Jean-Paul Sartre

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

Obsah vstupu
Bibliografia
Akademické nástroje
Náhľad priateľov PDF
Informácie o autorovi a citácii
Späť na začiatok

Prvýkrát publikované Št 22. apríla 2004; podstatná revízia 5. decembra 2011

Sartre (1905–1980) je pravdepodobne najznámejším filozofom dvadsiateho storočia. Jeho neochvejné úsilie o filozofickú reflexiu, literárnu tvorivosť a v druhej polovici jeho života aktívny politický záväzok ho preslávilo po celom svete, ak nie obdivom. Bežne sa považuje za otca existencialistickej filozofie, ktorej spisy určujú tón intelektuálneho života v desaťročí bezprostredne nasledujúcom po druhej svetovej vojne. Medzi mnohými iróniami, ktoré prenikajú jeho životom, je v neposlednom rade obrovská popularita jeho škandalóznej verejnej prednášky „Existencializmus je humanizmus“, ktorá sa prejavila nadšeným parížskym davom 28. októbra 1945. Aj keď sa považuje za kvázi manifest pre existencialistické hnutie, prepis tejto prednášky bol jedinou publikáciou, ktorú Sartre otvorene ľutoval, že ju videl v tlači. A predsa je to hlavný úvod do jeho filozofie pre širokú verejnosť. Jedným z dôvodov jeho popularity a nepohodlia je jasnosť, s akou prejavuje hlavné princípy existencialistického myslenia, zatiaľ čo odhaľuje Sartreho pokus rozšíriť svoju sociálnu aplikáciu v reakcii na svojich komunistických a katolíckych kritikov. Inými slovami, ponúka nám pohľad na Sartrovu myšlienku „na krídle“.

Po skúmaní vývoja Sartreho filozofického myslenia sa v jeho diele budem venovať jeho myšlienkam do piatich kategórií, a to ontológia, psychológia, etika, politická angažovanosť a vzťah medzi filozofiou a výtvarným umením, najmä literatúrou. Na záver uvediem niekoľko postrehov o pokračujúcom význame jeho myšlienky v súčasnej filozofii angloameričanov aj „kontinentálnych“.

1. Filozofický vývoj
2. Ontológia
3. Psychológia
4. Etika
5. Politika
6. Umenie a filozofia
7. Sartre v dvadsiatom prvom storočí
Bibliografia
- Primárne zdroje: Works by Sartre
- Vybrané sekundárne zdroje
Akademické nástroje
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Filozofický vývoj

Sartre sa narodil v Paríži, kde strávil väčšinu svojho života. Po tradičnom filozofickom vzdelávaní v prestížnych parížskych školách, ktoré ho predstavilo histórii západnej filozofie so zaujatosťou voči karteziánstvu a neokantianizmu, nehovoriac o silnom napätí v Bergsonizme, vystriedal Sartre svojho bývalého školského priateľa, Raymonda Arona, vo Francúzskom inštitúte v V Berlíne (1933 - 1934) čítal popredných fenomenológov Husserla, Heideggera a Schelera. Ocenil Husserlovo preformulovanie princípu úmyselnosti (celé vedomie sa zameriava na alebo „má v úmysle“iné ako vedomie), ktoré akoby oslobodilo mysliteľa od epistemológie zvnútra / zvonka zdedenej od Descartesa, pričom si zachoval bezprostrednosť a istotu, že si tak kartéziáni cenili vysoko. To, čo v tom čase čítal o Heideggerovi, nie je jasné,ale po svojom návrate sa zaoberá výslovne nemeckým ontológom výslovne po svojom návrate a najmä vo svojom majstrovskom diele Being and Nothingness (1943). Využíva poslednú Husserlianovu úmyselnosť tým, že trvá na tom, že ľudská realita (Heideggerov dasein alebo ľudský spôsob bytia) je „vo svete“primárne prostredníctvom svojich praktických obáv a nie epistemických vzťahov. To dáva Heideggerovej aj Sartrovej ranej filozofii takú „pragmatickú“postavu, ktorú Sartre aspoň nikdy neopustí. Poznamenalo sa, že mnohé z heideggeriánskych konceptov v Sartrových existencialistických spisoch sa vyskytujú aj v Bergsonových knihách, ktorých „Les Données okamžite de la svedomie“(Čas a slobodná vôľa) Sartre kedysi pripočítal s pritiahnutím k filozofii. Je však zrejmé, že Sartre venoval veľkú časť svojej ranej filozofickej pozornosti boju proti vtedajšiemu vplyvnému bergsonizmu a že zmienka o Bergsonovom názve klesá s tým, ako Heidegger rastie v Sartrových spisoch počas „historických“existencialistických rokov. Zdá sa, že Sartre prečítal fenomenologického etika Maxa Schelera, ktorého koncepcia intuitívneho chápania prípadov paradigmy je zopakovaná v Sartrovom odkaze na „obraz“toho druhu človeka, ktorý by mal byť, že obidvoma sprievodcami a je formovaný našimi morálnymi rozhodnutiami. Ak však Scheler najlepším husitským spôsobom argumentuje za „objavenie“takýchto hodnotných obrazov, Sartre trvá na ich vytvorení. Správne „existencialistická“verzia fenomenológie už existuje.s menom Heidegger rastie v Sartrových spisoch počas „historických“existencialistických rokov. Zdá sa, že Sartre prečítal fenomenologického etika Maxa Schelera, ktorého koncepcia intuitívneho chápania prípadov paradigmy je zopakovaná v Sartrovom odkaze na „obraz“toho druhu človeka, ktorý by mal byť, že obidvoma sprievodcami a je formovaný našimi morálnymi rozhodnutiami. Ak však Scheler najlepším husitským spôsobom argumentuje za „objavenie“takýchto hodnotných obrazov, Sartre trvá na ich vytvorení. Správne „existencialistická“verzia fenomenológie už existuje.s menom Heidegger rastie v Sartrových spisoch počas „historických“existencialistických rokov. Zdá sa, že Sartre čítal fenomenologického etika Maxa Schelera, ktorého koncepcia intuitívneho chápania prípadov paradigmy sa odráža v Sartrovom odkaze na „obraz“toho druhu človeka, ktorý by mal byť, že obaja vodcovia sú a sú formované našimi morálnymi rozhodnutiami. Ak však Scheler najlepším husitským spôsobom argumentuje za „objavenie“takýchto hodnotných obrazov, Sartre trvá na ich vytvorení. Správne „existencialistická“verzia fenomenológie už existuje.s odkazom na „imidž“druhu človeka by malo byť to, že obaja sú sprievodcami a sú stvorení našimi morálnymi rozhodnutiami. Ak však Scheler najlepším husitským spôsobom argumentuje za „objavenie“takýchto hodnotných obrazov, Sartre trvá na ich vytvorení. Správne „existencialistická“verzia fenomenológie už existuje.s odkazom na „imidž“druhu človeka by malo byť to, že obaja sú sprievodcami a sú stvorení našimi morálnymi rozhodnutiami. Ak však Scheler najlepším husitským spôsobom argumentuje za „objavenie“takýchto hodnotných obrazov, Sartre trvá na ich vytvorení. Správne „existencialistická“verzia fenomenológie už existuje.

Aj keď Sartre nebol serióznym čitateľom Hegela alebo Marxa až do obdobia vojny a po nej, rovnako ako mnohí z jeho generácií, dostal sa pod vplyv Kojčevho marxistického a protoexistenciálneho výkladu Hegela, hoci jeho slávne prednášky sa v 30. rokoch nikdy nezúčastnil ako urobili Lacan a Merleau-Ponty. Sartrovo bližšie štúdium nemeckého filozofa v ústave znamenalo preklady a komentáre k Hegelovej fenomenológii ducha od Jean Hyppolite. Toto je evidentné najmä v jeho posmrtne publikovaných Poznámkach pre etiku, ktoré boli napísané v rokoch 1947 - 48, aby splnili prísľub „etiky autenticity“, vyjadrený v bytí a ničote. Tento projekt bol následne opustený, ale hegeliánska a marxistická prítomnosť sa stala dominantnou v nasledujúcom hlavnom filozofickom texte Sartra,Kritika dialektického odôvodnenia (1960) a v eseji, ktorá slúžila ako jej úvod, Hľadanie metódy (1957). Dilthey sníval o dokončení Kantovej slávnej trojice štvrtým kritikom, konkrétne kritikou historického rozumu. Sartre pokračoval v tomto projekte kombináciou hegeliansko-marxistickej dialektiky s existencialistickou „psychoanalýzou“, ktorá zahŕňa individuálnu zodpovednosť do vzťahov medzi triedami, čím pridáva náležite existencialistický rozmer morálnej zodpovednosti k marxistickému dôrazu na kolektívnu a štrukturálnu kauzalitu - čo by Raymond Aron neskôr kritizoval. ako nemožné spojenie Kierkegaarda a Marxa. V konečnej analýze Kierkegaard vyhrá; Sartreho „marxizmus“zostáva prídavkom k jeho existencializmu, a nie naopak. To sa prejavuje v poslednej fáze jeho práce.

Sartre bol dlho fascinovaný francúzskym spisovateľom Gustavom Flaubertom. V tom, čo by niektorí považovali za vyvrcholenie jeho myšlienky, sa oženil s existencialistickou biografiou s marxiánskou sociálnou kritikou v hegelovskej „totalizácii“jednotlivca a jeho éry, aby vytvoril posledný zo svojich mnohých nedokončených projektov, viacúrovňovú štúdiu o Flaubertovom živote. a časy, The Family Idiot (1971-1972). V tejto práci sa Sartre spája so svojím existencialistickým slovníkom štyridsiatych a začiatkom päťdesiatych rokov so svojím marxiánskym lexikónom koncom päťdesiatych a šesťdesiatych rokov s otázkou, čo môžeme vedieť o človeku v súčasnom stave našich vedomostí. Táto štúdia, ktorú opisuje ako „román, ktorý je pravdivý“, stelesňuje zmes fenomenologického opisu, psychologického pohľadu a sociálnej kritiky, ktorá sa stala charakteristickým znakom sartrejskej filozofie. Tieto črty bezpochyby prispeli k tomu, že získal Nobelovu cenu za literatúru, ktorú charakteristicky odmietol spolu s jej podstatnou hotovostnou dotáciou, aby sa jeho prijatie nemohlo čítať ako schválenie buržoáznych hodnôt, ktoré česť zrejme symbolizovala.

V posledných rokoch Sartre, ktorý stratil v detstve použitie jedného oka, takmer oslepol. Napriek tomu pokračoval v práci pomocou magnetofónu a spolu s Bennym Lévym produkoval časti „spoluautorskej“etiky, ktorej publikované časti naznačujú, v očiach mnohých, že jej hodnota môže byť biografickejšia ako filozofická.

Po jeho smrti sa tisíce spontánne pripojili k jeho pohrebnému úradu v pamätnej pocte jeho úcte a úcte medzi širokou verejnosťou. Ako titulok jedného parížskeho novín nariekal: „Francúzsko stratilo svedomie.“

2. Ontológia

Rovnako ako Husserl a Heidegger, aj Sartre rozlišoval ontológiu od metafyziky a uprednostňoval prvú. V jeho prípade je ontológia primárne opisná a klasifikačná, zatiaľ čo metafyzika má byť kauzálne vysvetľujúca a ponúka prehľad o konečných pôvodoch a cieľoch jednotlivcov a vesmíru ako celku. Na rozdiel od Heideggera sa však Sartre nesnaží bojovať proti metafyzike ako škodlivému podniku. Kantian jednoducho poznamenáva, že vyvoláva otázky, na ktoré nemôžeme odpovedať. Na druhej strane, titulky Being and Nothingness sú „Fenomenologická ontológia“. Jej opisná metóda prechádza od naj abstraktnejšej k vysoko konkrétnej. Začína analýzou dvoch odlišných a neredukovateľných kategórií alebo druhov bytia: samo o sebe (en-soi) a samo o sebe (pour-soi), zhruba nevedomie a vedomie,pridanie tretej, pre ostatných (pour-autrui), neskôr v knihe. Záverom je náčrt praktiky „existenciálnej psychoanalýzy“, ktorá interpretuje naše činy na odhalenie základného projektu, ktorý zjednocuje naše životy.

Byť samým sebou a bytím pre seba má vzájomne sa vylučujúce vlastnosti a predsa my (ľudská realita) sme entity, ktoré kombinujú obe, čo je ontologickým koreňom našej dvojznačnosti. Sama osebe je pevná, identická, pasívna a inertná. Je to jednoducho „je“. Samotné je tekuté, nesobecké a dynamické. Závisí to od vnútornej negácie alebo „nihilácie“samého osebe. Konkrétnejšie, táto dualita je obsadená ako „fakticita“a „transcendencia“. Naše „skutky“našej situácie, ako je náš jazyk, naše prostredie, naše predchádzajúce rozhodnutia a naše vlastné ja v ich funkcii samy osebe, tvoria našu faktickosť. Ako vedomí jedinci prekračujeme (prekonávame) túto skutočnosť v tom, čo tvorí našu „situáciu“. Inými slovami, vždy sme bytosti „v situácii,„Ale presná zmes transcendencie a faktickosti, ktorá vytvára akúkoľvek situáciu, zostáva neurčiteľná, aspoň keď sa do nej zapojíme. Sartre preto usudzuje, že sme vždy „viac“ako naša situácia a že to je ontologický základ našej slobody. Sme „odsúdení“, aby sme boli slobodní, v jeho hyperbolickej vete.

Je možné vidieť, prečo je Sartre často označovaný ako karteziánsky dualista, ale je to nepresné. Čokoľvek prechádza jeho myšlienkou dualizmus, je to spontánnosť / zotrvačnosť. Nie je to onkologická „dvojaká látka“, ako je mysliaca vec a rozšírená vec (myseľ a hmota) Descartesa. Iba samo o sebe je predstaviteľné ako podstata alebo „vec“. Sama osebe je ničím, vnútornou negáciou vecí. Princíp identity platí iba za to, že je sám sebou. Výnimka z tohto pravidla je sama osebe. Čas so všetkými jeho paradoxmi je teda funkciou nihilácie alebo „iných“samých osebe. Minulosť súvisí s budúcnosťou ako so sebou samou so sebou a so skutočnosťou k možnosti, pričom súčasnosť, ako „situácia“vo všeobecnosti, je nejednoznačnou kombináciou oboch. Toto je Sartreho verzia Heidegger 's „Ekstatická dočasnosť“, kvalitatívny „žitý“čas našich obáv a praktík, čas, ktorý sa ponáhľa alebo visí na rukách, a nie kvantitatívny „čas“, ktorý zdieľame s fyzickou prirodzenosťou.

Kategória alebo ontologický princíp pre ostatných vstúpi do hry, len čo sa na scéne objaví iný predmet alebo iné. Ostatné nemožno odvodiť z predchádzajúcich dvoch zásad, ale musíme sa s nimi stretnúť. Sartreho slávna analýza hanby, ktorú prežívame, keď sa objaví v trápnej situácii, je fenomenologickým argumentom (čo Husserl nazval „eidetickou redukciou“) našej informovanosti o druhom ako o subjekte. Prináša bezprostrednosť a istotu, že filozofi požadujú naše vnímanie iných „myslí“bez toho, aby utrpeli slabosť argumentov z analógie, ktorú empirici bežne používajú na obranu týchto vedomostí.

Úlohy vedomia a samy osebe vo svojej predchádzajúcej práci preberajú „praxis“(ľudská činnosť v materiálnom kontexte) a „prakticky inertná“v Kritike dialektického odôvodnenia. Praxis je dialektický v hegeliánskom zmysle, že predčí a preberie svoje ďalšie, prakticky inertné. Posledne menovaný, rovnako ako sám osebe, je inertný, ale ako „praktický“je sedimentácia predchádzajúcich postupov. Preto by rečové akty boli príkladmi praxe, ale jazyk by bol z praktického hľadiska inertný; sociálne inštitúcie sú z praktického hľadiska inertné, ale činnosti, ktoré podporujú a limitujú, sú praxou.

The Other in Being and Nothingness nás odcudzuje alebo objektivizuje (v tejto práci sa zdá, že Sartre tieto termíny používa rovnocenne) a tretia strana je jednoducho iná. „Nás“je namietané druhým, a preto má ontologický status bytia samým osebe, ale kolektívny subjekt alebo „my“, tvrdí, je jednoducho psychologický zážitok. V Kritike sa objavuje ďalšia ontologická forma, „sprostredkujúca“tretia, ktorá označuje člena skupiny ako takú a dáva kolektívny subjekt bez toho, aby sa príslušní agenti redukovali iba na šifry nejakého kolektívneho vedomia. Inými slovami, Sartre udeľuje individuálnu prax ontologickému nadradeniu, pričom uznáva jej obohatenie ako člena skupiny v praxi, ktorá zachováva predikáty, ako sú príkaz / poslušnosť a právo / povinnosť, ktoré sú správne vlastné. Pojmy prax,prakticky inertná a sprostredkujúca tretia forma je základom sociálnej ontológie, ktorá si zaslúži väčšiu pozornosť, ako prolife Critique podporuje.

3. Psychológia

Sartreove dary psychologického opisu a analýzy sú všeobecne známe. To, čo ho urobilo tak úspešným, bol aj spisovateľ a dramatik, ktorý prispel k živosti a sile jeho fenomenologických „argumentov“. Jeho prvotné štúdie emotívneho a obrazového vedomia koncom tridsiatych rokov minulého storočia tlačia na husitskú zásadu úmyselnosti ďalej, ako sa zdalo, že ich autor chcel ísť. Napríklad v Psychológii predstavivosti (1940) Sartre tvrdí, že Husserl zostáva v zajatí idealistického princípu imanencie (objekt vedomia leží vo vedomí), napriek jeho deklarovanému cieľu boja proti idealizmu, keď sa zdá, že obrázky považuje za miniatúry. vnímaného objektu reprodukovaného alebo zadržaného v mysli. Naopak, Sartre tvrdí, že ak niekto trvá na tom, že všetko vedomie je zámernej povahy,človek musí dospieť k záveru, že dokonca ani takzvané „obrazy“nie sú objektmi „v mysli“, ale sú to spôsoby, ako správne vziať do úvahy veci „vo svete“správne imaginatívnym spôsobom, a to tým, čo nazýva „znehodnotením“alebo ich vykreslením "súčasné chýba."

Malo by sa pripustiť, že Sartre nikdy nečítal Husserlovo posmrtne publikované prednášky o obraze, ktoré by mohli opraviť jeho kritiku. Aj keď Husserl bojoval s myšlienkou duševného obrazu počas prvých tridsiatich rokov svojej kariéry a odlíšil zobrazovacie vedomie Bildbewusstsein od fantázie fantázie, vzdoroval akémukoľvek účtu, ktorý by využíval to, čo Sartre nazýva „princíp imanencie“, a tak pozval nekonečný ústup v márny pokus dosiahnuť transcendentného. Husserl stále apeloval na mentálne obrazy v jeho popise zobrazovacieho vedomia a nakoniec sa im vyhýbal pri analýze fantázie.

Podobne naše emócie nie sú „vnútorné stavy“, ale sú to spôsoby vzťahu k svetu; sú tiež „úmyselné“. V tomto prípade emotívne správanie zahŕňa fyzické zmeny a to, čo nazýva kvázi „magickým“pokusom zmeniť svet zmenou seba. Osoba, ktorá sa „prepracuje“, keď nezasiahne golfový loptičku alebo neotvorí viečko nádoby, je podľa Sartreho čítania „zámerom“svet, v ktorom fyziologické zmeny „vykúzlia“riešenia v problematickom svete. Osoba, ktorá doslova „skočí za radosťou“, aby uviedla ďalší zo svojich príkladov, sa snaží akýmsi zaklínadlom vlastniť dobro „naraz“, ktoré je možné zrealizovať iba cez časové šírenie. Ak emócia je vtip, varuje, je to vtip, v ktorý veríme. To všetko sú spontánne, predreflexívne vzťahy. Nie sú produktmi reflexívneho rozhodnutia. Napriek tomu, že si to uvedomujú dokonca aj my, sme za ne zodpovední. To vyvoláva otázku slobody, nevyhnutnej podmienky na pripísanie zodpovednosti a podstatu jeho filozofie.

Základ Sartreanovej slobody je ontologický: sme slobodní, pretože nie sme sami sebou (sami osebe), ale prítomnosťou osobne (transcendencia alebo „nihilácia“nášho ja). To znamená, že sme „iní“pre seba samých, že čokoľvek, čo nám alebo inému môžeme pripísať, sme „spôsobom, ako by sme to neboli“, to znamená, že sme schopní zaujať perspektívu v jeho rešpekt. Táto vnútorná vzdialenosť odráža nielen nesebnú identitu seba samého a ekstatickú dočasnosť, ktorú vytvára, ale vytvára miesto toho, čo Sartre nazýva „sloboda ako definícia človeka“. Táto sloboda zodpovedá spoločnej zodpovednosti. Sme zodpovední za náš „svet“ako horizont významu, v ktorom pôsobíme, a teda za všetko v ňom, pokiaľ je ich význam a hodnota priradená na základe nášho základného zamerania na život zameraného na život. V tomto bode sa ontologický a psychologický prekrývajú, zatiaľ čo zostávajú zreteľné, ako sa to vo fenomenológii vyskytuje tak často.

Táto základná „voľba“bola kritizovaná ako bezdôvodná, a teda svojvoľná. Bolo by však lepšie hovoriť o ňom ako o kritériu v tom zmysle, že odôvodňuje súbor kritérií, na základe ktorých sa uskutočňujú naše následné rozhodnutia. Pripomína to, čo etikár RM Hare nazýva „zásadnými rozhodnutiami“(ktoré ustanovujú zásady následných rozhodnutí, ale samy o sebe nie sú disciplinované) a čo by Kierkegaard označil ako „konverzia“. V skutočnosti Sartre niekedy tento výraz použil na označenie radikálnej zmeny základného projektu. Táto pôvodná trvalá „voľba“sa snaží odhaliť existenčná psychoanalýza.

Sartre použitie úmyselnosti je chrbtovou kosťou jeho psychológie. A jeho psychológia je kľúčom k jeho ontológii, ktorá sa v súčasnosti vytvára. V skutočnosti sa koncept zobrazovania vedomia ako miesta možnosti, negativity a nedostatku objavuje ako model vedomia vo všeobecnosti (byť sám pre seba) v Bytí a Ničote. To by však znamenalo, že by nebolo prehnané opísať Sartra ako filozofa imaginárneho, tak dôležitú úlohu, ktorú pri svojej práci zohráva zobrazovacie vedomie alebo jeho ekvivalentná hra.

4. Etika

Sartre bol moralista, ale sotva moralizátor. Jeho najskoršie, hoci fenomenologické štúdie, zdôraznili slobodu a implikovali zodpovednosť odborníka fenomenologickej metódy. Jeho prvé hlavné dielo Transcendencia ega okrem toho, že predstavuje argument proti transcendentnému egu (epistemologickému subjektu, ktorý nemôže byť objektom), ktoré je ústredným bodom nemeckého idealizmu a Hussserlianovej fenomenológie, zavádza do tradične epistemologického projektu aj etický rozmer. tvrdením, že táto výzva transcendentálnemu egu zakrýva vedomý útek pred slobodou. Fenomenologické zníženie, ktoré predstavuje predmety vedomia, ako čisté významy alebo znamenia, ktoré postrádajú existenčné tvrdenia, ktoré ich robia náchylnými k skeptickým pochybnostiam - takéto zníženie alebo „splynutie otázky“má morálny význam. „Autentický“predmet, ako neskôr Sartre vysvetlí vo svojich Zápiskoch pre etiku, sa naučí žiť bez ega, či už transcendentálneho alebo empirického, v tom zmysle, že transcendentné ego je zbytočné a empirické ego (vedeckej psychológie) je objekt vedomia, keď sa v objektívnom akte odráža sám osebe, ktorý nazýva „vedľajší odraz“. Jeho diela sa snažia buď pripisovať morálnu zodpovednosť agentom jednotlivo alebo kolektívne, alebo nastaviť ontologické základy pre takéto nápisy.

Autenticita je dosiahnutá, tvrdí Sartre, obrátením, ktoré si vyžaduje opustenie našej pôvodnej voľby, aby sme sa vedome kryli so sebou (márna túžba byť sama o sebe alebo Bohom), a tým sa zbaviť identifikácie s našimi egami ako bytia - rozložená. V našom súčasnom odcudzenom stave sme zodpovední za naše egá, rovnako ako za akýkoľvek predmet vedomia. Skôr povedal, že bolo zlou vierou (sebaklam) pokúšať sa časovo zhodovať s našimi egami, pretože faktom je, že nech už sme čokoľvek, máme to tak, že sme to kvôli „inej“povahe vedomia. Teraz jeho zmienka o „premene“na autentickosť prostredníctvom „očisťujúcej“(objektívnej) úvahy rozpracováva tento autentický projekt. Trvá na tom, že musíme dovoliť, aby naše spontánne „sebectvo“(čo tu nazýva ipseity a v bytí a ničom) bolo nahradené „Ja“alebo Ego, ktoré kritizuje ako „urážlivého sprostredkovateľa“, ktorého budúcnosť predznamená moju budúcnosť. Posun je od vzťahov „privlastnenia“alebo bytia, kde sa zameriavam na identifikáciu so svojím egom v nedôvere z viery, k vzťahom „existencie“a autonómie, kde sa úplne venujem svojmu projektu a jeho cieľu. Prvý je egoistický, Sartre teraz naznačuje, kde druhý je odchádzajúci a veľkorysý. To rezonuje s tým, čo povie o diele tvorivého umelca ako dar, výzva k inej slobode a štedrosť. Posun je od vzťahov „privlastnenia“alebo bytia, kde sa zameriavam na identifikáciu so svojím egom v nedôvere z viery, k vzťahom „existencie“a autonómie, kde sa úplne venujem svojmu projektu a jeho cieľu. Prvý je egoistický, Sartre teraz naznačuje, kde druhý je odchádzajúci a veľkorysý. To rezonuje s tým, čo povie o diele tvorivého umelca ako dar, výzva k inej slobode a štedrosť. Posun je od vzťahov „privlastnenia“alebo bytia, kde sa zameriavam na identifikáciu so svojím egom v nedôvere z viery, k vzťahom „existencie“a autonómie, kde sa úplne venujem svojmu projektu a jeho cieľu. Prvý je egoistický, Sartre teraz naznačuje, kde druhý je odchádzajúci a veľkorysý. To rezonuje s tým, čo povie o diele tvorivého umelca ako dar, výzva k inej slobode a štedrosť.

V Sartrových spisoch je teraz bežné rozlišovať tri odlišné etické postoje. Prvou a najznámejšou existencialistickou etikou je disalienácia a autentickosť. Predpokladá sa, že žijeme v spoločnosti útlaku a vykorisťovania. Prvý z nich je primárny a osobný, druhý štrukturálny a neosobný. Aj keď vstupuje do rozšírenej polemiky v rôznych esejach a časopiseckých článkoch koncom štyridsiatych a päťdesiatych rokov týkajúcich sa systematického vykorisťovania ľudí v kapitalistických a kolonialistických inštitúciách, Sartre vždy hľadal spôsob, ako priniesť zodpovednosť domov jednotlivcom, ktorí by v zásade mohli byť menovaní. Ako poznamenal Merleau-Ponty, Sartre zdôraznil útlak nad vykorisťovaním, individuálnu morálnu zodpovednosť za štrukturálnu príčinnú súvislosť, ale bez toho, aby sa poprel význam tohto. V skutočnosti,v polovici 40. rokov sa jeho pojem slobody z ontologického na spoločenský a historický zintenzívňoval, jeho ocenenie vplyvu faktických podmienok pri výkone slobody rástlo.

Sartreho koncept autenticity, občas citovaný ako jediný existencialistický „cnosť“, je často kritizovaný ako označenie viac štýlu ako obsahu. Nepochybne sa zdá, že je zlučiteľný so širokým výberom životných možností. Jej základom je opäť ontologická - základná nejednoznačnosť ľudskej reality, ktorá „je to, čo nie je“(to znamená jej budúcnosť ako možnosť) a „nie je to, čo je“(jej minulosť ako skutočnosť, vrátane jej ega alebo seba), s ktorým sme videli, že sa to týka vnútornej negácie). Dalo by sa povedať, že autentickosť v podstate prežíva túto ontologickú pravdu o svojej situácii, konkrétne, že človek nikdy nie je totožný so súčasným stavom, ale zostáva zodpovedný za jeho udržiavanie. Teda tvrdenie „to je presne taký, aký som“by predstavovalo formu sebaklamu alebo zlej viery ako všetky formy determinizmu,pretože v obidvoch prípadoch ide o klamstvo o ontologickom fakte vlastnej nehody a úteku od sprievodnej zodpovednosti za „rozhodnutie“zostať týmto spôsobom.

Vzhľadom na základné rozdelenie ľudskej situácie na faktickosť a transcendenciu môže zlá viera alebo neautentickosť nadobudnúť dve hlavné formy: jednu, ktorá odmieta zložku slobody alebo transcendencie („s tým nemôžem nič urobiť“) a druhú, ktorá ignoruje faktické skutočnosti. dimenzie každej situácie („Môžem urobiť čokoľvek len tým, že si to želajú“). Prvý z nich je častejšou formou sebaklamu, druhý je však spoločný pre ľudí, ktorým v ich živote chýba skutočný zmysel.

Sartre niekedy hovorí, akoby nejaká voľba mohla byť autentická, pokiaľ bude prežívaná s jasným vedomím jej nepredvídateľnosti a zodpovednosti. Jeho uvažovaný názor však vylučuje rozhodnutia, ktoré utláčajú alebo vedome zneužívajú ostatných. Inými slovami, autentickosť nie je úplne štýlová; existuje všeobecný obsah a tento obsah je sloboda. Preto je „autentický nacista“výslovne diskvalifikovaný ako oxymoronický. Sartreho téza je, že sloboda je implicitným objektom akejkoľvek voľby, tvrdením, ktoré vo svojej prednáške o humanizme tvrdí, ale dostatočne ju neobhajuje. Zdá sa, že usudzuje, že „sloboda“je aspekt, v ktorom sa robí akákoľvek voľba, jej „formálny objekt“, aby oživil starodávny termín. Na diskvalifikáciu „autentického“nacistu by sa však vyžadoval silnejší argument.

Hoci je Sartre kritický voči svojej buržoáznej rozmanitosti, podporuje existencialistický humanizmus, ktorého mottom by mohla byť jeho poznámka, že „z toho, z čoho ste boli stvorení, môžete vždy urobiť niečo“(Situácia 9: 101). V skutočnosti by sa celá jeho kariéra dala zhrnúť týmito slovami, ktoré nesú etické aj kritické posolstvo. Prvá časť jeho profesionálneho života bola zameraná na slobodu existenciálneho jednotlivca (vždy môžete niečo urobiť z …); druhá sa sústredila na sociálno-ekonomické a historické podmienky, ktoré obmedzovali a upravovali túto slobodu (z čoho ste sa stali), keď raz sloboda prestala byť iba definíciou „človeka“a zahŕňala možnosť skutočných možností v konkrétnych situáciách. Táto fáza zodpovedala politickému záväzku spoločnosti Sartre a aktívnej účasti na verejných diskusiách,vždy hľadajú vykorisťovateľské „systémy“, ako napríklad kapitalizmus, kolonializmus a rasizmus pri práci v spoločnosti a represívne praktiky jednotlivcov, ktorí ich udržiavali. Keď si viac uvedomoval sociálnu dimenziu individuálneho života, politická a etická tendencia sa spájala. V skutočnosti výslovne odmietol „machiavellianizmus“.

Ak Sartreho prvá a najznámejšia etika korešponduje s ontológiou bytia a ničoho, jeho druhá „dialektická“etika vychádza z filozofie histórie, ktorá sa vyvinula v Kritiku dialektického odôvodnenia. V sérii posmrtne publikovaných poznámok k prednáškam v 60. rokoch 20. storočia, z ktorých niektoré neboli nikdy dodané, načrtla Sartre teóriu etiky založenú na koncepciách ľudskej potreby a ideálu „integrálneho človeka“v kontraste s jeho protikoncepciou, „Podľudský“. To, čo sa pridáva k jeho publikovanej etike, je špecifickejší obsah a živší zmysel pre sociálne podmienky na život v riadnom ľudskom živote.

Tretí pokus Sartra o etiku, ktorú nazval etikou „my“, sa uskutočnil v rozhovore so sekretárkou Bennym Lévym na konci jeho života. Jeho cieľom je spochybniť mnohé z hlavných tvrdení o jeho etike autentickosti, ale to, čo sa objavilo v tlači, rozpracováva predovšetkým tvrdenia uvedené v jeho predchádzajúcich prácach. Ale pretože pásky, na ktorých boli tieto poznámky zaznamenané, nie sú dostupné verejnosti a Sartreho choroba v čase, keď boli vypracované, bola vážna, ich autorita revízora jeho všeobecnej filozofie zostáva nejasná. Ak bude text úplne vydaný, bude predstavovať vážnu hermeneutickú výzvu.

5. Politika

Sartre nebol politicky zapojený do 30. rokov 20. storočia, hoci jeho srdce, ako povedal, „bolo naľavo, ako všetci ostatní“. Vojnové roky, okupácia a odpor urobili rozdiel. Zjavil sa zaviazaný k sociálnej reforme a presvedčil, že autor má povinnosť zaoberať sa spoločenskými otázkami dňa. Založil vplyvný časopis názorov Les Temps modernes so svojím partnerom Simone de Beauvoir, ako aj s Merleau-Ponty, Raymondom Aronom a ďalšími. V prednesení úvodného čísla (október 1945) rozpracoval svoju myšlienku angažovanej literatúry a trval na tom, že neschopnosť riešiť politické otázky predstavuje podporu súčasného stavu. Po krátkom neúspešnom pokuse pomôcť zorganizovať nekomunistickú ľavicovú politickú organizáciu začal svoj dlhý milostný vzťah s Francúzskou komunistickou stranou,ku ktorému nikdy neprišiel, ale ktoré roky považoval za legitímny hlas robotníckej triedy vo Francúzsku. Toto pokračovalo až do sovietskych vpádov do Uhorska v roku 1956. Napriek tomu Sartre pokračoval v sympatizovaní s hnutím, ak nie stranou, nejaký čas potom. Znepokojenie zhrnul v eseji „Komunisti sa obávajú revolúcie“po „májových udalostiach“v roku 1968. Dovtedy sa posunul smerom k radikálnej ľavici a k tomu, čo Francúz označil „les Maos“, ku ktorému sa tiež nikdy nepripojil ale ktorého etická a politická zmes ho zaujala. Znepokojenie zhrnul v eseji „Komunisti sa obávajú revolúcie“po „májových udalostiach“v roku 1968. Dovtedy sa posunul smerom k radikálnej ľavici a k tomu, čo Francúz označil „les Maos“, ku ktorému sa tiež nikdy nepripojil ale ktorého etická a politická zmes ho zaujala. Znepokojenie zhrnul v eseji „Komunisti sa obávajú revolúcie“po „májových udalostiach“v roku 1968. Dovtedy sa posunul smerom k radikálnej ľavici a k tomu, čo Francúz označil „les Maos“, ku ktorému sa tiež nikdy nepripojil ale ktorého etická a politická zmes ho zaujala.

Politicky smeroval Sartre k tomu, čo Francúzi nazývajú „libertariánskym socializmom“, čo je akýsi anarchizmus. Vždy, keď nedôveroval autorite, ktorú považoval za „druhého v nás“, jeho ideálom bola spoločnosť dobrovoľných vzťahov na úrovni očí, ktorú nazval „mestom cieľov“. Jeden si to všimol vo svojom opise formujúcej skupiny (le groupe en fusion) v Critique. Každý z nich bol „rovnaký“ako ostatní z hľadiska praktického záujmu. Každý z nich pozastavil svoje osobné záujmy kvôli spoločnému cieľu. Tieto praktiky sa spreneverili inštitúciám a sloboda bola opäť ohrozená byrokratickým aparátom. Táto krátka chuť skutočne pozitívnej reciprocity však odhalila to, čo by mohla byť skutočná spoločenská existencia.

Sartre si uvedomil, ako hospodárske podmienky politické v tom zmysle, že materiálny nedostatok, ako trvajú na tom Ricardo aj Marx, určuje naše spoločenské vzťahy. Podľa Sartreho čítania sa nedostatok objavuje ako zdroj štrukturálneho a osobného násilia v ľudských dejinách, ako ho poznáme. Z toho vyplýva, že je presvedčený, že oslobodenie od tohto násilia sa uskutoční iba prostredníctvom kontrarevoluálneho násilia revolúcie a príchodu „socializmu hojnosti“.

To, čo Sartre nazval „progresívna / regresívna metóda“pre historické skúmanie, je kríženec historického materializmu a existencialistickej psychoanalýzy. Rešpektuje často rozhodujúcu úlohu ekonomických hľadísk v historickom vysvetľovaní (historický materializmus) a trvá na tom, že „muži, ktorých história vytvára, nie sú ľuďmi, ktorí vytvárajú históriu“; inými slovami, odoláva úplnému ekonomickému determinizmu implicitným odvolaním sa na svoje humanistické heslo: „Vždy môžete niečo urobiť z …“

Sartre, ktorý sa nikdy nevyhol bitke, sa zaplietol do alžírskej vojny a spôsobil hlboké nepriateľstvo sprava do tej miery, že bomba bola pri vstupe do jeho bytového domu dvakrát odpálená zástancami francúzskeho Alžírska. Sartreho politická kritika sa prejavila v sérii esejí, rozhovorov a hier, najmä The Condemned of Altona, opäť kombinovala zmysel pre štrukturálne vykorisťovanie (v tomto prípade inštitúcia kolonializmu a jeho sprievodný rasizmus) s výrazom morálneho pobúrenia na útlak moslimskej populácie a mučenie zajatcov francúzskou armádou.

Zmienka o hre nám pripomína úlohu imaginatívneho umenia v Sartrovej filozofickej práci. Táto skladba, ktorej hlavným protagonistom je Frantz „mäsiar Smolensk“, hoci je zdanlivo o vplyve nacistických zverstiev na východnej fronte na povojnovú priemyselnú rodinu v Hamburgu, sa skutočne zaoberá otázkou kolektívnej viny a francúzskeho potlačenia alžírčiny. vojna za zúrenie nezávislosti v tom čase. Sartre sa často obracal na literárne umenie, aby sprostredkoval alebo dokonca pracoval prostredníctvom filozofických myšlienok, ktoré už vo svojom eseji a teoretických štúdiách konceptualizoval. To nás privádza k vzťahu medzi imaginatívnou literatúrou a filozofiou v jeho diele.

6. Umenie a filozofia

Stratégia „nepriamej komunikácie“je nástrojom „existencialistov“, keďže Kierkegaard prijal vo svojich filozofických spisoch začiatkom 19. storočia použitie pseudonymov. Ide o to sprostredkovať pocity a postoje, ktoré si čitateľ / divák osvojí a v ktorých sa navrhujú určité existencialistické témy, ako sú úzkosť, zodpovednosť alebo zlá viera, ale nie sú diktované ako v prednáške. Na otázku, prečo sa jeho hry hrali iba v buržoáznych častiach mesta, Sartre odpovedal, že žiadny buržoázny človek nemôže opustiť predstavenie jedného z nich bez toho, aby „myslel na svoju triedu zradné myšlienky“. Takzvané estetické „pozastavenie nedôvery“spojené s tendenciou stotožniť sa s určitými postavami a zažiť ich neľútostný charakter sprostredkovane vyjadruje presvedčenie, nie informácie. A o tom je predovšetkým existencializmus: vyzvať jednotlivca, aby preskúmal svoj život z hľadiska intimácie zlej viery a aby zvýšil svoju citlivosť na útlak a vykorisťovanie vo svojom svete.

Sartreho raná tvorba Nauzea (1938) je samotným modelom filozofického románu. Jej protagonista Roquentin prechádza mnohými hlavnými témami Bytia a Ničota, ktoré sa objavia o päť rokov neskôr. Dá sa to chápať ako rozšírená meditácia o nepredvídateľnosti našej existencie ao psychosomatických skúsenostiach, ktoré zachytávajú tento jav. Vo svojej slávnej meditácii o koreň stromu Roquentin prežíva hrubú faktickosť svojej existencie a svojej vlastnej: obaja sú jednoducho bez ospravedlnenia nad rámec (de trop). Nemalo by sa zabúdať na fyzickosť tohto zjavenia „chorého sladkého“. Rovnako ako rozpaky, ktoré pociťujeme pred tým, ako sa ten druhý vo vyššie uvedenom príklade voyeurovho pohľadu pozrel na iné, naša telesná úmyselnosť (to, čo nazýva „telo samo sebou“), odhaľuje ontologickú realitu.

Prípad je umeleckým spôsobom sprostredkovania toho, čo Sartre v bytí a ničomnosti nebude nazývať „javom bytia“. Súhlasí s tradíciou, že „bytosť“alebo „byť“nie je koncept. Ale ak nie, ako sa má indexovať? Čo to znamená „byť“? Sartreho existenčná fenomenológia sa odvoláva na určité druhy skúseností, ako je nevoľnosť a radosť, aby vyjadrili „transpenomenálny“charakter bytia. Pace Kant, „bytosť“, neoznačuje oblasť za javmi, ktoré deskriptívna metóda analyzuje. Nie je ani predmetom „eidetickej“redukcie (fenomenologická metóda, ktorá by ju chopila ako podstatu). Skôr to, že sprevádzajú všetky javy ako svoj existenčný rozmer. Tento rozmer však odhalili určité skúsenosti, ako napríklad pocit úplnej nepredvídateľnosti, ktorý Roquentin pociťoval. Toto je sotva racionalizmus,ale nie je to ani mystika. Ktokoľvek môže zažiť túto nepredvídateľnú udalosť a keď sa raz dostane do povedomia o reflexii, môže premýšľať o jej dôsledkoch. To, čo tento román robí imaginatívne, bytosť a ničotnosť s podtitulom „Fenomenologická ontológia“, sleduje koncepčne, aj keď s pomocou fenomenologických „argumentov“, ako sme videli.

V sérii esejí uverejnených ako Čo je literatúra? (1947), Sartre vysvetľuje svoju predstavu „angažovanej“literatúry, obrat v jeho myšlienke, ktorý bol prvýkrát naznačený v inauguračnom čísle Les Temps modernes pred dvoma rokmi. Aj keď je tento deň hlboko zakorenený v polemike, naďalej ide o kľúčový text kritiky. Podčiarkuje to, čo som nazval „pragmatickým“rozmerom Sartreho myšlienky: písanie je forma konania vo svete; vytvára účinky, za ktoré musí autor prevziať zodpovednosť. Pri riešení problému „písania pre náš čas“zdôrazňuje Sartre tvrdé fakty útlaku a vykorisťovania, ktoré neboli vymazané otrasmi svetovej vojny. Naša spoločnosť zostáva „spoločnosťou založenou na násilí“. Preto je autor zodpovedný za riešenie tohto násilia pomocou boja proti násiliu (napríklad,podľa svojho výberu tém, ktoré sa majú prediskutovať) alebo s tým zdieľajú jeho mlčanie. Rozlišovanie medzi prózou, ktorú možno spáchať, a „poéziou“(v podstate nereprezentatívne umenie, ako je hudba a správne poézia), čo nemôže - rozlíšenie, ktoré sa vráti, aby ho prenasledovalo - Sartre pokračuje v tom, aby vyzval k odhaleniu prozaika. tento človek je hodnotou, ktorú je potrebné vymyslieť každý deň a že „otázky, ktoré kladie, sú vždy morálne“(203). Jasné odmietnutie „umenia pre umenie“, Sartre trval na spoločenskej zodpovednosti umelca a intelektuála všeobecne.čo nemôže - rozlíšenie, ktoré sa vráti, aby ho prenasledovalo - Sartre pokračuje v naliehaní, aby prozaik odhalil, že človek je hodnotou, ktorú treba vymýšľať každý deň, a že „otázky, ktoré vyvoláva, sú vždy morálne“(203). Jasné odmietnutie „umenia pre umenie“, Sartre trval na spoločenskej zodpovednosti umelca a intelektuála všeobecne.čo nemôže - rozlíšenie, ktoré sa vráti, aby ho prenasledovalo - Sartre pokračuje v naliehaní, aby prozaik odhalil, že človek je hodnotou, ktorú treba vymýšľať každý deň, a že „otázky, ktoré vyvoláva, sú vždy morálne“(203). Jasné odmietnutie „umenia pre umenie“, Sartre trval na spoločenskej zodpovednosti umelca a intelektuála všeobecne.

Umelecké dielo pre Sartra vždy obsahovalo zvláštnu moc: schopnosť komunikovať medzi slobodami bez odcudzenia alebo objektivizácie. V tomto zmysle je to výnimka z objektívneho pohľadu jeho historických existencialistických textov. Tento vzťah medzi umelcom a verejnosťou prostredníctvom umeleckého diela nazýva „dar-odvolanie“. Vo svojom The Imaginary hovorí o portréte „pozývajúcom“diváka, aby si uvedomil svoje možnosti estetickým spôsobom. V čase, keď zhromažďuje tieto myšlienky v Čo je literatúra? a Notebooks for Ethics, koncept písania ako akt štedrosti, na ktorý čitateľ reaguje aktom „opätovného stvorenia“, ktorý rešpektuje vzájomnosť týchto slobôd - tento model darovania / odpovede nadobúda politický význam. Je ponúkaná ako príklad pozitívnej reciprocity v politickej ríši. A v skutočnostipredpokladá „slobodnú zmenu“člena skupiny, ako sa analyzuje v kritériu. Inými slovami, politické a etické hodnoty a obavy spoločnosti Sartre sa spájajú do koncepcie angažovanej literatúry.

Predtým, ako uzavriem prognózu Sartreho filozofického významu v 21. storočí, dovoľte mi poznamenať niekoľko „životopisov“, ktoré okrem svojej autobiografie Words vytvoril aj dôležitými literárnymi postavami. Každá z týchto štúdií predstavuje formu existenciálnej psychoanalýzy. Literárna produkcia subjektu je podrobená určitému druhu „hermeneutiky“, v ktorej je odhalený základný životný projekt. Koncom 50-tych rokov začína používať progresívnu-regresívnu metódu, pomocou ktorej sa odkrývajú historické a sociálno-ekonomické podmienky subjektu v „regresívnom“argumente z biografických a sociálnych faktov až po podmienky ich možnosti, po ktorej nasleduje „progresívny“účet proces „personalizácie“. Najrozsiahlejšie, ak nie najúspešnejšie,z týchto „biografií“je jeho analýza života a čias Gustava Flauberta, The Family Idiot.

Tieto biografie, takmer výlučne o literárnych ľuďoch, sú tiež objektom hodiny „existencialistickej“teórie histórie. Ich charakteristickým znakom je pokus o rekonštrukciu projektu subjektu ako jeho spôsobu dialektického „súčtovania“jeho epochy, aj keď je tým sumarizovaný. Tieto príbehy spájajú neosobné historické javy v ich dialektickej nevyhnutnosti (napríklad nechcené následky sú súčasťou akéhokoľvek historického účtu) a ich zámerom je sprostredkovať zmysel subjektu utrpenie rozhodnutia a štipku skutočného stavu. Biografia je v skutočnosti nevyhnutnou súčasťou existencialistického prístupu k histórii a nie iba čisto ilustratívnou prílohou.

7. Sartre v dvadsiatom prvom storočí

Foucault raz Sartra prepustil zo svedectva ako muž devätnásteho storočia, ktorý sa snažil myslieť na dvadsiateho. Pravdepodobne mal na mysli viac, ako skutočnosť, že väčšina Sartrových „biografií“, s výnimkou Jean Geneta a jeho, bola z devätnásteho storočia. Zdá sa, že Sartre zosobňoval všetko, čo strukturalisti a poststrukturalisti, ako je Foucault, so svojím dôrazom na vedomie, subjektivitu, slobodu, zodpovednosť a seba, na svoju angažovanosť v marxistických kategóriách a dialektickom myslení, najmä v druhej časti svojej kariéry, a jeho kvázi osvieteneckom humanizme. protichodný. V skutočnosti sa enfant hrozný Francúzsku v polovici storočia stal „tradicionalistom“nasledujúcej generácie. Klasický príklad filozofického paricídu.

V skutočnosti bola časť tejto kritiky nesprávne zameraná, zatiaľ čo iné časti vykazujú skutočný filozofický „výber“cieľov a metód. Aj keď Sartre rozhodne trval na prvenstve „bezplatnej organickej praxe“metodicky, ontologicky a eticky, na ktorých založil slobodu a zodpovednosť, ktorá definuje jeho humanizmus, rešpektoval to, čo jeho kritik Louis Althusser nazval „štrukturálnou kauzalitou“, a pripustil to. so svojím poňatím prakticky inertného. Vedomie / prax v tomto ohľade nadradenosť, ktorá v tomto ohľade priťahuje, však zasahuje strukturalistických a poststrukturalistických kritikov ako naivných a jednoducho nesprávnych. K tomu je pridaná Sartreho vášeň pre „totalizujúce“myslenie, či už individuálne z hľadiska životného projektu alebo kolektívne z hľadiska dialektickej racionality,ktorá čelí roztriešteným a antie teleologickým nárokom poststrukturalistických autorov. A potom je tu jeho slávne popieranie Freudovského bezvedomia a relatívne zanedbávanie sémiotiky a filozofie jazyka všeobecne.

Je potrebné poznamenať, že Sartreho podozrenie na freudovskú psychoanalýzu sa v jeho neskorších rokoch dostalo do hĺbky. Jeho výzva na „prežívanie“(le vécu) a na pred teoretické porozumenie, najmä v jeho Flaubertovej štúdii, napríklad zahrnula mnoho funkcií „nevedomých“pohonov a vzťahov, ktoré sú vlastné psychoanalytickému diskurzu. A keď bol oboznámený s Saussure a štrukturálnou lingvistikou, o ktorej občas hovoril, pripustil, že nikdy nevypracoval výslovnú filozofiu jazyka, ale trval na tom, aby sa človek mohol zrekonštruovať z prvkov použitých počas jeho práce.

Aspoň päť rysov Sartreho myslenia sa však zdá byť obzvlášť dôležité pre súčasné diskusie medzi angloameričanmi a kontinentálnymi filozofmi. Prvým je jeho predstava o ľudskom činiteľovi ako o sebe, ale o „prítomnosti k sebe“. Toto otvorenie karteziánskej „myšlienkovej veci“podporuje širokú škálu alternatívnych teórií seba samého a zároveň zachováva črty slobody a zodpovednosti, ktoré, ako sa dá tvrdiť, boli hlavnými zásadami západnej filozofie a práva od Grékov.

Dôraz na etiku zodpovednosti na rozdiel od jedného z pravidiel, zásad alebo hodnôt v posledných rokoch viedol k širokému záujmu o prácu Levinasu ako nevyhnutného doplnku k tzv. Postmodernej etike. V tomto ohľade je však Sartreanova „autentickosť“rovnako dôležitá, ako zdôraznili Charles Taylor a ďalší. A jeho umiestnenie v svetskej ontológii môže lepšie rezonovať s filozofmi viac sekulárneho ohnutia.

Ďalej nedávne oživenie chápania filozofie ako „spôsobu života“na rozdiel od akademickej disciplíny zameranej na epistemológiu alebo novšie na filozofiu jazyka, pričom sa obnovuje záujem o helénistickú etiku, ako aj o rôzne formy „ spiritualita, “môžu v sartreanskom existencializme nájsť formy„ starostlivosti o seba “, ktoré vyvolávajú plodný rozhovor so súčasnou etikou, estetikou a politikou bez toho, aby sa prešli na moralizmus, estetiku alebo fanatizmus. Od filozofa podozrivého z morálnych receptov a zameraného na konkrétne, prežívané skúsenosti, je to možno to, čo by človek mohol očakávať alebo túžiť.

Sartre sa implicitne zaoberal otázkou rasy v mnohých svojich dielach, počnúc bytosťou a ničím. Rasové vzťahy, najmä segregácia na juhu, sa v jeho správach zo Spojených štátov počas dvoch návštev po vojne (1945 a 1946) sústredili centrálne a boli hlavnou témou jeho mnohých spisov o kolonializme a neokolonializme. To bolo témou jeho hry „Úctyhodná prostitútka“(1946). Tvrdil, že dokonca ako chlapec, kedykoľvek počul o francúzskych „kolóniách“, myslel na rasové vykorisťovanie. V Black Orpheus napísal o afrických básnikoch, ktorí vo svojich básňach oslobodenia používali jazyk kolonizátorov proti nim: „Čierna poézia vo francúzštine je jedinou veľkou revolučnou poéziou našej doby.„Vyvrcholil násilím kolonializmu a jeho implicitným„ ospravedlnením “odvolaním sa na podľudskosť pôvodného obyvateľstva. Pri viacerých príležitostiach sa Sartre v rôznych dielach odvolával na volanie utláčaných a vykorisťovaných: „Aj my sme ľudia!“ako hlavný ideál ich boja za slobodu. Jeho existenciálny humanizmus založil svoju kritiku kapitalistických a kolonialistických „systémov“. Napísal, že „významnosť je v systéme“- tvrdenie, ktoré rezonovalo s hnutím za oslobodenie vtedy a teraz. Ale jeho správne existencialistické chápanie tejto vety, rešpektujúc etický primát voľnej organickej praxe, vyžaduje, aby túto poznámku kvalifikoval „nie úplne“; za akýkoľvek systém, ktorý hovorí o jazdách na chrbte zodpovedných jednotlivcov, samostatne alebo s väčšou pravdepodobnosťou v sociálnych celkoch, za ktoré môže a mala by byť pripisovaná morálna zodpovednosť. To môže slúžiť ako jeho ponaučenie z ontológie a etiky rasových vzťahov v 21. storočí. Jeho prosba o násilie, ktoré má čeliť inherentnému násiliu koloniálneho systému v Alžírsku, dosiahla vo svojom predsudkovom eseji The Wretched of Earth (1961) hyperbolické rozmery.

Z ďalších tém v súčasných filozofických diskusiách, ku ktorým Sartre ponúka relevantné poznámky, by som na záver uviedol zmienku o feminizme. Tento návrh určite prinesie obočie, pretože dokonca aj jeho fanúšikovia pripúšťajú, že niektoré obrázky a jazyk jeho predošlej práce mali jasne sexistický charakter. Napriek tomu Sartre vždy uprednostňoval vykorisťovaných a utláčaných v akomkoľvek vzťahu a povzbudzoval svojho celoživotného partnera Simone de Beauvoir, aby napísal Druhý sex, ktorý sa všeobecne považuje za kľúčovú prácu pre druhú vlnu feministického hnutia. Okrem pravdepodobných extrapolácií mnohých poznámok, ktoré vyvolali vykorisťovanie černochov a Arabov, ako som práve spomínal, v Sartrovej práci uvediem dva pojmy, o ktorých sa domnievam, že nesú konkrétne sľub pre feministické argumenty.

Prvý výskyt sa vyskytuje v krátkom diele Antisemit a Žid (1946). Mnoho autorov vyťažilo tento text z argumentov kritických voči „maskulinistickým“predsudkom, ale rád by som zdôraznil „ducha syntézy“, ktorý tam Sartre bojuje, na rozdiel od „analytického ducha“, ktorý kritizuje. Otázkou je, či by mal byť Žid legálne rešpektovaný v jeho konkrétnom židovstve - jeho kultúre, jeho praktikách vrátane stravovacích a náboženských obradov - alebo či by mal byť spokojný s „právami človeka a občanov“ako jeho analytickým, liberálnym demokratickým spôsobom. „Priateľ“navrhuje. Abstraktný analytický mysliteľ v skutočnosti radí: „Vychutnávate si všetky práva francúzskeho občana, jednoducho nebuďte takí Židia.“Sartre, na druhej strane,argumentuje „synteticky“(konkrétne) za práva Žida alebo Araba alebo ženy (jeho príklady) voliť ako taký v akýchkoľvek voľbách. Inými slovami, ich „práva“sú konkrétne a nejde iba o abstrakcie. Človek by nemal obetovať Žida (alebo Araba alebo ženu) „človeku“. Podľa slov Michaela Walzera: Sartre propaguje „multikulturalizmus… avant la lettre."

Druhý koncept, ktorý vychádza z neskoršieho Sartreho písania, ktoré má bezprostredný význam pre feministické myslenie, je koncept pozitívnej reciprocity a jej sprievodného pojmu štedrosť. Poznáme konfliktnú povahu medziľudských vzťahov v Sartrových historických existencialistických spisoch: „Peklo sú iní ľudia“a podobne. Vo svojich estetických spisoch a v Zápiskoch pre etiku však autorovo dielo opisuje ako veľkorysý čin, pozvanie od jednej slobody k druhej. Navrhuje dokonca, že by to mohlo slúžiť ako vzor pre medziľudské vzťahy vo všeobecnosti. A vo svojej hlavnej práci v sociálnej ontológii, Kritike dialektického rozumu, Sartre mapuje posun od objektívnych a odcudzujúcich vzťahov (sérií) k pozitívnej reciprocite členov skupiny. Niektorí autorky feministiek použili tieto sartreanske koncepcie vo svojich argumentoch. Z toho, čo Sartreho diela v tejto oblasti pochádzajú, zostáva ešte veľa.

Keďže sa Sartrean existencializmus oslobodzuje od obmedzení svojej povojnovej adolescencie a ukazuje svoju vyspelú psychologickú, ontologickú a etickú tvár do nového storočia, dospieva spolu s postavením dospelých do prebiehajúcej konverzácie, ktorú nazývame západnou filozofiou. Jeho relevantnosť zostáva tak aktuálna ako dnes, ako aj stav človeka, ktorý opisuje a analyzuje.

Bibliografia

Úplnú anotovanú bibliografiu Sartrových diel nájdete v publikácii Michel Contat a Michel Rybalka (ed.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), aktualizované v časopise 103–4 (1975), s. 9 - 49, a Michel Sicard v Obliques, 18 - 19 (máj 1979), s. 331 - 47. Michel Rybalka a Michel Contat zostavili dodatočnú bibliografiu primárnych a sekundárnych zdrojov publikovanú od Sartreho smrti v Sartre: Bibliography, 1980 - 1992 (Bowling Green, OH: Centrum dokumentácie filozofie; Paríž: vydania CNRS, 1993).

Primárne zdroje: Works by Sartre

1962, Transcendence of the Ego, tr. Forrest Williams a Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936 - 37].
1948, The Emotions. Náčrt teórie, tr. Bernard Frechtman, New York: Philosophical Library, [1939].
1948, Bytosť a ničota, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library, [1943].
1948, antisemitský a židovský, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Pretlač predslovom Michael Walzer, 1997 [1946].
1962, „Materializmus a revolúcia“, v Literární a filozofické eseje, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
1968, komunisti a mier, s odpoveďou na Claude Lefort, tr. Martha H. Fletcher a Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
1968, Search and Method, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
1959, Medzi existencializmom a marxizmom (eseje a rozhovory, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
1976, Critique of Dialectical Reason, zv. 1, Teória praktických súborov, tr. Alan Sheridan-Smith, London: Nové knihy doľava. Opakovaná tlač v roku 2004, vpred Fredric Jameson. Londýn: Verso. [1960].
1964, The Words, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
1981 - 1993, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 vols., Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
1976, Sartre on Theatre, ed. Michel Contat a Michel Rybalka, New York: Panteón.
1977, Life / Situations: Eseje Witten and Spoken, tr. P. Auster a L. Davis, New York: Panteón.
1988, Čo je literatúra? A Iné eseje, [vrátane Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman a kol., Intro. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [titulná esej 1947, Les Temps modernes a 1948, Situácia II]
1996, Hope, Now: The 1989 Interviews tr. Adrian van den Hoven, úvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
1992, Notebook for etics, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
1984, The War Diaries, tr. Quentin Hoare, New York: Panteón, [1983].
1993, Quiet Moments in a War. Listy Jeana-Paula Sartra Simone de Beauvoir, 1940 - 1963, ed. Simone de Beauvoir, tr. a úvod. Lee Fahnestock a Norman MacAfee. New York: Synovia Charlesa Scribnera, [1983].
1991, Critique of Dialectical Reason, zv. 2, The Intelligibility of History, tr. Quintin Hoare, London: Verso, Reprinted 2006, vpred Frederic Jameson, London: Verso, [1985 nedokončené].
1992, Truth and Existence, tr. Adrian van den Hoven, úvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
2001, Colonialism and Neocolonialism, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer a Terry McWilliams, Londýn: Routledge, [1964].
2002, The Imaginary, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
2007, Existencializmus je humanizmus, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Vybrané sekundárne zdroje

Anderson, Thomas C., 1993, Sartre's Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity, Chicago: Open Court.
Aronson, Ronald, 1987, Sartre's Second Critique, Chicago: University of Chicago Press.
Barnes, Hazel E., 1981, Sartre a Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
Bell, Linda A., 1989, Sartre's Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
Busch, Thomas, 1990, Sila vedomia a sila okolností v Sartreho filozofii, Bloomington: Indiana University Press.
Catalano, Joseph, 1980, Komentár k Jean-Paul Sartre 's Being and Nothingness, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1986, Komentár k Kritike dialektického odôvodnenia Jeana-Paula Sartra, zv. 1 Chicago: University of Chicago Press.
de Beauvoir, Simone, 1964 - 1965, Sila okolností, tr. Richard Howard, New York: GP Putnamovi synovia.
–––, 1984, Adieux: Zbohom Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Panteón.
–––, 1991, Letters to Sartre tr. a ed. Quentin Hoare, New York: Arkády.
Detmer, David, 1988, Sloboda ako hodnota: kritika etickej teórie Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre a Politika rozumu, Cambridge: Cambridge University Press.
Fell, Joseph P., 1979, Heidegger a Sartre: Esej o bytí a mieste, New York: Columbia University Press.
Flynn, Thomas R., 1984, Sartre a marxistický existencializmus: Testovací prípad kolektívnej zodpovednosti, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, zv. 1 smerom k existencialistickej teórii histórie, Chicago: University of Chicago Press.
Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Rasism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
Jeanson, Francis, 1981, Sartre a problém morálky, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
Judaken, Jonathan, ed., 2008, RACE after Sartre: antirasizmus, africký existencializmus, postkolonializmus, Albany, NY: State University of New York Press.
McBride, William Leon, 1991, Sartreho politická teória. Bloomington: Indiana University Press.
–––, vyd., 1997, Sartre a existencializmus, 8 vol. New York: Garland.
Murphy, Julien S., ed., 1999, Feministické interpretácie Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Santoni, Ronald E., 1995, Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy, Philadelphia: Temple University Press.
–––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, Filozofia Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
Schroeder, William, 1984, Sartre a jeho predchodcovia (Boston: Routledge & Kegan Paul.
Silverman, Hugh J., 1987, Nápisy: Medzi fenomenológiou a štrukturalizmom, Londýn: Routledge.
Stone, Robert a Elizabeth Bowman, 1986, „Dialektická etika: prvý pohľad na nezverejnené Sartreho nezverejnené poznámky z roku 1964 v Ríme“, Social Text no. 13 - 14 (zima - jar, 1986), 195 - 215.
–––, 1991, „Sartre 'Morálka a história': Prvý pohľad na poznámky k nepublikovaným prednáškam Cornella z roku 1965“v Sartre Alive, ed. Ronald Aronson a Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53 - 82.
Taylor, Charles, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Van den Hoven, Adrian a Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. Sté výročie, New York: Berghahn Books.
Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: Fenomenológia a existencializmus, Londýn: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.