William David Ross

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

William David Ross

Prvýkrát publikované 12. augusta 2010; podstatná revízia Ut 19. júna 2012

Sir William David Ross (1877–1971) významne prispel k prekladu a interpretácii diel Aristotela ak morálnej filozofii. Jeho práca v starodávnej filozofii, najmä jeho rôzne komentáre k Aristotelovi, sa stále považuje za najvyššieho kalibru. Mnohí veria, že Rossova práca v tejto oblasti je jeho najcennejším prínosom pre filozofiu. Jeho hlavné diela v morálnej filozofii sú však trvalé, ak nie rovnaké. Jeho právo a dobro je pravdepodobne jedným z najdôležitejších diel morálnej filozofie publikovaných v dvadsiatom storočí. Hoci sa zdalo, že Rossov pohľad trpí v rukách kritikov v polovici a na konci minulého storočia, nedávny záujem o normatívny a metaetický intuicionizmus vyvolal obnovený rešpekt a obdiv jeho jedinečného prínosu k etike,na čo sa tento záznam zameriava.

• 1. Rossov život
• 2. Údaje o etike
• 3. Prípad proti ideálnemu utilitárstvu a Kantovej morálnej teórii

• 4. Rossov výrazný morálny rámec: Právo a dobro

  • 4.1 Právo
  • 4.2 Dobré
• 5. Morálna epistemológia
• 6. Morálna metafyzika
• 7. Rossov súčasný význam

• Bibliografia

  • Primárne zdroje
  • Sekundárne zdroje
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Rossov život

William David Ross sa narodil 15. apríla 1877 v škótskom Thurso. Prvých šesť rokov svojho života strávil v indickom Travancore, kde jeho otec John Ross bol riaditeľom Maharaja's College. Ross sa vrátil do Škótska kvôli formálnemu vzdelaniu. Navštevoval Kráľovskú strednú školu v Edinburghu a Edinburskej univerzite. V roku 1895 vyštudoval prvú školu v odbore klasika. Potom odišiel na Balliol College v Oxforde, kde v roku 1898 získal vyznamenania v oblasti klasických moderných pocty av roku 1900 v literae humaniores. Potom bol menovaný docentom na Oriel College v Oxforde a súčasne bol zvolený do štipendia. skúškou na Merton College. V roku 1902 ho opustil, keď bol zvolený docentom filozofie a spolupracovníkom na Oriel College, kde pôsobil až do roku 1929. Ross vstúpil do armády v roku 1915 a do skončenia prvej svetovej vojny bol zástupcom ministra munície s hodnosťou majora. Opustil armádu s OBE. Po vojne zostal na čiastočný úväzok vo verejnej službe a pre svoje úsilie bol v roku 1938 KBE. V rokoch 1923 až 1928 bol profesorom morálnej filozofie zástupcu bieleho, zatiaľ čo John Alexander Stewart bol chorý. Keď sa v roku 1927 uvoľnilo miesto, Ross odmietol vstať, pretože považoval HA Pricharda za lepšieho morálneho filozofa, a preto (zaujímavo) povedal, že „by radšej pracoval na metafyzike, starovekej a najmodernejšej“(Clark 1971, 534). O dva roky neskôr, v roku 1929, sa stal dočasným profesorom Oriel College, kde pôsobil až do dôchodku v roku 1947. V roku 1927 bol zvolený za člena Britskej akadémie,od roku 1936 do roku 1940 pôsobil ako prezident. Počas tejto doby zohrával úlohu v pomoci zahraničným vedcom, ktorí utekajú pred menej liberálnymi podnebiami v Európe. V druhej svetovej vojne opäť zohral zásadnú úlohu vo verejnej službe, kde pôsobil na odvolacom súde pre odporcov vo veciach svedomia (1940 - 1941) a na národnom arbitrážnom súde (1941 - 1952). Od roku 1941 do roku 1944 pôsobil ako vicekancelár v Oxforde. Po vojne sa v roku 1947 stal prezidentom Union Académique Internationale a do roku 1949 predsedom Kráľovskej komisie pre tlač. Vo svojom odchode do dôchodku Ross pokračoval vo svojej filozofickej práci. Zomrel v Oxforde 25. mája 1971. Slúži na odvolacom súde pre odporcov vo veci svedomia (1940 - 1941) a na Národnom arbitrážnom súde (1941 - 1952). Od roku 1941 do roku 1944 pôsobil ako vicekancelár v Oxforde. Po vojne sa v roku 1947 stal prezidentom Union Académique Internationale a do roku 1949 predsedom Kráľovskej komisie pre tlač. Vo svojom odchode do dôchodku Ross pokračoval vo svojej filozofickej práci. Zomrel v Oxforde 25. mája 1971. Slúži na odvolacom súde pre odporcov vo veci svedomia (1940 - 1941) a na Národnom arbitrážnom súde (1941 - 1952). Od roku 1941 do roku 1944 pôsobil ako vicekancelár v Oxforde. Po vojne sa v roku 1947 stal prezidentom Union Académique Internationale a do roku 1949 predsedom Kráľovskej komisie pre tlač. Vo svojom odchode do dôchodku Ross pokračoval vo svojej filozofickej práci. Zomrel v Oxforde 25. mája 1971.

Rossove príspevky do rôznych administratívnych funkcií a do verejnej služby nemali malý význam. Základom jeho reputácie je však jeho filozofická práca. Početne prispel k prekladu a interpretácii Aristotela ak morálnej filozofii. Za svojho života bol Ross považovaný za významnú osobnosť v štúdii Aristotela (Wiggins 2004). Bol generálnym redaktorom prekladateľskej série Oxford Aristotle, najprv s JA Smithom a potom sám a do tejto série prispel prekladmi Aristotelovej metafyziky a jeho nikomachovskej etiky. Ross editoval množstvo Aristotelových diel v gréčtine pre sériu Oxfordských klasických textov, vrátane rétoriky, fyziky, de Animy a politiky, a vydal edície Metafyziky, fyziky, Parvy Naturalia,Analytics a De Anima s dlhými úvodmi a podrobnými komentármi. Na základe tejto práce vytvoril dve celovečerné knihy, Aristotela a Platónovo teórie nápadov (1951). V etike Ross napísal iba malý počet článkov. Medzi jeho hlavné ponuky v tejto oblasti patria jeho knihy Právo a dobro a základy etiky. K nim pridal kritický komentár k podkladom Immanuela Kanta, Kantovej etickej teórii: Komentár k Grundlegungovi zur Metaphysik der Sitten a kapitolu o Aristotelovej etike v Aristoteles. Medzi jeho hlavné ponuky v tejto oblasti patria jeho knihy Právo a dobro a základy etiky. K nim pridal kritický komentár k podkladom Immanuela Kanta, Kantovej etickej teórii: Komentár k Grundlegungovi zur Metaphysik der Sitten a kapitolu o Aristotelovej etike v Aristoteles. Medzi jeho hlavné ponuky v tejto oblasti patria jeho knihy Právo a dobro a základy etiky. K nim pridal kritický komentár k podkladom Immanuela Kanta, Kantovej etickej teórii: Komentár k Grundlegungovi zur Metaphysik der Sitten a kapitolu o Aristotelovej etike v Aristoteles.

V úvode šiesteho vydania Aristoteles JL Ackrill tvrdí, že Ross 'sa stal známkou vo verejnom živote a ako univerzitný učiteľ a správca a napísal vplyvné knihy o etike. Ale ako vedúci aristotelián v prvej polovici storočia si bude najviac pamätať “(AT ix). Mnohí tvrdia, že Ross bol jedným z najvplyvnejších aristoteliánov dvadsiateho storočia. Aj keď niektoré z Rossových prekladov majú v súčasnosti impozantných konkurentov, stále sú vysoko cenené a jeho vydania Aristotelovej práce s komentármi sú naďalej dôležitým zdrojom informácií pre vedcov pracujúcich v starodávnej filozofii. Nemali by sme však prehliadať skutočnosť, že má v etike rovnako silnú povesť. Napriek tomu, že Ross dostal v poslednom storočí pomerne krátky pokles od konkurenčných morálnych filozofov (napr. Warnock 1960; Rawls 1971; Raphael 1981), jeho morálna filozofia sa v súčasnosti považuje za vážneho uchádzača av posledných rokoch mnoho z hlavných Rossových morálnych a meta - etické doktríny dostali trvalú obranu (pozri napr. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Shaver 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Preto nie je neprimerané myslieť si, že Rossov odkaz bude závisieť tak od jeho etickej práce, ako aj od starodávnej filozofie. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Holiaci strojček 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Preto nie je neprimerané myslieť si, že Rossov odkaz bude závisieť tak od jeho etickej práce, ako aj od starodávnej filozofie. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Holiaci strojček 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Preto nie je neprimerané myslieť si, že Rossov odkaz bude závisieť tak od jeho etickej práce, ako aj od starodávnej filozofie.

Ross bola súčasťou skupiny mysliteľov, ktorých dabovali britskí intuitionisti. HA Prichard bol jeho hlavnou postavou a Ross bol silne ovplyvnený jeho názormi (pozri Prichard 1912, 1932). Ovplyvnil ho aj GE Moore (Moore 1903, 1912). Ross podrobil Mooreov ideálny utilitárizmus trvalému útoku. Ale bol viac sympatický k Mooreovej metodike pri získavaní intuícií o dobre as niektorými Mooreovými predstavami o povahe vnútornej hodnoty a morálnej sémantiky. Nakoniec mu nemohlo pomôcť ovplyvniť Aristotelovo zaobchádzanie s etickými témami. Na Aristotelesovu metodológiu ho obzvlášť zaujal.

2. Údaje o etike

Ross píše, že „morálne presvedčenie premýšľajúcich a vzdelaných ľudí je údajmi etiky, rovnako ako vnímanie zmyslov sú údajmi prírodovednej vedy“(RG 41). Verdikty, že toto telo morálnych presvedčení obsahuje, predstavujú „morálnu reflexiu mnohých generácií, ktorá si vyvinula mimoriadne citlivú moc uznania morálnych rozdielov“(RG 41). Tieto morálne rozdiely sa používajú na testovanie morálnych teórií; to sú prípady vedomostí, ktoré filozof nedokazuje ani vyvráti (RG 20–21n1, 40). Ross považuje požiadavku, aby tieto hlavné presvedčenia zdravého rozumu boli dôležitejšie ako jednoduchosť alebo systematizácia (RG 19; FE 83). Toto ho stavia do rozporu s morálnymi filozofmi, ktorí berú systematizáciu, vysvetlenie,a korekcia zdravého rozumu ako hlavnej funkcie morálnej filozofie. Napríklad Henry Sidgwick tvrdí, že „filozof sa usiluje o jednotu princípu a súlad metódy“a že úlohou morálneho filozofa je „v plnom rozsahu a jasnosti odhaliť tieto prvotné intuície Rozumu vedeckou aplikáciou. z ktorých možno systematicky a napraviť spoločnú morálnu myšlienku ľudstva “(Sidgwick 1907 373–374).

Presný stupeň, v akom Ross a Sidgwick nesúhlasia, je menej ako jasný. Ross niekedy píše, ako by mu záležalo na názoroch „premýšľajúcich a vzdelaných“(RG 41) alebo, čo príde na to isté, čo „myslíme“(RG 40; FE 102, 104, 134, 172). Inokedy naznačuje, že mu záleží na názoroch „obyčajného človeka“(RG 17, 20–21n1, 28, 57; FE 186, 187, 188; KT 31). Ak sa názory premýšľajúcich a vzdelaných líšia od názorov obyčajného človeka a Ross (s určitým odôvodnením) sa stará skôr o bývalého, ako o druhého, môže mať morálny názor, ktorý je bližšie k otázke reformy (ale nie systému) k Sidgwickovi. Toto nie je bez určitých nákladov. Ross poruší konkurenčné morálne názory za to, že nie je dostatočne blízko tomu, čo si „obyčajní muži“myslia o morálnych otázkach. Ak je otvorený prehodnoteniu podstatnej časti morálnych názorov, ktoré sú „všeobecne uznávané“, stráca časť svojho prípadu proti súperom. Uznáva, že v našom morálnom myslení sú chyby a že nemusíme akceptovať „ako absolútne všetky všeobecne uznávané tvrdenia“(FE 190; tiež 2–3; RG 41), hoci sa domnieva, že väčšina sporov sa týka mediálne axiómy namiesto základných morálnych princípov (FE 18–19, 190). Zdá sa však, že pozýva drastickejšie možnosti. Poznamenáva, že vyšetrovanie „historického pôvodu … [našich morálnych] vier a praktík“môže ukázať, že „najsilnejšie pociťované odpory voči určitým typom správania sú pozostatky minulého systému totemov a fetišov, ktorých spojenie s nimi je malé. podozrivé z tých, ktorí ich cítia “(RG 13). Môže to viesť k významnej revízii (Singer 2005). Bez ohľadu na to, aký je prípad, presná povaha názoru Rossa sa objaví až po dôkladnom oboznámení sa s jeho obsahom. O týchto údajoch sa objavuje množstvo otázok. Aký je jeho metafyzický stav? Ako je známe? Aký je jeho presný obsah? Odpovede, ktoré Ross na tieto otázky ponúka, a jeho citlivosť na diktáty morálky zdravého rozumu spolu tvoria jeho jedinečný príspevok k morálnej teórii. Aký je jeho metafyzický stav? Ako je známe? Aký je jeho presný obsah? Odpovede, ktoré Ross na tieto otázky ponúka, a jeho citlivosť na diktáty morálky zdravého rozumu spolu tvoria jeho jedinečný príspevok k morálnej teórii. Aký je jeho metafyzický stav? Ako je známe? Aký je jeho presný obsah? Odpovede, ktoré Ross na tieto otázky ponúka, a jeho citlivosť na diktáty morálky zdravého rozumu spolu tvoria jeho jedinečný príspevok k morálnej teórii.

3. Prípad proti ideálnemu utilitárstvu a Kantovej morálnej teórii

Vyzbrojený popisom hlavných presvedčení o morálke zdravého rozumu, Ross zaútočil na ideálne utilitárstvo a Kantianizmus, hoci ide o ideálne utilitárstvo, jeho hlavným protivníkom bol názor, že jedinou základnou morálnou požiadavkou je maximálna podpora plurality vnútorných statkov. ^[1]

Rossovou základnou sťažnosťou na svojich súperov je to, že každý iným spôsobom „príliš zjednodušuje morálny život“(FE 189). Tak Kant, ako aj ideálni utilitári, nezachytávajú nejaký výrazný prvok „hlavných morálnych presvedčení obyčajného človeka“(RG 20–21n1). Ross tvrdí, že Kant zjednodušuje morálny život rôznymi spôsobmi. Na jednej strane sa Kant mýli, keď sa domnieva, že „správnosť alebo nesprávnosť individuálneho aktu možno vyvodiť s istotou z toho, že spadá alebo nespadá pod pravidlo, ktoré sa dá univerzalizovať“(FE 189; tiež KT 25). Po druhé, Kant sa mýli, keď si myslí, že existuje iba jeden motív, ktorý má hodnotu, a že morálny život spočíva v „súťaži medzi jedným prvkom, ktorý má hodnotu [tj dobrá vôľa], a množstvom ďalších, ktoré ho nemajú;pravdou je skôr to, že je to boj medzi veľkým počtom túžob, ktoré majú rôzny stupeň hodnoty “(FE 206; tiež KT 3, 18, 93). Po tretie, Kant sa mylne domnieva, že morálne pravidlá majú „absolútnu autoritu, ktorá nepripúšťa žiadnu výnimku“(FE 313; tiež 134, 173; KT 24, 95). Ideálny utilitárizmus Moore a Hastingsa Rashdalla je vinný z mnohých deformácií zdravého rozumu (Moore 1903, 1912; Rashdall 1907, 1913; Skelton 2011). Po prvé nesprávne vychádza z predpokladu, že existuje „všeobecná povaha, ktorá umožňuje správne konanie“, a to maximalizácia množstva vlastných výrobkov (RG 16). Po druhé, na základe predpokladu, že existuje iba jedna vec, ktorú by sme mali považovať za všetko, čo skresľuje naše chápanie morálneho uvažovania. Napríklad,pri rozhodovaní o tom, či splniť sľub, si myslíme oveľa viac skutočnosť, že v minulosti sme sľúbili viac ako o dôsledkoch, ktoré by sme mohli splniť jeho splnením (RG 17). Po tretie ideálny utilitárizmus nesprávne naznačuje, že jediným morálne významným vzťahom „, v ktorom sú moji susedia pre mňa, je vzťah medzi možnými príjemcami z mojej činnosti“(RG 19; Ú. V. EÚ 125).

4. Rossov výrazný morálny rámec: Právo a dobro

Z týchto kritík vyplýva jednoznačné morálne postavenie, ktoré zdôrazňuje zložitosť morálneho života. V prehľade Nadácií etiky CD Broad píše, že Právo a Dobro boli „oveľa najdôležitejším príspevkom k etickej teórii generácie v Anglicku pre generáciu“(Broad 1940 228). Najlepšie vysvetlenie Broadovej chvály je, že kniha predstavuje jedinečnú a presvedčivú formu deontológie, podľa ktorej existuje množstvo morálnych požiadaviek a vnútorných statkov. Neexistuje žiadny hlavný princíp, ktorý by vysvetľoval, prečo konkrétne veci, ktoré sú podľa nás nesprávne / správne, sú v skutočnosti nesprávne / správne. Namiesto toho existuje niekoľko základných morálnych požiadaviek, ktoré nemožno zredukovať na niektorú zásadnejšiu zásadu. Spolieha sa na ne pri rozhodovaní o tom, čo by sme mali robiť, aby sme zvážili všetky veci,hoci neexistuje zmysel, v ktorom by to vyplývalo zo zásad. Neexistuje nikto vnútorný / zlý, čo by vysvetľovalo, prečo konkrétne veci, ktoré považujeme za dobré / zlé, sú v skutočnosti dobré / zlé. Namiesto toho existuje niekoľko tovarov, ktoré nemožno zredukovať na niektoré zásadnejšie statky. Tieto sa spoliehajú pri rozhodovaní o dobrej alebo zlej situácii vo všetkých záležitostiach, ktoré sa berú do úvahy, hoci nemá zmysel, z ktorých by sa tieto tvrdenia odvodzovali. Je to jeho artikulácia tohto konkrétneho názoru, čo robí Rossovu prácu trvalým filozofickým prínosom. Tieto sa spoliehajú pri rozhodovaní o dobrej alebo zlej situácii vo všetkých záležitostiach, ktoré sa berú do úvahy, hoci nemá zmysel, z ktorých by sa tieto tvrdenia odvodzovali. Je to jeho artikulácia tohto konkrétneho názoru, čo robí Rossovu prácu trvalým filozofickým prínosom. Tieto sa spoliehajú pri rozhodovaní o dobrej alebo zlej situácii vo všetkých záležitostiach, ktoré sa berú do úvahy, hoci nemá zmysel, z ktorých by sa tieto tvrdenia odvodzovali. Je to jeho artikulácia tohto konkrétneho názoru, čo robí Rossovu prácu trvalým filozofickým prínosom.

4.1 Právo

Existuje určitý spor, pokiaľ ide o presný počet zásad, s ktorými Ross súhlasí. Zdá sa, že zastáva názor, že existuje päť povinností, z ktorých každá spočíva na samostatnom a odlišnom základe a každá z nich určuje faktor, ktorý sa počíta v prospech alebo proti činu (Stratton-Lake 2002a, 2011a; Pickard-Cambridge 1932b; McNaughton). 1996; porovnaj Jack 1971). Ross verí, že máme povinnosť vernosti, to znamená povinnosť dodržiavať naše sľuby (RG 21; FE 76–77; KT 21); povinnosť odškodnenia alebo povinnosť konať napraviť predchádzajúcu chybu, ktorú sme spravili (RG 21; FE 76; KT 21); povinnosť vďačnosti alebo povinnosť vrátiť služby tým, od ktorých sme v minulosti prijali výhody (RG 21; FE 76; KT 21); povinnosť podporovať maximum kameniva (RG 25, 27, 30; FE 67, 99, 130, 252, 257, 271, 313; KT 21); a konečne povinnosť neporušenia,alebo povinnosť nepoškodiť ostatných (RG 21; FE 75, 130n1, 272).

Nepovažuje tieto povinnosti za rovnako dôležité. Zastáva názor, že povinnosť neporušovania je dôležitejšia ako povinnosť podporovať maximálne množstvo tovaru (RG 21, 22; FE 75, 130n1), a navrhuje, aby povinnosti vernosti, odškodnenia a vďačnosti boli vo všeobecnosti vážnejšie ako povinnosť propagovať tovar (RG 19, 30, 41 - 42; FE 77, 76, 90, 187). Na rozdiel od povinnosti podporovať dobro, povinnosti vernosti, odškodnenia a vďačnosti závisia od osobných vzťahov s ostatnými, ktoré vytvárajú skôr osobitné než všeobecné povinnosti (FE 76, 186). Rossovi je dôležité, aby sme mohli obstáť vo vzťahoch medzi promisantmi, promisérom, veriteľom dlžníkovi, manželkou manželovi, dieťaťu rodičovi, priateľom priateľom, krajanom krajanom a krajanom a ako „(RG 19; tiež 22; FE 76; Ú. v. 124, 126). Súťažiace názory,ako je uvedené, ignorujte tieto morálne významné vzťahy alebo „vysoko osobný charakter povinností“na vlastné nebezpečenstvo (RG 22). Nakoniec, hoci to nehovorí, jeho názor by bol určite taký, že povinnosť neškodnosti je závažnejšia ako povinnosť odškodnenia, vďačnosti a vernosti: je nesprávne (pokiaľ nie je v hre veľa) ublížiť ostatným, aby plniť tieto povinnosti.

Rossova hlavná inovácia spočíva v tom, že tieto zásady vyjadrujú skôr prima facie ako absolútne povinnosti. Toto je myšlienka, ktorá jednoducho nenastala u kritikov deontologických teórií (napr. Mill 1863; Sidgwick 1907; Moore 1903, 1912; Rashdall 1907, 1913), a preto predstavovala v tom čase významný pokrok v dialektike existujúcej medzi utilitármi a non-utilitarians. Ross tvrdí, že „prima facie“je nešťastná veta, na ktorú sa možno spoľahnúť (RG 20; FE 84–85). Naznačuje to, že sa zdá, že ide iba o povinnosti, ktoré by sa podľa ďalších úvah mohli javiť ako iluzórne. Toto nie je názor: tieto princípy vyjadrujú skutočné fakty (RG 20; FE 85). Existujú ďalšie obavy, pretože v skutočnosti nejde o povinnosti žiadneho druhu (FE 84–85; RG 20). Namiesto toho si myslí, že tieto princípy jednoducho špecifikujú faktory alebo črty situácie, ktoré hovoria v prospech alebo proti, morálne povedané, k činu alebo tomu, čo si máme vytyčiť.^[2] Skutočnosť, že akt nespĺňa sľub, je skutočnosť, ktorá proti nemu morálne patrí. Skutočnosť, že akt podporuje maximum súhrnného dobra, je skutočnosť, ktorá morálne ráta v jeho prospech. Jedným zo spôsobov, ako povedať, čo má Ross na mysli, hoci je to sporné, je povedať, že každý princíp špecifikuje skutočnosť, ktorá sa počíta ako morálny dôvod pre alebo proti činu (Stratton-Lake 2002a xx, 2011a; tiež KT 21). Ross navrhuje iný, rovnako hodnoverný názor, že každá zo zásad určuje zodpovednosť (FE 85). Preto máme zodpovednosť vyjadriť vďačnosť, kompenzovať minulé krivdy, propagovať dobro atď. Od týchto zodpovedností sme povinní vychádzať pri určovaní toho, čo by sme mali robiť všetky veci, o ktorých sa predpokladá, že budú robiť.

Je tento zoznam povinností úplný? Ross uvádza, že tento zoznam je najlepším vyjadrením základných záväzkov morálky pre zdravý rozum (RG 20; FE 190). Je presvedčený, že máme tieto povinnosti. Napríklad uvádza, že „existencia záväzku vyplývajúceho z prísľubu je taká axiomatická, že si nemožno predstaviť žiadny morálny vesmír, v ktorom by neexistovala“(FE 77; tiež KT 42). Nie je úplne presvedčený, že existujú iba tieto zodpovednosti; tento zoznam ponúka „bez nároku na úplnosť alebo konečnosť“(RG 20; tiež 23). Jeho názor nemá byť nepriateľský k myšlienke, že by sme mohli uznať „novú povinnosť“vo svetle nových okolností (FE 189). Domnieva sa však, že „všeobecné zásady, ktoré [tjintuitionism] považuje intuitívne za pravdivé len veľmi málo a veľmi všeobecne charakteru “(FE 190). Zdá sa, že väčšina sporov o uvedený zoznam by sa mala týkať skôr toho, čo by sa malo pridať, a nie toho, čo by sa malo odpočítať alebo znížiť, pretože vyššie uvedené zodpovednosti sú „autentické… povinnosti“(RG 23). Ak však nové okolnosti môžu viesť k uznaniu nových povinností, prečo nemôžu viesť k uznaniu toho, že existuje menej povinností, ako by sme mohli inak predpokladať? Zdá sa, že ide o jadro problému medzi Rossom a jeho ideálnymi utilitárnymi nepriateľmi. Ak však nové okolnosti môžu viesť k uznaniu nových povinností, prečo nemôžu viesť k uznaniu toho, že existuje menej povinností, ako by sme mohli inak predpokladať? Zdá sa, že ide o jadro problému medzi Rossom a jeho ideálnymi utilitárnymi nepriateľmi. Ak však nové okolnosti môžu viesť k uznaniu nových povinností, prečo nemôžu viesť k uznaniu toho, že existuje menej povinností, ako by sme mohli inak predpokladať? Zdá sa, že ide o jadro problému medzi Rossom a jeho ideálnymi utilitárnymi nepriateľmi.

Ideálni utilitári a iní radi tvrdia, že Rossov názor je problematický, pretože nie je dostatočne systematický. V niektorých problémoch v etike HWB Joseph navrhol, aby sa názory ako Ross's pokazili, pretože „naše povinnosti nie sú hromadou nesúvisiacich záväzkov“(Joseph 1931 92; tiež 67–68). O štyridsať rokov neskôr spoločnosť Rawls zaevidovala tú istú sťažnosť: bez toho, aby sa prihliadalo na to, ako sa má pluralita normatívnych princípov navzájom porovnávať pomocou „primeraných etických kritérií“, prostriedky racionálnej diskusie sa skončili. Dalo by sa povedať, že intuicionistická koncepcia spravodlivosti [a podľa etiky rozšírenia] je iba polovicou koncepcie “(Rawls 1971 41).

Ross sa čiastočne pohne týmto druhom starostí. Spočiatku vymenúva, čo sa javí ako sedem zodpovedností, vrátane zodpovednosti za spravodlivosť (zodpovednosť za dosiahnutie „rozdelenia šťastia medzi ostatnými ľuďmi v pomere k zásluhám“(RG 26)) a zodpovednosť za seba-zlepšenie (zodpovednosť za zlepšovať sa v súvislosti s cnosťou a znalosťami (RG 21)). Tvrdí, že tieto môžu byť prevzaté zodpovednosťou „že by sme mali vyrábať čo najviac dobrého“(RG 27; tiež 30; FE 288–89). Po tomto znížení však Ross nebude ďalej cestovať: „lojalita k faktom má hodnotu viac ako symetrická architektúra alebo rýchlo dosiahnutá jednoduchosť“(RG 23; tiež FE 83; Ú. V. 125). Skutočne má veľmi silný argument proti mnohým z jeho kritikov vrátane Moora, Rašdala a Josepha,keďže z podobných dôvodov prijímajú formu hodnotového pluralizmu. Proti Rawlsovi má ďalšie argumenty. Rawlsova teória obsahuje dva princípy spravodlivosti, lexikálne usporiadané. Jeho prvá zásada, ktorá načrtáva súbor základných práv, má prednosť pred druhou zásadou, ktorá zdôrazňuje správne rozdelenie sociálnych dávok a záťaží. Rawls si nemyslí, že je niekedy správne porušovať práva, aby sa dosiahla spravodlivá distribúcia. Toto mu dáva teóriu, ktorá je rovnako systematická ako jeho klasický priemerný utilitárny rival a systematickejšia ako Rossova teória, ale Ross môže tvrdiť, že Rawls dosahuje systém na úkor absolutizmu, čo mnohí uznávajú za kontraintuitívne výsledky. Jeho prvá zásada, ktorá načrtáva súbor základných práv, má prednosť pred druhou zásadou, ktorá zdôrazňuje správne rozdelenie sociálnych dávok a záťaží. Rawls si nemyslí, že je niekedy správne porušovať práva, aby sa dosiahla spravodlivá distribúcia. Toto mu dáva teóriu, ktorá je rovnako systematická ako jeho klasický priemerný utilitárny rival a systematickejšia ako Rossova teória, ale Ross môže tvrdiť, že Rawls dosahuje systém na úkor absolutizmu, čo mnohí uznávajú za kontraintuitívne výsledky. Jeho prvá zásada, ktorá načrtáva súbor základných práv, má prednosť pred druhou zásadou, ktorá zdôrazňuje správne rozdelenie sociálnych dávok a záťaží. Rawls si nemyslí, že je niekedy správne porušovať práva, aby sa dosiahla spravodlivá distribúcia. Toto mu dáva teóriu, ktorá je rovnako systematická ako jeho klasický priemerný utilitárny rival a systematickejšia ako Rossova teória, ale Ross môže tvrdiť, že Rawls dosahuje systém na úkor absolutizmu, čo mnohí uznávajú za kontraintuitívne výsledky. Toto mu dáva teóriu, ktorá je rovnako systematická ako jeho klasický priemerný utilitárny rival a systematickejšia ako Rossova teória, ale Ross môže tvrdiť, že Rawls dosahuje systém na úkor absolutizmu, čo mnohí uznávajú za kontraintuitívne výsledky. Toto mu dáva teóriu, ktorá je rovnako systematická ako jeho klasický priemerný utilitárny rival a systematickejšia ako Rossova teória, ale Ross môže tvrdiť, že Rawls dosahuje systém na úkor absolutizmu, čo mnohí uznávajú za kontraintuitívne výsledky.

Nie je však jasné, že Ross má zámok v najlepšom vyjadrení morálky zdravého rozumu. Je relatívne jasné, že väčšina hedonistických utilitárov je reformátormi morálky zdravého rozumu (napr. Bentham 1789; Mill 1863, 1843; Sidgwick 1907). Títo filozofi sa nemôžu hýbať (na úrovni morálnych základov) tvrdením, že ich pohľad je v rozpore s morálkou zdravého rozumu. Ich cieľom je čiastočne to zrevidovať. Ross dáva hédonizmus krátke zníženie, pretože sa domnieva, že je zrejmé, že potešenie nie je jediná vec, ktorá je skutočne cenná (RG 17, 99; FE 65). Často tvrdí, že ideálny utilitárizmus, ako je hedonistický utilitárizmus, možno vylúčiť, pretože je v rozpore s morálkou zdravého rozumu (RG 17–19, 38). Napriek tomu nie je ani zďaleka jasné, že ideálny utilitárizmus je reformistický, ako je hedonistický alebo klasický utilitárizmus. Lepším spôsobom, ako reprezentovať spor medzi ideálnymi utilitármi a Rossom, je názor, ktorý najlepšie predstavuje morálne myslenie v bežnom slova zmysle. Je určite pravda, že hlavní zástancovia ideálneho utilitárstva sa snažili čo najlepšie reprezentovať morálku zdravého rozumu (napr. Rashdall 1907; Pickard-Cambridge 1932b 152; Johnson 1953).

Ako to Rossová vedie, hlavný spor medzi oboma revolúciami sa týka otázky, či ideálni utilitári dokážu zmysel povinnosti dodržať svoje sľuby. Ross zastáva názor, že „prísľub nie je iba prispôsobenie dômyselného prostriedku na podporu všeobecného blaha; ide o nový vzťah najmä s jednou osobou, vzťah, ktorý mu vytvára špecifickú novú prima facie povinnosť, nie je možné ju zredukovať s povinnosťou podporovať všeobecný blahobyt spoločnosti “(RG 38). Na ilustráciu svojho pôvodného prípadu (RG 34–35) použije nasledujúci príklad. Predpokladajme, že splnením sľubu Edwardovi vyrobíte pre neho 100 jednotiek dobra, ale že porušením sľubu a vykonaním niečoho iného, čo ste nesľúbili, získate pre Jamesa 101 jednotiek dobra. Ideálny utilitárny pohľad znamená, že je nesprávne splniť sľub: musíme mať prospech pre Jamesa. Toto však nie je verdikt morálky zdravého rozumu. Podľa Rossa trvá omnoho väčšie rozdiely v hodnote medzi oboma, aby sa ospravedlnilo začatie sľubu (RG 35; FE 77, 90). V odpovedi ideálny utilitár tvrdí, že verdikt zdravého rozumu je možné zachytiť tým, že porušenie sľubov narúša vzájomnú dôveru a že dodržiavanie sľubov zvyšuje vzájomnú dôveru (RG 38). Tieto tovary a zlo vyvažujú rovnováhu v prospech dodržania sľubu. Ale Rossová to považuje za chromú odpoveď. Nepochybne sa vyskytnú prípady, keď všetky výhody plynúce z porušenia sľubu prevážia (aj keď iba veľmi mierne) všetky náklady spojené s jeho dodržaním,av tomto prípade ideálny utilitár bude musieť pripustiť, že je nevyhnutné porušiť sľub (RG 38). Ross si myslí, že to nie je verdikt morálky zdravého rozumu.

WA Pickard-Cambridge v sérii pútavých esejí tlačil Rossa na otázku, či ideálny utilitárizmus bol skutočne v rozpore s morálkou zdravého rozumu, ako navrhovala Ross (Pickard-Cambridge 1932a, 1932b, 1932c). Pickard-Cambridge najskôr tvrdí, že existujú závažné priame a nepriame dôvody na veľmi vážne sľuby (Pickard-Cambridge 1932b 153–157). Ďalej tvrdí, že ideálne utilitárstvo zodpovedá za našu intuíciu o týchto prípadoch:

1. Chuck sľúbil Petrovi, že zajtra nahradí strunu na svojich husliach, ale tesne pred tým, ako chce Chuck splniť svoj sľub, Peter nakazí chorobu, ktorá mu znemožňuje niekedy používať jeho husle. Zdá sa, že nie je zodpovedná spoločnosť Chuck za splnenie tohto sľubu. Toto je verdikt obyčajného človeka a verdikt ideálneho utilitára, ale nie je to verdikt, ktorý sa zdá byť vyjadrený Rossovým názorom (Pickard-Cambridge 1932b 158).
2. Bohatý biedny predstiera, že je blázon, aby prinútil Richarda, aby mu zaplatil 100 dolárov. Richard sa nad ním zľutuje a súhlasí s tým, že mu zaplatí peniaze za šesť mesiacov. Richard o niekoľko mesiacov neskôr v novinách zistí, že lakomec je podvod. Zdá sa, že opäť neexistuje žiadna zodpovednosť za splnenie tohto sľubu. Opäť je to verdikt obyčajného človeka a verdikt ideálneho utilitára, ale nie je to verdikt, ktorý sa javí ako výsledok Rossovho názoru (Pickard-Cambridge 1932b 165–166).
3. Chudák kontaktuje Anne cez internet a žiada ju, aby mu zaplatila 100,00 dolárov za šesť mesiacov. Anne súhlasí s tým, že mu peniaze poskytne. O tri mesiace neskôr, skôr ako Anna zaplatila peniaze, chudobný vyhrá v lotérii a je bohatý. Ideálny utilitár hovorí, že teraz nie je dôvod na splnenie sľubu a obyčajný človek súhlasí, ale toto nie je verdikt, ktorý vyplýva z Rossovho názoru (Pickard-Cambridge 1932b 166).

V reakcii na bod 1 Ross tvrdí, že pri výklade sľubu musíme trvať na „určitom zdravom rozume“(FE 94; tiež 95, 96). Peter aj Chuck predpokladajú, že ak sa o 3:00 Peter nestane schopným používať svoje husle, potom je prísľub neplatný. Ideálny utilitár však tu môže vidieť slabosť a naliehať na to, aby poskytla tlmočenie a aby jej interpretácia a jej vysvetlenie ľahšie zapadali do morálky zdravého rozumu. Peter a Chuck predpokladajú, čo robia, pretože inak by z dobrého splnenia sľubu nevyplývalo nič dobré.

V odpovedi na bod 2 Ross tvrdí, že prísľub „vznikol z rozhovoru s lakomcom, ktorý sa uskutočnil na základe implicitnej zmluvy, aby si navzájom hovorili pravdu“(FE 97). Preto je prísľub neplatný. Ťažkosti s touto odpoveďou spočívajú v tom, že Ross musí tvrdiť, že v implicitnej zmluve sa hovorí, že si máme navzájom vymieňať celú pravdu alebo celú pravdu, a nie je jasné, že táto požiadavka je požiadavka, ktorej je obyčajný človek prihlásil. Nie je zrejmé, že keď vám niečo predám, musím vám povedať všetky pravdy o predmete na predaj. Ideálny utilitár má lepšiu pozíciu na to, aby vysvetlil, prečo si implikovaná zmluva na vyjadrenie pravdy vyžaduje, aby človek neuviedol, že je žobrákom, keď nie, a prečo od nás nevyžaduje, aby sme povedali všetky pravda v iných prípadoch. Zmluva je špecifikovaná týmto spôsobom, pretože to vedie k dobrým výsledkom.

V odpovedi na bod 3 Ross najskôr tvrdí, že ak má Anne „veľmi chúlostivý pocit cti“, mala by zvážiť zaplatenie chudobnému človeku z dôvodu svojej nedbanlivosti, pokiaľ by sa na tom bezpodmienečne mala dohodnúť (FE 97). To nie je prijateľné. Neexistuje dôvod na obohatenie už tak bohatého človeka iba kvôli nedbanlivosti (tohto druhu). Ross ďalej tvrdí, že to, čo bolo sľúbené, nie je to, že Anne platí 100,00 dolárov; skôr sa sľubuje, že zaplatí chudobnému mužovi 100,00 dolárov, a keďže dotyčný muž už nie je chudobný, nie je potrebné tento sľub plniť (FE 97 - 98). Čo však vedie k tejto interpretácii sľubu? Ideálny utilitár môže argumentovať tým, že dôvod, prečo interpretujeme zasľúbenie týmto spôsobom, je ten, že takto propaguje dobro. ďalejideálny utilitár môže tvrdiť, že aj napriek premýšľaniu o tejto interpretácii sľubu stále veríme, že nemáme žiadne alebo len veľmi slabé dôvody na zaplatenie a že môžu ponúknuť najlepšie vysvetlenie tejto skutočnosti. Môžu tiež vysvetliť, prečo je (ako poznamenáva Ross) zložitý problém: na oboch stranách existujú utilitárne dôvody.

Pickard-Cambridge ďalej tvrdí, že ideálne utilitárstvo dáva najlepšie vysvetlenie sily sľubu (1932b 159–163). Ross súhlasí s tým, že niektoré sľuby sú záväznejšie ako iné, napr. Prísľub navštíviť chorého priateľa je silnejší ako prísľub navštevovať divadlo s priateľmi (FE 100). Navrhuje, že prvý z nich je silnejší z dôvodu hodnoty toho, čo sa sľubuje (FE 100). V diskusii o svojom stanovisku, že príležitostný prísľub je menej záväzný a nedávny prísľub je záväznejší, dodáva, že je to spôsobené skutočnosťou, že spôsob a čas, keď sa prísľub splnil, „zosilňujú povedomie promótora o jeho existencii“. a očakávania promisee o jeho splnení “(FE 101). Zdá sa, že tieto reakcie hrajú priamo do rúk ideálneho utilitára:prísľub je záväznejší v prvom prípade z dôvodu väčšej hodnoty, ktorá je v stávke, av druhom prípade z dôvodu, že očakávania a sklamanie sú väčšie, a to všetko je tovarom druhu, ktorý ideálni utilitári tvrdia, že musíme pri rozhodovaní o vyvážení mali by sme robiť všetky veci, ktoré sa považujú za vykonané.

Ross má jednu konečnú odpoveď na Pickard-Cambridge, použijúc nasledujúci príklad. A umiera. Svojím majetkom poveruje spoločnosť B na základe prísľubu B, ktorý ju dal C.. C nevie o zámeroch A ani o prísľube B. Aktivity B nesklame A ani C, ani jeho činnosti nebudú mať negatívny vplyv na všeobecnú vzájomnú dôveru. Predpokladajme, že D by mohol lepšie využívať nehnuteľnosť ako C. Z ideálneho utilitarizmu vyplýva, že B by mal dať majetok D. Ross považuje toto porušenie dôvery za „poburujúce“(FE 105).

Zdá sa, že verzia ideálneho utilitárstva, ktorú predplatil Pickard-Cambridge, znamená, že B nemá dôvod na splnenie sľubu A. Toto je z pohľadu problém. Zdá sa však, že Rossov vlastný názor v tomto prípade znamená revíziu. Tvrdí, že „keď sa považujeme za zaviazaných… splniť sľub, považujeme splnenie sľubu za uskutočnenie nejakého zdroja potešenia alebo uspokojenia pre osobu, ktorej sme zasľúbili“(RG 162)., To naznačuje, že správnosť zasľúbenia závisí od toho, či spôsobí určité potešenie alebo uspokojenie pre A. Ale pretože A je mŕtva, keď B splní sľub, pre A nemôže existovať žiadne potešenie alebo uspokojenie, čo znamená, že B nemá Rossovými svetlami povinnosť splniť sľub. Ross môže túto požiadavku zrušiť a navrhnúť iba to, že splnenie sľubu je pre niekoho „prospešné“(napr. C) (RG 36). Zdá sa, že by to v iných prípadoch bolo v rozpore s obyčajným človekom. Zoberme si sľub smrti s iným obsahom, že A bude pochovaný s jeho manželkou C. Predpokladajme, že tento prísľub nie je prospešný. Ross bude musieť povedať, že nie je dôvod na jej splnenie. Preto sa bude musieť zasadzovať za revíziu morálky zdravého rozumu. Možno môže tvrdiť, že jeho revízia je konzervatívnejšia ako revízia vyžadovaná ideálnym utilitarizmom. Je to však veľmi tenký rozdiel a nemusí stačiť na to, aby Ross získal výhodu. Vzhľadom na tieto obavy a skutočnosť, že ideálny utilitárizmus sa zdá byť veľmi blízko obyčajnému človeku alebo morálke zdravého rozumu v mnohých ďalších dôležitých prípadoch,že by to znamenalo, že je správne porušiť sľub v pôvodnom prípade uvedenom vyššie, možno len ťažko považovať za úder smrti.

Ideálny utilitár nemusí byť s týmto výsledkom spokojný. Možno najvhodnejšou cestou pre ňu nie je rozhodnúť sa o revízii morálky zdravého rozumu. Z tohto dôvodu môže Rossi nakoniec priniesť filozofickú výhodu, najmä ak upustí od tvrdenia, že je nevyhnutnou podmienkou splnenia sľubu, že je správne, že je „prospešný“alebo propaguje nejaké dobro a či nájde uspokojivé odpovede na Pickarda. -Cambridgeove námietky. Namiesto toho možno lepšou stratégiou je navrhnúť, že dokážu zachytiť dôležitosť prísľubu dodržiavania morálky zdravého rozumu tým, že sa domnievajú, že dodržiavanie sľubov je skutočne cenné alebo že toto porušovanie sľubov je skutočne zlé (Johnson 1953, 1959; Ewing 1957, 1959 Brennan 1989; Shaver 2011). Všeobecnou stratégiou je týmto spôsobom prevziať všetky Rossove nepovolené povinnosti. Toto je presvedčivá reakcia. Na jeho posúdenie je dôležité preskúmať jeho teóriu hodnoty.

4.2 Dobré

V RG Ross tvrdí, že štyri veci sú skutočne dobré: spravodlivosť (šťastie rozdelené podľa zásluh), potešenie ^[3], znalosť a cnosť (alebo „čestné dispozície a činy, tj konanie alebo dispozície konať podľa ktorejkoľvek z určitých motívy, z ktorých vo všetkých prípadoch najvýznamnejšie sú túžba plniť si svoje povinnosti, túžba dosiahnuť niečo dobré, a túžba dať iným potešenie alebo zachrániť bolesť “(RG 134)) (RG 134– 141). Cnosť, vedomosti a potešenie sú stavy mysle, zatiaľ čo spravodlivosť je vzťah medzi stavmi mysle (RG 140). ^[4]Tieto hodnoty nemajú rovnaký význam. Ross tvrdí, že cnosť je najdôležitejšia a že niektoré cnostné motívy sú dôležitejšie ako iné (napr. Túžba plniť si svoje povinnosti je cennejšia ako túžba podporovať potešenie druhých) (RG 152, 153, 164, 166). Znalosť je ďalšou najdôležitejšou z hodnôt. ^[5]Znalosť je dôležitejšia ako správne stanovisko, pretože prvá má istotu, ktorá druhá nemá (RG 138 - 139, 146), a „znalosť všeobecných princípov je intelektuálne cennejšia ako znalosť izolovaných skutočností“(RG 147). Najmenejším cenným je potešenie (RG 152). Nie je jasné, kam postaviť spravodlivosť v tejto hierarchii, pretože Ross len hovorí, že je menej hodnotná ako cnosť (RG 153–154). Nie je nepravdepodobné, že by sa malo myslieť medzi (cnostné) vedomosti a potešenie, a preto sa hodnoty hodnotia takto: cnosť, (cnostné) vedomosti, spravodlivosť a potešenie.

V FE FE obhajuje trochu iný pohľad. Zdá sa, že znovu tvrdí, že existujú štyri hodnoty: cnosť, intelektuálne a estetické činnosti, spravodlivosť a (iné) potešenie (FE 19, 73, 180, 262, 278, 288–289). V RG Ross tvrdí, že všetky vnútorné hodnoty sú hodnotné rovnakým spôsobom: dobrota dobrých vecí je pre nich podstatná (RG 115, 118, 132; tiež KT 11–12; Ú. V. 119). Ale vo FE reviduje tento názor. Tvrdí, že cnosť a intelektuálne činnosti sú „fit objekty obdivu“alebo objekty „hodné obdivu“(FE 282–283). Dobro týchto vecí je pre nich „vlastnou kvalitou“(FE 278). Hodnoty spravodlivosti a potešenia sú „hodné predmety uspokojenia“alebo veci, v ktorých je správne vziať uspokojenie alebo záujem (FE 275, 278, 282, 283, 289). Dobro týchto vecí im nie je vlastné; skôr,je to relačná vlastnosť, ktorá závisí od nášho oprávneného záujmu alebo správneho nájdenia (nejakého) uspokojenia v nich (FE 278). Zdá sa, že to vyplýva zo skutočnosti, že „hoci je zrejmé, že jediným dôvodom, pre ktorý je vec hodná obdivu, je to, že je samo o sebe dobré, nie je zrejmé, že jediným dôvodom, pre ktorý je vec hodný nášho záujmu alebo páčenia je, že je sám osebe dobrý “(FE 279).nie je zrejmé, že jediným dôvodom, pre ktorý je vec hodná nášho záujmu alebo záujmu, je to, že je samo osebe dobré “(FE 279).nie je zrejmé, že jediným dôvodom, pre ktorý je vec hodná nášho záujmu alebo záujmu, je to, že je samo osebe dobré “(FE 279).^[6] Toto rozlíšenie umožňuje Rossovi vysvetliť, prečo iba nevinné potešenia alebo potešenia, ktoré nie sú nezaslúžené alebo prijaté v nešťastí druhých alebo v žiadostivosti alebo v krutosti, sú dobré (RG 136–137; FE 271–272), a prečo iba potešenie druhých je dobré, a preto si myslíme, že musíme propagovať iba nich (FE 74–75, 272, 276, 279, 283, 322). ^[7] Dôvodom, že iba nevinné potešenie je hodnotné, je to, že si zaslúži iba uspokojenie a že iba potešenie druhých je cenné, že je to iba objekt „sympatického uspokojenia“(FE 276). Vlastné potešenie nie je predmetom súcitného uspokojenia, pretože človek nemôže cítiť súcit pre seba; namiesto toho je vlastné potešenie iba nevyhnutným objektom uspokojenia (FE 75).

To, že vo veci Ross Ross tvrdí, že existujú štyri výrobky, je kontroverzné. Bolo navrhnuté, že vo FE Ross odmieta názor, že potešenie je skutočne dobré (Stratton-Lake 2002a xli – xlii, 2002b 130). To je ťažké prijať. Opakovane tvrdí, že potešenie druhých je dobré (FE 278, 279, 282, 283, 322; KT 11–12; AT 232). ^[8] Domnieva sa, že máme povinnosť podporovať potešenie druhých a že základom tohto rozsudku je, že ich potešenie je dobré (FE 283, 284, 288). Nakoniec by bolo skutočne v rozpore s názorom obyčajného človeka a reflexívneho myslenia, ktoré by popieralo, že potešenie je dobré a že bolesť je zlo. ^[9]Názor, že si Ross myslí, že spravodlivosť je dobrá, je tiež menej jasný. Často uvádza, že existujú iba tri výrobky, ktoré nie sú inštrumentálne (FE 19, 180, 262, 278; KT 11–12; Ú. V. EÚ 119, 120, 121). V skorých spisoch tvrdí, že spravodlivosť je požiadavka povinnosti, nie hodnota (Ú. V. EÚ 123). Keďže však v jednom bode celkom jasne naznačuje, že si myslí, že spravodlivosť je dobrá v tom istom zmysle, že radosť ostatných je dobrá, nie je neprimerané si myslieť, že si myslí, že spravodlivosť je dobrá (FE 288–289). V jednom bode tiež navrhuje, že dodržanie sľubu je dobré rovnako ako spravodlivosť a potešenie (FE 289). Častejšie však odmieta tvrdenie, že prísľub je dobrý (FE 141, 142), čo naznačuje, že nie všetky veci, ktoré sú objektmi hodnými uspokojenia, sú hodnotné. ^[10]

Teraz je možné posúdiť druhú ideálnu utilitárnu odpoveď na Rossovú, ktorá je uvedená vyššie. Niektorí ideálni utilitári tvrdia, že jeho námietky proti tomuto názoru sa dajú prekonať tvrdením, že prísľubné dodržiavanie, náprava a vďačnosť nie sú inštrumentálne hodnotné. Najpravdepodobnejším argumentom tejto odrody je, že Ross musí akceptovať, že prísľub je cenný (alebo prinajmenšom že sľub je porušený), pretože uznáva, že vedomosti a spravodlivosť sú hodnotné a neexistuje skutočný rozdiel medzi týmito hodnotami a hodnotou dodržania. sľuby alebo disvalue porušovania sľubov (Shaver 2011). Vyššie uvedená charakteristika Rossovej teórie hodnoty mu poskytuje obhajobu. Zdá sa, že pri všetkých príležitostiach trvá na tom, že hodnoty majú iba stavy mysle alebo vzťahy medzi stavmi mysle. Prísľub, odškodnenie,a vďačnosť nie sú iba stavy mysle alebo vzťahy medzi stavmi mysle. Preto nemôžu byť dobré.

Jedným z obáv je, že poznanie nie je iba stav vedomia. V RG Ross trvá na tom, že vedomosti majú vnútornú hodnotu. Niekedy to navrhuje v FE. Má však za to, že hodnota nie sú hodnotné, ale intelektuálne a estetické činnosti (FE 19, 27, 73, 180, 262, 266, 267, 278, 282–283, 284, 290, 296; tiež Ú. V. EÚ 119 120, 121; KT 11-12). Nie je neprimerané myslieť si, že Ross sa odklonil od myslenia, že je to poznanie, ktoré má hodnotu, a myslenia, že je to intelektuálna (a estetická) činnosť, ktorá má hodnotu, pretože iba druhá sa správne nazýva stav vedomia. Pre Rossa to môže byť problematické. Ak odmietne myšlienku, že vedomosti sú skutočne cenné a zároveň uznávajú, že intelektuálne činnosti sú skutočne cenné,nemôže vysvetliť skutočnosť, že znalosti sa zdajú byť dôležitejšie ako opodstatnené stanovisko (Shaver 2011). Ross však môže tvrdiť, že vedomosti sú dôležitejšie kvôli svojim inštrumentálnym vlastnostiam, napr. Pomáha nám lepšie presadzovať spravodlivosť, morálku alebo potešenie. A fortiori tvrdenie, že to sú intelektuálne činnosti, ktoré sú skutočne dobré, vysvetľuje, prečo sú niektoré príklady vedomostí dôležitejšie ako iné. Ross hovorí, že „rôzne prípady tejto [intelektuálnej] činnosti sú v pomere dobré, pretože sa vykonávajú podľa týchto zásad“(FE 270), tj zásady objavené logicky. Pretože viac filozofické alebo všeobecnejšie znalosti vyžadujú väčšie a sofistikovanejšie použitie „zásad objavených logikou“(FE 270), je to lepšie. Hodnota intelektuálnych aktivít vysvetľuje hodnotu vedomostí.

Ale čo skutočnosť, že spravodlivosť je vnútornou hodnotou? Nie je to stav vedomia; je to vzťah medzi stavmi mysle (RG 140). Ak je Ross ochotný to akceptovať ako dobro, prečo neakceptovať, že sľubné dodržanie je dobré? Je možné, že stále trvá na tom, že spravodlivosť sa líši od dodržiavania zasľúbenia, nápravy a vďačnosti, pretože je zložená zo stavov vedomia, a preto sú dobré a nie tieto ďalšie veci. Lepšou odpoveďou však môže byť jednoducho vynechať spravodlivosť z jeho zoznamu hodnôt. Opakovane tvrdí, že hodnotu majú iba stavy mysle (Ú. V. 118; RG 122, 106 - 107, 140; FE 259, 270; KT 21) a spravodlivosť nie je stavom mysle. Môže trvať na tomto pohľade a blokovať ideálnu utilitárnu odpoveď. Je otvorený charakterizácii spravodlivosti skôr ako povinnosti, nie ako o hodnote (FE 319), a stráca málo tým, že ju upúšťa ako hodnotu. Ďalej by mohol tvrdiť, že chápanie spravodlivosti ako morálnej požiadavky je najlepším spôsobom, ako o tom premýšľať, ak chce niekto zachytiť to, čo si myslíme.^[11] V tomto prípade je dôkazné bremeno na ideálnom utilitárovi.

Ross sa do značnej miery spolieha na metódu izolácie Moorean, aby obhajoval svoju teóriu hodnoty (Moore 1903). Jeho teória hodnoty bola podrobená oveľa menšej kontrole ako jeho deontická teória, a preto nepovažoval za vhodné uvažovať o monistických odpovediach na ňu. Čiastočne to môže byť spôsobené skutočnosťou, že medzi jeho hlavnými súpermi - Moore, Rashdall, Pickard-Cambridge, Ewing a Johnson - existuje dohoda o tom, že pluralizmus hodnôt je pravdivý. Dôvodom môže byť čiastočne aj skutočnosť, že za hlavného monistického rivala - hedonizmus - považoval slepú uličku (RG 98; FE 65). Hédonizmus však pretrváva (Feldman 2004; Mendola 2006; Crisp 2006; Bradley 2009). Preto je možné, že Rossova teória hodnoty je pre výzvu, ktorú neočakával ani on, ani jeho ideálni utilitárni kritici.

Ak chcete získať predstavu o tom, ako môže táto výzva vyzerať, zvážte nasledujúcu hédonistickú odpoveď na Rossovu argumentáciu za myšlienku, že cnosť je skutočne cenná. Hedonisti držia krok s Rossom, že hoci je zrejmé, že cnosť je inštrumentálne dobrá a naopak, inštrumentálne zlá, nie je ani zďaleka jasné, že prvý je skutočne dobrý a druhý je skutočne zlý. V reakcii na to Ross nás žiada, aby sme si predstaviť dva svety, W ₁ a W ₂. W ₁ a W ₂ obsahujú rovnaké množstvo potešenie. W _{1 však} obsahuje agentov, ktorí sú čestní, ktorí konajú podľa správnych motívov alebo sú ochotní konať, zatiaľ čo W ₂obsahuje agentov, ktorí sú začarovaní, ktorí konajú z nesprávnych motívov alebo sú s nimi ochotní konať. Nie je W ₁ vhodnejšie ako W ₂ ? Ross si myslí, že je, a hovorí, že to vysvetľuje, že cnosť je skutočne dobrá (RG 134).

Hédonista má však odpoveď. Predpokladaná situácia je nemožná, pretože W ₁ by určite malo viac potešenia ako W _2, pretože typicky cnostní ľudia produkujú viac potešenia ako začarovaní ľudia. Čiže by svet so ctnostnými ľuďmi nebol naďalej naplnený radosťou a nemal by možnosť zostúpiť do chaosu ako svet so začarovanými ľuďmi? Nie je to v konečnom dôsledku dôvod, prečo by sme si to želali alebo uprednostnili? V reakcii na to nám Ross pripomína, že nie všetky pôžitky pramenia z činov ctnostných ľudí a nie všetky bolesti pramenia z činov začarovaného (RG 134). Niektoré otázky z „fungovania prírodných zákonov“(RG 134). Predpokladajme teda, že existujú dva svety, W ₁ a W ₂. W ₁Obsahuje cnostné ľudí a W ₂ obsahuje zlé ľudí, a že tieto dva svety obsahujú rovnaké množstvo rozkoše, pretože aj keď W ₁ -type svety zvyčajne obsahujú väčšie potešenie ako W ₂ -type svetov, W ₁, s zvláštne cnosť generované potešenie je kompenzované „omnoho väčším výskytom chorôb“, vďaka čomu sú svety rovnaké v radosti. Ross tvrdia, že to je ešte prípad, že cnostný svet, W ₁, je lepšia ako W ₂.

Toto je dobrá odpoveď, ale hedonista má dupliku. Nebolo by W ₁ z dlhodobého hľadiska celkovo lepšie (hédonisticky) kvôli cnostným ľuďom? Nebol by W ₁ miesto, kde je pravdepodobnejšie, že sa nájde liek alebo kde je pravdepodobnejšie, že bolesť sa lieči účinne a sympaticky alebo kde je pravdepodobnejšie, že zostane dostatočne stabilná na zvládnutie choroby a choroby. ? Ross sa môže spoliehať na stratégie, ktoré sú podobné tým, ktoré prijíma proti pokusu ideálneho utilitára ukázať, že dokáže vysvetliť dôležitosť prísľubu (RG 38). Je však zrejmé, že zástancovia Rossovho názoru na hodnotu môžu pravdepodobne čeliť argumentom tejto rozmanitosti vzhľadom na nedávne oživenie hedonizmu.

5. Morálna epistemológia

Ako získame morálne a axiologické vedomosti? Ross tvrdí, že „v matematike aj v etike máme určité krištáľovo čisté intuície, z ktorých vychádzame všetko, čo vieme o povahe čísel a povahe povinností“(FE 144). Naše znalosti základných morálnych a axiologických výrokov, ktoré sú predmetom našich morálnych intuícií, sú nediferenciálne (Ú. V. 121, 123; RG 29, 146; FE 144, 172, 262, 320). Nie sú inferenciálne zrozumiteľné, pretože sú zrejmé alebo zrozumiteľné iba na základe porozumenia (RG 20n1, 29; FE 320). Napríklad, že máme zodpovednosť za dodržiavanie našich sľubov, je zrejmé. Prostredníctvom procesu úvah o tomto tvrdení sme si uvedomili, že máme túto zodpovednosť. Ross si myslí, že môžeme veriť našim morálnym obavám,a keďže zadržanie je vecou vedomostí a vedomosti znamenajú istotu, je si istý, že máme vyššie uvedené povinnosti a že určité veci sú skutočne cenné (RG 146, 29, 30; KT 42; porovnaj Audi 2004).

To, že sú naše zodpovednosti zrejmé, neznamená, že sú zrejmé každému, kto o nich uvažuje. Ross tvrdí, že zodpovednosť je zrejmá „nie v tom zmysle, že je zrejmá už od začiatku nášho života, alebo hneď, ako sa prvýkrát zaoberáme návrhom, ale v tom zmysle, že keď sme dosiahli dostatočný počet zrelosti a venovali dostatočnú pozornosť návrhu, ktorý je zrejmý bez potreby dokazovania alebo dokazovania mimo neho. Je to zrejmé, rovnako ako je zjavná matematická axióma alebo platnosť formy inferencie “(RG 29; tiež 12, 32; KT 42). Analógia s matematikou je poučná, pretože získavame naše morálne znalosti rovnakým spôsobom ako získavame znalosti matematických axiómov. Chápeme, že 2 + 2 = 4 zistením, že 2 + 2 zápasy tvoria 4 zápasy a že 2 + 2 lopty tvoria 4 lopty atď. Algoritmus zadržiavame v konkrétnych prípadoch po opakovanom vystavení konkrétnym prípadom jeho aplikácie, procesom intuitívnej indukcie (FE 170). Chápeme, že je prima facie právo dodržať sľuby tým, že uznávame, že je prima facie právo splniť tento alebo tento konkrétny sľub. „Najskôr sa objaví obava zo zjavnej evidentnej pravosti jednotlivého konania určitého druhu. Z toho prichádzame úvahou, aby sme pochopili zrejmý všeobecný princíp prima facie clo (RG 33; tiež FE 170).procesom intuitívnej indukcie (FE 170). Chápeme, že je prima facie právo dodržať sľuby tým, že uznávame, že je prima facie právo splniť tento alebo tento konkrétny sľub. „Najskôr sa objaví obava zo zjavnej evidentnej pravosti jednotlivého konania určitého druhu. Z toho prichádzame úvahou, aby sme pochopili zrejmý všeobecný princíp prima facie clo (RG 33; tiež FE 170).procesom intuitívnej indukcie (FE 170). Chápeme, že je prima facie právo dodržať sľuby tým, že uznávame, že je prima facie právo splniť tento alebo tento konkrétny sľub. „Najskôr sa objaví obava zo zjavnej evidentnej pravosti jednotlivého konania určitého druhu. Z toho prichádzame úvahou, aby sme pochopili zrejmý všeobecný princíp prima facie clo (RG 33; tiež FE 170).tiež FE 170).tiež FE 170).

Ako sa rozhodneme, čo by sme mali robiť, za všetkých okolností, za všetkých okolností? Aký je vzťah medzi zodpovednosťami, ktoré máme, a „skutočnou alebo absolútnou povinnosťou konať za určitých okolností“(RG 28)? Naše samozrejmé zodpovednosti nie sú „zásady okamžitého uplatňovania, z ktorých je možné odvodiť našu povinnosť za konkrétnych okolností“(FE 84; tiež 169; Ú. V. 122, 127). Namiesto toho sa určuje, čo by sa malo robiť so všetkým, čo sa zvažuje, to znamená, skutočnou povinnosťou alebo vlastnou povinnosťou, odkazom na „všetky morálne významné druhy, ktoré predstavuje [akt]“(RG 20; kurzíva v pôvodnom znení); tiež FE 84, 186; Ú. v. 126 - 127). To, za čo je najväčšia zodpovednosť, alebo čo je najvhodnejšie, všetko, čo sa považuje za „patrí k činu na základe svojej podstaty a nič menej ako toto“(RG 28; tiež 33, 132).

Nikdy nevieme, čo by sme mali robiť, aby sme zvážili všetky veci. Namiesto toho máme „uvážené stanovisko“alebo „pravdepodobné stanovisko“týkajúce sa toho, čo by sme mali robiť vo veci v konkrétnej situácii (RG 19, 30, 31, 33; FE 189, 190, 191; Ú. V. EÚ 122, 123, 127).). Tu nám pomôže príklad. Predstavte si, že môžem pomôcť svojmu susedovi s jeho záhradníckym projektom, a to pre nás oboch prinesie veľa dobrého. Takisto som vám sľúbil, že sa s vami stretnem, aby ste prediskutovali úlohu, ale táto skutočnosť je menej dobrá ako pomoc môjmu susedovi. Ross hovorí, že v tomto prípade musíme vyrovnať obe zodpovednosti. Domnieva sa, že požiadavka dodržať svoje sľuby je zvyčajne prísnejšia ako požiadavka v prospech iných ľudí (RG 19). V takýchto situáciách by ste mali urobiť to, čo je „zo všetkých tých, ktoré sú pre agenta za daných okolností možné,[to]… má najväčšiu rovnováhu medzi prima facie správnosťou v tých ohľadoch, v ktorých sú prima facie právom, nad ich prima facie nesprávnosťou, v tých ohľadoch, v ktorých sú prima facie nesprávnymi “(RG 41; tiež RG 46). Čin, ktorý je skutočnou povinnosťou alebo vlastnou povinnosťou osoby, je ten, za ktorý je osoba najviac zodpovedná alebo ktorej je priradená väčšia zodpovednosť (FE 85; RG 41–42). „Tento zmysel pre našu konkrétnu povinnosť za konkrétnych okolností, ktorému predchádzalo a je informované o najúplnejšej úvahe, ktorú môžeme tomuto činu udeliť vo všetkých svojich smeroch, je veľmi omylný, ale je to jediný sprievodca, ktorý máme k dispozícii“(RG 42). Nakoniec rozhodnutie o tom, čo robiť, použiť Aristotelovu frázu „spočíva na vnímaní“(RG 42; Ú. V. 127; Aristotle1109b23, 1126b4). Je dôležité poznamenať, že všetky zodpovednosti majú mocnosť,pozitívny alebo negatívny, a táto mocnosť pretrváva, aj keď zodpovednosť preváži vyváženejšia zodpovednosť.

Táto epistemológia bola napadnutá z rôznych uhlov. Jedným z hlavných obáv je, že v intuíciách existuje len veľmi malá zhoda, čo naznačuje, že nejde o to, čo má hodnotu alebo za čo je zodpovedný. Ross pripúšťa, že existuje veľa nezhôd. Jeho odpoveď sa začína tým, že sa zdôrazňuje, že veľa morálnej rozmanitosti nespočíva v nesúlade so základnými morálnymi zásadami, ale sčasti na rozdieloch v podmienkach rôznych spoločností a čiastočne na rôznych názoroch, ktoré majú ľudia, nie na morálnych otázkach, ale na faktických otázkach. „(FE 18). Domnieva sa, že väčšina rozdielov sa týka mediálnych axióm, tj pokusov o uplatnenie všeobecných zásad na konkrétne okolnosti, ktoré spočívajú na odlišných okolnostiach alebo odlišných faktických presvedčeniach (FE 18–19). O týchto,hovorí, že intuicionisti musia mať otvorenú myseľ (FE 190).

Existuje však veľa rozdielov, ktoré sa týmto spôsobom nedajú vysvetliť (FE 19). Existujú rozdiely, pokiaľ ide o „porovnávaciu hodnotu rôznych tovarov“(FE 19) a prísnosť povinností, ktoré Ross podporuje (FE 186–188). Domnieva sa, že tieto nezhody by nemali oslabiť našu dôveru v to, že existuje objektívna morálna pravda. Je veľmi ťažké nájsť riešenie týchto problémov. Hovorí, že napriek zmenám vo vedeckých teóriách existuje pocit, že veda postupuje k pravde. To isté platí v etike. Neexistuje dôvod na „pochybnosti o tom, že človek postupuje spravodlivo k morálnej pravde rovnako ako k vedeckým“(FE 20). Ťažkosti s touto reakciou je, že zatiaľ čo vo vedeckých záležitostiach existuje nezávislý spôsob, ako dosiahnuť pokrok,v etike neexistuje taký nezávislý alebo zdanlivo nezávislý spôsob. Nedávny výskum v oblasti spoločenských vied o morálnom úsudku by nás nemal presvedčiť (Greene 2008; Singer 2005).

Problémy s Rossovou morálnou epistemológiou sú znásobené skutočnosťou, že si myslí, že princípy jeho rámca najlepšie odrážajú hlavné prvky morálneho myslenia v zdravom rozume a že je to potrebné pre prijateľnú morálnu teóriu. Hrozí, že sa jeho postavenie javí ako farské (Hare 1971). Uvedomuje si toto znepokojenie. Odpovedá a poznamenáva, že počet zásad, ktoré intuicionizmus podporuje, je malý a všeobecný obsah, čo ponecháva priestor na odmietnutie väčšiny toho, čo sa bežne považuje za správne (FE 190). Zdá sa, že ide o správny krok. To ho však stavia do dosť nepríjemnej situácie. Ak je skutočne pravda, že počet je malý, a preto je možné odmietnuť väčšinu toho, čo sa všeobecne považuje za morálne potrebné, potom má pozícia reformistickejšiu výhodu,a do tej miery, že je reformistická, je skôr než menej ako ostatné názory, ktoré Ross odmieta. V tomto prípade je pre neho oveľa ťažšie zaviniť svojich súperov za to, že nezachytili morálku zdravého rozumu. Ak sa pokúsi viac priblížiť k názoru obyčajného človeka, potom, hoci môže ľahšie vzniesť námietky proti ideálnemu utilitárstvu a iným názorom, s väčšou pravdepodobnosťou stratí svoj kritický prvok, a preto odrazí obvinenie z parochializmu. Tento bod môže byť urobený iným spôsobom. Čím všeobecnejší a menej podrobný je zoznam jeho povinností a tovaru, tým menšia je pravdepodobnosť obvinenia z parochializmu, ale je tiež menej pravdepodobné, že pohľad je tak blízko zdravému rozumu, ako navrhuje.v tom prípade to, že sa jeho oponenti do istej miery odchyľujú, nie je známka, ktorá je proti nim, alebo ho Ross nemôže aspoň použiť ako ochrannú známku, ktorá je proti nim.

6. Morálna metafyzika

Rovnako ako mnohí v jeho čase, aj Ross mal bolesti, aby podkopal rôzne definície morálnych pojmov. Rozlišuje medzi naturalistickými a neprirodzenými definíciami. Prvý z nich je „definíciami, ktoré tvrdia, že definujú etický pojem bez použitia iného etického pojmu“(FE 6). Posledne menované sú definície, ktoré sa snažia „definovať jeden etický pojem pomocou iného“(FE 6; porovnaj 42). Ross odmieta všetky naturalistické definície morálnych pojmov, vrátane „správnych“a (vnútorných) „dobrých“. Vo veci RG (podľa Moore 1912 a Sidgwick 1907) tvrdí, že morálne pojmy „právo“a „by nemali byť definované“: „právo“je „neredukovateľná predstava“(RG 12). Vo FE opäť navrhuje, že „právo“je nedefinovateľné (FE 42), hoci je súcitný s myšlienkou, že „právo“je možné definovať ako „vhodné“(FE 52–55). Z tohto pohľadu„tento akt je správny“znamená „tento akt má„ za daných okolností „najvyššiu možnú mieru vhodnosti““(FE 53; tiež 55). Nejde o definíciu naturalistu, pretože „vhodnosť“je sama osebe „jedinečným a nedefinovateľným“etickým pojmom (FE 146; tiež 159). Zdá sa, že Ross v RG odmieta všetky naturalistické pokusy definovať „dobré“(RG 78 a ďalšie). Obzvlášť by chcel presadzovať názory, ktoré poskytujú relačné účty „dobrého“; to znamená názory, ktoré ho definujú z hľadiska nejakého vzťahu k mentálnemu stavu, napr. túžby. Jeho názor sa zdá byť taký, že „dobrota je kvalita, ktorú už nie je možné definovať z hľadiska ničoho iného ako samého, ako kvalita pocitu, ktorý označujeme ako„ videnie žltej “(RG 86). Vo FE sa zdá, že potvrdzuje názor, že „dobré“je nedefinovateľné (FE 262),opäť sa však zdá byť sympatický k neprirodzenej definícii, podľa ktorej „dobré“je možné definovať ako „obdivuhodné“alebo „chvályhodné“(FE 271, 283). Hovorí, že tento zmysel „dobrého“sa vzťahuje iba na veci, ktoré sú prirodzene dobré v tom zmysle, že sú objektmi hodnými obdivu, a (ako je uvedené vyššie) iba obdiv a intelektuálna činnosť sú hodné obdivu (FE 283). Pojem „dobro“, ktorý sa uplatňuje na tovar potešenia a spravodlivosti, možno definovať vzťahovo. Tento tovar nie je predmetom hodným obdivu, ale skôr objektom uspokojenia. Obidva pojmy dobro sú v určitom zmysle definovateľné, ale definície nie sú prirodzené: v obidvoch prípadoch je „dobré“definované ako „dôstojnosť“alebo „správnosť“(FE 279, 282). Hovorí, že tento zmysel „dobrého“sa vzťahuje iba na veci, ktoré sú prirodzene dobré v tom zmysle, že sú objektmi hodnými obdivu, a (ako je uvedené vyššie) iba obdiv a intelektuálna činnosť sú hodné obdivu (FE 283). Pojem „dobro“, ktorý sa uplatňuje na tovar potešenia a spravodlivosti, možno definovať vzťahovo. Tento tovar nie je predmetom hodným obdivu, ale skôr objektom uspokojenia. Obidva pojmy dobro sú v určitom zmysle definovateľné, ale definície nie sú prirodzené: v obidvoch prípadoch je „dobré“definované ako „dôstojnosť“alebo „správnosť“(FE 279, 282). Hovorí, že tento zmysel „dobrého“sa vzťahuje iba na veci, ktoré sú prirodzene dobré v tom zmysle, že sú objektmi hodnými obdivu, a (ako je uvedené vyššie) iba obdiv a intelektuálna činnosť sú hodné obdivu (FE 283). Pojem „dobro“, ktorý sa uplatňuje na tovar potešenia a spravodlivosti, možno definovať vzťahovo. Tento tovar nie je predmetom hodným obdivu, ale skôr objektom uspokojenia. Obidva pojmy dobro sú v určitom zmysle definovateľné, ale definície nie sú prirodzené: v obidvoch prípadoch je „dobré“definované ako „dôstojnosť“alebo „správnosť“(FE 279, 282). Pojem „dobro“, ktorý sa uplatňuje na tovar potešenia a spravodlivosti, možno definovať vzťahovo. Tento tovar nie je predmetom hodným obdivu, ale skôr objektom uspokojenia. Obidva pojmy dobro sú v určitom zmysle definovateľné, ale definície nie sú prirodzené: v obidvoch prípadoch je „dobré“definované ako „dôstojnosť“alebo „správnosť“(FE 279, 282). Pojem „dobro“, ktorý sa uplatňuje na tovar potešenia a spravodlivosti, možno definovať vzťahovo. Tento tovar nie je predmetom hodným obdivu, ale skôr objektom uspokojenia. Obidva pojmy dobro sú v určitom zmysle definovateľné, ale definície nie sú prirodzené: v obidvoch prípadoch je „dobré“definované ako „dôstojnosť“alebo „správnosť“(FE 279, 282).

Ross navrhuje niekoľko argumentov proti rôznym (naturalistickým a neprirodzeným) definíciám morálnych pojmov. Čiastočne sa opiera o tento druh argumentu, ktorý je zameraný na Moore (RG 8). Ak „právo“a „byť produktívnym pre najväčšie dobro za daných okolností“znamená to isté, potom nie je možné pochopiť, že tvrdenie „správnym aktom“je „aktom prospešným pre najväčšie dobro“. za okolností „malo byť odmietnuté a udržiavané“s takou horlivosťou; pretože nebudeme bojovať ani proti analytickým tvrdeniam “(RG 8). Je pochopiteľné, že tieto návrhy mali byť zamietnuté a udržiavané s takou horlivosťou. Preto nie je pravdou, že „právo“a „produktívne z toho najlepšieho za daných okolností“znamenajú to isté. Toto tvrdenie sa dá zovšeobecniť na odmietnutie obvyklých podozrivých, napr. „Právo“znamená „ja som schválený“alebo „právo“znamená „schválený väčšinou spoločnosti“atď. Nie je to však najlepší argument, pretože môžeme dobre bojovať o analytické návrhy, najmä ak sú nepriehľadné alebo nenápadné.

Zdá sa, že Rossová uznáva tento druh obáv. Píše, že „skutočnosť, že akceptujeme určitú definíciu ako správnu, ukazuje, že tento pojem nejakým spôsobom predstavuje komplex prvkov; skutočnosť, že už nejaký čas máme pochybnosti o tom, či je tento pojem analyzovateľný, a ak áno, čo je správna analýza, ukazuje, že tento komplex prvkov nebol v našej mysli zreteľne prítomný pred alebo počas hľadania výrazu definícia “(RG 92 - 93). V odpovedi tvrdí, že jediný spôsob, ako vyvrátiť tvrdenie, že „právo“a „dobré“je možné definovať (naturalisticky), je preskúmať „všetky definície, ktoré majú akúkoľvek počiatočnú hodnovernosť“(RG 93). Na tieto by sme mali použiť dva testy (FE 259; RG 93). Najprv by sme mali určiť, či „sa definícia vzťahuje na všetky veci, na ktoré sa tento pojem vzťahuje, a na žiadne iné“(FE 259; tiež RG 93). Po druhé,mali by sme sa opýtať, či navrhovaná definícia vyjadruje „výslovne to, čo sme implicitne mali na mysli pri použití termínu“(FE 259; tiež RG 93). Použitím týchto nástrojov Ross odmieta (okrem iného) stanovisko, že „tento akt je správny“znamená „všetci alebo väčšina mužov … reagujú na tento akt s pocitom schválenia“(FE 24). Často usudzujeme, že akt má pravdu, aj keď vieme, že tento názor zastávame len my sami (FE 25).

Nie sú to jediné argumenty, na ktoré sa Ross odvoláva. Proti tvrdeniu, že „právo“vo mne znamená „prebudí emóciu schválenia“(FE 22), tvrdí, že nemôže vysvetliť „možnosť rozdielneho názoru na správnosť konania“(FE 24). Z tohto pohľadu, ak poviem „incest je neprípustný“a hovoríte „incest je povolený“, nesúhlasíme, pretože všetko, čo hovorím, je „incest prebudí vo mne emóciu nesúhlasu“a všetko, čo hovoríte, je „incest prebudenie“. vo mne je emócia schválenia “, dve výroky, ktoré sa zdajú byť„ úplne kompatibilné “(FE 24). Chceme však povedať, že tieto dve vyhlásenia nie sú zlučiteľné. Ross argumentuje rovnako proti tvrdeniu, že „X je dobrý“znamená „Mám určitý pocit k X“. Ak poviem „X je dobrý“a vy poviete „X je zlý“,potom hovoríte, že máte určitý (negatívny) pocit voči X a hovorím, že mám určitý (pozitívny) pocit voči X, dva výroky, ktoré sa zdajú byť navzájom kompatibilné. Napriek tomu nalieha, „ak je niečo jasné, je to tak, že sa predpokladáme, že robíme nekompatibilné vyhlásenia o predmete“(RG 83).

Zdá sa, že Ross tiež odmieta rôzne analýzy morálnych pojmov s cieľom zachovať určitý spôsob vedenia morálnej filozofie (Shaver 2007 286, 295). Poznamenáva, že „existuje systém morálnej pravdy, taký objektívny, aký musí byť všetka pravda, ktorý, a ktorého dôsledky nás zaujímajú, objavíme“(RG 15; tiež 20, 29; KT 60). Objavenie týchto právd nie je vecou vedeckého (empirického) skúmania. Etické pravdy sa neobjavujú „iba pozorovaním“(FE 7; tiež 168). Namiesto toho sú „uchopení intuitívnym činom ľudského rozumu“(3. FE). „Používanie zmyslov a fyzikálnych vied nám nedáva žiadne návrhy, v ktorých sa„ právo “alebo„ povinné “vyskytuje ako pojem“(KT 87). Existujú „dva typy predikátov - tie, ktoré môžu byť objavené skúsenosťou, aby patrili k ich subjektom, a tie, ktoré môžu byť objavené na základe nahliadnutia,a priznajme, že správnosť patrí do druhej triedy “(KT 81). Vo vede „zmysel prežitie… poskytuje… skutočné údaje“(RG 40). V etike „takéto odvolanie nie je možné. Nemáme priamejší prístup k faktom o správnosti a dobrote ao tom, čo je správne alebo dobré, ako o nich premýšľať “(RG 40; zvýraznenie pridané, tiež 82). Na doplnenie tejto myšlienky čerpá analógie medzi matematickými a logickými znalosťami a etickými znalosťami (RG 29, 30, 32; KT 42, 85; FE 320). Je fanúšikom syntetických a priori pravdy v etike (a inde) (FE 35–36; tiež 320). Keďže by bolo možné dospieť k etickým vedomostiam prostredníctvom (obyčajných) skúseností, ak by boli morálne podmienky redukovateľné na prirodzené pojmy, Rossovi to poskytne motiváciu preukázať, že takéto zníženie nie je možné. Skrátka chce chrániť morálnu metodológiu, ktorá ceny priťahuje to, čo si „myslíme“, myšlienky „najlepších a najosvietnejších“(FE 172), konsenzus medzi odborníkmi (Ú. V. 119 - 120; FE 191) a rôzne myšlienkové experimenty. Skutočne sa navrhlo, že použitím týchto nástrojov je možné preukázať, že hoci „právo“nie je synonymom pre prírodnú vlastnosť, napriek tomu odkazuje na niektoré prírodné vlastníctvo, napr. Čo má najväčšiu rovnováhu medzi spravodlivosťou, dobročinnosťou, vernosť, atď., proti nespravodlivosti, nemalomocnosti a nevere atď. (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)myšlienky „najlepších a najosvietnejších“(FE 172), konsenzus medzi odborníkmi (Ú. v. 119 - 120; FE 191) a rôzne druhy experimentov s myšlienkami. Skutočne sa navrhlo, že použitím týchto nástrojov je možné preukázať, že hoci „právo“nie je synonymom pre prírodnú vlastnosť, napriek tomu odkazuje na niektoré prírodné vlastníctvo, napr. Čo má najväčšiu rovnováhu medzi spravodlivosťou, dobročinnosťou, vernosť, atď., proti nespravodlivosti, nemalomocnosti a nevere atď. (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)myšlienky „najlepších a najosvietnejších“(FE 172), konsenzus medzi odborníkmi (Ú. v. 119 - 120; FE 191) a rôzne druhy experimentov s myšlienkami. Skutočne sa navrhlo, že použitím týchto nástrojov je možné preukázať, že hoci „právo“nie je synonymom pre prírodnú vlastnosť, napriek tomu odkazuje na niektoré prírodné vlastníctvo, napr. Čo má najväčšiu rovnováhu medzi spravodlivosťou, dobročinnosťou, vernosť, atď., proti nespravodlivosti, nemalomocnosti a nevere atď. (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)navrhlo sa, že pomocou týchto nástrojov je možné preukázať, že hoci „právo“nie je synonymom pre prírodnú vlastnosť, napriek tomu odkazuje na nejakú prírodnú vlastnosť, napr. čo má najväčšiu rovnováhu medzi spravodlivosťou, dobročinnosťou, vernosťou, a tak ďalej, z dôvodu nespravodlivosti, nesprávneho zaobchádzania a nepresnosti atď. (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)navrhlo sa, že pomocou týchto nástrojov je možné preukázať, že hoci „právo“nie je synonymom pre prírodnú vlastnosť, napriek tomu odkazuje na nejakú prírodnú vlastnosť, napr. čo má najväčšiu rovnováhu medzi spravodlivosťou, dobročinnosťou, vernosťou, a tak ďalej, z dôvodu nespravodlivosti, nesprávneho zaobchádzania a nepresnosti atď. (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)non-maleficence a nevera, atď (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)non-maleficence a nevera, atď (Shaver 2007 289). (Môže to byť kontroverzné, ak také pojmy ako „spravodlivosť“nie sú schopné úplnej naturalizácie. Ak úplná naturalizácia nie je možnosťou, Ross môže byť nútený schváliť menej chutnú metafyziku.)

Ross tvrdí, že základné tvrdenia o morálke vyjadrujú „skutočnosti, ktoré sú zjavne nevyhnutné“(FE 320; tiež 262). Ide o objektívne skutočnosti osobitného druhu? Štandardným návrhom je, že pre Rossove morálne fakty sú neprírodné skutočnosti alebo neprírodné vlastnosti (Stratton-Lake 2002a xxi; Frankena 1963 86–87; 1973 103). Nie je jasné, že v skutočnosti zastáva tento názor. O povahe morálnych faktov hovorí veľmi málo, až na to, že ich možno porovnávať s matematickými a logickými skutočnosťami. Nezdá sa, že by vyvodil zo skutočnosti, že naturalistické definície morálnych výrazov zlyhávajú, tieto výrazy sa preto vzťahujú na odlišné vlastnosti. Zameriava sa takmer výlučne na definície „správne“a (vlastné) „dobré“. Zaoberá sa tým, čo „máme na mysli“, nie vlastnosťami (FE 13, 42), hoci je to problematické,často označuje „dobrý“ako „kvalitu“alebo „charakteristický“alebo „vlastnosť“(RG 82, 87, 88, 110, 122; FE 278, 279). Píše, že „existuje rozdiel medzi dobrom alebo hodnotou a takými vlastnosťami, ako je žltosť, zatiaľ čo tí druhí sú rozdielnymi vlastníkmi ich… vlastníkov, prvý je ich vlastníctvom (tj následný atribút)“(RG 121; originálna kurzíva). Nie je jasné, že Ross má v úmysle vyvodiť tento názor z jeho argumentov proti naturalistickým alebo iným analýzam. Skutočnosť, že v tomto ohľade nepredkladá žiadny výslovný argument, naznačuje, že pravdepodobne nemal v úmysle vyvodiť záver (porovnaj Stratton-Lake 2002a) a nikde nevylučuje, že morálne vlastnosti sú prírodné vlastnosti. V žiadnom prípade to nemusí urobiť z toho, aby dosiahol ciele, ktoré má pri vyvracaní rôznych definícií, o ktorých diskutuje. Argumenty, ktoré používa, sú dostatočné na zachovanie (podľa jeho názoru) hodnovernej morálnej sémantiky, morálnych nezhôd a jeho morálnej metodológie. Toto by malo potešiť prívržencov tohto názoru, aj keď to Rossovi stále ponecháva úlohu zmysel povahy morálnej pravdy, ak sa nemá chápať ako korešpondencia s morálnymi skutočnosťami.

Rossova výzva k sebadôkazu a jeho obhajobe syntetického a priori sa môže pre mnohých javiť ako problematická, hoci nedávna obrana týchto názorov naznačuje, že sa ich šťastie zlepšuje (Stratton-Lake 2002a, 2002b; Audi 1996, 2004; Crisp 2002; Parfit 2011; Parfit 2011). Aby sa mohla brániť, Ross by sa mohol jednoducho vyhnúť obavám o sebakontrolu a istotu, pokiaľ ide o intuície o všeobecných zásadách, a nahradiť ich odvolaniami k morálnym presvedčeniam o vysokej spoľahlivosti alebo k uváženým presvedčeniam o morálnych nárokoch (Griffin 1996; Rawls 1971; Hooker 2000)., Zdá sa, že mu to dáva metodicky to, čo potrebuje. Odvolanie na uvážené presvedčenie mu umožňuje napríklad povedať, že vieme priamo, že bolesť je zlá a že je nesprávne ublížiť ostatným bez dobrého dôvodu; navyše,môže sa vyhnúť defektom teórií koherencie odôvodnenia (FE 141). Toto (čo je dôležité) ho stavia na rovnakú úroveň ako takmer všetci morálni teoretici, ktorí dnes pracujú. Je menej zrejmé, že Ross je schopný zbaviť sa syntetických a predchádzajúcich pravdy. Ak je však jeho schválenie syntetických a priori pravdy jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť štandardný spôsob morálnej filozofie, ktorá zahŕňa odvolanie sa na experimenty s myšlienkou, intuíciu, to, čo si myslíme, atď., Je ťažšie odmietnuť. Ťažšie je odmietnuť, ak akceptujeme takéto tvrdenia v oblastiach mimo etiky a ak sa nechceme venovať (radikálnym formám) empirizmu. Ak je však jeho schválenie syntetických a priori pravdy jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť štandardný spôsob morálnej filozofie, ktorá zahŕňa odvolanie sa na experimenty s myšlienkou, intuíciu, to, čo si myslíme, atď., Je ťažšie odmietnuť. Ťažšie je odmietnuť, ak akceptujeme takéto tvrdenia v oblastiach mimo etiky a ak sa nechceme venovať (radikálnym formám) empirizmu. Ak je však jeho schválenie syntetických a priori pravdy jedným zo spôsobov, ako zabezpečiť štandardný spôsob morálnej filozofie, ktorá zahŕňa odvolanie sa na experimenty s myšlienkou, intuíciu, to, čo si myslíme, atď., Je ťažšie odmietnuť. Ťažšie je odmietnuť, ak akceptujeme takéto tvrdenia v oblastiach mimo etiky a ak sa nechceme venovať (radikálnym formám) empirizmu.

7. Rossov súčasný význam

Rossova súčasná dôležitosť v etike spočíva v tom, že vyjadruje jednu z najpravdepodobnejších foriem deontologie. Poukazuje na názor, že sa snaží vyhnúť údajným nedostatkom utilitárstva bez toho, aby prijal údajné excesy kantianizmu. V skutočnosti slúži ako dôležitý zdroj inšpirácie pre tých, ktorí s týmito pozíciami nie sú spokojní. To, že mnohí ich považujú za nevinných, vysvetľuje nedávne obnovenie Rossovho názoru v etike a aplikovanej etike (Audi 2004; Beauchamp a Childress 2008; Stratton-Lake 2011b). Ross tiež načrtáva morálnu epistemológiu, ktorá je odlišná od koherentnej reflexnej rovnováhy, ktorá sa za posledných štyridsať rokov drhla nad morálnou filozofiou. Spolieha sa na myšlienku, že v jadre etiky sú určité samozrejmé výroky, ktoré sú napĺňané morálnymi skutočnosťami,a ktoré možno zistiť úvahou o tom, čo si myslíme o morálnych a axiologických otázkach. Tí, ktorí nie sú spokojní so štandardným modelom morálnej filozofie, ale zároveň sa priťahujú myšlienkou, že etické teórie by mali zachytiť hlavné prvky morálky zdravého rozumu, sa môžu dobre poradiť s Rossovým jedinečným prínosom k morálnej epistemológii.

Bibliografia

Primárne zdroje

[OJ]	„Základ objektívnych rozsudkov v etike“, International Journal of Ethics, 37 (1927): 113–127.
[RG]	The Right and Good, Oxford: Oxford University Press, 1930.
[Fe]	Základy etiky, Oxford: Oxford University Press, 1939.
[KT]	Kantova etická teória, Oxford: Oxford University Press, 1954.
[AT]	Aristoteles, šieste vydanie, Londýn: Routledge, 1995.

Iné papiere (v etike) od Ross

• Ross, WD, 1928, „Existuje morálny koniec?“, Zborník Aristotelian Society: Supplementary Volumes, 8: 91–98.
• Ross, WD, 1928 - 29, „Povaha morálne dobrého konania“, zborník Aristotelian Society, 29: 251–279.
• Ross, WD, 1929, „Etika trestu“, Journal of Philosophical Studies, 4: 205–211.

Sekundárne zdroje

• Aristoteles, Nicomachean Ethics, WD Ross, trans., V The Basic Works of Aristotle, R. McKeon (ed.), New York: Random House, 1941.
• Audi, Robert, 1996, „Intuitionizmus, pluralizmus a základy etiky“, v morálnych znalostiach ?: Nové čítania v morálnej epistemológii, W. Sinnott-Armstrong a M. Timmons (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 101–136.
• –––, 2004, Dobro v poriadku: Teória intuície a vnútornej hodnoty, Princeton: Princeton University Press.
• Beauchamp, Tom L. & Childress, James F., 2008, Principles of Biomedical Ethics, šieste vydanie, Oxford: Oxford University Press.
• Bentham, Jeremy, 1996 [1789], Úvod do zásad morálky a legislatívy, JH Burns & HLA Hart (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Bradley, Ben, 2009, Well-being and Death, Oxford: Oxford University Press.
• Brennanová, Susan, 1989, „Ross, prísľuby a vnútorná hodnota skutkov“, Lyceum, 1: 43–56.
• Broad, CD, 1940, Recenzie etických základov od WD Rossa, Minda, 49: 228-239.
• Clark, GN, 1971, „Sir David Ross: 1877–1971“, Zborník Britskej národnej akadémie, 57: 525–543.
• Crisp, Roger, 2002, „Sidgwick and Boundaries of Intuitionism“, etický intuitionizmus: Prehodnotenia, Philip Stratton-Lake (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 56–75.
• –––, 2006, Dôvody a dobro, Oxford: Oxford University Press.
• Ewing, AC, 1957, „Posledný vývoj v britskom etickom myslení“, v britskej morálnej filozofii v polovici storočia, CA Mace (ed.), Londýn: George Allen & Unwin, s. 63–95.
• –––, 1959, Druhé myšlienky morálnej filozofie, Londýn: Macmillan.
• Feldman, Fred, 2004, Potešenie a dobrý život, Oxford: Oxford University Press.
• Frankena, William, 1963, Ethics, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall Press.
• –––, 1973, Etika, druhé vydanie, Englewoodské útesy, New Jersey: Prentice-Hall Press.
• Gaut, Berys, 2002, „Ospravedlnenie morálneho pluralizmu“v etickom intuitionizme: Prehodnotenia, Philip Stratton-Lake (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 137–160.
• Greene, Joshua, 2008, „Tajný vtip Kantovej duše“, v morálnej psychológii, zväzok 3: Neuroveda morálky: emócie, poruchy mozgu a rozvoj, Walter Sinnott-Armstrong (ed.), Cambridge: MIT Press, pp 35–79.
• Griffin, James, 1996, Value Judgment, Oxford: Oxford University Press.
• Hare, RM, 1971, „Argument z prijatého stanoviska,“v Essays on Philosophical Method, RM Hare (ed.), London: Macmillan, s. 117–135.
• Hooker, Brad, 2000, Ideal Code, Real World, Oxford: Clarendon Press.
• Hurka, Thomas, 2004, „Normatívna etika: späť do budúcnosti“, v The Future for Philosophy, Brian Leiter (ed.), New York: Oxford University Press, s. 246–264.
• Jack, HH, 1971, „Utilitarianizmus a Rossova teória prima Facie Duties“, Dialóg, 10: 437–457.
• Johnson, Oliver A., 1953, „Správnosť, morálna povinnosť a dobrota“, Journal of Philosophy, 50: 597 - 608.
• –––, 1959, Správnosť a dobrota, Haag: Martinus Nijhoff.
• Joseph, HWB, 1931, niektoré problémy v etike, Oxford: Clarendon Press.
• McNaughton, David, 1988, Moral Vision, Oxford: Blackwell.
• –––, 1996, „Nespojená hromada povinností?“, Filozofická štvrťročina, 46: 433–447.
• Mendola, Joseph, 2006, Goodness and Justice: Dôsledná morálna teória, Cambridge: Cambridge University Press.
• Mill, John Stuart, 1974 [1843], System of Logic Ratiocinative and Inductive, v Collected Works of John Stuart Mill, zv. VII a VIII, John Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.
• –––, 1998 [1863], Utilitarianism, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1912, etika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Orsi, Francesco, 2012, „David Ross, ideálne utilitarizmus a vnútorná hodnota skutkov“, Časopis pre históriu analytickej filozofie, 1: 1–21. [Orsi 2012 je k dispozícii online]
• Parfit, Derek, 2011, o dvoch veciach, dva zväzky, Oxford: Oxford University Press.
• Pickard-Cambridge, WA, 1932a, „Dva problémy o povinnosti (I.)“, Mind, 41: 72–96.
• –––, 1932b, „Dva problémy o službe (II.)“, Mind, 41: 145–172.
• –––, 1932c, „Dva problémy o službe (III.)“, Mind, 41: 311–340.
• Prichard, HA, 1912, „Odpočíva morálna filozofia na chybe“, Mind, 21: 21–37.
• –––, 1932, „Povinnosť a ignorovanie faktov“, výročná filozofická prednáška, Henrietta Hertz Trust, Londýn: Humphrey Milford. Reprinted in Prichard, HA, 2002, Moral Writings, Jim MacAdam (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 84–110.
• Raphael, DD, 1981, Morálna filozofia, Oxford: Oxford University Press.
• Rashdall, Hastings, 1907, Teória dobra a zla, dva zväzky, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1913, etika, Londýn: TC & EC Jack.
• Rawls, John, 1971, Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
• Shaver, Robert, 2007, „Neprirodzenosť“, v témach GE Moore: Nové eseje v epistemológii a etike, Susana Nuccetelli & Gary Seay (ed.), New York: Oxford University Press, s. 283–306.
• –––, 2011, „The Birth of Deontology“, Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, Thomas Hurka (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 126–145.
• Sidgwick, Henry, 1907, The Ethics Methods, siedme vydanie, London: Macmillan.
• Singer, Peter, 2005, „Etika a intuície“, The Journal of Ethics, 9: 331–352.
• Skelton, Anthony, 2011, „Ideálne využitie: Rashdall a Moore,“v správe Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, Thomas Hurka (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 45–65.
• ––– 2012, „Ross, William David (1877–1971)“, v Encyklopédii Utilitarianizmu, James Crimmins & Doug Long (ed.), New York: Thoemmes / Continuum Press.
• Stratton-Lake, Philip, 2002a, „Introduction“, v WD Ross The Right and Good, Philip Stratton-Lake (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. Ix – lviii.
• –––, 2002b, „Potešenie a reflexia v Rossovom intuitionizme“, v etickom intuitionizme: Prehodnotenia, Philip Stratton-Lake (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 113–136.
• –––, 2011a, „Eliminativizmus o povinnostiach odvodiť primu Facie,“v správe Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, Thomas Hurka (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 146–165.
• –––, 2011b, „Vzpurný pluralizmus“, pomer 24: 364–383.
• Warnock, Mary, 1960, etika od roku 1900, Oxford: Oxford University Press.
• Wiggins, David, 2004, „Ross, Sir (William) David (1877–1971)“, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]