je spôsob prispôsobenia sa špecifickej povahe, ktorú určitý singulár priamo vytvára. Časová bytosť je stav určený nekonečnými výrazmi, ako napríklad „byť človekom“(„hominem esse“) alebo „byť bielym“(„esse album“) - to je predmetom súdneho aktu. Nakoniec, individuálna bytosť je skutočnou existenciou primárnej látky konečnej bytosti, ktorá sa líši od celej reality konečnej bytosti samotnej (SN, časť VI, kapitola 1, nasledujúca poznámka: 92vb).

Pavol tvrdí tieto vzťahy medzi týmito štyrmi úrovňami bytia a podstatou stvorenia: podstata a bytosť akéhokoľvek stvorenia sa od seba navzájom veľmi nelíšia; podstata veci sa formálne líši od jej skutočného bytia a od jeho podstatného bytia; podstata a podstata bytosti sú formálne (ratione) odlišné od dočasných a individuálnych bytostí; Špecifické a generické esencie môžu naďalej existovať, aj keď ich žiadny jednotlivec nepredstavuje, ale v tomto prípade nemajú žiadnu skutočnú existenciu (esse actuale). Z tohto hľadiska je Sokrates ako človek (Sortem esse hominem) v skutočnosti považovaný za Sokratesa spolu so všetkými vlastnosťami, ktorých je nositeľom. Na druhej strane ponuka identifikuje iba jednu z týchto vlastností,ktoré sa vyznačuje predikátnym obdobím (v našom príklade vlastnosť bytia človekom), ktorá sa formálne líši od formy (v našom príklade ľudstva), ktorú predstavuje samotný predikát (ibidem, fols. 92vb – 93ra), Podľa Pavla, ktorý sleduje Duna Scotusa a Wyclifa na túto tému, je bytosť jednoznačne zdieľaná so všetkým skutočným, pretože to je to, čo desať kategórií moduluje podľa svojej vlastnej podstaty (In Phys., Kniha I, tr. 1, kap. 2, tc 13; V Metaph., Kniha IV, tr. 1, kap. 1, str. 122ra - 125vb, passim; v Porf., Kap. De specie, fol. 22rb). Vzhľadom na túto pozíciu Pavol neuznáva žiadne skutočné rozdiely medzi podstatou a bytím (v Metaf. Knihe IV, tr. 1, kap. 2, po. 127rb; knihe VI, kap. 1, po. 223vb). Podobne ako Duns Scotus a Wyclif, aj Paul hovorí o formálnom rozdiele (alebo o rozdiele rozumu) medzi podstatou a bytím v stvoreniach, pretože podstata a podstata bytia sú jednou a tou istou entitou, posudzovanou z dvoch rôznych uhlov pohľadu, intenzívne (podstata) a extenzívne (bytosť) (SN, časť VI,kap. 1, fol. 93ra).

Táto analýza identifikuje opozíciu medzi podstatou a bytosťou s opozíciou medzi univerzálmi a jednotlivcami. Rovnako ako Wyclif, aj Paul považuje podstatu za univerzálnu formu, o ktorej sa intenzívne uvažuje, a existenciu (v prísnom slova zmysle) ako spôsob prispôsobenia sa primárnym látkam. Keď teda Pavol potvrdí, že podstata a bytosť sú skutočne totožné a formálne odlišné, jednoducho opakuje tézu o skutočnej identite a formálnom rozlišovaní medzi univerzálmi a jednotlivcami, ktoré boli typické pre realistov neskorého stredoveku. V dôsledku toho, rovnako ako Burley a Wyclif, Paul zastáva názor, že formálny univerzálny (v aktuálnom) vlastne existuje mimo našej mysle iba vtedy, ak existuje aspoň jeden jednotlivec, ktorý ho vytvára, takže bez jednotlivcov nie sú spoločné povahy (alebo esencie) skutočne univerzálne (SN), časť VI, kapitola 2, nasledujúca 94ra).

To znamená, že vzťah medzi bežnými povahami a jednotnými číslami je v konečnom dôsledku založený na individualizácii, pretože bez individualizácie nie je možná žiadna skutočná univerzálnosť a okamžitá existencia. V tejto oblasti Pavol úspešne zladil škótsky prístup s niektorými Thomistickými tézami. Paul tvrdí, že princíp individualizácie je dvojaký, imanentný a vzdialený. Imanentná zásada je taká, ktorej prítomnosť nevyhnutne znamená existenciu jednotlivca, ktorého predstavuje, a ktorého neprítomnosť nevyhnutne znamená neexistenciu (alebo zmiznutie) jednotlivca. Na druhej strane vzdialeným princípom je to, čo predpokladá imanentný princíp, ale ktorého prítomnosť a neprítomnosť sú samy osebe nedostatočné na to, aby spôsobili existenciu alebo zmiznutie jednotlivca, ako to pretrváva aj po korupcii jednotlivca. Táto bezmocnosť (haecceitas) je imanentným princípom individualizácie, zatiaľ čo forma, hmota a množstvo sú vzdialeným princípom. Táto vlastnosť má zase dvojaký pôvod, pretože pochádza z hmoty a tvorí sa v prípade telesných látok a ako vyplýva iba z podstaty (quidditas) v prípade anjelských inteligencií (SN, časť VI, kapitola 5, fol. 95vb). Navyše, podľa Pavla existuje úzka podobnosť medzi touto povahou, ktorú teraz nazýva individuálny rozdiel (differentia individualis), a špecifickým rozdielom. Špecifickým rozdielom je to, čo odlišuje druh od rodu, pretože to je určenie alebo vlastnosť, ktoré po pridaní do rodu vedú k tomuto druhu. Na druhej strane, špecifický rozdiel je skutočne totožný s rodom,od ktorého sa líši iba na základe formálnej zásady. To isté sa stane s individuálnym rozdielom: to, čo odlišuje jednotlivca od druhu; z ontologického hľadiska je skutočne identický a formálne odlišný od samotného druhu; a je to formálny princíp, na základe ktorého je jednotlivec tým, čím je, niečím konkrétnym, konkrétnym a dokonalým určeným sám osebe (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca tabuľka: 96rb; kapitola 26, označená ako 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).a je to formálny princíp, na základe ktorého je jednotlivec tým, čím je, niečím konkrétnym, konkrétnym a dokonalým určeným sám osebe (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca tabuľka: 96rb; kapitola 26, označená ako 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).a je to formálny princíp, na základe ktorého je jednotlivec tým, čím je, niečím konkrétnym, konkrétnym a samo o sebe dokonale určeným (SN, časť VI, kap. 5, nasled.; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).

Pokiaľ ide o problém anjelskej individualizácie, logickým dôsledkom vyplývajúcim z týchto predpokladov je, že nie je možné nájsť dvoch anjelov, ktorí majú rovnakú špecifickú povahu a sú číselne odlišné, pretože z jediného druhu môže vyvstať iba jeden haecceitas (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca 96ra). Toto riešenie sa blíži vnútornému významu pozície Duns Scotus a je v rozpore s Aquinasovým názorom, hoci Pavol potvrdzuje, že anjelské inteligencie sú špecificky a nie číslicovo odlišné. Podľa svätého Tomáša sú anjeli špecificky odlišní, pretože sú nehmotné a bez ohľadu na to nie je možná žiadna individualizácia. Naopak, Benátsky Pavol si myslí, že anjeli sú individualizovaní pomocou týchto činov, ale nie sú nimi znásobení kvôli neprítomnosti hmoty,takže existuje iba jeden anjel na druh. Pretože špecifická povaha integrálnych bytostí neobsahuje žiadny odkaz na hmotu, z týchto druhov môže vytekať jedinečný princíp individualizácie (ratio suppositalis). V dôsledku toho žiadny anjel nie je číslo v prísnom zmysle slova (pretože jeden z nich nevyhnutne znamená skutočnú prítomnosť množstva vecí toho istého druhu), aj keď všeobecne povedané, každý anjel je číslo v počte, keďže dvaja (alebo viac) anjelov sú koniec koncov „mnohými vecami“- nikdy nie veľa anjelov toho istého druhu (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca položka: 95vb).žiadny anjel nie je jeden v počte v prísnom zmysle slova (ako jeden v počte nevyhnutne znamená skutočnú prítomnosť množstva vecí toho istého druhu), aj keď všeobecne povedané, každý anjel je jeden v počte, ako dva (alebo viac) anjeli sú koniec koncov „mnohými vecami“- nikdy nie veľa anjelov toho istého druhu (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca položka: 95vb).žiadny anjel nie je jeden v počte v prísnom zmysle slova (ako jeden v počte nevyhnutne znamená skutočnú prítomnosť množstva vecí toho istého druhu), aj keď všeobecne povedané, každý anjel je jeden v počte, ako dva (alebo viac) anjeli sú koniec koncov „mnohými vecami“- nikdy nie veľa anjelov toho istého druhu (SN, časť VI, kapitola 5, nasledujúca položka: 95vb).

Vo svojom poslednom diele, komentári k Arsovi Vetusovi, Paul zhrnul svoje stanovisko nasledovne:

1. Jednotlivec je konečným výsledkom procesu individualizácie, ktorého východiskovým bodom je špecifická forma.
2. Individualizácia je to, čo odlišuje jednotlivca od jeho druhu.
3. Individualizácia nie je nič iné ako samotná táto.
4. Táto podoba a špecifická forma sa odlišujú iba formálne od jednotlivca, ktorého tvoria (In Porph., Kap. De specie, fol. 60ra).
5. Princíp individualizácie, keď spôsobuje prechod z úrovne univerzálov na úroveň singulárov, nehrá úlohu formy (alebo aktu) vo vzťahu k špecifickej povahe, ale úlohu hmoty (alebo sily), ako je aká špecifická forma je štruktúrovaná (v kat. kap. De substantia, fol. 60ra).

Týmto spôsobom sa Pavol z Benátok pokúsil vyriešiť aporetické aspekty teórie individualizácie Dunsa Scotusa. Scotus nepovedal nič o probléme vzťahu medzi touto jednotkou a konkrétnou záležitosťou a formou, ktoré tvoria jednotlivca. Františkánsky majster tiež mlčal o možnej identifikácii tejto jednoty s jednou z dvoch podstatných foriem individuálnej látky, form partis (napríklad individuálna duša) a form totius (ľudská prirodzenosť). Pavol identifikuje zásadu individualizácie s informačným aktom, prostredníctvom ktorého špecifická príroda formuje svoju záležitosť. Táto identifikácia už bola navrhnutá opozíciou medzi imanentnými a vzdialenými princípmi individualizácie opísanými v Summa philosophiae naturalis. V skutočnosti sú všetky zložky individuálnej zlúčeniny (hmota, forma,a množstvo) boli v protiklade s touto skutočnosťou, ktorú z tohto dôvodu nebolo možné identifikovať s nikým z nich. Okrem toho je zrejmé, že:

1. „Zrodenie“jednotlivca vytvára spojenie jednotnej formy s jej záležitosťou.
2. „Jeho smrť“je dôsledkom jej oddelenia od záležitosti.
3. Spojenie jednotného tvaru s jeho hmotou je nevyhnutnou a dostatočnou podmienkou pre prechod konkrétnej podstaty z jej abstraktného (alebo intenzívneho) spôsobu bytia do jeho konkrétneho (alebo extenzívneho) spôsobu bytia.

5. Problém telesnej duše a teória poznania

Podľa štandardných stredovekých realistických teórií poznania, ako ich ilustrujú Thomas Aquinas a Giles z Ríma, je primárnym objektom ľudského intelektu podstata hmotných vecí. Takéto esencie sa pre nás stanú zrozumiteľnými iba vtedy, keď ich náš intelekt zbaví individualizačných vlastností spojených s hmotou, takže môžeme mať priame vedomosti iba o univerzáli. Napriek tomu intelektuálna znalosť jednotlivcov je možná, ak intelekt po abstraktovaní zrozumiteľného druhu, prostredníctvom ktorého chápe esencie, obráti svoju pozornosť k fantázii, z ktorej čerpal samotný zrozumiteľný druh. Táto akcia, konverzia na fantáziu, vytvára reflexné (tj nepriame) a neúplné poznanie jednotlivých vecí reprezentovaných samotným fantáziou. Na druhej strane,podľa štandardných stredovekých noministických teórií poznania, ako dokazuje Ockham, jedinci sú predmetom nášho intelektu a hlavnou formou ľudského poznania nie je abstraktné, ale intuitívne poznanie, ktoré sa správne týka existencie a neexistencie. o jednotlivých veciach, ako je to okamžité zadržanie veci (tj individuálnej látky alebo kvality) ako jestvujúce, čo nám umožňuje vytvoriť podmienený návrh týkajúci sa existencie tej istej veci. Naopak, abstraktné poznanie je obavou pojmov, pomocou ktorých nie je možné mať dôkaz o tom, či určitá vec existuje alebo nie. Intuitívne a abstraktné poznanie tak dosahuje rovnaké objekty, ale rôznymi spôsobmi,pretože abstraktné poznanie nie je pre existenciu ľahostajné a vytvára univerzálne znamenie množstva singulárov.

Tieto rôzne epistemologické vysvetlenia závisia aj od rozdielov v ontológii. Podľa stredovekých realistov nemôžu jednotlivci byť správnym (ani správnym) a primeraným objektom poznania pre akýkoľvek intelekt, pretože (1) ich svet okrem bežných vecí zahŕňa spoločné povahy alebo esencie; (2) jednotlivci pochádzajú z druhov pomocou primárnych látok (plus množstvo); a (3) prvotná hmota je sama osebe niečo nepriehľadné a nezrozumiteľné. Okrem nevhodných teologických dôsledkov (ako je možné, že Boh pozná človeka dokonale, ak je každý druh človeka sám osebe niečím, čo nie je úplne zrozumiteľné?), Realistický účet znamená paradox,pretože fantázia nám už umožňuje pochopiť podstatu a náhodné vlastnosti jednotlivca ďaleko pred konverziou na seba, ktorá nasleduje po intelektuálnom poznaní, pretože je to vhodný obraz (alebo znázornenie) konkrétneho hmotného objektu vnímaného zmyslami. Na druhej strane punctum dolens akéhokoľvek nominatívneho opisu procesu poznania spočíva v ťažkostiach pri vysvetľovaní povahy a pôvodu abstraktného poznania a vzťahu medzi univerzálnym znakom a jednotlivcami, na ktoré sa odvoláva - ako môžu tvorí prírodný súbor? Ako môžeme vedieť, že v univerzálnej podobe (univerzite) je niečo, čo je samo osebe úplne jedinečné?punctum dolens akéhokoľvek nominatívneho opisu procesu poznania spočíva v ťažkostiach pri vysvetľovaní povahy a pôvodu abstraktného poznania a vzťahu, ktorý existuje medzi univerzálnym znakom a jednotlivcami, na ktoré sa odvoláva - ako môžu tvoriť prirodzený súbor? Ako môžeme vedieť, že v univerzálnej podobe (univerzite) je niečo, čo je samo osebe úplne jedinečné?punctum dolens akéhokoľvek nominatívneho opisu procesu poznania spočíva v ťažkostiach pri vysvetľovaní povahy a pôvodu abstraktného poznania a vzťahu, ktorý existuje medzi univerzálnym znakom a jednotlivcami, na ktoré sa odvoláva - ako môžu tvoriť prirodzený súbor? Ako môžeme vedieť, že v univerzálnej podobe (univerzite) je niečo, čo je samo osebe úplne jedinečné?

Paul Benátky vypracoval novú verziu štandardných stredovekých realistických teórií poznania, kritickú voči najbežnejším riešeniam svojho intelektuálneho prostredia, a kde je oveľa viac, len preto, aby sa odstránili zvláštne problémy realistickej paradigmy. dôraz sa kladie na otázku členstva v triede a na intelektuálne poznanie jednotlivcov.

Pokiaľ ide o problém vzťahu duše k telu, Pavol odmieta augustiniánsku koncepciu a sleduje aristoteliánsky pohľad na dušu ako formu tela, takže podľa jeho názoru nie je predmetom poznania samotná duša, ale celý človek. kompozitu. Dokonca ani pocit nemožno pripísať iba duši pomocou tela, ako si myslel Augustín. Navyše, proti Aristotelesovi a nasledujúcim Aquinasovi Paul tvrdí, že hoci je to forma tela, ľudská duša je sebestačnou formou, a preto je nezničiteľná. Na rozdiel od Aquinov však tvrdí, že ľudská duša je dvojaká, pretože úplná ľudská duša (anima totalis) je odvodená z úzkeho spojenia dvoch odlišných princípov, kogitívnej a intelektuálnej. Táto skutočnosť neporušuje jednotu ľudskej duše ani ľudského zloženia,keďže (1) kogitatívny princíp je príčinou animality a intelektuálnej racionality človeka; (2) ani jeden z nich nemôže existovať u človeka bez druhého; a (3) kogitívna duša je vo vzťahu k intelektuálnej duši (Summa Filozofophiae naturalis, ed. Venetiis 1503 [= SN], para v, kapitola 5, fols. 68vb a 69ra; pozri tiež Scriptum super libros De anima ed. Venetiis 1504 [= In De.], II, tc 23, fols. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Podobne ako Thomas Aquinas a Giles of Rome, Paul tvrdí, že existuje skutočný rozdiel medzi dušou a jej fakultami, ale na rozdiel od nich tvrdí, že medzi samotnými fakultami je iba formálne rozlišovanie (ratione et define) (SN), str. v, kap. 4, ďalej 68ra-b). Zatiaľ čo fakulty kogitívnej duše sú pre svoju činnosť závislé od telesných orgánov, fakulty intelektuálnej duše, tj aktívny intelekt, pasívny intelekt a vôľa, sú nezávislé, hoci v stave spojenia s telom, ktoré potrebujú senzácia pre výkon ich právomocí, a žiadny čin senzácie nemôže byť vyvolaný bez súbehu tela (SN, p. v, ch. 10, fols. 71va-72ra.). Okrem vegetatívnej fakulty (ktorá reguluje výživu, rast a rozmnožovanie) a sily pohybu,fakulty kogitívnej duše sú nasledujúce: päť vonkajších zmyslov, všeobecný zmysel (sensus communis), fantázia (fantázia), viz aestimativa (alebo správne nazýva sa kogitatíva) a pamäť. Proti Avicenne Paul výslovne popiera, že existuje piaty vnútorný zmysel, predstavivosť, pretože si myslí, že jeho predpokladané operácie sú rovnaké ako operácie fantázie (SN, s. V, ch. 30, s. 84ra). Všeobecný zmysel rozlišuje a porovnáva údaje špeciálnych vonkajších zmyslov. Fantázia zachováva druhy zadržané zmyslami a voľne ich kombinuje, aby vytvárala figúry. Kogitativa uznáva tie vlastnosti vecí, ktoré nemožno vnímať zmyslami, napríklad, že niečo je užitočné na určitý účel alebo priateľské alebo nepriateľské. Pamäť je „sklad“, v ktorom sú uložené všetky druhy, takže kogitatívna duša môže vykonávať svoje úlohy aj bez prítomnosti akéhokoľvek hmotného objektu (pozri SN, s. V, kap. 30, s. 84ra-va).

Podľa Pavla vlastnosti, ktoré sú primeraným a per se objektom vonkajších zmyslov, spôsobujú v telesných orgánoch zvláštnu zmenu, to znamená v nich prítomnosť formy úmyselne alebo druhovo senzibilizujúcich, čo neznamená žiadnu významnú mutáciu v tele. orgán samotný, pretože takáto forma je podobným obrazom (similitudo) skutočnej formy, ktorá začala proces úplne bez rozšírenia, a preto nie je schopná akýmkoľvek spôsobom modifikovať záležitosť telesných orgánov (porovnaj SN, s. v, ch) 23, 79, 79 a 43, 84, 84). V dôsledku toho Paul potvrdzuje, že druh sensibilis je čistá forma bez hmoty v dvojitom zmysle: nie je založená na hmote a nemá predĺženie. Ešte,ako pripomínajúci obraz reálnej formy obsahuje sám o sebe akýsi logický opis látky, ktorej reálna forma dáva štruktúru (pozri SN, s. v, kap. 23, s. 79 vb). Keď druh stretne potentia sensitiva telesného orgánu, vytvorí sa pocit, prostredníctvom ktorého sa duša dozvie o vonkajšej existencii určitej reality (SN, s. V., Ch. 28, s. 83ra). Tento proces je úplne pasívny, pretože vonkajšie zmysly môžu vyvolať pocity iba na základe skutočnej prítomnosti hmotného objektu (SN, s. V, kapitola 10, ďalej len 71 a-b). Druh sensibilis prítomný v jednom z vonkajších zmyslov a druh sensibilis prítomný v sensus communis (a v ostatných vnútorných zmysloch) sa od seba špecificky líšia (špecificky), pretože sú obrazmi objektov rôznych typov. V skutočnosti,druh prítomný vo všeobecnom zmysle je druh druhu, pretože to nie je logický obraz vonkajšej kvality, ktorý spôsobil proces senzácie, ale obraz druhu prítomného v externom zmysle (SN, p. v, ch 28, fol. 83ra). Vyššia úroveň zmyslových vedomostí je preto kvalitatívne odlišná od nižšej. Na vyššej úrovni každý prechod z fakulty na inú znamená istý druh čistenia formy úmyselne, čím sa postupne stráca informácia o individuálnych charakteristikách vonkajšieho objektu (SN, s. V, ch. 40, s. 90 s)., Takže vnímanú vec najprv vníma kogitatíva ako tohto jedinečného nositeľa určitých vlastností, potom ako nositeľa určitých vlastností,zmena, ktorú Pavol kvalifikuje ako prechod z stavu úmyslu singularis signata do stavu úmyslu singularis vaga (In De an., III, tc 11, fol. 137rb). Nielenže kogitatíva ovplyvňuje premenu úmyslu singularis signata na úmysel singularis vaga, ale tiež oddeľuje látku, ktorá je vnímateľnou na osobu (niečo náhodne vnímateľné), z vnímaných náhodných vlastností, ktoré sú vnímateľné samy osebe (vnímateľné samy osebe). - V De an., III, tc, 11, 137rb; pozri tiež SN, s. V, ch. 11, s. 72ra).čo je senzibilizátorom na peridens (niečo náhodne vnímateľné) z vnímaných náhodných vlastností, ktoré sú vnímateľné samy osebe (vnímateľné samy o sebe - In De an., III, tc 11, fol. 137rb; pozri tiež SN, s. v, ch. 11, str. 72ra).čo je senzibilizátorom na peridens (niečo náhodne vnímateľné) z vnímaných náhodných vlastností, ktoré sú vnímateľné samy osebe (vnímateľné samy o sebe - In De an., III, tc 11, fol. 137rb; pozri tiež SN, s. v, ch. 11, str. 72ra).

Ako sme už videli, podľa Nicolettiho je fantázia reprezentáciou veci, ktorá začala proces poznania. Aj keď je fantázmus nepodstatný a nijako neodkazuje na individualizačné vlastnosti (predmetnej veci), nie je úplne zrozumiteľný, pretože úmysel singularis vaga stále obsahuje určitý druh logického opisu generickej hmoty, z ktorej je táto jedinečná vec vyrobená, a prostredníctvom toho do všeobecných podmienok pre individualizáciu. Napríklad, keď zadržíme Sokrata ako človeka, poznáme ľudskú podstatu rovnako ako inštanciu jediného predmetu, a nie sám o sebe, ako špecifický typ. Na to, aby sme mali koncept človeka, je potrebná ďalšia a vyššia aktivita zo strany duše, ktorá musí z fantázie abstrahovať univerzálny alebo zrozumiteľný druh, ktorý sa vzťahuje na všetkých ľudí. Táto ďalšia činnosť je správnym pôsobením aktívneho intelektu, ktorý osvetľuje tak fantáziu, ako aj možný intelekt, čím na druhú zapôsobí druh inteligencie abstrahovaný od bývalého (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

Čo sa týka možného (alebo pasívneho) intelektu, podľa Nardiho, Ruella a Kukseicza bol Paul averroistom, pretože by podporoval tézu o jednotnosti a samostatnosti takéhoto intelektu pre celý ľudský druh. Ale to je nesprávne. Naopak, Pavlov pohľad na túto otázku je blízky pohľadu Thomasa Aquinasa, ktorého argumenty proti jednote pasívneho intelektu používa vo svojich komentároch k De anima ak metafyzike (po roku 1420). Ak sú jeho tvrdenia v Summa philosophiae naturalis trochu nejasné, a preto je možné vynechať ich najhlbší význam, v týchto dvoch aristotelských komentároch jednoznačne odmieta všetky hlavné tézy neskoršieho stredovekého averroizmu (pozri Amerini, 2012). Domnieva sa, že (1) tvrdenie o jednotnosti možného intelektu pre celý ľudský druh chýba na solídnom filozofickom základe, pretože ho možno zachovať iba z fyzikálneho hľadiska, podľa ktorého sa všetko považuje za ovplyvnené - pohybom alebo s pohybom súvisí, ale (2) je to z metafyzického hľadiska nepravdivé, čo je najkomplexnejšie zo všetkých. Z tohto hľadiska, podľa ktorého sa možný intelekt musí považovať za podstatnú formu (a presnejšie formu ľudského tela), je zrejmé, že má začiatok v čase, ale určite nie koniec, a že ako každá iná podstatná podstatná forma sa vynásobí podľa násobenia tiel, pretože jeden a ten istý princíp v počte nemôže byť formou množiny látok. ďalejvzhľadom na to, že rôzni muži môžu vytvárať rôzne názory na tú istú vec alebo udalosť, jeden a ten istý intelekt by mohli mať súčasne protichodné názory, čo je zjavným porušením zákona o protirečení (pozri In De an., III, tc 27, 149)).

V SN hovoril Paul o aktívnom intelekte, čo sa týka oddelenej látky. Aktívny intelekt je spojený s možným intelektom a ľudskou dušou inherenciou a s fantáziou, pretože pred ním je fantazmus priamo (porovnaj SN, s. V., Č. 38, s. 89ra). Naopak, v komentári k De Anima (1) identifikuje aktívny intelekt so samotným Bohom, považovaným za prvú príčinu, a svoju vlastnú činnosť s Božou aktivitou osvietenia v duši a mimo nej a (2) potvrdzuje že aktívny intelekt nie je spojený s možným intelektom ani dedičnosťou ani informáciou, ale ako forma, ktorá je v ňom priamo prítomná (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Táto skutočnosť vysvetľuje, prečo sa prvý zo štyroch hlavných efektov vytvorených aktívnym intelektom odohráva vo vonkajšom svete,a štvrtý vo vonkajšom svete av ľudskej mysli. Vzájomné prepojenia a charakteristické črty činností aktívneho intelektu zase vysvetľujú, prečo (1) jednotlivci sú pre nás správnymi objektmi intelektu; 2. zrozumiteľný druh je jedinečný a nie univerzálny; a (3) ten istý zrozumiteľný druh, prostredníctvom ktorého chápeme podstatné podstaty, je médium, na základe ktorého vieme pochopiť zvláštnu štruktúru jednotlivca, ktorý túto podstatu predstavuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb). a 137rb-va) - všetky tézy, ktoré sú opakom najbežnejších realistických odsúdení v tejto veci, ako zdôrazňuje sám Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).vzájomné súvislosti a charakteristické črty činností vykonávaných aktívnym intelektom vysvetľujú, prečo (1) jednotlivci sú pre nás správnymi objektmi intelektu; 2. zrozumiteľný druh je jedinečný a nie univerzálny; a (3) ten istý zrozumiteľný druh, prostredníctvom ktorého chápeme podstatné esencie, je médium, na základe ktorého dokážeme porozumieť zvláštnej štruktúre jednotlivca, ktorý túto esenciu vytvára (In De an., III, tc 11, fols. 136vb). a 137rb-va) - všetky tézy, ktoré sú opakom najbežnejších realistických odsúdení v tejto veci, ako zdôrazňuje sám Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).vzájomné súvislosti a charakteristické črty činností vykonávaných aktívnym intelektom vysvetľujú, prečo (1) jednotlivci sú pre nás správnymi objektmi intelektu; 2. zrozumiteľný druh je jedinečný a nie univerzálny; a (3) ten istý zrozumiteľný druh, prostredníctvom ktorého chápeme podstatné podstaty, je médium, na základe ktorého vieme pochopiť zvláštnu štruktúru jednotlivca, ktorý túto podstatu predstavuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb). a 137rb-va) - všetky tézy, ktoré sú opakom najbežnejších realistických odsúdení v tejto veci, ako zdôrazňuje sám Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).a (3) ten istý zrozumiteľný druh, prostredníctvom ktorého chápeme podstatné esencie, je médium, na základe ktorého dokážeme porozumieť zvláštnej štruktúre jednotlivca, ktorý túto esenciu vytvára (In De an., III, tc 11, fols. 136vb). a 137rb-va) - všetky tézy, ktoré sú opakom najbežnejších realistických odsúdení v tejto veci, ako zdôrazňuje sám Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).a (3) ten istý zrozumiteľný druh, prostredníctvom ktorého chápeme podstatné esencie, je médium, na základe ktorého dokážeme porozumieť zvláštnej štruktúre jednotlivca, ktorý túto esenciu vytvára (In De an., III, tc 11, fols. 136vb). a 137rb-va) - všetky tézy, ktoré sú opakom najbežnejších realistických odsúdení v tejto veci, ako zdôrazňuje sám Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).

V dôsledku toho výslovne polemizuje s Gilesom z Ríma a Thomasom Aquinasom o probléme poznania jednotlivcov. Sumarizuje ich pozíciu v štyroch prácach, prijíma prvú a argumentuje proti posledným trom. Ide o tieto štyri tézy:

• primárnym predmetom nášho intelektu je quidditas rei;
• prvý zrozumiteľný druh produkovaný v našom intelekte je univerzálny (to znamená, že nám umožňuje poznať spoločnú položku) a abstrakt;
• singulars sú známe až po intelektuáli univerzálov;
• singulary nie sú priamo známe našim intelektom, ale nepriamo odrazom (In De an., III, tc 11, fol. 136vb).

Pokiaľ ide o druhú tézu, Pavol si myslí, že prvý zrozumiteľný druh prítomný v našej mysli je o jedinečnej položke a umožňuje nám to poznať, keďže prvý zrozumiteľný druh je získaný z fantázie, ktorá je formálne a sama osebe mentálne zastúpenie jednotlivého predmetu, a teda aj samotného jednotlivca (phantasma est záměrio singularis). Tretia a štvrtá práca sa pýtajú spoločne. Paul proti nim vzniesol dve hlavné námietky. Prvý z nich je nasledujúci: ak vieme poznať jednotlivca, ktorý spôsobí intelektuálny proces až po poznaní univerzálnej, potom niečo v poznaní univerzálnej funguje ako médium pre toto nové zadržanie. Nemôže to byť samotný univerzál, pretože nie je viac podobný tomuto jednotlivcovi ako každému inému; takže to musí byť niečo výnimočné,odlišný od univerzálneho a pridal sa k nemu. Ak je to tak, potom toto jednotné číslo musí byť známe samo osebe a priamo (pretože ak na peridens a / alebo nepriamo, potom iba na základe niečoho iného, čo by sa zase stalo novým médiom pre poznanie jednotlivca a tak ďaleko) ďaleko pred konverziou na fantáziu, ktorá je preto úplne zbytočná. Druhá námietka je ešte výraznejšia. Pavol poznamenáva, že ak náš intelekt chápe jedinečnú vec, ktorá začína proces porozumenia iba konverziou na fantáziu, potom fantázmus pôsobí na intelekt a zapôsobí naň obrazom (alebo druhom). Ak je dojem dojem univerzálny, potom pasívny intelekt nemôže pomocou neho zadržať žiadnu jedinečnú vec; v dôsledku toho môže byť jedinečná;ale v tomto prípade fantázia vykonáva rovnakú činnosť ako pred konverziou na seba, čo je preto zbytočné. Dá sa tiež povedať, že fantázia nepôsobí na pasívny intelekt, pretože v tomto prípade by jej premena na to bola ešte zbytočnejšia, ak je to možné, a materiálne veci by sme poznali rovnakým spôsobom ako Boh a (anjelčina).) inteligencie, ktoré sú nepodstatné (In De an., III, tc 11, fols. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Ako je zrejmé, taliansky majster si je vedomý paradoxu, ktorý predstavuje štandardný realistický opis ľudských vedomostí, a jeho teória je vážnym pokusom tomu zabrániť. Pavol odmieta názory Aquinasa a Gilesa, pretože naznačujú, že intelektuálne zadržanie univerzálnej podstaty, kvôli jej dvojakému vzťahu k fantázii, súčasne predpokladá zmyslové zadržanie jednotlivej veci (ktorá túto podstatu iniciuje) a predpokladá ju intelektuálne obavy jednotlivca. Pretože na úrovni zmyslového vnímania jednotlivých položiek je ľudská duša prostredníctvom kogitatívy už schopná rozpoznať podstatu (týchto individuálnych vecí), intelektuálne zadržanie nemôže žiadnym spôsobom pridať nové informácie o predmetnej otázke a musí byť úplne totožný so zmyslovým vnímaním. Ako dôsledok,Namiesto rozpracovania interpretačného modelu ľudského poznania založeného na forme špirály, kde sa tie isté veci vracajú do našej duše v rôznych okamihoch v procese abstrakcie, Pavol mlčky vyvíja originálnym spôsobom niektoré návrhy vyvodené z prologu Waltera Burleyho jeho posledný komentár k fyzike. Keď Paul kritizuje Averroesovu tézu, že quidditas of material things je primárnym objektom nášho porozumenia a samotné materiálne a individuálne veci sekundárnym objektom, Paul vysvetľuje naše vedomosti z hľadiska akejsi priamky, ktorá pokračuje od naj povrchnejších k najhlbším úrovniam. reality a uvádza, že náš intelekt je rovnako schopný prijímať univerzálne aj jedinečné druhy, a preto je schopný poznať spoločné esencie aj jedinečné veci (In De an., III, tc11, fol. 136va-b).

Toto riešenie predstavuje hlavnú tézu nominálneho prístupu k epistemológii (priame poznanie jednotlivcov) do realistického kontextu; napriek tomu je to v súlade s metafyzickými predpokladmi zodpovedajúcimi neskorému stredovekému realistickému spôsobu myslenia. S pozoruhodnou výnimkou Waltera Burleyho sa podľa neskorého stredovekého realistu v extramentálnom svete spájajú univerzálne esencie a jednotlivé veci, pretože sú skutočne totožné a iba formálne odlišné, hoci univerzálna esencia patrí do hlbšej úrovne reality. Určitým spôsobom sú to dva rôzne aspekty tej istej veci. Táto skutočnosť vysvetľuje, čo sa deje v procese poznania podľa Pavla: keďže zrozumiteľný druh je priamo spojený s podstatou veci a nepriamo prostredníctvom fantázie,so samotnou jedinečnou vecou (porovnaj v De an., III, tc 11, ďalej len 137rb), náš intelekt uchopí súčasne univerzálnu podstatu a individuálnu vec, takže obe z nich sú primárnymi objektmi našej mysle, hoci univerzálna podstata je prirodzene primárnym objektom (primitum naturae - In De an., III, tc 11, fol. 137va; pozri tiež SN, s. v, ch. 39, s. 90va).

6. Teológia: doktrína božských myšlienok

Paul sa zaoberá problémom božských myšlienok vo svojom komentári k knihe VII Metafyziky (tr. 3, kap. 2) a na konci Quaestio de universalibus (desiaty záver: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina). kausaliter ponenda). Základným kameňom jeho teórie božského príkladu je presvedčenie, že medzi ľudskými umelcami ako producentmi artefaktov a Bohom ako stvoriteľom existuje úzka paralelita, že podľa Pavla môže byť hlavným cieľom každej teórie božských ideí iba hlavný cieľ (to je vysvetlenie racionality stvorenia ako Božieho slobodného aktu). Pavol vyvíja štyri racionálne dôkazy na podporu tézy večnej existencie v Božej mysli o množine myšlienok, ktoré sú koncipované ako formálne vzorce a princípy (exemplária) stvorení.

Prvý argument je nasledujúci: keďže prima causa produkuje jednotlivcov, ktorí sa navzájom líšia druhom (typom) (povedzme muži a kone), vyrábajú sa podľa rôznych formálnych zásad, pretože účinky rovnakej zásady sú typovo rovnaké, Druhým je, že ak A a B sú dve rôzne stvorenia (povedzme muž a somár), ktoré Boh vytvorí, ich vzájomné rozdiely nemôžu byť založené na ich vlastných bytostiach, pretože ešte neexistujú; preto sa musia nachádzať v niečom, čo sa týka produktívnej sily Boha, ktorá bude konať podľa rôznych princípov, ktoré sú v nej obsiahnuté. Tretí argument je neopodstatnený: Paul tvrdí, že keďže v Bohu sa každý druhový princíp (ratio generis) líši od akéhokoľvek príslušného špecifického princípu (ratio speciei),preto sa aj konkrétne zásady navzájom líšia. Žiaľ, dôkaz, ktorý používa na preukázanie rozdielu v skutočnosti medzi generickými a konkrétnymi zásadami, je nekonzistentný. Potvrdzuje, že ak všeobecné a konkrétne princípy neboli odlišné, potom by Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže byť vytvorené žiadne zviera, ktoré nie je zviera určitého druhu alebo typu (muž alebo opica alebo myš). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra).dôkaz, ktorý používa na preukázanie rozdielu v skutočnosti medzi generickými a konkrétnymi zásadami, je nekonzistentný. Potvrdzuje, že ak všeobecné a konkrétne princípy neboli odlišné, potom by Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže byť vytvorené žiadne zviera, ktoré nie je zviera určitého druhu alebo typu (muž alebo opica alebo myš). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra).dôkaz, ktorý používa na preukázanie rozdielu v skutočnosti medzi generickými a konkrétnymi zásadami, je nekonzistentný. Potvrdzuje, že ak všeobecné a konkrétne princípy neboli odlišné, potom by Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže byť vytvorené žiadne zviera, ktoré nie je zviera určitého druhu alebo typu (muž alebo opica alebo myš). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra). Potvrdzuje, že ak všeobecné a konkrétne princípy neboli odlišné, potom by Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže byť vytvorené žiadne zviera, ktoré nie je zviera určitého druhu alebo typu (muž alebo opica alebo myš). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra). Potvrdzuje, že ak všeobecné a konkrétne princípy neboli odlišné, potom by Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže byť vytvorené žiadne zviera, ktoré nie je zviera určitého druhu alebo typu (muž alebo opica alebo myš). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra).potom Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže vzniknúť žiadne zviera, ktoré nie je zvieraťom určitého druhu alebo typu (človek alebo opice alebo myši). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra).potom Boh nemohol vytvoriť niečo podľa generického princípu bez toho, aby ho vytvoril podľa korelovaného špecifického princípu - zatiaľ čo sa to deje, pretože nemôže vzniknúť žiadne zviera, ktoré nie je zvieraťom určitého druhu alebo typu (človek alebo opice alebo myši). Štvrtým argumentom je, že keďže Boh vie, že zviera je rodom človeka a že bytosť zvieraťa je zahrnutá do definície človeka, premýšľa o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra). Myslí si o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra). Myslí si o nich prostredníctvom dvoch rôznych princípov; inak ich nedokázal rozlíšiť (QdU, fols. 133vb – 134ra).

V komentári k metafyzike taliansky majster po tom, čo poprel, že ide o self-subsistentné entity, ako si Platón myslel, tvrdí, že význam pojmu „nápad“je dvojaký: (i) všeobecne povedané (komunikátor), nápad je špecifická podstata alebo povaha (quidditas specifica), ktorá existuje v mysli ako kauzálny model na výrobu niečoho; (ii) správne povedané (proprie), myšlienka je špecifická podstata existujúca v Božej mysli ako kauzálny model na výrobu niečoho (v Metaf., kniha VII, tr. 3, kapitola 2, fol. 298va). Z týchto definícií, ktoré považuje za kononantné s učením Aristotela a Averroesa, Pavol vyvodzuje štyri dôsledky alebo tézy, ktoré v súhrne predstavujú jadro jeho teórie božských myšlienok:

1. Myšlienky sú predstavami konkrétnych esencií a nie predstavami rodov alebo jednotlivcov, pretože ide o formálne princípy a vo vzťahu k akejkoľvek inej veci sú činmi alebo formami; naopak, rody aj jednotlivci sú záležitosťou druhu.
2. Myšlienky sú prítomné v mysli ako v substráte alebo predmete, pretože idey sú nástrojmi mysle a myseľ môže používať iba nástroje, ktoré sú s ňou úzko spojené a existenciálne na nej závislé.
3. Myšlienky sú účinnými príčinami (causae effectivae) vo vzťahu k ich účinkom.
4. Myšlienky sú príkladmi vo vzťahu k ich účinkom, pretože ich účinky sú podobné. Znamená to, že myšlienky sú priamym objektom poznania (absolútne obiecta cognita) a že prostredníctvom ktorého myseľ vie niečo iné (obiecta cognita), rovnako ako fantázia je priamym objektom pre naše vedomosti a tým, prostredníctvom ktorého poznať jednotlivca, z ktorého bol získaný. V dôsledku toho Paul dodáva, že myšlienka nie je predstavou niečoho (cognitio rei), ale podstatou veci (quidditas rei) posudzovanej podľa jej zrozumiteľného bytia v mysli (In Metaph., Kniha VII, tr. 3)., kap. 2, fol. 298vb; pozri tiež QdU, fol. 134vb).

Stručne povedané, podľa Pavla zohrávajú božské idey trojnásobnú úlohu vo vzťahu k Bohu a stvoreniam: sú to (i) špecifické esencie jednotlivých vecí samých o sebe, ktoré sa považujú podľa ich zrozumiteľného bytia v Božej mysli; (ii) Božie princípy poznania stvorení; a (iii) večné modely stvorení. Ak tiež vezmeme do úvahy, že podľa jeho názoru (i) sú božské myšlienky skutočne rovnaké ako božská podstata a formálne sa od nich líšia, a (ii) toto rozlíšenie vychádza z ich efektívnych (spolu) príčin vo vzťahu k rôznym druhov zvierat, ľahko si uvedomíme, aký blízko bol jeho postoj k Wyclifovi, ktorý bol kvôli jeho dôsledkom považovaný za kacírsky: metafyzický a teologický nevyhnutnosť; obmedzenie božskej všemohúcnosti; popieranie procesu transsubstanciácie v Eucharistii. Aby sa predišlo tejto forme nevyhnutnosti, Pavol, tak v komentári Metafyzika, ako aj v Quaestio de universalibus, tvrdí, že v Bohu existuje nekonečné množstvo myšlienok, z ktorých niektoré z neho iba vyniesol. V skutočnosti existuje formálny rozdiel medzi najvyšším princípom porozumenia majetkov, čo je samotná božská podstata ako nekonečne napodobniteľná ad extra, a božskými myšlienkami, ktoré sú praktickými princípmi výroby stvorení (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; pozri tiež QdU, fol. 135rb). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem).v komentári k metafyzike aj v Quaestio de universalibus tvrdí, že v Bohu existuje nekonečné množstvo myšlienok, z ktorých niektoré z neho vyniesol iba on. V skutočnosti existuje formálny rozdiel medzi najvyšším princípom porozumenia majetkov, čo je samotná božská podstata ako nekonečne napodobniteľná ad extra, a božskými myšlienkami, ktoré sú praktickými princípmi výroby stvorení (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; pozri tiež QdU, fol. 135rb). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem).v komentári k metafyzike aj v Quaestio de universalibus tvrdí, že v Bohu existuje nekonečné množstvo myšlienok, z ktorých niektoré z neho vyniesol iba on. V skutočnosti existuje formálny rozdiel medzi najvyšším princípom porozumenia majetkov, čo je samotná božská podstata ako nekonečne napodobniteľná ad extra, a božskými myšlienkami, ktoré sú praktickými princípmi výroby stvorení (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; pozri tiež QdU, fol. 135rb). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem). V skutočnosti existuje formálny rozdiel medzi najvyšším princípom porozumenia majetkov, čo je samotná božská podstata ako nekonečne napodobniteľná ad extra, a božskými myšlienkami, ktoré sú praktickými princípmi výroby stvorení (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; pozri tiež QdU, fol. 135rb). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem). V skutočnosti existuje formálny rozdiel medzi najvyšším princípom porozumenia majetkov, čo je samotná božská podstata ako nekonečne napodobniteľná ad extra, a božskými myšlienkami, ktoré sú praktickými princípmi výroby stvorení (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; pozri tiež QdU, fol. 135rb). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem). Pripúšťa však, že by sme mali dospieť k záveru, že idey v Bohu sú početné, ak by sme tento problém posudzovali výlučne z hľadiska prírodnej filozofie (ibidem).

Rozdiely medzi Pavlovou doktrínou a názorom Thomasa Aquinasa, jeho hlavného zdroja na jednej strane a Wyclifa na strane druhej, sú zrejmé. Paul súhlasí s Wyclifom proti Thomasovi, že božské myšlienky sú osobitnými esenciami jednotlivých stvorení, ktoré sa považujú za ich zrozumiteľné bytosti v mysli Boha a efektívne (spolu) príčiny vo vzťahu k rôznym stvoreniam, zatiaľ čo s Thomasom súhlasí. proti spoločnosti Wyclif, že existuje rozdiel medzi tým, že ide o obyčajný princíp porozumenia (pomer) a o efektívny model výroby (príklad). Keby Pavol takéto rozlíšenie neakceptoval, jeho teória by bola v podstate rovnaká ako Wyclifova. Naopak, nielenže prijíma toto Thomistické rozlíšenie, ale rozvíja ho aj autonómnym spôsobom,čo robí jeho priznanie existencie nekonečného množstva myšlienok v Bohu zbytočným. Podľa Thomasa sú božské prídely a božské exemplárie dva rôzne typy myšlienok, z ktorých prvý súvisí iba s čisto špekulatívnymi znalosťami, druhý s praktickými znalosťami. Iba príklady sú myšlienky v užšom slova zmysle. Pavlova definícia božských myšlienok vylučuje, že (Thomistické) božské príkazy možno považovať za myšlienky, pretože božská myšlienka je (i) špecifická povaha (určitého súboru jednotlivcov), ktorá existuje v Božej mysli, (ii) princíp aktuálnosti a iii) účinná príčina vo vzťahu k zvieratám. Thomistické prídavky teraz nespĺňajú žiadne z týchto požiadaviek. V Pavlovom systéme hrá rolu Thomistických príčin samotná Božská podstata, ktorá je najvyšším princípom poznania majetku,ale nie nápad. Navyše podľa Pavla sú božské myšlienky formálne odlišné od božskej podstaty. To znamená, že v zásade sú božská podstata a božské idey rôzne entity. V skutočnosti Pavlova definícia formálneho rozlíšenia invertuje podmienky otázky vo vzťahu k predchádzajúcim prístupom, pretože Paul sa snaží redukovať multiplicitu k jednote (pasáž je od mnohých k jednému). Paul chce vysvetliť spôsob, akým veľa rôznych entít určitého druhu (tj neúplného a závislého spôsobu existencie) môže predstavovať jednu a tú istú podstatu. Preto v Pavlovej teórii božských myšlienok je priepasť medzi sférou možného a sférou existencie hlbšia ako v Tomášovi. Možné je založené na Bohu považovanom za znalca,zatiaľ čo existujúci je založený na Bohu považovanom za tvorcu; myšlienky zohrávajú úlohu iba pri stvorení, zatiaľ čo jediná božská podstata je dostatočná na to, aby umožnila Bohu poznať veci (pozri In Metaph., kniha XII, tr. 2, kapitola 3, časť 2, fols. 466vb – 467ra).

Názor Nicolettiho je preto možné zhrnúť takto: i) božské myšlienky sú skutočne identické a formálne odlišné od božskej podstaty; (ii) idey sú priame, ale aj druhoradé, objekty božskej inteligencie (primárnym objektom je samotná božská esencia) a to, prostredníctvom ktorého Boh pozná každý existujúci iný ako seba; iii) neexistujú žiadne predstavy o jednotlivcoch ani o prvotných veciach. Pozícia Pavla je viac ovplyvňovaná (neo-) platonickými predpokladmi ako postavením Thomasa Aquinasa. Akvinovia apelovali na nejaký nerealistický spôsob existencie božských myšlienok, ktorý vznikol zo vzťahov imitability medzi božskou podstatou a možnými stvoreniami, takže existencia božských ideí je čisto rozumná. Pavol z Benátok skúsi opačný spôsob hypostatizácie myšlienok - jeho zvláštna verzia formálneho rozlíšenia mu umožňuje robiť to bez ohrozenia božskej jednoduchosti. Môže preto tvrdiť, že božská podstata je substrátom božských myšlienok, akoby to boli akési nehody, ktoré sú súčasťou látky. V dôsledku toho tvrdenie, že ide o priame, ale sekundárne predmety božskej inteligencie, znamená, že Božia inteligencia najprv pochopí božskú podstatu a potom myšlienky, hoci Božia intuícia samotná a Božia intuícia myšlienok nie sú odlišné. V skutočnosti božské myšlienky nie sú osobitnými povahami stvorení, pretože stvorenia sú samy osebe koncipované Bohom, ale keďže sú v ňom počaté ako podivné, to znamená,prostredníctvom inej reality (božskej podstaty) a podľa ich vzťahu ontologickej závislosti na samotnej božskej podstate. Identita medzi božskými myšlienkami a esenčným ideálom, ktorá je špecifická pre určité povahy, a vzťah medzi mnohými držiteľmi medzi určitými prírodami a jednotlivcami, ktoré z nich pochádzajú, vysvetľujú, ako Boh môže jednotlivcov dokonale spoznať, aj keď stredne, prostredníctvom myšlienok. V skutočnosti sú nekonečné individuálne kauzálne princípy odvodené od jednej a tej istej božskej myšlienky, ktorá sa od seba formálne líši. Zodpovedajú týmto javom (haecceitátom), ktoré na úrovni existencie vedú k jednotlivcom z druhov. Keďže tieto skutočnosti sú formálnymi princípmi, na základe ktorých sú jednotlivci tým, čím sú, niečo konkrétne, konkrétne a samo osebe úplne odhodlané,takže tieto jednotlivé kauzálne princípy odvodené z ideí sú tým, čo spôsobuje prechod od špecifického ideálneho štandardu k analytickému opisu jeho inštancií (QdU, fol. 135ra). Prvotnú hmotu, ktorá je nevyhnutnou súčasťou akejkoľvek telesnej veci, pozná Boh rovnako ako jednotlivci: nie sama osebe, ale derivatívne v niečom inom (ibidem, fol. 135rb).

Bibliografia

Primárna literatúra

• Logica Parva: Prvé kritické vydanie z rukopisov s úvodom a komentárom, AR Perreiah (ed. & Trans.), (Leiden: Brill, 2002).
• Logica magna, (Benátky: Albertinus Vercellensis pre Octavianus Scotus, 1499).
• Logica magna: Tractatus de suppositionibus, AR Perreiah (vyd. A trans.), (St Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1971).
• Logica magna: Časť I, Fascicule 1: Tractatus de terminis, N. Kretzmann (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1979).
• Logica magna: Časť I, Fascicule 8: Tractatus de nezbytitate et contingentia futurorum, CJF Williams (vyd. A trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1991).
• Logica magna: Part II, Fascicule 3: Tractatus de hypotheticis, A. Broadie (vyd. A trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
• Logica magna: Part II, Fascicule 4: Capitula de conditionali et de rationali, GE Hughes (vyd. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
• Logica magna: Part II, Fascicule 6: Tractatus de veritate et falsistate propositionis et tractatus de importanticato propitionis, F. del Punta (ed.), M. McCord Adams (trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1978).
• Logica magna: Part II, Fascicule 8: Tractatus de obligibus, EJ Ashworth (vyd. A trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1988).
• Sophismata aurea, (Benátky: Bonetus Locatellus pre Octavianus Scotus, 1493).
• Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae abbreviatio, prologus, F. Ruello (ed.), (Florencia: Leo S. Olschki, 1980).
• Expositio in duodecim libros Metaphisice Aristotelis, Liber VII, v Galluzzo, G., 2012, Stredoveké prijatie knihy Zeta Aristotelovej metafyziky, 2 volty, Leiden-Boston: Brill, vol. 2.
• Expositio in libros Posteriorum Aristotelis, (Benátky, 1477). Photoreprint, Hildesheim: Olms, 1976.
• Summa Philosophiae Naturalis, (Benátky, 1503).
• Expositio super octo libros Physicorum necnon super commento Averrois, (Benátky, 1499).
• Expositio super libros De genere et korupe, (Benátky: Bonetus Locatellus pre Octavianus Scotus, 1498).
• Scriptum super libros De anima, (Benátky: 1504).
• Quaestio de universalibus, trvajúci 9 mss. K dispozícii je čiastočný prepis z ms. Paríž, BN 6433 B v AD Conti (ed.), Johannes Sharpe: Quaestio super universalia, (FirenzeL Leo S. Olschki, 1990), dodatok V, s. 199–207. Ms. Tu použité pre ponuky je: Paris, BN 6433B.
• Lectura super libros Metaphysicorum, s dĺžkou do 2 mss. Ms. Tu použité pre ponuky je: Pavia, Biblioteca Universitaria, fondo Aldini 324.
• Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis, Venice, 1494.

Sekundárna literatúra

• Amerini, F., 2004, „Thomas Aquinas, Alexandrijský Alexandr a Pavol z Benátok o povahe podstaty“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 541–91.
• ––– 2008, „Alessandro di Alessandria pochádza z Paolo Veneto. Il caso degli accidenti eucaristici, “Picenum Seraphicum, 25: 19–67.
• ––– 2012, „Benátsky Pavol o povahe možného intelektu“, v A. Musco, a kol. 2012, ročník II.2, s. 713–2020.
• Ashworth, EJ, 1978, „Poznámka o sv. Pavlovi a Oxfordskej logike 1483“, Medioevo, 4: 93–99.
• Bertagna, M., 2012, „Komentár Pavla Benátok k Analýze posteriór“, v Musco et al. (eds.) 2012, s. 739–45.
• Bochenski, IM, 1961, A History of Formal Logic, I. Thomas (trans.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, s. 161 a ďalšie.
• Bottin, F., 1976, „Proposizioni condizionali, následné e paradossi dell'implicazione v Paolo Veneto,“Medioevo, 2: 289–330.
• –––, 1982, La scienza degli occamisti: La scienza tardo medievale dalle origini del paradigma nominista alla rivoluzione scientifica, Rimini: Maggioli, s. 72, 99–101, 192, 274–76, 288–89.
• –––, 1983, „Paolo Veneto e il problema degli universali“, L. Olierieri (ed.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova: Antenore, s. 459–68.
• –––, 1984, „Logica e filosofia naturale nelle opere di Paolo Veneto“, v Scienza e filosofia all'Università di Padova nel Quattrocento, Padova: Antenore, s. 85–124.
• Conti, AD, 1982, „Alcune note sulla Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis di Paolo Veneto: Analogie e differentenze con i corrispondenti commenti di Walter Burley,“v A. Maierù (ed.), Anglická logika v Taliansku v 14 ^th a 15 ^th storočia, Naples: Bibliopolis, pp 293-303..
• –––, 1982, „Universali e analisi della predicazione in Paolo Veneto“, Teoria, 2 (2): 121–39.
• ––– 1992, „Il problema della conoscibilità del singolare nella gnoseologia di Paolo Veneto“, Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 98: 323–82.
• –––, 1993, „Il sofisma di Paolo Veneto: Druhy v kvantovom homo est zvierat“, v S. Read (ed.), Sophisms in Medieval Logic and Grammar, Dordrecht: Kluwer, s. 304–18.
• –––, 1996, Esistenza e verità: form e strutture del reale in Paolo Veneto a pensiero filosofico del tardo Medioevo, Rome: Edizioni dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.
• ––– 1998, „Benátsky Pavol o individualizácii“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 65 (1): 107–132.
• ––– 2003, „Pavla Benátskych teórií božských myšlienok a jej prameňov“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14: 409–48.
• –––, 2004, „Complexe Významicabile and Truth in Gregory of Rimini and Paul of Venice“, v A. Maierù & L. Valente (ed.), Stredoveké teórie o asertívnom a netrúfavom jazyku, Florencia: Leo S. Olschki 473 - 944.
• ––– 2007, „Stanovisko k univerzálom a predikcii v neskorom stredoveku: porovnané Sharpeho a Pavla z Benátskych teórií“, Dokument o štúdiu sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
• ––– 2014, „Komentár Pavla Benátok o metafyzike“, v F. Amerini a G. Galluzzo (ed.), Sprievodca latinsko-stredovekým komentárom k Aristotelovej metafyzike, Leiden-Boston, Brill, s. 551– 74.
• Galluzzo, G., 2012, Stredoveké prijatie knihy Zeta z Aristotelovej metafyziky, 2 volty, Leiden-Boston: Brill, vol. 1, str. 385 až 751
• Garin, E., 1966, Storia della filosofia italiana, 3 zv., Torino: Einaudi, zv. 1, s. 429 - 45.
• Gili, L., 2016, „Benátsky Paul o definícii nehôd“, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 108: 879–90.
• Karger, E., 1982, "La predpoklad materielle comme domnienky náznakovo: Paul de Venice, Paul de Pergula," v A. Maier, anglicky Logic v Taliansku 14 (ed.) ^Th a 15 ^th stáročia, Naples: Bibliopolis, str. 331 - 414.
• Kretzmann, N., 1970, „Stredovekí logici o význame návrhu“, Journal of Philosophy, 67: 767–87.
• Kuksewicz, Z., 1983, „Paolo Veneto e la sua teoria dell'anima“, v L. Olivieri (ed.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova: Antenore, s. 130–64.
• Loisi, S., 2006, „L'imaginazione nel commento al De Anima di Paolo Veneto“, Schola Salernitana, 11: 267–99.
• Mugnai, M., 1982, "La Expositio reduplicativarum chez Walter Burleigh et Paulus Venetus," v A. Maier, anglicky logika v Taliansku v 14 (ed.) ^Th a 15 ^th storočia, Naples:. Bibliopolis, pp 305-20,
• Musco, A., C. Compagno, S. D'Agostino a G. Musotto (ed.), 2012, Univerzalita rozumu, Pluralita filozofií v stredoveku, 4 vol., Palermo, Officina di Studi Medievali, roč. II.2, s. 713–20.
• Nardi, B., 1958, „Paolo Veneto e l'averroismo padovano“, v Saggi sull'averroismo padovano dal secolo XIV al XVI, Florencia: Sansoni, s. 75–93.
• Nuchelmans, G., 1973, Teórie návrhu: Staroveké a stredoveké koncepcie nositeľov pravdy a nepravdy, Amsterdam: Severný Holland, s. 266–71.
• –––, 1983, „Stredoveké problémy týkajúce sa substitúcie (Pavol Benátok, Logica Magna, II, 11, 7–8),“v VM Abrusci, E. Casari, M. Mugnai (ed.), Atti del Congresso Internazionale di di Storia della Logica: San Gimignano, 4. – 8. Dicembre 1982, Bologna: CLUEB, s. 69–80.
• Pagallo, GF, 1960, „Nota sulla Logica di Paolo Veneto: La kritica alla dottrina del complexe Významicabile di Gregorio da Rimini“, v Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia, Florence: Sansoni, zv. 9, str. 183 až 91.
• Perreiah, AR, 1978, „Insolubília v logickej parve Pavla z Benátok“, Medioevo, 4: 145–72.
• –––, 1986, Benátsky Paul: Bibliografický sprievodca, Bowling Green, Ohio: Centrum dokumentácie filozofie.
• Prantl, K., 1855 - 70 Geschichte der Logik im Abendlande, 4 zv., Lipsko: S. Hirzel, zv. 4, str. 118 - 40. Photoreprint, Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1955.
• Ruello, F., 1978, „Paul de Venise thélogien 'averroiste' ?,” v J. Jolivet (ed.), Multiple Averroès, Paríž: J. Vrin, s. 257–72.
• –––, 1980, „Introduction“, v F. Ruello (ed.), Super I Sententrum Johannis de Ripa, lekcie skratky, prologus, Florencia: Leo S. Olschki, s. 9–69.
• Strobino, R., 2012, „Pavol z Benátok a Peter z Mantovy o povinnostiach“, v Musco et al. 2012, s. 721–29.
• Van Der Lecq, L., 1982, „Benátsky Pavol o kompozitnom a delenom rozume“, v A. Maierù (ed.), Anglická logika v Taliansku v 14. a 15. storočí, Neapol: Bibliopolis, s. 321–30.
• Wallace, WA, 1972, kauzalita a vedecké vysvetlenie, 2 vol., Ann Arbor: University of Michigan Press, s. 121–27.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]