Paul Ricoeur

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

Obsah vstupu
Bibliografia
Akademické nástroje
Náhľad priateľov PDF
Informácie o autorovi a citácii
Späť na začiatok

Prvýkrát publikované 11. novembra 2002; podstatná revízia piatok 3. júna 2016

Paul Ricoeur (1913 - 2005) bol významným francúzskym filozofom dvadsiateho storočia, ktorého tvorba bola preložená a prediskutovaná po celom svete. Okrem jeho akademickej práce, jeho verejná prítomnosť ako spoločenského a politického komentátora, najmä vo Francúzsku, viedla v roku 2013 k tomu, že v Paríži bolo na jeho sté výročie narodenia pomenované námestie. V priebehu svojej dlhej kariéry napísal o širokej škále otázok. Okrem mnohých kníh vydal Ricoeur viac ako 500 esejí, z ktorých mnohé sa objavujú v zbierkach v angličtine.

Hlavnou témou, ktorá prechádza Ricoeurovými spismi, je filozofická antropológia. Ricoeur to formuloval ako myšlienku „schopnej ľudskej bytosti“. V ňom sa snaží vysvetliť základné schopnosti a zraniteľné miesta, ktoré ľudia prejavujú v činnostiach, ktoré tvoria ich život, a ukázať, ako tieto schopnosti umožňujú zodpovednú ľudskú činnosť a spoločný život. Hoci dôraz sa vždy kladie na možnosť porozumieť ľudským bytostiam ako činiteľom zodpovedným za ich činy, Ricoeur neustále odmieta akékoľvek tvrdenie, že ja je samo o sebe okamžite transparentné alebo je samým sebou samým pánom. Sebapoznanie prichádza iba prostredníctvom pochopenia nášho vzťahu k svetu a nášho života s časom vo svete a medzi ostatnými.

V priebehu vývoja tejto antropológie urobil Ricoeur niekoľko zásadných metodických zmien, čiastočne v reakcii na zmeny vo svojom intelektuálnom prostredí, keď prišiel nový vývoj k témam, ktorým sa venoval, niekedy spôsobmi, ktoré spochybňovali jeho vlastný prístup, čiastočne ako on. pýtal sa na otázky, ktoré vyplynuli z jeho publikovaného diela alebo ktoré sa tam ešte nezaoberali. Jeho akademické vzdelanie bolo v tradícii francúzskej reflexnej filozofie, tradície, ktorá sa snaží porozumieť tomu, ako si „ja“uvedomujem seba samého a svoje myšlienky a konanie, počnúc prežívanou skúsenosťou reflexného vedomia, pričom si uvedomujeme samých seba ako existujúce, myslenie a konanie. Toto zameranie na reflexné vedomie vždy zohrávalo úlohu pri organizovaní Ricoeurovho myslenia. Jeho prvé hlavné publikácie po druhej svetovej vojne všakboli napísané v jazyku existenčnej fenomenológie, odrážajúc nielen jeho štúdium Husserla, ktoré sa začalo pred druhou svetovou vojnou, ale aj Karla Jaspersa, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre a Maurice Merleau-Ponty. Do roku 1960 však Ricoeur dospel k záveru, že na správne štúdium ľudskej reality, najmä vo vzťahu k existencii zla, musel skombinovať fenomenologický opis s hermeneutickou interpretáciou. Tento posun viedol k čoraz väčšiemu zameraniu na teóriu interpretácie, ktorá by sa mohla preniknúť do fenomenológie, pričom prístup, ktorý videl, bol v skutočnosti žiadaný fenomenológiou. Pokiaľ ide o túto hermeneutickú fenomenológiu, všetko, čo je zrozumiteľné, k nám prichádza prostredníctvom nášho jazyka. Zatiaľ čo filozofický jazyk sa vždy zameriava na nejasné koncepcie, skutočne používaný jazyk je vždy polysemický;môže mať viac ako jeden význam, viac ako jeden preklad, takže všetky použitia jazyka si nevyhnutne vyžadujú tlmočenie. Tento hermeneutický alebo jazykový obrat v Ricoeurovej myšlienke ho nevyžadoval, aby sa dištancoval od základných výsledkov svojich predchádzajúcich vyšetrovaní. To ho však viedlo nielen k tomu, aby túto prácu znovu prehodnotil, ale aby tiež jasnejšie videl jej širšie dôsledky, najmä vo vzťahu k rozvoju štrukturalizmu a v reakcii naň, ktorý považoval za výzvu pre takýto hermeneutický prístup. Vo svojej neskoršej práci to viedlo k zvýšenému dôrazu na skutočnosť, že žijeme v čase av histórii. Tento pohľad sa ujal filozofiou diskurzu, ktorý rozvíjal na základe zvýšeného dôrazu na jazyk vo svojej filozofii. Jeho neskoré spisy tiež odrážajú priamejší záujem o zmysel pre sebectvo a osobnú identitu ako o niečo, čo presahuje epistemologický predmet, ao etiku na úrovni jednotlivca, ako aj na spoločenskej a politickej úrovni, čo vedie k jeho esejom o myšlienke spravodlivý a jeho posledná kniha o možnosti vzájomného uznávania a mierových stavov.

1. Životopisná skica
2. Predhermeneutická antropológia
3. Tlmočenie a plnosť jazyka
4. Formy rozšíreného diskurzu
5. Naratívna identita a obrat k sebectvu
6. Pamäť, história, zabudnutie
Bibliografia
- Knihy od Ricoeur
- Vybraná sekundárna literatúra
Akademické nástroje
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Životopisná skica

Paul Ricoeur sa narodil 27. februára 1913 vo francúzskom Valenci. Jeho matka krátko nato zomrela a jeho otec bol zabitý v bitke pri Marne v roku 1915, takže Ricoeur a jeho sestra boli chovaní svojimi otcovskými starými rodičmi a nezosobášenou tetou v Rennes. Boli to oddaní členovia francúzskej reformovanej protestantskej tradície. Neskôr hovoril o úlohe viery v jeho živote ako o „nehode premenenej na osud prostredníctvom neustáleho výberu, pričom dôsledne rešpektuje iné rozhodnutia“. Ako vojnový sirotec jeho školstvo platila francúzska vláda. Študoval filozofiu najprv na univerzite v Rennes a potom na Sorbonne. Od prvých rokov akademického života bol presvedčený, že medzi vecami a ľudskými bytosťami ako osobami a agentmi existuje zásadný, nezmeniteľný rozdiel. Na rozdiel od vecí,osoby sa môžu zapojiť do slobodného a premýšľajúceho konania. Ricoeur však nikdy neakceptoval akúkoľvek verziu látkového dualizmu u človeka, pretože je možné čítať kartézske kogito a kantianský transcendentálny predmet. Prijal však Kantovu doktrínu o protinómiách rozumu a nevyhnutnom rozlišovaní medzi teoretickým a praktickým dôvodom. Ricoeur študoval v Nemecku, keď vypukla druhá svetová vojna. Čoskoro po tom, čo bol v roku 1939 povolaný do francúzskej armády, bol zajatý a zvyšok vojny strávil vo väzenských táboroch v Nemecku. Tam bol schopný študovať prácu Karla Jaspersa a pripraviť preklad Husserl's Ideas I na okraji knihy, ktorú musel skrývať pred väzňami. Po vojne ukončil doktorát a bol menovaný docentom,potom profesor dejín filozofie na univerzite v Štrasburgu, kde vystriedal Jean Hyppolite. Zostal tam až do roku 1956, keď bol menovaný predsedom všeobecnej filozofie v Sorbonne. V roku 1965 nastúpil na fakultu novej parížskej univerzity v Nanterre, teraz Paris X, ktorej založenie podporoval vzhľadom na rýchly nárast počtu študentov univerzity v tom čase. Zložil ťažký rok ako dekan fakulty po listinnom povstaní v roku 1968. Okrem troch rokov, ktoré potom strávil v Louvaine, pokračoval vo výučbe seminára v Husserlovom archíve v Paríži, až kým nedosiahol povinný vek odchodu do dôchodku v roku 1980. Od roku 1954 Ricoeur pravidelne prednášal aj v Spojených štátoch a Kanade. V roku 1970 bol vymenovaný za nástupcu Paula Tillicha ako profesora filozofie teológie Johna Nuveena na Chicagskej univerzite so spoločným vymenovaním na bohosloveckej škole, na katedre filozofie a vo Výbore pre sociálne myslenie. Pravidelne sa tam učil každý rok až do roku 1992. V roku 1986 prednášal prednášky Gifford v škótskom Edinburghu. Ricoeurova práca bola preložená do viac ako dvadsiatich piatich jazykov a bol ocenený zväzkom zo série Knižnica živých filozofov. Medzi jeho mnohých čestných doktorátov patria doktorandi z Chicaga (1967), Northwestern (1977), Columbia (1981), Göttingen (1987) a McGill (1992). Bol držiteľom mnohých ocenení, medzi nimi Hegelova cena (Stuttgart, 1985), Danteova cena (Florencia, 1988), cena Karla Jaspersa (Heidelberg, 1989), cena Leopolda Lucasa (Tübingen,1990), Hlavná cena Francúzskej akadémie filozofie (1991), Kjótska cena (2000) a Medzinárodná cena pápeža Pavla VI. (2003). V roku 2004 bol spolumajiteľom ceny Johna W. Kluge v humanitných vedách, ktorú udelilo Kluge Center v Kongresovej knižnici.

2. Predhermeneutická antropológia

Prvá Ricoeurova hlavná práca mala byť v troch zväzkoch, ktoré by obsahovali filozofiu vôle. Zaoberalo by sa aj problémom zla a jeho odpoveďou, transcendenciou vyjadrenou poetikou vôle. Tento zväzok sa nikdy neobjavil. Oneskoril sa, potom zrušil, keď Ricoeur objavil nové problémy, ktoré nepredvídal, a keď sa snažil reagovať na nové výzvy, ktoré vyplývajú z filozofie najmä zo štrukturalizmu.

Prvý zväzok, Sloboda a príroda: Dobrovoľní a nedobrovoľní (1950), navrhuje fenomenológiu vôle, pričom zachytáva realitu zla a jeho riešenie. Vychádza z metódy fenomenológie vyvinutej Edmundom Husserlom. V ňom sa nachádza výraz ústrednej témy Ricoeurovej antropológie, a to polárny subjektívny / objektívny charakter základných znakov živej ľudskej existencie. Na rozdiel od toho, čo tvrdí Sartre, že existuje radikálny rozdiel medzi vedomím (alebo samotným) a materialitou (alebo samotným), rozdielom, ktorý stavia slobodu samotného proti samotnej faktickosti samého seba, Ricoeur tvrdí, že dobrovoľná a nedobrovoľná dimenzia ľudskej existencie sa vzájomne dopĺňajú. Je to vidieť na fenomenologickom popise troch štruktúr, ktoré tvoria dobrovoľníctvo: rozhodovanie, výber a prechod na činy a náš nevyhnutný súhlas s nedobrovoľnými osobami, ktoré sa konajú prostredníctvom nášho stelesnenia, orgánu našej činnosti. Medzi týmito rozmermi toho, čo je konečne iba konečnou slobodou, neexistuje žiadna plynulá harmónia. Ľudské bytosti musia zápasiť s napätím medzi nimi a nakoniec musia súhlasiť so svojimi stelesnenými životmi a svetom, pretože niečo, čo nevytvárajú úplne. Je to vždy krehké riešenie tohto konfliktu, ktoré v konečnom dôsledku robí ľudskú slobodu skutočne ľudskou, a ktorá nám dáva našu osobitnú identitu ako jednotlivcov, ako aj členov väčších historických spoločenstiev a nakoniec aj ľudstva.a náš nevyhnutný súhlas s nedobrovoľnou osobou, ktorá sa koná prostredníctvom nášho stelesnenia, orgánu našej činnosti. Medzi týmito rozmermi toho, čo je konečne iba konečnou slobodou, neexistuje žiadna plynulá harmónia. Ľudské bytosti musia zápasiť s napätím medzi nimi a nakoniec musia súhlasiť so svojimi stelesnenými životmi a svetom, pretože niečo, čo nevytvárajú úplne. Je to vždy krehké riešenie tohto konfliktu, ktoré v konečnom dôsledku robí ľudskú slobodu skutočne ľudskou, a ktorá nám dáva našu osobitnú identitu ako jednotlivcov, ako aj členov väčších historických spoločenstiev a nakoniec aj ľudstva.a náš nevyhnutný súhlas s nedobrovoľnou osobou, ktorá sa koná prostredníctvom nášho stelesnenia, orgánu našej činnosti. Medzi týmito rozmermi toho, čo je konečne iba konečnou slobodou, neexistuje žiadna plynulá harmónia. Ľudské bytosti musia zápasiť s napätím medzi nimi a nakoniec musia súhlasiť so svojimi stelesnenými životmi a svetom, pretože niečo, čo nevytvárajú úplne. Je to vždy krehké riešenie tohto konfliktu, ktoré v konečnom dôsledku robí ľudskú slobodu skutočne ľudskou, a ktorá nám dáva našu osobitnú identitu ako jednotlivcov, ako aj členov väčších historických spoločenstiev a nakoniec aj ľudstva. Ľudské bytosti musia zápasiť s napätím medzi nimi a nakoniec musia súhlasiť so svojimi stelesnenými životmi a svetom, pretože niečo, čo nevytvárajú úplne. Je to vždy krehké riešenie tohto konfliktu, ktoré v konečnom dôsledku robí ľudskú slobodu skutočne ľudskou, a ktorá nám dáva našu osobitnú identitu ako jednotlivcov, ako aj členov väčších historických spoločenstiev a nakoniec aj ľudstva. Ľudské bytosti musia zápasiť s napätím medzi nimi a nakoniec musia súhlasiť so svojimi stelesnenými životmi a svetom, pretože niečo, čo nevytvárajú úplne. Je to vždy krehké riešenie tohto konfliktu, ktoré v konečnom dôsledku robí ľudskú slobodu skutočne ľudskou, a ktorá nám dáva našu osobitnú identitu ako jednotlivcov, ako aj členov väčších historických spoločenstiev a nakoniec aj ľudstva.

Ricoeur rozširuje svoje vyjadrenie slobody zaoberať sa problémom zla vo Fallible Man a Symbolizmus zla, uverejnené v roku 1960. V týchto dielach sa venuje otázke, ako zodpovedať za skutočnosť, že je možné zneužiť naše sloboda, realita zlej vôle, otázka, ktorá bola zahrnutá do pôvodného fenomenologického zväzku. Vo Fallible Man argumentuje transcendentálnou analýzou, že táto možnosť je založená na základnej disproporcii, ktorá charakterizuje ľudskú existenciu ako umiestnenú medzi konečnou, perspektívnou povahou zážitku a nekonečnou, racionálnou dimenziou preberania tejto skúsenosti vo vnímaní, precvičovaní a cítení., čo vedie k konceptu omylnosti. Táto disproporcia sa prejavuje vo všetkých aspektoch ľudskej existencie, od vnímania po cítenie až po myslenie. Je to zjavné v ľudskom hľadaní majetku, moci a prestíže. Kvôli tejto disproporcii nikdy nie sme úplne sami sebou, a preto sa môžeme pokaziť. Sme omylní, ale zlí, zneužitie našej slobody, nie je ani originálne, ani nevyhnutné, iba vždy možné.

Táto disproporcia nedáva zmysel ani našej existencii. Samotná disproporcia, ktorá nás robí omylnými a umožňuje ľudské zlo, je tiež to, čo umožňuje dobro, vedomosti a úspechy. To je to, čo nás odlišuje od seba navzájom - každý z nás má svoju jedinečnú priestorovú časovú polohu a perspektívu, ale môžeme sa spoznať ako jedného človeka medzi mnohými a môžeme o ňom poznať svet nad rámec nášho individuálneho pohľadu. Zároveň naša omylnosť umožňuje nám navzájom komunikovať prostredníctvom využívania log, ktoré sa snažia prekročiť naše lokalizované hľadiská.

Hoci jednota ľudstva nie je nikdy viac ako jednota založená na komunikácii, práve preto, že môžeme komunikovať, rozdiely medzi nami nie sú nikdy absolútne. Okrem toho nikto z nás nemôže byť človekom. Aj keď každý z nás má individuálnu identitu, naša identita ukazuje, že sme spojení s ostatnými: „Človek je táto množná a kolektívna jednota, v ktorej sa jednota miesta určenia a rozdiely v osudoch musia chápať navzájom“(Fallible Man), 138).

Druh jednoty, ktorá spája ľudí navzájom, aj keď sa líšia, sa nachádza v ich snahe o úctu a uznanie. Toto hľadanie sa zameriava na skutočnú vzájomnosť, ktorá vyjadruje vzájomnú úctu za hodnotu, ktorú má každý z nás z dôvodu nášho spoločného ľudstva, ako aj našej jedinečnosti. Táto úcta pozitívne hodnotí disproporciu, ktorú tvorí každá osoba. Táto téma vzájomného uznávania je podrobnejšie rozpracovaná v konečnej knihe Ricoeur The Course of Recognition, v ktorej tvrdí, že ide nad rámec jednoduchého vzájomného uznávania, aké sa nachádza v obchodných alebo iných transakciách, ktoré je možné zameniť za výmenu tovaru bez ohľadu na to, kto iný zúčastnená strana môže byť.

Naša konštitutívna disproporcia a naša snaha o vzájomnú úctu sú viditeľné aj štúdiom histórie, ktoré uznáva dočasnosť našej existencie. A takáto pozornosť histórii zase ďalej objasňuje konečnú povahu ľudskej slobody. Pre Ricoeura existuje poriadok a štruktúra dejín sprostredkovaná rozprávaním histórie. V opačnom prípade by bola história nezrozumiteľná. Táto rozprávaná história však opisuje aj udalosti a skutky, ktoré narúšajú prevládajúci poriadok a menia ich usporiadanie, čo vedie k otázke, či je možné odpustenie škôd, ktoré sa vyskytli, a dlhov, ktoré vznikli, je ťažké dosiahnuť.

Tieto úvahy posilnili presvedčenie Ricoeura, že to, čo ľudia hovoria a robia, predpokladá konečnú slobodu, ktorá nám umožňuje zasahovať do prírodných procesov, a závislosť od týchto rovnakých procesov, pokiaľ ide o účinnosť takýchto akcií. To, čo hovoríme a robíme, by nemalo zmysel, ak by sa nezmestilo do nejakej predchádzajúcej štruktúry alebo modelu vytvoreného prírodnými procesmi na jednej strane a do toho, čo hovoríme o takýchto konaniach, ktoré zasahujú do týchto procesov, na druhej strane. Zámerom našich slov a skutkov je vyjadriť význam toho, čo existuje, aj keď len preto, že dávajú zmysel tým, čo sú v súčasnosti. V tomto zmysle naše slová a činy získavajú svoj význam z reakcií na kontext, ktorý nie je úplne naším vlastným tvorením. To, čo hovoríme a robíme v takýchto kontextoch, sa môže zameriavať aj na veci, ktoré sú v súčasnosti, a niekedy dáva výraz novým významom a hodnotám, ako aj nezamýšľaným a zatiaľ nerealizovaným možnostiam. Jedným slovom, naše uplatnenie našej konečnej slobody má hodnotu a účinnosť iba z dôvodu nášho stelesnenia v prírodnom a kultúrnom prostredí, ktoré väčšinou nie je z našej vlastnej tvorby, ale je to svet, ktorý sa snažíme primeraným prostredníctvom svojich slov a skutkov - a naše využitie produktívnej fantázie.ale toto je svet, ktorý sa snažíme vhodnými slovami a skutkami - a využívaním produktívnej fantázie.ale toto je svet, ktorý sa snažíme vhodnými slovami a skutkami - a využívaním produktívnej fantázie.

Ricoeur videl, že táto koncepcia disproporcie, ktorá charakterizuje ľudské bytosti, nebola dostatočná na to, aby zodpovedala za skutočný výskyt zlej vôle a zlých skutkov. Žiadna priama, bezprostredná prehliadka cogita, ako to navrhli Descartes a Husserl, nemôže ukázať, prečo sa tieto zlo, podmienené každým z nich, skutočne stalo. Uznanie nepriehľadnosti kogito v tomto ohľade potvrdilo jeho podozrenie, že k úplnému porozumeniu dochádza iba prostredníctvom „znakov uložených v pamäti a predstavivosti veľkými literárnymi tradíciami“(Ricoeur, „Intelektuálna autobiografia“, Hahn 1995: 16). Toto podozrenie bolo hlavným motívom jeho hermeneutiky a zároveň „jazykovým obratom“.

Ricoeur ďalej preskúmal problém, ako potom zodpovedať za existenciu zla v Symbolizmu zla. Tam argumentoval, že musíme zvážiť, ako sa ľudia snažili vyrovnať so svojou neschopnosťou pochopiť existenciu zla pomocou jazyka, ktorý čerpá z veľkých symbolov a mýtov, ktoré hovoria o jeho pôvode a konci. Je to jazyk, ktorý vyjadruje viac ako jeden význam, jazyk, ktorému vždy rozumieme viac ako jedným spôsobom; preto sa musí vždy interpretovať. Túto štúdiu uzavrelo tvrdením, že filozofia sa musí naučiť rozumieť takému jazyku a naučiť sa od neho počítať, čo Ricoeur zhrnul do slávnej vety: „symbol vyvoláva myslenie“(Symbolizmus zla, 1967: 247– 57). Ak má filozofia brať túto lekciu vážne na základe reflexie symbolizmu zla,musí sa zaoberať problémom „plnosti jazyka“. To znamená zvážiť tie použitia jazyka, ktoré presahujú jedno slovo alebo vetu, ako aj tie, ktoré nemožno zredukovať na logické výroky. Rovnako ako symboly, aj tieto formy prejavu môžu mať viac ako jeden význam. Aby sme pochopili plnosť jazyka, musí filozofia vypracovať teóriu interpretácie, pretože skutočný diskurz nie je vždy, ak vôbec nejednoznačný, a jeho významy sa v priebehu času menia, keď diskurz prežije rečníkov a situácie, v ktorých bol pôvodne vyrobený. Rovnako ako symboly, aj tieto formy prejavu môžu mať viac ako jeden význam. Aby sme pochopili plnosť jazyka, musí filozofia vypracovať teóriu interpretácie, pretože skutočný diskurz nie je vždy, ak vôbec nejednoznačný, a jeho významy sa v priebehu času menia, keď diskurz prežije rečníkov a situácie, v ktorých bol pôvodne vyrobený. Rovnako ako symboly, aj tieto formy prejavu môžu mať viac ako jeden význam. Aby sme pochopili plnosť jazyka, musí filozofia vypracovať teóriu interpretácie, pretože skutočný diskurz nie je vždy, ak vôbec nejednoznačný, a jeho významy sa v priebehu času menia, keď diskurz prežije rečníkov a situácie, v ktorých bol pôvodne vyrobený.

Pri vypracovaní tejto teórie interpretácie z hľadiska teórie jazyka ako diskurzu Ricoeur videl, že to, čo teraz nazval hermeneutické pole, bolo samo vnútorne rozdelené medzi prístup, aký sa používa v Symbolizme zla, ktorý sa snažil získať späť význam, ktorý bol predpokladal, že už tam bol, a to, čo teraz nazval hermeneutika podozrenia, ako je to nájdené v Marxe, Nietzsche a Freudovi, ktorý zastával názor, že v konečnom dôsledku nič neznamená to, čo sa podľa všetkého zdá. Nárast štrukturalizmu v 60. a 70. rokoch, ktorý čerpal z vývoja v lingvistike, prispel k tomuto dôrazu na podozrenie tvrdením, že ide o základnú štruktúru alebo štruktúry, ktoré viedli k zjavnému povrchovému významu. Štrukturalizmus tiež predstavil myšlienku, že identifikácia takýchto základných štruktúr by sa mohla považovať za redukčné vysvetlenie akéhokoľvek významu povrchovej úrovne. Ricoeurov filozofický projekt sa preto obrátil na to, aby dokázal, že hoci štrukturalizmus by sa mohol začleniť ako metóda zisťovania - hľadať a učiť sa od generatívnych štruktúr - bolo to na škodu, keď sa navrhoval ako teória objektivity bez subjektivity, čo Ricoeur nazval transcendentnou filozofiou bez transcendentálny subjekt. Postupom času zistil, že toto obmedzenie štrukturálnej analýzy na metódu interpretácie vyplýva z toho, že štrukturalizmus vždy predpokladal povrchový význam, ktorý sa snažil vysvetliť. Navyše, pretože ignorovali čas a zahodili akúkoľvek predstavu o zmene,pretože hlboké štruktúry, ktoré objavili, sa chápali ako statické a časné, nemohli skutočne vysvetliť, ako štruktúry generovali povrchové významy, to znamená, ako sa jedna štruktúra mohla zmeniť na inú štruktúru.

Táto kritika sa nachádza v esejach zozbieraných v Konflikte interpretácií (1969) a v Ricoeurovom podrobnom filozofickom čítaní Freuda, Freuda a Filozofie (1970). Freudova vlastná filozofia sa ukazuje ako archeológia subjektu zameraného na teóriu kultúry (civilizácia a jej nespokojnosti), chýba mu však zodpovedajúca zodpovedajúca teleológia subjektu, ktorá by umožňovala ľudskú tvorivosť a schopnú ľudskú bytosť. Tieto vyšetrovania posilnili Ricoeurov názor, že neexistuje žiadne sprostredkované sebapochopenie, ktoré vedie k jeho obratu k dialektickejšej metóde. Toto je prístup, prostredníctvom ktorého sa snaží nájsť strednodobý termín, ktorý môže sprostredkovať medzi dvoma polárnymi výrazmi a umožňuje nám pohybovať sa medzi nimi. Nájdenie takéhoto sprostredkovateľského pojmu vedie k lepšiemu porozumeniu. Vždy sa to deje prostredníctvom interpretácie, ale je samo o sebe otvorené kritike. Inými slovami, je to metóda, ktorá sprostredkuje a vyjednáva skôr ako odstraňuje konflikt interpretácií.

Okrem uznania plodnosti štrukturálnych analýz konkrétnych dobre definovaných oblastí skúseností, Ricoeur odolal aj tým štrukturalizmom, ktorí sa snažili zredukovať jazyk sám na uzavretý systém znakov bez toho, aby odkázali na nič mimo neho. Po stopách, ktoré našli v dielach Emile Benvenisteho a Romana Jakobsona, definoval diskurz ako použitie takýchto systémov podepisovania niekým, aby niekomu niečo povedal o niečom, s použitím existujúcich, ale poddajných fonetických, lexikálnych, syntaktických a štylistických pravidiel. To znamená, že diskurz sa vždy týka rečníka alebo spisovateľa a poslucháča alebo čitateľa, ako aj niečoho, čo sa v určitej situácii hovorí o nejakej realite, v konečnom dôsledku o svete, ktorý by sme mohli obývať. Z toho vyplýva, že akákoľvek interpretácia formy diskurzu si vyžaduje tak objektívny druh analýzy, pre ktorú štrukturalizmus poskytuje nástroj, ako aj potvrdenie, že vždy existuje nadbytok významu, ktorý ide nad rámec toho, čo sa také objektívne techniky snažia vysvetliť. Existuje prebytok významu, pretože na veci, ktorým už rozumieme, používame objektívne techniky bez toho, aby sme tento význam úplne vyčerpali. Význam aktov diskurzu je navyše vždy otvorený novým interpretáciám, najmä ako plynie čas a samotný kontext, v ktorom sa interpretácia vyskytuje, sa mení. Existuje prebytok významu, pretože na veci, ktorým už rozumieme, používame objektívne techniky bez toho, aby sme tento význam úplne vyčerpali. Význam aktov diskurzu je navyše vždy otvorený novým interpretáciám, najmä ako plynie čas a samotný kontext, v ktorom sa interpretácia vyskytuje, sa mení. Existuje prebytok významu, pretože na veci, ktorým už rozumieme, používame objektívne techniky bez toho, aby sme tento význam úplne vyčerpali. Význam aktov diskurzu je navyše vždy otvorený novým interpretáciám, najmä ako plynie čas a samotný kontext, v ktorom sa interpretácia vyskytuje, sa mení.

3. Tlmočenie a plnosť jazyka

Na tomto základe sa Ricoeurova práca po Konflikte interpretácií zaoberala celým radom súvisiacich tém. Na jednej úrovni skúmal prax metód interpretácie ako oblúk vedúci od počiatočnej situácie a porozumenia k rozšírenému porozumeniu, tlmočníka aj sveta ako sveta, ktorý si dokážeme predstaviť ako obývanie. Na druhej úrovni preskúmal širšiu predstavu o plnosti jazyka prostredníctvom skúmania rôznych foriem rozšíreného diskurzu. Ide o používanie jazyka, ktorý je dlhší ako jediná veta a ktorého pravdu a význam nemožno jednoducho zredukovať na súčet pravdivostných hodnôt jednotlivých viet, ktoré tvoria taký rozšírený diskurz. Na základe týchto dvoch vzájomne prepojených úrovní by sa mohol zaoberať aj otázkami sebectva a zodpovedného ľudského konania,čo mu umožní podrobnejšie vysvetliť etickú teóriu, ktorá bola vždy súčasťou jeho filozofie. Táto diskusia o etike sa začala od zamerania na vzťahy medzi ľuďmi, na seba a na jedného alebo len na niekoľkých blízkych, a následne sa presunula k otázke spravodlivosti a žila s ostatnými, okrem tých, ktoré sa môžu stretávať každý deň alebo tvárou v tvár., Konkrétna otázka, ktorá je spravodlivá (Just, 2000; Úvahy o spravodlivosti, 2007), vyplynula z účasti Ricoeura na seminári pre sudcov a viedla k jeho úvahám v poslednej práci uverejnenej počas jeho života o myšlienke vzájomného uznávania. (Priebeh uznávania, 2005). V týchto posledných rokoch pokračoval v skúmaní ďalších dimenzií plnosti jazyka, napríklad,prostredníctvom niektorých významných esejí o pojmu preklad, ktorý sa vyskytuje nielen medzi jazykmi, ale aj v rámci nich (On Translation, 2006).

Zameranie spoločnosti Ricoeur na tlmočnícke postupy nenavrhovalo jedinú všeobecnú teóriu použiteľnú v každom prípade. Jeho prístupom bolo skôr spojenie jeho teórie diskurzu ako použitia jazyka, ktoré malo niekomu povedať niečo s príkladmi takéhoto diskurzu a ich interpretáciou. Ale hovorený jazyk je pominuteľný, mizne. Ricoeurov génový vhľad sa mal obrátiť na príklady, ktoré takýto diskurz stanovili tak, že ho vložili do textov alebo to, čo by sa mohlo považovať za analogické s textom. Udalosť môže zmiznúť, ale text zostáva pre každého, kto vie, ako čítať. Výklad sa preto stáva skôr zmyslom textu ako zámerom pôvodného autora alebo pôvodnou situáciou. Štrukturalizmus mal pravdu, že texty majú štruktúru. Táto štruktúra sa však líši v závislosti od druhu diskurzu uvedeného v texte, takže rozlíšenie tejto štruktúry a spôsob, akým prispieva k formovaniu tohto diskurzu, pomáha človeku identifikovať diskurz ako určitý typ alebo žáner. Počiatočné uznanie tohto žánru je niečo ako hádanie, ktoré sa musí potvrdiť interpretáciou textu, ale dobré čítanie tiež otvára tlmočníka, aby ho spochybnil o pôvodných predpokladoch daného textu. Ricoeur verí, že takýmito vyšetrovaniami sa dá zistiť, že existuje niečo ako svet textu, ktorý nie je za textom, ale metaforicky pred ním, ako niečo, čo má skúmať predstavivosť tlmočníka. Je to svet, o ktorom sa môžeme domnievať, že je obývaný. Tlmočenie, samozrejme,musia byť skontrolované a napadnuté inými interpretáciami a skôr alebo neskôr bude potrebné ich prepracovať, pretože sa situácia v priebehu času mení. Existuje teda možnosť vnútornej aj vonkajšej kritiky: je text koherentný, pokiaľ ide o jeho druhovú podobu, môže byť potvrdený alebo sfalšovaný inými podobnými dokumentmi alebo nasledujúcimi údajmi? Vysvetľovacie techniky tiež zohrávajú úlohu, najmä ak dôjde k poruche porozumenia. V peknom poradí slov Ricoeur rád povedal, že sa človek snaží vysvetliť viac, aby lepšie porozumel. Tiež súhlasil s teóriou hermeneutiky Hansa-Georga Gadamera, že to, čo je v interpretácii v stávke, je druh privlastnenia, hoci Ricoeur to považoval za viac orientované na akciu v súčasnosti ako na to, čo Gadamer nazval privlastnenie tradície, hoci tradícia vždy robila hrať rolu,aj keď je kritizovaný alebo odmietnutý. Ďalej súhlasil s Gadamerom, že cieľom interpretácie je umožniť nám pochopiť našu stelesnenú existenciu s ostatnými vrátane našich predchodcov a nástupcov vo svete.

Ricoeur nevytvoril všeobecnú teóriu výkladu. Jeho úvahy o hermeneutike boli samy príkladom filozofickej praxe interpretácie, ktorá viedla k nahliadnutiu do toho, čo je základom a umožňuje takúto činnosť: potreba tlmočiť, aby zmysel ľudského života; posun od počiatočného porozumenia k lepšiemu porozumeniu na základe kritického uvažovania a príťažlivosti k fantázii; interpolovanie vysvetľovacích techník a postupov, ak dôjde k poruche porozumenia; privlastnenie si významu diskurzu z hľadiska sveta, v ktorom sa premieta, ako by mohol svet obývať. A nakoniec: zvýšené sebapochopenie.

4. Formy rozšíreného diskurzu

Ricoeur preskúmal niekoľko rôznych foriem rozšíreného diskurzu, počnúc metaforickým diskurzom. Rovnako ako reč o symboloch, ktoré predtým skúmal, živá metafora je druhom diskurzu, ktorý hovorí o viacerých veciach súčasne. Živé metafory sú výsledkom viet, nie sú výsledkom nahradenia ozdobného alebo rétorického efektu jedným slovom za iné. Predpokladajú istý druh zvláštnej predácie, „metaforické zvraty“. Na rozdiel od logických tvrdení, ktoré hovoria, že niečo je alebo nie je, živá metafora hovorí „je“a „nie“súčasne, čo vedie k redistribúcii reality. Ako kreatívne príklady použitia jazyka môžu živé metafory zomrieť a byť absorbované do slovníka (hodinky beží). Živé metafory môžu presahovať aj jedinú vetu ako v prípade poetického jazyka. Poetický jazyk je teda jazykom, ktorý prepisuje realitu. Jeho pravda je skôr vecou prejavu ako súdržnosti alebo korešpondencie s tým, čo sa považuje za vonkajšiu realitu. V dôležitom zmysle je táto skúsená pravda základom pre rozhovor o súdržnosti a korešpondencii, paradoxne metaforický diskurz však vždy predpokladá už existujúci jazyk, ktorý môže použiť. V tomto zmysle nikdy nie sme pôvodcom jazyka. Môžeme sa pýtať na tento pôvod, ale nikdy sa k nemu nedostaneme, pretože vždy musíme vychádzať z existujúceho jazyka na spochybňovanie jazyka. Filozofi plnosti jazyka preto začínajú vždy začínať. V dôležitom zmysle je táto skúsená pravda základom pre rozhovor o súdržnosti a korešpondencii, paradoxne metaforický diskurz však vždy predpokladá už existujúci jazyk, ktorý môže použiť. V tomto zmysle nikdy nie sme pôvodcom jazyka. Môžeme sa pýtať na tento pôvod, ale nikdy sa k nemu nedostaneme, pretože vždy musíme vychádzať z existujúceho jazyka na spochybňovanie jazyka. Filozofi plnosti jazyka preto začínajú vždy začínať. V dôležitom zmysle je táto skúsená pravda základom pre rozhovor o súdržnosti a korešpondencii, paradoxne metaforický diskurz však vždy predpokladá už existujúci jazyk, ktorý môže použiť. V tomto zmysle nikdy nie sme pôvodcom jazyka. Môžeme sa pýtať na tento pôvod, ale nikdy sa k nemu nedostaneme, pretože vždy musíme vychádzať z existujúceho jazyka na spochybňovanie jazyka. Filozofi plnosti jazyka preto začínajú vždy začínať.pretože vždy musíme začať s využívaním existujúceho jazyka na zisťovanie jazyka. Filozofi plnosti jazyka preto začínajú vždy začínať.pretože vždy musíme začať s využívaním existujúceho jazyka na zisťovanie jazyka. Filozofi plnosti jazyka preto začínajú vždy začínať.

Rozprávkový diskurz je ďalšou formou rozšíreného diskurzu skúmaného Ricoeurom. Je to jazyk, ktorý nám umožňuje praktický zmysel pre ľudské konanie a čas. Bežný jazyk už obsahuje pojmy, ktoré sa vzťahujú na konanie - napríklad úmysly, motívy, príčiny, príčiny, činy, následky, činitelia a pacienti - napríklad tak, ako obsahuje pojmy použiteľné v čase: minulosť, prítomnosť, budúcnosť, teraz, kedy. Rozprávkový diskurz konfiguruje také heterogénne koncepty do diskurzu, ktorý lokalizuje činnosti v čase, keď sa jedna vec stane nie len po niečom inom, ale kvôli niečomu inému v sledovateľnom príbehu alebo histórii. Refiguje fyzické udalosti ako príbehy, udalosti, ktoré dávajú zmysel, pretože rozprávajú, čo sa deje v príbehu alebo histórii. Ale pretože príbehy majú konca alebo musia končiť,nikdy úplne nevyčerpajú čas ani možný dlhodobý zmysel činnosti. Prostredníctvom svojich grafov sú vždy syntézou heterogénnych konceptov do druhu nesúhlasnej zhody, ktorá konfiguruje epizódy príbehu na rozprávaný príbeh. Týmto spôsobom riešia prakticky, ak nie teoreticky, konflikt medzi časom chápaným ako prežívaný teraz - tento prítomný čas, ktorý má minulosť a budúci a kozmický čas, koncipovaný ako postupnosť bodov, pričom akýkoľvek bod môže byť teraz definovaným nie. z hľadiska svojej minulosti a budúcnosti, ale iba z hľadiska bodov, ktoré sa vyskytujú pred a po nej. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Prostredníctvom svojich grafov sú vždy syntézou heterogénnych konceptov do druhu nesúhlasnej zhody, ktorá konfiguruje epizódy príbehu na rozprávaný príbeh. Týmto spôsobom riešia prakticky, ak nie teoreticky, konflikt medzi časom chápaným ako prežívaný teraz - tento prítomný čas, ktorý má minulosť a budúci a kozmický čas, koncipovaný ako postupnosť bodov, pričom akýkoľvek bod môže byť teraz definovaným nie. z hľadiska svojej minulosti a budúcnosti, ale iba z hľadiska bodov, ktoré sa vyskytujú pred a po nej. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Prostredníctvom svojich grafov sú vždy syntézou heterogénnych konceptov do druhu nesúhlasnej zhody, ktorá konfiguruje epizódy príbehu na rozprávaný príbeh. Týmto spôsobom riešia prakticky, ak nie teoreticky, konflikt medzi časom chápaným ako prežívaný teraz - tento prítomný čas, ktorý má minulosť a budúci a kozmický čas, koncipovaný ako postupnosť bodov, pričom akýkoľvek bod môže byť teraz definovaným nie. z hľadiska svojej minulosti a budúcnosti, ale iba z hľadiska bodov, ktoré sa vyskytujú pred a po nej. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Týmto spôsobom riešia prakticky, ak nie teoreticky, konflikt medzi časom chápaným ako prežívaný teraz - tento prítomný čas, ktorý má minulosť a budúci a kozmický čas, koncipovaný ako postupnosť bodov, pričom akýkoľvek bod môže byť teraz definovaným nie. z hľadiska svojej minulosti a budúcnosti, ale iba z hľadiska bodov, ktoré sa vyskytujú pred a po nej. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Týmto spôsobom riešia prakticky, ak nie teoreticky, konflikt medzi časom chápaným ako prežívaný teraz - tento prítomný čas, ktorý má minulosť a budúci a kozmický čas, koncipovaný ako postupnosť bodov, pričom akýkoľvek bod môže byť teraz definovaným nie. z hľadiska svojej minulosti a budúcnosti, ale iba z hľadiska bodov, ktoré sa vyskytujú pred a po nej. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase. Príbeh prekrýva tieto dva perspektívy v čase do ľudského času bez úplného vyriešenia azorií vzniknutých premýšľaním o čase v čase.

Náboženský diskurz, aspoň taký, aký sa vyskytuje v hebrejskej a kresťanskej biblickej tradícii, má mnoho podôb: hymny, zákony, príbehy, podobenstvá, proroctvo, výroky múdrosti. Spoločným znakom, ktorý ich určuje ako náboženský diskurz, je to, že sú to všetky formy básnického diskurzu a že všetci svojím vlastným spôsobom „pomenujú“Boha. Vo svojom prostredí v rámci biblického kánonu to robia ďalej prostredníctvom vytvárania polyfónie, ktorá umožňuje náboženským tradíciám, ktoré tieto texty používajú, identifikovať sa a legitimovať prostredníctvom hermeneutického kruhu. To znamená, že takéto texty sú posvätné tradíciám, ktoré ich považujú za legitimizáciu tradície založenej na týchto textoch, niečoho, čo sa zistilo ich čítaním a interpretáciou takýchto textov.

Politický diskurz je obzvlášť krehkou formou rozšíreného diskurzu, pretože politický rozmer ľudskej existencie je jednou z oblastí, medzi inými ako obchod alebo umenie, a tiež tou, ktorá obsahuje všetky ostatné. Ide o zvlášť rétorickú formu diskurzu v zmysle diskurzu, ktorá sa zameriava na presviedčanie. Presvedčenie je potrebné, pretože nedochádza ku konečnému riešeniu konfliktov, ktoré môžu vzniknúť v súvislosti s otázkami o najlepšej forme vlády alebo o tom, či by mal existovať, povedzme, zákon, čo by mal tento zákon byť alebo či sú v tomto prípade potrebné zákony na all. Táto politika sa týka aj moci, moci rozhodovať a veliť iným, prispieva k nestabilite takéhoto diskurzu. To vedie k dialektike ideológie a utópie v Ricoeurovej politickej filozofii. Ideológie si nárokujú legitímne postavenie tých, ktorí sú pri moci, alebo tých, ktorí hľadajú moc, a zakrývajú priepasť medzi tým, čo uplatňujú, a skutočným stavom vecí. Utopické myslenie na oplátku predstavuje svet bez ideológie alebo mimo nej. Niekedy umožňuje ľuďom zvrhnúť obzvlášť ničivé formy ideológie, len upadnúť do závislosti od ideológie, pretože utópia neexistuje „nikde“. Politika je nevyhnutná, pretože umožňuje spoločný život. To, že sa to vždy deje medzi týmito dvoma pólami ideológie a utópie, je ďalším príkladom sprostredkujúceho pojmu medzi protichodnými pólmi v hermeneutike Ricoeur. Niekedy umožňuje ľuďom zvrhnúť obzvlášť ničivé formy ideológie, len upadnúť do závislosti od ideológie, pretože utópia neexistuje „nikde“. Politika je nevyhnutná, pretože umožňuje spoločný život. To, že sa to vždy deje medzi týmito dvoma pólami ideológie a utópie, je ďalším príkladom sprostredkujúceho pojmu medzi protichodnými pólmi v hermeneutike Ricoeur. Niekedy umožňuje ľuďom zvrhnúť obzvlášť ničivé formy ideológie, len upadnúť do závislosti od ideológie, pretože utópia neexistuje „nikde“. Politika je nevyhnutná, pretože umožňuje spoločný život. To, že sa to vždy deje medzi týmito dvoma pólami ideológie a utópie, je ďalším príkladom sprostredkujúceho pojmu medzi protichodnými pólmi v hermeneutike Ricoeur.

5. Naratívna identita a obrat k sebectvu

Na konci svojej trojsvazkovej štúdie rozprávania (Čas a rozprávanie, 1984 - 1988) si Ricoeur uvedomil, že to, čo sa tam hovorí, poukazovalo na dôležitosť myšlienky naratívnej identity. To sa netýka iba identity postáv v príbehu alebo histórii, ale s väčším tvrdením, že osobnú identitu možno v každom prípade považovať za naratívnu identitu: aký príbeh hovorí človek o svojom živote alebo aký príbeh o tom hovoria ostatní? Naratívna identita je v skutočnosti jedným zo spôsobov, ako odpovedáme na otázku „kto?“Kto je to? Kto to povedal? Áno? Kto je to? Kto sme? V roku 1986 Gifford Lectures (publikované ako Oneself as Another, 1992) Ricoeur rozšíril toto vyšetrovanie na širšiu otázku, čo to znamená byť ja. Účelom tejto diskusie bolo odpovedať na interpretácie karteziánskeho kogitu, ktoré ju buď urobilo príliš silným (človek môže byť okamžite v kontakte so sebou samým ako istý sám osebe) alebo príliš slabým (iba abstraktná pravda), alebo dokonca považovaný za neexistujúci, Proti tejto poslednej myšlienke „rozbitého cogita“navrhol Ricoeur hermeneutiku sebectva a „zraneného cogita“. Bola to osoba schopná dosvedčovať svoju vlastnú existenciu a pôsobiacu vo svete, seba samého, ktorý konal a konal podľa toho, kto by mohol rozprávať a prevziať zodpovednosť za svoje činy. Pokiaľ môžeme hovoriť metafyzicky o takomto ja, musí to byť skôr akt a potenciál, ako podstata. Proti tejto poslednej myšlienke „rozbitého cogita“navrhol Ricoeur hermeneutiku sebectva a „zraneného cogita“. Bola to osoba schopná dosvedčovať svoju vlastnú existenciu a pôsobiacu vo svete, seba samého, ktorý konal a konal podľa toho, kto by mohol rozprávať a prevziať zodpovednosť za svoje činy. Pokiaľ môžeme hovoriť metafyzicky o takomto ja, musí to byť skôr akt a potenciál, ako podstata. Proti tejto poslednej myšlienke „rozbitého cogita“navrhol Ricoeur hermeneutiku sebectva a „zraneného cogita“. Bola to osoba schopná dosvedčovať svoju vlastnú existenciu a pôsobiacu vo svete, seba samého, ktorý konal a konal podľa toho, kto by mohol rozprávať a prevziať zodpovednosť za svoje činy. Pokiaľ môžeme hovoriť metafyzicky o takomto ja, musí to byť skôr akt a potenciál, ako podstata. Pokiaľ môžeme hovoriť metafyzicky o takomto ja, musí to byť skôr akt a potenciál, ako podstata. Pokiaľ môžeme hovoriť metafyzicky o takomto ja, musí to byť skôr akt a potenciál, ako podstata.

Ricoeurova argumentácia týkajúca sa sebectva prebieha v niekoľkých etapách. Začína filozofiou jazyka a otázkou identifikačného odkazu na osoby ako na seba, nie iba na veci. To vedie k úvahe o hovoriacom subjekte ako o agentovi, ktorý prechádza sémantikou konania, ktorú sa Ricoeur naučil z analytickej filozofie počas svojho pôsobenia v Severnej Amerike. Ďalej prichádza myšlienka na seba ako na naratívnu identitu. Potom nasleduje otázka etického cieľa byť takýmto ja. Táto hermeneutika sebectva vyúsťuje do záveru, že jeden je medzi sebou samým ako jeden medzi sebou, o čom možno svedčiť iba prostredníctvom osobného svedectva alebo svedectiev iných. Sebectvo je teda úzko spojené s určitým druhom diskurzu, ktorý hovorí „Verím v“. Jeho istota je skôr presvedčením naživo než logickou alebo vedeckou istotou.

Po ceste Ricoeur tiež zavádza kľúčové rozlíšenie medzi dvoma druhmi identity vo vzťahu k sebectvu. Idem identity je identita niečoho, čo je vždy to isté, čo sa nikdy nezmení, ipse identita je rovnakosť naprieč zmenami. Vlastná identita zahŕňa obe dimenzie: Ja som a nie som osoba, ktorej som bol pred desiatimi rokmi. Je to existencia ipse identity, ktorá naznačuje, že na seba je lepšie myslieť z hľadiska otázky „kto?“ako v otázke „čo“je ja.

Pretože ja je agentom, vyvstáva otázka jeho etického cieľa, ktorá umožňuje Ricoeurovi predstaviť to, čo nazýva „malou etikou“. Toto zavádza nové predikáty pre seba a ďalšiu cestu smerom k sebe, ktorá posúva argument z popisu k predpisu. Ricoeur predstavuje túto malú etiku prostredníctvom toho, čo nazýva svojím etickým zámerom: „zameranie sa na dobrý život prežil a pre ostatných v spravodlivých inštitúciách“(Oneself as Another, 1992: 172). Tento vzorec naznačuje, že etika (chápaná ako teleologická) má prednosť pred morálkou (chápaná ako normatívna prax). Štruktúra je v skutočnosti trojaká: etický cieľ musí prejsť sitom normy, ktorá má za cieľ realizovať etický zámer,byť aplikovaný v špecifických situáciách na základe frázy alebo praktickej múdrosti, ktorá bude primerane uplatňovať normu. Je tiež možné prečítať postupnosť dozadu: napríklad, keď katastrofa, povedzme nová choroba, vedie k tomu, že z reakcie na ňu vyrastú nové normatívne praktiky, čím sa nové svetlo zasa odrazí na etickom úmysle. Na úrovni vzťahov medzi sebaposilnením a blízkymi alebo intímnymi druhmi je tu ideálne vyjadrenie ideálu reciprocity najlepšie vyjadrené ako starostlivosť, ktorá umožňuje sebaúcty a sebaúcty zo strany zúčastnených. Na úrovni iných alebo iných sa vynára otázka spravodlivosti as ňou aj nové predstavy o úcte a inštitúciách, ako je právny štát, ktoré vytvárajú a pomáhajú udržiavať alebo obnovovať spravodlivú vzdialenosť medzi tými, ktorí sú do nich zapojení. Za oboma úrovňami leží myšlienka vyjadrená zlatým pravidlom, že človek by nemal robiť druhým to, čo si sám neželá. A mimo každého inštitucionalizovaného systému pravidiel leží transformačná možnosť lásky, ktorá presahuje krehké a provizórne praktické sprostredkovanie zavedené každým etickým systémom reinterpretáciou zlatého pravidla. Láska je spôsob, ako reagovať nielen na hranice akéhokoľvek takéhoto systému, ale aj na tragickú dimenziu, ktorú Ricoeur považuje za neoddeliteľnú súčasť každej ľudskej činnosti, ktorá nikdy nedosiahne úplne to, čo má v úmysle, ďalšiu pripomienku, že ľudská sloboda je vždy konečná sloboda. A mimo každého inštitucionalizovaného systému pravidiel leží transformačná možnosť lásky, ktorá presahuje krehké a provizórne praktické sprostredkovanie zavedené každým etickým systémom reinterpretáciou zlatého pravidla. Láska je spôsob, ako reagovať nielen na hranice akéhokoľvek takéhoto systému, ale aj na tragickú dimenziu, ktorú Ricoeur považuje za neoddeliteľnú súčasť každej ľudskej činnosti, ktorá nikdy nedosiahne úplne to, čo má v úmysle, ďalšiu pripomienku, že ľudská sloboda je vždy konečná sloboda. A mimo každého inštitucionalizovaného systému pravidiel leží transformačná možnosť lásky, ktorá presahuje krehké a provizórne praktické sprostredkovanie zavedené každým etickým systémom reinterpretáciou zlatého pravidla. Láska je spôsob, ako reagovať nielen na hranice akéhokoľvek takéhoto systému, ale aj na tragickú dimenziu, ktorú Ricoeur považuje za neoddeliteľnú súčasť každej ľudskej činnosti, ktorá nikdy nedosiahne úplne to, čo má v úmysle, ďalšiu pripomienku, že ľudská sloboda je vždy konečná sloboda.

6. Pamäť, história, zabudnutie

Všetky tieto vlákna v Ricoeurovej filozofii sa spájajú v poslednej Ricoeurovej veľkej knihe (Memory, History, Forgetting, 2004), ktorá poukazuje na záverečné revidované prednášky o uznaní. Táto trojdielna práca sa najprv venuje otázke pamäti a spomienky v reakcii na otázky týkajúce sa použitia a zneužívania pamäti v súčasnej spoločnosti. Ricoeur uvádza, že sa vyskytujú na patologicko-terapeutickej úrovni ako problém blokovanej pamäte; na praktickej úrovni ako manipulovaná pamäť a na eticko-politickej úrovni ako povinná pamäť. Potom sa pýta, či je história riešením alebo prekážkou týchto problémov. To ho vedie späť k otázke epistemológie historického výskumu a písania, k téme, ktorej sa už venoval v histórii a pravde (1965) a čase a príbehu. Teraz je otázkou, do akej miery závisí história na pamäti. Historici vedia viac o minulosti, ako si pamätajú jednotlivci, ale história sa môže úplne zlomiť s výzvou k pamäti ako druh svedectva: Bol som tam, verte mi. Problémom je podozrenie, nielen falšovanie. Čo je nové pre Ricoeurov účet, je to, že v práci vidí užšiu väzbu medzi vysvetlením a porozumením, ako zvažoval vo svojej predchádzajúcej práci. Prechádza tým, čo podľa Michela de Certeau teraz nazýva historiografickou operáciou, ktorá charakterizuje celý proces historickej dokumentácie, výskumu a písania, čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“.ale história sa môže úplne zlomiť s výzvou k pamäti ako akési svedectvo: Bol som tam, verte mi. Problémom je podozrenie, nielen falšovanie. Čo je nové pre Ricoeurov účet, je to, že v práci vidí užšiu väzbu medzi vysvetlením a porozumením, ako zvažoval vo svojej predchádzajúcej práci. Prechádza tým, čo podľa Michela de Certeau teraz nazýva historiografickou operáciou, ktorá charakterizuje celý proces historickej dokumentácie, výskumu a písania, čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“.ale história sa môže úplne zlomiť s výzvou k pamäti ako akési svedectvo: Bol som tam, verte mi. Problémom je podozrenie, nielen falšovanie. Čo je nové pre Ricoeurov účet, je to, že v práci vidí užšiu väzbu medzi vysvetlením a porozumením, ako zvažoval vo svojej predchádzajúcej práci. Prechádza tým, čo podľa Michela de Certeau teraz nazýva historiografickou operáciou, ktorá charakterizuje celý proces historickej dokumentácie, výskumu a písania, čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“. Čo je nové pre Ricoeurov účet, je to, že v práci vidí užšiu väzbu medzi vysvetlením a porozumením, ako zvažoval vo svojej predchádzajúcej práci. Prechádza tým, čo podľa Michela de Certeaua teraz nazýva historiografickou operáciou, ktorá charakterizuje celý proces historickej dokumentácie, výskumu a písania, čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“. Čo je nové pre účet Ricoeura je to, že v práci vidí užšiu väzbu medzi vysvetľovaním a porozumením, ako zvažoval vo svojej predchádzajúcej práci. Prechádza tým, čo podľa Michela de Certeaua teraz nazýva historiografickou operáciou, ktorá charakterizuje celý proces historickej dokumentácie, výskumu a písania, čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“.čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur navrhuje, aby história bola „stálou“minulosťou ako „bola“.čo vedie k otázke historickej reprezentácie ako obrazu založeného na rozprávaní a rétorike. Ricoeur naznačuje, že história je „minulosťou“ako „bola“.

Na tomto základe sa môže znova opýtať na ľudskú existenciu ako na historickú, ako na časovú a nakoniec záhadnú. Osobitne sa snaží riešiť problém zabudnutia v súvislosti s tromi uvedenými problémami. Stopy minulosti sa môžu stratiť a táto minulosť bude zabudnutá v tom zmysle, že je mimo pamäti. Ale čo zabudnúť, kde stopy zostanú? Tu pretrvávajú problémy so zablokovanou, zmanipulovanou alebo nariadenou pamäťou, najmä v poslednom prípade pri pokusoch nariadiť zabudnutie buď amnestiou, alebo cenzúrou. Tento problém vedie k epilogu o možnosti odpustenia, čo pripúšťa Ricoeur, je neúplné. Popri tom však ukazuje, že myšlienka viny, historická vina nevyhnutne narastá na hranici neodstrániteľného a toho odpustenia,čo je ťažké, ale nie nemožné, je niečo ako dar, ktorý oddeľuje agenta od konania. Okrem rozlíšenia šťastnej pamäte a nešťastnej inými slovami spočíva aj možnosť zabudnutia v rezerve. Odpustiť nie je zabudnúť. Táto myšlienka daru nie je taká, ktorá vyžaduje alebo čaká na oplátku, ale ako niečo prijaté a odovzdané ako druhý dar vedie diskusiu o vzájomnom uznávaní a stavoch mieru v poslednej knihe Ricoeurovej knihy The Course of Recognition.nie ako požiadavku alebo očakávanie daru na oplátku, ale ako niečo, čo sa prijalo a odovzdalo ako druhý dar, ktorý vedie diskusiu o vzájomnom uznávaní a stavoch mieru v poslednej knihe Ricoeurovej knihy The Course of Recognition.nie ako požiadavku alebo očakávanie daru na oplátku, ale ako niečo, čo sa prijalo a odovzdalo ako druhý dar, ktorý vedie diskusiu o vzájomnom uznávaní a stavoch mieru v poslednej knihe Ricoeurovej knihy The Course of Recognition.

Argument Ricoeur vychádza z prekvapivého faktu, že neexistuje žiadna uznávaná teória uznávania podobná teórii poznania. V skutočnosti, keď sa pozrie do slovníka, zistí, že slovo (ktoré vo francúzštine nesie rovnako silný pocit vďačnosti ako tomu, čo anglicky nazýva rozpoznávanie), má množstvo lexikálnych zmyslov. Ricoeur preto navrhuje vybudovať reťaz konceptuálnych významov, ktoré vychádzajú z uznania aktívnym hlasom po jeho použitie v pasívnom hlase. Požiadavka na uznanie, ktorá prechádza touto sekvenciou, sa dá uspokojiť, len tvrdí, na základe vzájomného uznávania, „ak toto vzájomné uznávanie zostáva buď nenaplneným snom alebo si vyžaduje postupy a inštitúcie, ktoré povýšia uznanie na politickú úroveň“(Priebeh uznávania, 19). Táto postupnosť konceptov rozpoznávania vedie od identifikácie niečoho k identifikácii seba po rozpoznanie a uznanie inými. V tomto postupe sa koncepcia odkláňa od jednoduchej identifikácie so znalosťami. Namiesto toho to otvára cestu, ktorá sa týka sebapoznania a skutočnej komunity, za ktorú je človek vďačný a môže byť vďačný za toto uznanie. “Odľahčuje sa povinnosť dať na oplátku a presmeruje to na štedrosť, ktorá sa rovná tej, ktorá viedla k prvému daru [o uznaní] “(243). Namiesto toho to otvára cestu, ktorá sa týka sebapoznania a skutočnej komunity, za ktorú je človek vďačný a môže byť vďačný za toto uznanie. “Odľahčuje sa povinnosť dať na oplátku a presmeruje to na štedrosť, ktorá sa rovná tej, ktorá viedla k prvému daru [o uznaní] “(243). Namiesto toho to otvára cestu, ktorá sa týka sebapoznania a skutočnej komunity, za ktorú je človek vďačný a môže byť vďačný za toto uznanie. “Odľahčuje sa povinnosť dať na oplátku a presmeruje to na štedrosť, ktorá sa rovná tej, ktorá viedla k prvému daru [o uznaní] “(243).

Bibliografia

Knihy od Ricoeur

Karl Jaspers a jeho filozofia de l'existence, s Michelom Dufrennom, Paríž: Seuil, 1947.
Gabriel Marcel a Karl Jaspers: Philosophie du mystère a philosophie du paradoxe, Paris: Temps Present, 1947.
Sloboda a príroda: Dobrovoľní a nedobrovoľní, trans. Erazim Kohak, Evanston: Northwestern University Press, 1966 (1950).
História a pravda, trans. Charles A. Kelbley, Evanston: Northwestern University Press, 1965 (1955).
Fallible Man, rev. trans. Charles A. Kelbley, New York: Fordham University Press, 1986 (1960).
Symbolizmus zla, trans. Emerson Buchanan, New York: Harper a Row, 1967 (1960).
Husserl: Analýza jeho fenomenológie, trans. Edward G. Ballard a Lester E. Embree, Evanston: Northwestern University Press, 1967.
Freud a filozofia: Esej o tlmočení, trans. Denis Savage, New Haven: Yale University Press, 1970 (1965).
Konflikt interpretácií: Eseje v Hermeneutics, ed. Don Ihde, trans. Willis Domingo a kol., Evanston: Northwestern University Press, 1974 (1969).
Politické a sociálne eseje, ed. David Stewart a Joseph Bien, Atény: Ohio University Press, 1974.
Pravidlo metafory: Multidisciplinárne štúdie pri tvorbe významového jazyka, trans. Robert Czerny s Kathleen McLaughlin a John Costello, SJ, Toronto: University of Toronto Press, 1978 (1975).
Interpretačná teória: Diskurz a prebytok významu, Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.
Filozofia Paula Ricoeura: Antologia jeho diela, eds. Charles E. Reagan a David Stewart, Boston: Beacon Press, 1978.
Eseje o biblickej interpretácii, ed. Lewis S. Mudge, Philadelphia: Fortress Press, 1980.
Hermeneutics and Human Sciences: Eseje o jazyku, akciách a interpretácii, ed. trans. John B. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Čas a príbeh, 3 vol., Trans. Kathleen Blamey a David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1984, 1985, 1988 (1983, 1984, 1985).
Prednášky o ideológii a utópii, ed. George H. Taylor, New York: Cambridge University Press, 1981.
Z textu na akciu: Eseje v Hermeneutics II, trans. Kathleen Blamey a John B. Thompson, Evanston: Northwestern University Press, 1991 (1986).
Sám ako iný, trans. Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (1990).
A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, ed. Mario J. Valdes, Toronto: University of Toronto Press, 1991.
Prednášky I: Autour du politique, Paris: Seuil, 1991.
Prednášky II: La Contrée des filozofophes, Paríž: Seuil, 1992.
Prednášky III: Aux Frontières de la filozofie, Paríž: Seuil, 1994.
Figúrka Svätého: Náboženstvo, Rozprávanie a Predstavivosť, ed. Mark I. Wallace, trans. David Pellauer, Minneapolis: Fortress Press, 1995.
Critique and Conviction, trans. Kathleen Blamey, New York: Columbia University Press, 1998 (1995).
Biblické myslenie: Exegetické a hermeneutické štúdie s André LaCocqueom, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1998 (1998).
The Just, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2000 (1995).
Pamäť, história, zabudnutie, trans. Kathleen Blamey a David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2004 (2000).
Čo nás núti myslieť ?, s Jean-Pierre Changeuxom, trans. MB DeBevoise, Princeton: Princeton University Press 200 (1998).
V preklade, trans. Eileen Brennan, New York: Routledge, 2006 (2004).
Úvahy o spravodlivom, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2007 (2001).
Priebeh uznávania, trans. David Pellauer, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005 (2004).
Living Up To Death, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2009 (2007).
V psychoanalýze, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2012 (2008).
Hermeneutics, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2013 (2010).
Byť, Esencia a Látka v Platóna a Aristotela, trans. David Pellauer a John Starkey, Cambridge: Polity Press, 2012 (2011).
Filozofická antropológia, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2015 (2013).

Vybraná sekundárna literatúra

Amalric, Jean-Luc, 2013, Paul Ricoeur, živý obraz predstavenia: Une genèse de la philosophie ricoeurienne de l'imagination, Paris: Hermann.
Blundell, Boyd, 2010, Paul Ricoeur medzi teológiou a filozofiou: Obchádzka a návrat, Bloomington: Indiana University Press.
Clark SH, 1990, Paul Ricoeur, Londýn a New York: Routledge.
Cohen, Richard A. a James L. Marsh (ed.), 2002, Ricoeur as Another, Albany: State University of New York Press.
Dauenhauer, Bernard P., 1998, Paul Ricoeur: Sľub a riziko politiky, Lanham, Md.: Rowman a Littlefield.
Dosse, François, 2008, Paul Ricoeur: Les sens d'une vie (1913 - 2005), édition revue et augmentée. Paríž: La Decouverte.
Dosse, François, 2012, Paul Ricoeur: Un filozofophe dans son siècle, Paris: Armand Colin.
Greisch, Jean, 2001, Paul Ricoeur: L'itinérance du sens, Paríž: Millon.
Gutting, Gary, 2001, francúzska filozofia v dvadsiatom storočí, Cambridge: Cambridge University Press.
Hahn, Lewis E. (ed.), 1995, The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago and La Salle: Open Court.
Hall, W. David, 2007, Paul Ricoeur a Poetický imperatív: Kreatívne napätie medzi láskou a spravodlivosťou, Albany: State University of New York Press.
Ihde, Don, 1971, Hermeneutic Fenomenology: The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston: Northwestern University Press.
Jervolino, D., 1990, Cogito a Hermeneutics: Otázka subjektu v Ricoeur, Dordrecht: Kluwer.
Johnson, Greg S. a Dan R. Stiver (ed.), 2013 Paul Ricoeur a Úloha politickej filozofie, MD, Lanham, MD: Lexington Books.
Joy, Morny (ed.), 1997, Paul Ricoeur a naratív, Calgary: University of Calgary Press.
Kaplan, David, 2003, Ricoeurova kritická teória, Albany: State University of New York Press.
Kearney, Richard (ed.), 1996, Paul Ricoeur: Hermeneutics of Action, Londýn: Sage.
–––, 2004, o Paulovi Ricoeurovi: Sova Minervy, Aldershot: Ashgate Publishing.
Kemp, TP, a D. Rasmussen (eds.), 1989, Naratívna cesta: Neskoršie diela Paula Ricoeur, Cambridge, MA: MIT Press.
Klemm, David E. a William Schweiker (eds.), 1993, Význam v textoch a akciách: Spochybňovanie Paul Ricoeur, Charlottesville: University Press of Virginia.
Mann, Molly Harkirat, 2012, Ricoeur, Rawls a Cap Justice Justice, Londýn a New York: Bloomsbury.
Michel, Johann, 2015, Ricoeur a poststrukturalisti: Bourdieu, Derrida, Deleuze, Foucault, Castoriadis, Lanham, MD: Rowman a Littlefield
Pellauer, David, 2007, Ricoeur: Sprievodca pre zmätených, New York: Continuum.
Reagan, Charles E., 1996, Paul Ricoeur: Jeho život a práca, Chicago: University of Chicago Press.
––– (ed.), 1979, štúdiá filozofie Paula Ricoeura, Atény: Ohio University Press.
Ritivoi, Andreea Deciu, 2006, Paul Ricoeur: Tradícia a inovácia v rétorickej teórii, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
Simms, Karl, 2003, Paul Ricoeur, New York: Routledge.
Savage, Roger (ed.), 2015, Paul Ricoeur vo veku Hermeneutical Dôvod: Poetics, Praxis a Critique, Lanham, MD: Lexington Books.
Shenge, Adrien Lentiampa, SJ, 2009, Paul Ricoeur: La Justice selon l'espérance, Brusel: Lessius.
Thompson, John B., 1981, Critical Hermeneutics: Study in Myšlienky Paula Ricoeur a Jürgen Habermas, Cambridge: Cambridge University Press.
Treanor, Brian a Henry Isaac Venema (ed.), 2010, Vášeň pre možných: Myslenie s Paulom Ricoeurom, New York: Fordham University Press.
Vansina, FD, 2008, Paul Ricoeur: Bibliografia 1935–2008, Leuven / Paríž: Peeters.
Venema, Henry Isaac, 2000, Identifikácia sebectva: Predstavivosť, rozprávanie a hermeneutika v myšlienke Paula Ricoeura, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
Wall, John, 2005, Morálna tvorivosť: Paul Ricoeur a Poetika možností, New York: Oxford University Press.
Wall, John, William Schweiker a W. David Hall (ed.), 2002, Paul Ricoeur a Contemporary Moral Thought, New York and London: Routledge.
Wiercinski, Andrzej (ed.), 2003, Medzi podozrením a sympatiou: Nestabilná rovnováha Paula Ricoeura, Toronto: Hermeneutic Press.
Wood, David (ed.), 1991, On Paul Ricoeur: Rozprávanie a interpretácia, New York: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.