Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Prvýkrát publikované 22. októbra 2001; podstatná revízia po 18. máji 2020

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1854) je spolu s JG Fichtom a GWF Hegelom jedným z troch najvplyvnejších mysliteľov v tradícii „nemeckého idealizmu“. Aj keď je často považovaný za filozofického Proteusa, ktorý zmenil svoju koncepciu tak radikálne a tak často, že je ťažké mu pripísať jednu jasnú filozofickú koncepciu, Schelling bol v skutočnosti často pôsobivo prísnym logickým mysliteľom. V čase, keď Schelling písal, sa toľko filozofie menilo, že stabilný a nemenný pohľad mohol viesť k tomu, že sa nepodarí pochopiť dôležité nové udalosti, pretože vedie k obhajiteľnému filozofickému systému. Schellingov trvalý význam sa dnes týka hlavne troch aspektov jeho práce. Prvým je jeho Naturphilosophie, ktorá, hoci jej empirické tvrdenia sú zväčša neobhájiteľné,otvára možnosť moderného hermeneutického pohľadu na prírodu, ktorý neobmedzuje význam prírody na to, čo sa o nej dá vedecky dokázať. Druhým je jeho protikartézsky popis subjektivity, ktorý predznamenáva niektoré z najvplyvnejších myšlienok mysliteľov, ako sú Nietzsche, Heidegger a Jacques Lacan. Treťou je jeho neskoršia kritika hegelovského idealizmu, ktorá ovplyvnila Kierkegaarda, Marxa, Nietzscheho, Heideggera a ďalších, a aspekty, ktoré opakujú myslitelia ako TW Adorno a Jacques Derrida. Zameranie Schellinga na vzťah ľudstva k prírode získalo osobitný význam, pretože závažnosť klimatických núdzových situácií sa v posledných rokoch naplno prejavila.

• 1. Kariéra
• 2. Transcendentálna filozofia a prírodná filozofia
• 3. Filozofia identity
• 4. „Vek sveta“
• 5. Pozitívna a negatívna filozofia a Hegelova kritika

• Bibliografia

  • Primárna literatúra: Vydanie Schellingovej tvorby
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Kariéra

Schelling sa narodil 27. januára 1775 v Leonbergu pri Stuttgarte. Zúčastnil sa protestantského seminára v Tübingene v rokoch 1790 - 1795, kde bol blízkymi priateľmi s Hegelom, básnikom a filozofom Friedrichom Hölderlinom. V roku 1797 sa presťahoval do Lipska, potom do Jeny, kde prišiel do kontaktu s ranými romantickými mysliteľmi, Friedrichom Schlegelom a Novalisom a prostredníctvom Goetheho vplyvu nastúpil do prvej profesie v rokoch 1798 až 1803. V rokoch 1803 až 1806 žil v Würzburg, odkiaľ odišiel do Mníchova, kde žil hlavne od roku 1806, s prerušením v rokoch 1820 až 1827, keď žil v Erlangene. V roku 1841 sa presťahoval do Berlína, aby prevzal to, čo bol až do Hegelovej smrti v roku 1831 Hegelovým filozofickým predsedom. Aj keď sa jeho prednášok v Berlíne pôvodne zúčastňovali takí luminári ako Kierkegaard, Engels, Bakunin, Ranke, Burkhardt,a Alexander von Humboldt, čoskoro ho väčšina vedúcich mysliteľov dňa ignorovala. Je však zrejmé, že jeho filozofické myslenie stále ovplyvňovalo mnohých, ktorí ho odmietli hlavne z politických dôvodov. Zomrel 20. augusta 1854 v Bad Ragaz vo Švajčiarsku. Schellingov vplyv na mnohé smery v modernej filozofii bol v anglicky hovoriacom svete vážne podcenený, hoci jeho nová pozornosť sa v posledných rokoch stále viac sústreďuje na súčasné debaty o naturalizme, slobode, estetike, epistemológii a ontológii. Switzerland. Schellingov vplyv na mnohé smery v modernej filozofii bol v anglicky hovoriacom svete vážne podcenený, hoci jeho nová pozornosť sa v posledných rokoch stále viac sústreďuje na súčasné debaty o naturalizme, slobode, estetike, epistemológii a ontológii. Switzerland. Schellingov vplyv na mnohé smery v modernej filozofii bol v anglicky hovoriacom svete vážne podcenený, hoci jeho nová pozornosť sa v posledných rokoch stále viac sústreďuje na súčasné debaty o naturalizme, slobode, estetike, epistemológii a ontológii.

2. Transcendentálna filozofia a prírodná filozofia

Význam práce raného Schellinga (1795 - 1800) spočíva v jej pokusoch dať nový pohľad na prírodu, ktorá pri zohľadnení skutočnosti, že Kant neodvolateľne zmenil status prírody v modernej filozofii, vyhýba sa niektorým následky Kantovej teórie, ktoré Kantovi súčasníci a nástupcovia považovali za problematické. Podľa Kant of Critique of Pure Reason (1781, 1787) je príroda do značnej miery vnímaná v „formálnom“zmysle, ako je to, čo podlieha potrebným zákonom. Tieto zákony sú nám prístupné, tvrdí Kant, pretože kognícia závisí od toho, ako subjekt prináša formy myslenia, kategórie, ktoré majú súvisieť s tým, čo vníma. Problém, ktorý to vedie k tomu, ako by sa subjekt mohol zmestiť do povahy koncipovanej deterministicky,vzhľadom na to, že schopnosť subjektu vedieť je závislá od jeho „spontánnej“vlastnej spôsobilosti súdiť podľa kategórií. Kantovou reakciou na túto dilemu je rozdelenie „zmyselnej“ríše prírody ako právne viazaného vzhľadu od „zrozumiteľnej“ríše kognitívneho a etického sebaurčenia subjektu. Ak je však predmet súčasťou prírody, zdá sa, že neexistuje spôsob, ako vysvetliť, ako príroda, ktorú poznáme iba ako deterministickú, môže viesť k vzniku subjektu, ktorý, ako sa zdá, prekračuje determinizmus vo svojom poznaní a vo svojich rozhodnutiach. Samotný Kant sa snažil preklenúť ríše nevyhnutnosti a spontánnosti v rozsudku Kritérium (1790), naznačujúc, že samotná príroda môže byť vnímaná viac ako formálne:taktiež produkuje samo-určujúce organizmy a vyvoláva nezaujaté estetické potešenie u subjektu, ktorý uvažuje o jeho formách. Zásadné problémy však zostali v tom, že (1) Kant neuvádzal genézu subjektu, ktorý presahuje jeho štatút ako určeného charakteru, a (2) takýto účet by musel byť schopný preklenúť priepasť medzi prírodou a sloboda.

Napätie v Schellingovej filozofii tohto obdobia, ktoré určovalo agendu väčšiny jeho následných prác, vyplýva z potreby prekonať vnímaný nedostatok Kantovej filozofie, ktorý spočíva v podstatnom popise toho, ako sa príroda a sloboda objavujú vedľa seba. Dva spôsoby, ako vystúpiť z kantianského dualizmu, sa okamžite mysleli v 80. a 90. rokoch. Na jednej strane by sa Kantove argumenty o rozdelení medzi vonkajšími javmi a vecami samými osebe, ktoré viedli k problému, ako niečo „samo osebe“mohlo viesť k javu pre túto tému, mohli prekonať odmietnutím pojmu vec v sám o sebe. Ak to, čo vieme o tomto objekte, je produktom spontánnosti ja, idealista by mohol tvrdiť, že celá svetová zrozumiteľnosť je preto výsledkom činnosti subjektu,a že je potrebný nový účet subjektivity, ktorý by dosiahol to, čo Kant nedokázal dosiahnuť. Na druhej strane sa zdá, že skutočnosť, že príroda vedie k sebaurčujúcej subjektivite, naznačuje, že monistický opis povahy, ktorá bola viac ako len zreťazením zákonov a bol v istom zmysle inherentne „subjektívny“, by ponúkol iný spôsob účtovania toho, čo Kantova koncepcia neposkytla. Schelling hľadá odpovede na problémy Kantian, pokiaľ ide o obe tieto koncepcie. V skutočnosti je možné tvrdiť, že pojmy sú v jednom zmysle potenciálne totožné: ak podstatou prírody je to, že vytvára subjektivitu, ktorá jej umožňuje pochopiť samu seba, samotná príroda by sa mohla interpretovať ako druh „super-subjektu“. Hlavnými mysliteľmi, ktorých práca sa považuje za príklad týchto alternatív, sú JGFichte a Spinoza.

Zdrojom záujmu Schellinga o Spinozu je „kontroverzia panteizmu“, ktorá priviedla Spinozaov monizmus do hlavného prúdu nemeckej filozofie. V roku 1783 sa spisovateľ a filozof FH Jacobi zapojil do vplyvného sporu s berlínskym osvieteneckým filozofom Mosesom Mendelssohnom o tvrdení, že GE Lessing pripustil, že je spinozista, priznanie, ktoré sa v tom čase rovnalo prijatiu ateizmu, so všetkými nebezpečné politické a iné následky, ktoré z toho vyplynuli. Vo svojom diele Na doktríne Spinoza v listoch Herr Mojžiš Mendelssohn (1785, druhé vydanie 1789), ktorý bol ovplyvnený jeho čítaním Kantovej prvej kritiky, Jacobi odhalil problém, ktorý by sa počas Schellingovej práce opakoval rôznymi spôsobmi. Jacobiho výklad spinozizmu sa zaoberal vzťahom medzi „nepodmienenými“a „podmienenými“, medzi Bohom ako dôvodom, z ktorého vyplývajú prírodné zákony, a súvisiacimi reťazcami deterministických prírodných zákonov. Kognitívne vysvetlenie sa spolieha, ako tvrdil Kant, na nájdenie „stavu“veci. Jacobiho otázka znie, ako zistenie stavu veci môže konečne odôvodniť jeho vysvetlenie, keďže každé vysvetlenie vedie k úpadku, v ktorom každá podmienka závisí od inej podmienky ad infinitum. Akýkoľvek filozofický systém, ktorý by odôvodňoval vysvetlenie časti prírody, teda „nevyhnutne končí tým, že sa musia objaviť podmienky bezpodmienečného“(Scholz, ed., 1916, s. 51). Jacobiho to viedlo k potrebe teologického skoku viery,pretože svetová zrozumiteľnosť by inak hrozila, že sa stane iba ilúziou, v ktorej by sa nakoniec vôbec nič nezakladalo. V úvode 1787 Úvod do prvej kritiky Kant tvrdí, že tento problém kognitívneho uzemnenia možno prekonať tým, že sa uzná, že zatiaľ čo rozum musí predpokladať „nepodmienené (…) vo všetkých veciach samých o sebe všetko pre podmienené, tak, aby sa tak stala séria podmienok. kompletný “(Kant, Kritérium čistého odôvodnenia B, s. XX), obmedzením vedomostí na vzhľad, namiesto toho, aby sa predpokladalo, že ide o„ samy osebe “, je možné vyhnúť sa rozporu s hľadaním podmienok pre nepodmienených. Ako sme však už videli,to vedie práve k problému, ako sa subjekt, ktorý nie je podmienený ako povaha, ktorú pozná, môže objaviť ako základ poznania od deterministickej povahy.

Podmienkou znalosti javov pre Kant je „transcendentálny subjekt“, ale aký druh „stavu“je transcendentálny subjekt? Vnímanie, že Kant nemá správnu odpoveď na tento problém, spočiatku spája Schellinga a Fichta. Fichte vo Wissenschaftslehre (1794) trvá na tom, že ak sa má Kantov systém legitimovať, musí sa ustanoviť nepodmienený štatút I. Tvrdí, že „Je to (…) dôvod na vysvetlenie všetkých faktov empirického vedomia, že predtým, ako sa budem môcť nachádzať v Ja, musím sa predtým postaviť sám do seba“(Fichte 1971, s. 95), čím som dal I zakladajúcej úlohe čo podľa jeho názoru Kant nedokázal primerane vysvetliť. Fichte to robí tak, že rozširuje dôsledky Kantovho tvrdenia, že kognitívna aktivita Ja, prostredníctvom ktorej sa môže premýšľať o sebe,nemožno ich chápať ako súčasť príčinného sveta javov, a preto musí byť súčasťou noumenálnej ríše, ríše „nepodmienených“. Pre Fichte samotná existencia filozofie závisí od slobodného konania Ja, ktoré iniciuje reflexiu o svojej vlastnej činnosti I.

Schelling sa venuje otázkam, ktoré predložili Jacobi a Fichte v dvoch textoch z roku 1795: Z I ako princípu filozofie alebo o bezpodmienečnom poznaní človeka a filozofických listoch o dogmatizme a kritike. V pohybe, ktorý predznamenáva aspekty Heideggerovho výsluchu pojmu bytia, znovu interpretuje Kantovu otázku, pokiaľ ide o podmienku možnosti syntetických rozsudkov a priori ako otázku o tom, prečo existuje oblasť rozsudkov, zjavný svet, ktorý si vyžaduje syntézu subjektu. na získanie vedomostí vôbec. V knihe Of the I, Schelling kladie otázku Kantovi Fichteanovi: „Ako je možné, že absolútna hodnota, ktorá vychádzajúc zo seba samého, je proti sebe a nie proti sebe?“(Sämmtliche Werke [ SW], I / 1, str. 175). Tvrdí, že stav vedomostí, „kladenie“toho, čo je proti nemu, musí mať odlišné postavenie od určenej ríše, ktorú predpokladá: „nič nemôže byť samo osebe považované za vec, tj absolútne. / nepodmienená vec (unbedingtes Ding) je rozpor “(tamtiež, s. 116). Jeho kľúčové obavy z postavenia Fichte sa však už prejavujú vo filosofických listoch, kde upúšťa Fichteanovu terminológiu: „Ako je možné, že vôbec vystúpim z absolútnosti a posuniem sa k niečomu, čo je proti (auf ein Entgegengesetztes)? “(Tamtiež, s. 294). Problém, ktorý Schelling čelil, identifikoval jeho priateľ Hölderlin vo svetle Jacobiho formulácie problému „nepodmieneného“. Fichte chcel chápať absolútne ako ja, aby sa zabránilo problému prírody „sám o sebe“, ktorý vytvára kantský dualizmus. Aby však niečo mohlo byť ja, musí si byť vedomé druhého, a teda vo vzťahu k druhému. Celková štruktúra vzťahu teda nemohla byť opísaná iba na jednej strane tohto vzťahu. Hölderlin tvrdil, že človek musí chápať štruktúru vzťahu medzi subjektom a objektom vo vedomí, keď je zakotvený v „celku, ktorého subjektom a objektom sú jeho časti“, ktoré nazval „bytím“. Táto myšlienka bude pre Schellinga životne dôležitá v jeho filozofii.možno opísať iba z jednej strany tohto vzťahu. Hölderlin tvrdil, že človek musí chápať štruktúru vzťahu medzi subjektom a objektom vo vedomí, keď je zakotvený v „celku, ktorého predmetom a objektom sú jeho časti“, ktoré nazval „bytím“. Táto myšlienka bude pre Schellinga životne dôležitá v jeho filozofii.možno opísať iba z jednej strany tohto vzťahu. Hölderlin tvrdil, že človek musí chápať štruktúru vzťahu medzi subjektom a objektom vo vedomí, keď je zakotvený v „celku, ktorého predmetom a objektom sú jeho časti“, ktoré nazval „bytím“. Táto myšlienka bude pre Schellinga životne dôležitá v jeho filozofii.

V 90. rokoch 20. storočia Schelling preto hľadá spôsob, ako sa vyrovnať so vzťahom subjektu k svetu predmetov. Jeho cieľom je vyhnúť sa fatalistickým dôsledkom Spinozovho systému prijatím kľúčových aspektov Kantovej a Fichteho transcendentálnej filozofie a napriek tomu nespadnúť do pasce, ktorú identifikoval Hölderlin vo Fichteho koncepcii absolútna I. Vo svojej naturfilosofii (filozofia prírody), ktorý sa objaví v roku 1797 a vyvíja sa v nasledujúcich rokoch, a v systéme transcendentálneho idealizmu z roku 1800 Schelling máva medzi spinozistom a Fichteanským prístupom k „nepodmieneným“. V naturofilosofii sa kantiánske rozdelenie medzi objavujúcou sa prírodou a prírodou samo osebe javí ako dôsledok skutočnosti, že povaha teoretizovaná v kognitívnych rozsudkoch je namietaná v rozpore s vedomým subjektom. Táto objektivizácia, ktorá je výsledkom hľadania prírodných zákonov v prírodných vedách, nezodpovedá za živé dynamické sily v prírode vrátane síl v našom vlastnom organizme, ktorými sa sám Kant zaoberal v tretej kritike a iných neskorých prácach a ktoré hral rolu v Leibnizovom popise prírody. Príroda sama osebe je Schellingom považovaná za „produktivitu“: „Pretože objekt [qua 'podmienený stav'] nie je nikdy absolútny / nepodmienený (neobmedzený), musí byť v prírode niečo objektívne; tento absolútne objektívny postulát je presne pôvodnou produktivitou prírody “(SW I / 3, s. 284). Kantianský dualizmus medzi vecami samy o sebe a vystúpením je výsledkom skutočnosti, že produktivita sa nikdy nemôže javiť ako taká a môže sa objaviť iba vo forme „produktov“,ktoré samy o sebe „brzdia“produktivitu. Výrobky samy osebe nikdy nie sú úplné: sú ako víry v prúde, ktoré si dočasne zachovávajú svoj tvar prostredníctvom odporu pohybu tekutiny voči sebe, ktorá ich vytvára, napriek tomu, že nimi preteká meniaci sa materiál.

Schelling ďalej sa snaží vysvetliť naše poznanie prírody, aby pochopil transcendentálnu filozofiu, pričom sa stále vyhýba Kantovmu dualizmu. Podstatné je, že veci samé o sebe a „reprezentácie“sa nemôžu úplne líšiť, pretože poznáme svet, ktorý existuje nezávisle od našej vôle a ktorý ešte môže byť ovplyvnená našou vôľou:

človek môže tlačiť toľko prechodných materiálov, koľko chce, a ktoré sú jemnejšie a jemnejšie, medzi mysľou a hmotou, ale niekedy musí dôjsť k bodu, kde myseľ a hmota sú Jedným, alebo kde je nevyhnutný veľký skok, ktorému sme sa tak dlho chceli vyhnúť. (SW I / 2, s. 53)

Naturphilosophie zahŕňa sami seba do prírody, ako súčasť vzájomne prepojeného celku, ktorý je štruktúrovaný do vzostupnej série „potenciálov“, ktoré v sebe obsahujú polárnu opozíciu. Model je magnet, ktorého protiľahlé póly sú od seba neoddeliteľné, aj keď sú protikladmi. Keďže produktivitu nie je možné chápať ako objekt, pretože je predmetom všetkých možných reálnych „predikátov“, z ktorých „vírov“pozostáva prechodná objektívna povaha. Samotné „zabraňovanie“prírody, aby sa stalo niečím určujúcim, však znamená, že „princípom všetkého vysvetlenia prírody“je „univerzálna dualita“, čo je prirodzený rozdiel medzi subjektom a objektom, ktorý bráni tomu, aby sa príroda konečne konečne dostala do fázy (SW I / 3, 277). Zároveň musí byť tento rozdiel medzi subjektom a objektom založený na identite, ktorá ich spája, inak by sa znova objavili všetky problémy dualizmu. Rozhodujúcim krokom k nemeckému idealizmu je Schelling paralelizujúci myšlienku prírody ako absolútne produkujúceho subjektu, ktorého predikáty sa javia ako objektívne, so spontánnosťou mysliaceho subjektu, čo je podmienkou syntéz potrebných na vytvorenie objektivity, teda za možnosť predikcie v rozsudkoch. Problém pre Schellinga spočíva v vysvetlení, ako tieto dva subjekty spolu súvisia.so spontánnosťou mysliaceho subjektu, čo je podmienkou syntéz potrebných na vytvorenie objektivity, teda na možnosť predikcie v rozsudkoch. Problém pre Schellinga spočíva v vysvetlení, ako tieto dva subjekty spolu súvisia.so spontánnosťou mysliaceho subjektu, čo je podmienkou syntéz potrebných na vytvorenie objektivity, teda na možnosť predikcie v rozsudkoch. Problém pre Schellinga spočíva v vysvetlení, ako tieto dva subjekty spolu súvisia.

V systéme transcendentálneho idealizmu sa Schelling vracia späť k Fichteanskej terminológii, hoci väčšinu z nich čoskoro opustí. Snaží sa vysvetliť vznik predmetu myslenia z prírody pomocou výrazu „absolútny ja“, ktorý sa spätne pozná v „histórii sebavedomia“, ktoré tvorí materiál systému. Systém opisuje históriu, ktorej výsledkom je transcendentálny subjekt. Verzia vzoru, ktorý Schelling zavedie, prijme Hegel z Fenomenológie mysle. Schelling predstavuje proces v zmysle pôvodne nerozdeleného rozdelenia I, aby sa mohol vyjadriť v syntézach, „výrobkoch“, ktoré tvoria svet známej povahy. Zakladajúce fázy tohto procesu, ktoré prinášajú svet hmotnej prírody do reality, sú „v bezvedomí“. Tieto štádiá potom vedú k organickej povahe a odtiaľ k vedomiu a sebavedomiu. Schelling tvrdí, v nadväznosti na Fichteho, že odolnosť noumenálnej ríše voči teoretickým vedomostiam vyplýva zo skutočnosti, že „[praktický] čin [absolútneho I], prostredníctvom ktorého sa kladie všetko obmedzenie, ako podmienka všetkého vedomia, robí sám osebe neprišiel do vedomia “(SW I / 3, s. 409). Prorocky sa pokúša vyjadriť teóriu, ktorá sa vyrovná s myšlienkou, že myšlienka je poháňaná silami, ktoré pre ňu nie sú konečne priehľadné a ktoré sa neskôr v psychoanalýze zoznámia. Ako všakzíska človek myšlienkovým prístupom k tomu, čo nemôže byť predmetom vedomia? Tento prístup je rozhodujúci pre celý projekt, pretože bez neho nemôže existovať pochopenie, prečo k prechodu od rozhodnej prírody k slobode sebaurčenia dochádza vôbec.

Schelling prijíma myšlienku od raných romantických mysliteľov Friedricha Schlegela a Novalisa, ktorých v tom čase v Jene vedel, že umenie je cestou k pochopeniu toho, čo sa nemôže javiť ako objekt poznania. Filozofia nemôže sama osebe predstavovať prírodu, pretože prístup k bezvedomiu musí byť cez to, čo sa javí ako vedomie v oblasti teoretických vedomostí. Umelecké dielo je evidentne empirickým, objavujúcim sa objektom ako ktorýkoľvek iný, ale ak to nie je viac ako to, čo je skutočne určiteľným objektom, nemôže to byť umelecké dielo, pretože si to vyžaduje slobodné posúdenie subjektu, ako aj jeho sprostredkovanie. niečoho, čo presahuje jeho objektívny charakter. Aj keď samotná existencia systému závisí od prechodu od teoretickej k praktickej filozofii,ktorý si vyžaduje prerušenie Jacobiho reťazca „podmienok“niečím nepodmieneným, Schelling sa snaží pochopiť, ako musí byť najvyššie pochopenie reality, ako výsledok vzájomného vzťahu „vedomého“a „nevedomého“. Realitu teda v zásade nezachytáva opakovaná prezentácia cieľa subjektívnym. Kým v systéme začína príroda nevedome a končí vedomými filozofickými a vedeckými poznatkami, v umeleckej práci: „I je pri vedomí vedomý podľa výroby, pokiaľ ide o produkt v bezvedomí“(SW I / 3, s. 613). Výrobok nie je možné pochopiť na základe zámerov jeho výrobcu, pretože by to znamenalo, že sa stal „podmieneným“objektom, niečoho, čo sa vyrábalo v zmysle už existujúceho pravidla, a preto by mu chýbalo to, čo robí z remesla iba umenie. Umenie je potom„Jediný pravý a večný orgán a dokument filozofie, ktorý vždy a nepretržite dokumentuje, čo filozofia nemôže reprezentovať navonok“(tamtiež, s. 627). Konkrétne vedy môžu sledovať iba reťaz podmienok, a to na základe zásady dostatočného dôvodu a musia určiť akýkoľvek objekt prostredníctvom svojho miesta v tomto reťazci, čo je proces, ktorý nemá potrebný koniec. Umelecký objekt naopak ukazuje, čo sa nedá pochopiť, pokiaľ ide o jeho známe podmienky, pretože opis materiálov, z ktorých je vyrobený, alebo jeho štatútu ako predmetu na svete ho nepredstavuje ako umenie. Umenie ukazuje, čo sa nedá povedať. Filozofia nemôže pozitívne predstavovať absolútne, pretože „vedomé“myslenie funguje z pozície, kde „absolútna identita“subjektívneho a cieľ bola vždy stratená pri objavovaní vedomia.

Aj keď Schellingova prvotná práca nebola úplne uspokojená ani pre seba, ani pre kohokoľvek iného, dokáže dokázať koherentným a osvetľujúcim spôsobom osloviť mnoho tém, ktoré ovplyvňujú následnú filozofiu. Model prezentovaný v systéme zaujme v neposlednom rade preto, že súčasne so zavedením pojmu história sebavedomia, ktorý by bol pre Hegela rozhodujúci, ponúka spôsobom, ktorý presahuje jeho zdroje vo Fichte, model vzťah medzi subjektom a jeho koncepčne neprístupnými motivačnými silami, ktoré by ovplyvnili mysliteľov zo Schopenhauera, Nietzscheho, Freuda a ďalej.

3. Filozofia identity

Aj keď obdobie Schellingovej „filozofie identity“je zvyčajne datované od prezentácie môjho systému filozofie z roku 1801 až do obdobia pred rokom 1809, môže sa povedať, že projekt tejto filozofie sa realizuje rôznymi spôsobmi v celej jeho filozofii. práca. Filozofia identity vychádza z presvedčenia Schellinga, že na sebavedomého, na ktorého sa musím pozerať, je potrebné nazerať skôr na výsledok, ako na pôvodný akt vo Fichte, a teda na neho nemôžem hľadieť ako na generatívnu maticu celého systému. Toto ho vedie viac smerom k Spinoze, ale problémom je stále to, že formuluje vzťah medzi Ja a svetom prírody, bez toho, aby sa vrátil k kantianskému dualizmu alebo nevysvetlil, ako by čisto objektívna povaha mohla viesť k subjektívnosti.

Schellingova vyspelá filozofia identity, ktorá je obsiahnutá v Systéme celej filozofie a Naturphilosophie in Special, napísanom vo Würzburgu v roku 1804 a v ďalších textoch v rokoch 1804 až 1807, sa rozpadá s modelom pravdy ako korešpondencie. Robí tak preto, lebo:

Je zrejmé, že pri každom vysvetľovaní pravdy ako korešpondencia (Übereinstimmung) subjektivity a objektivity vo vedomostiach sa subjekt aj objekt už predpokladajú ako samostatné, pretože iba to, čo sa môže líšiť, môže súhlasiť, to, čo sa nelíši, je samo o sebe. jedna. (SW I / 6, s. 138)

Zásadný problém spočíva v tom, ako vysvetliť spojenie medzi subjektom a objektovým svetom, ktoré umožňuje úsudky, a to sa nedá dosiahnuť z hľadiska toho, ako subjekt môže mať myšlienky, ktoré zodpovedajú predmetu, ktorý sa od neho v zásade oddelí. Na to, aby existoval rozsudok, ktorý je rozdelený a potom syntetizovaný v rozsudku, musí Schelling tvrdiť, že už nejakým spôsobom je to isté. Často sa to chápalo tak, že viedlo k Schellingovi k filozofii, v ktorej, ako to hovorí Hegel vo fenomenológii, absolútna je „noc, v ktorej sú všetky kravy čierne“, pretože prehltne všetky diferencované vedomosti s tvrdením, že všetko je nakoniec to isté, konkrétne absolút, ktorý vylučuje všetku relativitu od seba, a tak sa stáva neoddeliteľnou. Toto nie je platný výklad Schellingovho argumentu. V skorej verzii filozofie identity povedal:

Väčšina ľudí vidí v podstate Absolútna nič iné ako čistú noc a nemôže v nej nič spoznať; zmenšuje sa pred nimi na obyčajnú negáciu rozdielu a je pre nich niečo čisto dôverné, odkiaľ sa šikovne dostanú na koniec svojej filozofie (…) Chcem tu ukázať (…), ako sa dá zmeniť táto noc Absolútna. na vedomosti (SW I / 4, s. 403).

S cieľom pokúsiť sa prekonať problém monizmu, v ktorom je jeden tiež, zavádza Schelling podľa myšlienky načrtnutej vyššie v Hölderlini pojem „tranzitívnej“bytosti, ktorá spája myseľ a hmotu ako predikáty samy o sebe. Schelling vysvetľuje túto „transitivitu“prostredníctvom metafory Zeme:

svoju skutočnú podstatu Zeme spoznáte iba v spojení, ktorým večne kladie svoju jednotu ako množinu svojich vecí a túto multiplicitu znova predstavuje ako svoju jednotu. Tiež si neuvedomujete, že okrem tejto nekonečnosti vecí, ktoré sú v nej, existuje iná krajina, ktorá je jednotou týchto vecí, ale rovnaká, ktorá je multiplicitou, je tiež jednota, a čo je jednota, je tiež multiplicita, a táto nevyhnutná a nerozpustná Jedna z jednoty a multiplicity v nej je to, čo nazývate jej existenciou (…) Existencia je spojenie bytosti (Wesen) ako jedného, so sebou samým ako multiplicity. (SW I / 7, s. 56)

„Absolútna identita“je teda spojením dvoch aspektov bytia, ktoré je na jednej strane jedinou veršou, a na druhej strane je meniacou sa mnohonásobnosťou, ktorou je tiež poznateľný vesmír. Schelling teraz trvá na tom, že „Myslím si, že som, pretože je Descartes základnou chybou všetkých vedomostí; myslenie nie je moje myslenie a bytie nie je moje bytie, pretože všetko je iba z Boha alebo z celku “(SW I / 7, s. 148), takže som„ potvrdený “ako predikát bytia, ktorým je predchádza. V dôsledku toho sa už začína odchyľovať, aj keď nejednotne, od nemeckého idealistického modelu, v ktorom je zrozumiteľnosť bytia považovaná za výsledok toho, že má v podstate podobnú štruktúru.

Schelling je vedený k tomuto názoru jeho chápaním meniaceho sa a relatívneho stavu teoretických vedomostí. Je to prirodzená neúplnosť všetkých konečných rozhodnutí, ktorá odhaľuje povahu absolútneho. Jeho opis času objasňuje, čo znamená: „čas sám osebe nie je ničím iným ako súhrnom, ktorý sa objavuje v opozícii voči konkrétnemu životu vecí“, takže súčet „predstavuje alebo intuituje sám seba tým, že nepredstavuje, neinicializuje konkrétny“(SW I / 6, s. 220). Konkrétnosť je určená v rozsudkoch, ale pravdivosť tvrdení o totalite sa nedá dokázať, pretože rozsudky sú nevyhnutne podmienené, zatiaľ čo celková nie. Vzhľadom na relatívny štatút konkrétnej osoby však musí existovať dôvod, ktorý nám umožní uvedomiť si túto relativitu,a tento dôvod musí mať iný status ako svet známych konečných údajov. Súčasne, ak by sa pôda úplne líšila od sveta relatívnych údajov, znovu by sa objavili problémy dualizmu. Absolútna hodnota je konečná, ale my to nevieme tak, ako ju poznáme. Bez domnienky „absolútnej identity“sa teda zjavná relativita konkrétnych vedomostí stane nevysvetliteľnou, pretože by neexistoval dôvod tvrdiť, že revidovaný rozsudok je založený na rovnakom svete ako predchádzajúci - teraz nepravdivý - rozsudok. Bez domnienky „absolútnej identity“sa teda zjavná relativita konkrétnych vedomostí stane nevysvetliteľnou, pretože by neexistoval dôvod tvrdiť, že revidovaný rozsudok je založený na rovnakom svete ako predchádzajúci - teraz nepravdivý - rozsudok. Bez domnienky „absolútnej identity“sa teda zjavná relativita konkrétnych vedomostí stane nevysvetliteľnou, pretože by neexistoval dôvod tvrdiť, že revidovaný rozsudok je založený na rovnakom svete ako predchádzajúci - teraz nepravdivý - rozsudok.

Schelling zhŕňa svoju teóriu identity nasledovne:

za to, že skutočná bytosť je presne samoobjavenie / odhalenie (Selbstoffenbarung). Ak má byť ako jeden, musí sa odhaliť / odhaliť sám o sebe; ale neodhaľuje / neodhaľuje sa samo o sebe, ak nie je druhým samým o sebe a je v tomto druhom tým samým pre seba, čiže to nie je absolútne živé spojenie seba a druhého. (SW I / 7, s. 54)

Spojenie medzi „skutočným“a „ideálom“nemožno považovať za príčinnú súvislosť. Aj keď nemôžu existovať mentálne udalosti bez fyzických udalostí, prvé sa nedajú zredukovať na kauzálne výsledky druhého: „Pre skutočné a ideálne sú iba odlišné pohľady na jednu a tú istú látku“(SW I / 6, s. 501)., Schelling v tejto chvíli zamáva medzi „reflexívnou“pozíciou, ktorú sa Hegel čoskoro pokúsi artikulovať, v ktorej podľa Schellinga „totožnosť subjektívneho subjektu a cieľ je rovnaká ako sama seba, pozná sama seba a je predmet a objekt samého seba “(SW I / 6, s. 173), v„ identite identity a rozdielnosti “a v tom zmysle, že táto pozícia nemôže konečne vymedziť štruktúru absolútneho. Štruktúra odrazu, kde každý aspekt sa odráža sám a potom sa odráža v druhom,na ktorom je založený tento opis identity subjektu a predmetu, musí byť založený na bytosti, ktorá ho nesie:

reflexia (…) pozná univerzálnu a osobitnú ako dve relatívne negácie, univerzálnu ako relatívnu negáciu konkrétnej, ktorá je ako taká bez reality, konkrétna, na druhej strane, ako relatívna negácia univerzálnej. (…) Na umiestnenie látky ako takej musí byť pridané niečo nezávislé od konceptu. (SW I / 6, s. 185)

Bez tohto nezávislého základu by predmet a objekt boli iba, ako si Schelling myslí, že sú vo Fichte, vzájomnými negáciami, ktoré vedú k kruhu „vo vnútri ktorého nič nezíska realitu vzťahom k inému ničomu“(SW I / 4, s 358). Schelling prorocko rozlišuje medzi kognitívnym - reflexným - základom konečných znalostí a skutočným - nereflexným - základom, ktorý udržuje pohyb negácie z jedného konečného určenia na druhý. Samotná reflexia dvojstranného vzťahu predstavuje vždy problém, že subjekt a predmet v prípade odrazu môžu byť známe, že sú rovnaké, iba tým, ktoré sa nemôžu odraziť. Ak sa chcem spoznať v zrkadle ako sám seba, namiesto toho, aby som videl náhodný objekt na svete, už musím byť pred odrazom oboznámený so sebou,spôsobom, ktorý nie je súčasťou odrazu. To znamená, že nie je možné vytvoriť úplný systém založený na reflexii, pretože na to, aby bol systém uzemnený, musí predpokladať, že je sám osebe vonkajší. Schelling vo svojej filozofii od 20. rokov 20. storočia vznesie verzie tejto námietky proti Hegelovmu systému.

Schellingova vlastná nespokojnosť s jeho skorými verziami teórie identity vyplýva z jeho odmietnutia spinozizmu. Spinoza považuje prechod od Boha do sveta „podmienok“za logický dôsledok povahy Boha. Schelling je presvedčený, že takáto teória nedáva dôvod, prečo by sa absolútna „nepodmienená“mala prejavovať vôbec vo svete negatívnych „podmienok“. Schelling je preto konfrontovaný s vysvetlením, prečo existuje prechod z absolútneho na konečný svet, konečný svet, ktorý stále viac vidí v súvislosti s utrpením a tragédiou, ktorú musí zahrnúť. Vo filozofii a náboženstve z roku 1804, podobne ako Jacobi, tvrdí, že neexistuje spôsob sprostredkovania medzi podmienečnými a nepodmienenými, a už rozlišuje medzi „negatívnou“a „pozitívnou“filozofiou,ktoré budú tvoriť jadro jeho neskorej práce. Vysvetlenie štruktúry konečného sveta vedie k „negatívnej filozofii, ale veľa sa už získalo tým, že negatív, ríša nicoty, bol oddelený ostrou hranicou od ríše reality a toho, čo samo je pozitívne“. (SW I / 6, s. 43). Otázka, ktorá sa týka Schellinga, je, ako sa filozofia môže vyrovnať so základom, ktorý nemožno považovať za racionálne vysvetlenie konečného sveta, pretože konečný svet zahŕňa toľko, že nedáva racionálny zmysel. Otázka, ktorá sa týka Schellinga, je, ako sa filozofia môže vyrovnať so základom, ktorý nemožno považovať za racionálne vysvetlenie konečného sveta, pretože konečný svet zahŕňa toľko, že nedáva racionálny zmysel. Otázka, ktorá sa týka Schellinga, je, ako sa filozofia môže vyrovnať so základom, ktorý nemožno považovať za racionálne vysvetlenie konečného sveta, pretože konečný svet zahŕňa toľko, že nedáva racionálny zmysel.

4. „Vek sveta“

Schellingovo dielo z jeho stredného obdobia (1809 - 1827) sa zvyčajne označuje ako filozofia vekov sveta (WA = Weltalter), po názve nedokončeného diela tohto mena, na ktorom pracoval v rokoch 1809 - 1827. Pracovná charakteristika tohto obdobia sa začína rokom 1809 o podstate ľudskej slobody (FS= Freiheitsschrift) (napísané v Stuttgarte). Filozofia WA je pokusom vysvetliť vznik zrozumiteľného sveta v rovnakom čase, ako sa vyrovnať s nevyčísliteľným vzťahom hmoty k hmote. Prvotným záujmom je vyhnúť sa Spinozovmu fatalizmu, ktorý podľa neho robí ľudskú slobodu konať dobro a zlo nepochopiteľnou. Schellingova zásadná námietka je proti myšlienke, že zlo by sa malo chápať iba ako ďalšia forma negativity, ktorú možno pochopiť nahliadnutím do prirodzeného nedostatku vo všetkých konečných častiach totality, a nie ako pozitívny fakt súvisiaci s povahou ľudskej slobody. Teraz vidí zásadné rozpory Naturfilosophie, pokiaľ ide o vzťah zrozumiteľnosti prírody a nás k zemi, bez ktorej by nemohla existovať žiadna zrozumiteľnosť,ale to nie je výslovná príčina zrozumiteľnosti. V snahe vyrovnať sa s problémom krajiny konečného sveta Schelling zavádza koncepciu „ochotného“odvodenú z Kant, ktorá bude mať vplyv na Schopenhauerovu koncepciu vôle: „V poslednom a najvyššom prípade nie je iná bytosť než ochotná. Ochota je prvotné bytie a všetky predikáty prvotného bytia sú iba vhodné: bezdôvodnosť, večnosť, nezávislosť od času, seba potvrdenie “(SW I / 7, s. 350). Schelling teraz zavádza konfliktnejšiu verziu štruktúry filozofie identity. „Dôvod“je „neopodstatnený“- v zmysle „nespútaného“- a musí sa chápať ako sloboda, ak sa treba vyhnúť spinozistickému determinizmu. To znamená, že nemožno vysvetliť, prečo existuje konečný svet,pretože by si to vyžadovalo príčinu a tým by sa stratila sloboda.

Zároveň Schelling trvá na tom, že musí existovať to, proti ktorému sa môže prejavovať sloboda - bytosť, ktorá nie je slobodná, a preto je nevyhnutná -, aby to bola vôbec zmysluplná sloboda. Táto teória je založená na antagonizme protichodných síl, ktoré tvoria „vek sveta“, minulosť, prítomnosť a budúcnosť. Tvrdí, že svet, ktorého pôvod WA chce pochopiť, musí zahŕňať rovnaké konfliktné sily, ktoré stále pôsobia, aj keď nie nevyhnutne v rovnakej podobe, v tomto svete, ktorého myseľ je aspektom: „Vylieva sa zo zdroja vecí a rovnako ako zdroj má ľudská duša spoločné poznanie / vedu (Mitwissenschaft) stvorenia “(WA, s. 4). Schelling naznačuje, že v nás existujú dva princípy: „nevedomý, temný princíp a vedomý princíp“, ktoré však musia byť nejakým spôsobom identické. Rovnaká štruktúra platí pre to, čo Schelling znamená „Boh“. V tomto okamihu nie je jeho popis terénu konzistentný, ale táto nejednotnosť poukazuje na zásadný problém, ktorý sa Schelling snaží pochopiť, konkrétne či filozofia môže racionálne vysvetliť skutočnosť zjavného sveta. Pretože to robí svet zrozumiteľnejším, Boh sa dotýka krajiny tak, že „skutočný“, ktorý má podobu materiálnej prírody, je „v Bohu“, ale „nie je Bohom absolútne videný, tj pokiaľ existuje; pretože je to iba dôvod jeho existencie, je to príroda v Bohu; podstata, ktorá je neoddeliteľná od Boha, ale odlišná od neho “(SW I / 7, s. 358). Ide o to, že Boh by bol iba akýmsi neoddeliteľným statickým, keby neexistoval to, čo presahuje: bez odporu, tvrdí Schelling,neexistuje život a žiadny zmysel pre rozvoj, ktoré sú najvyššími aspektmi reality. Cieľom odklonu od Spinozy je vyhnúť sa zmyslu pre svet ako taký, ktorý by urobil ilúziu slobody, pretože cieľ slobody by už bol určený ako cieľ celku. Schelling začína konfrontovať myšlienku, že racionálne zmierenie slobody a nevyhnutnosti, ktoré hľadal Kant pri uznávaní nevyhnutnosti zákona a ktoré bolo cieľom pokusu nemeckého idealizmu o zmierenie mysle a prírody, by mohlo byť skutočne nedosiahnuteľné. Schelling začína konfrontovať myšlienku, že racionálne zmierenie slobody a nevyhnutnosti, ktoré hľadal Kant pri uznávaní nevyhnutnosti zákona a ktoré bolo cieľom pokusu nemeckého idealizmu o zmierenie mysle a prírody, by mohlo byť skutočne nedosiahnuteľné. Schelling začína konfrontovať myšlienku, že racionálne zmierenie slobody a nevyhnutnosti, ktoré hľadal Kant pri uznávaní nevyhnutnosti zákona, a ktoré bolo cieľom pokusu nemeckého idealizmu o zmierenie mysle a prírody, by mohlo byť skutočne nedosiahnuteľné.

Wolfram Hogrebe tvrdil, že filozofia WA je ontologická teória predikácie. Byť, ako bolo pôvodne jedno a uzavreté v sebe, nie je zjavné a nemá dôvod sa prejavovať. Hogrebe označuje túto „pronominálnu bytosť“. Rovnaká bytosť musí tiež, vzhľadom na to, že v súčasnosti existuje zjavný svet, byť „predikatívnou bytosťou“, ktorá „vyteká, šíri sa, dáva sa“(SW I / 8, s. 210–211). Rozpor medzi týmito dvoma druhmi bytostí je zrejmý. Schelling v súlade s filozofiou identity tvrdí, že „správne chápaný zákon kontradikcie v skutočnosti len hovorí, že to isté nemôže byť ako niečo také a naopak, ale to nebráni tomu, aby to isté, čo je A, bolo schopné, ako druhý, nebyť A “(SW I / 8, s. 213–4). Jeden aspekt bytia, temná sila, ktorú niekedy označuje ako „gravitácia“, je kontraktívna,druhý expanzívny, ktorý nazýva „ľahký“. Dynamické procesy sú výsledkom výmeny medzi týmito nakoniec identickými silami. Keby boli úplne oddelené, neexistoval by žiadny zjavný vesmír, pretože by dominovala kontrakcia, alebo by sa vesmír rozptýlil nekonečnou rýchlosťou, pretože by dominovala expanzia. Výsledok by bol rovnaký: svet by neexistoval. Ak má byť niečo také, musí byť oboje v pozitívnom zmysle, v ktorom je všetko ostatné, čo ho robí neurčito pozitívnym, pronominálnym a musí mať vzťah k tomu, čo nie je, aby bolo možné určiť, čo prináša do sféry predácie tým, že ju vezme za seba. Vo WA človek prichádza do rozporu so sebou samým a obe sily neustále súperia. Rozdiely však musia byť založené na jednote,inak by sa nemohli vôbec prejaviť ako rozdiely. Táto pôda sa v súčasnosti čoraz viac považuje za zdroj prechodného charakteru všetkého konkrétneho a stále menej za zdroj pokojného vhľadu do toho, ako sa môžeme zmieriť s konečnou existenciou. Nálada WA je zhrnutá v Schellingovom odkaze na „závoj melanchólie, ktorý je rozptýlený po celej prírode, hlboký nezničiteľný melanchólia všetkého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojom tejto melanchólie je, že všetko obmedzené musí „ísť na zem“a že o tom vieme. Povedomie tak dáva zmysel veciam, a predsa je tiež tým, čo je podložené negativitou, s ktorou sa musí neustále snažiť vyrovnať. Táto pôda sa v súčasnosti čoraz viac považuje za zdroj prechodného charakteru všetkého konkrétneho a stále menej za zdroj pokojného vhľadu do toho, ako sa môžeme zmieriť s konečnou existenciou. Nálada WA je zhrnutá v Schellingovom odkaze na „závoj melanchólie, ktorý je rozptýlený po celej prírode, hlboký nezničiteľný melanchólia všetkého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojom tejto melanchólie je, že všetko obmedzené musí „ísť na zem“a že o tom vieme. Povedomie tak dáva zmysel veciam, a predsa je tiež tým, čo je podložené negativitou, s ktorou sa musí neustále snažiť vyrovnať. Táto pôda sa v súčasnosti čoraz viac považuje za zdroj prechodného charakteru všetkého konkrétneho a stále menej za zdroj pokojného vhľadu do toho, ako sa môžeme zmieriť s konečnou existenciou. Nálada WA je zhrnutá v Schellingovom odkaze na „závoj melanchólie, ktorý je rozptýlený po celej prírode, hlboký nezničiteľný melanchólia všetkého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojom tejto melanchólie je, že všetko obmedzené musí „ísť na zem“a že o tom vieme. Povedomie tak dáva zmysel veciam, a predsa je tiež tým, čo je podložené negativitou, s ktorou sa musí neustále snažiť vyrovnať. Nálada WA je zhrnutá v Schellingovom odkaze na „závoj melanchólie, ktorý je rozptýlený po celej prírode, hlboký nezničiteľný melanchólia všetkého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojom tejto melanchólie je, že všetko obmedzené musí „ísť na zem“a že o tom vieme. Povedomie tak dáva zmysel veciam, a predsa je tiež tým, čo je podložené negativitou, s ktorou sa musí neustále snažiť vyrovnať. Nálada WA je zhrnutá v Schellingovom odkaze na „závoj melanchólie, ktorý je rozptýlený po celej prírode, hlboký nezničiteľný melanchólia všetkého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojom tejto melanchólie je, že všetko obmedzené musí „ísť na zem“a že o tom vieme. Povedomie tak dáva zmysel veciam, a predsa je tiež tým, čo je podložené negativitou, s ktorou sa musí neustále snažiť vyrovnať.

Opustenie jeho zvyškového spinozizmu vedie Schellinga k rastúcemu znepokojeniu z napätia, ktoré vyplýva z rozporov, ktoré sú súčasťou aj ľudských bytostí. Vek sveta je tvorený vývojom foriem a štruktúr v hmotnom a duševnom svete. Tento vývoj závisí od interakcie rozširujúcej sa sily so spomalením akéhokoľvek rozširovania kontraktačných síl, ktoré umožňuje vývoj prechodných, ale určených foriem. Tento proces tiež vedie k jazyku, ktorý Schelling považuje za model rozvoja celého sveta, pretože ukazuje, ako môže expanzia a uvoľnenie napätia viesť skôr k zrozumiteľnosti, než k samotnému rozptylu:

Zdá sa univerzálne, že každé stvorenie, ktoré sa nemôže samo osebe samo osebe samo osebe samo osebe spojiť, sa samo seba samo seba spája, odtiaľ patrí napríklad zvýšený zázrak formovania slova v ústach, čo je skutočným stvorením celého vnútra. keď už sama o sebe nemôže zostať. (WA I, s. 56–7)

Jazyk ako „zmluvný“materiálny významník a „rozširujúci sa“ideálny význam opakuje základnú štruktúru WA a Schelling trvá na tom, že podobne ako v materiálnom svete bez „ideálnej“kapacity na expanziu, môže byť jazyk „stuhnutý“. Táto interakcia medzi tým, čo je obsiahnuté samo osebe a tým, čo niečo priťahuje, je tiež tým, čo vedie k vedomiu, a teda k inherentnému napätiu vo vedomí, ktoré môže byť samo osebe svojím vzťahom k druhému. Hegel používa podobný model subjektivity, ale Schelling príde odmietnuť Hegelov model pre jeho neschopnosť čeliť konečne nevyriešiteľnému napätiu v celej subjektivite. Schellingova neskoršia filozofia predstaví tému, ktorej pôvod jej bráni dosiahnuť „sebaprevádzanie“, ktorú sa Hegel snaží vysvetliť stanovením úplnej štruktúry „sebareflexie“v ostatných. Schellingova filozofia WA nikdy nie je dokončená: je to idealistický cieľ systematického zjednocovania subjektu a objektu pochopením skutočného vývoja histórie od samotného vzniku zakladateľov o problémoch týkajúcich sa vzťahu medzi filozofickým systémom a historickou udalosťou, ktoré nepripúšťajú riešenia. Štruktúry, ktoré rozvíja, ho ďalej vedú k myšlienkam, ktoré ho presahujú idealizmus a robia ho jedným z rozhodujúcich predchodcov existenciálnych a iných neideistických foriem modernej filozofie.je jeho idealistickým cieľom systematicky zjednocovať subjekt a objekt tým, že pochopí skutočný vývoj histórie od samotného vzniku zakladateľov o problémoch týkajúcich sa vzťahu medzi filozofickým systémom a historickou udalosťou, ktoré nepripúšťajú riešenia. Štruktúry, ktoré rozvíja, ho ďalej vedú k myšlienkam, ktoré ho presahujú idealizmus a robia ho jedným z rozhodujúcich predchodcov existenciálnych a iných neideistických foriem modernej filozofie.je jeho idealistickým cieľom systematicky zjednocovať subjekt a objekt tým, že pochopí skutočný vývoj histórie od samotného vzniku zakladateľov o problémoch týkajúcich sa vzťahu medzi filozofickým systémom a historickou udalosťou, ktoré nepripúšťajú riešenia. Štruktúry, ktoré rozvíja, ho ďalej vedú k myšlienkam, ktoré ho presahujú idealizmus a robia ho jedným z rozhodujúcich predchodcov existenciálnych a iných neideistických foriem modernej filozofie. Štruktúry, ktoré rozvíja, ho vedú k myšlienkam, ktoré ho presahujú idealizmus a robia ho jedným z rozhodujúcich predchodcov existenciálnych a iných ne idealistických foriem modernej filozofie. Štruktúry, ktoré rozvíja, ho vedú k myšlienkam, ktoré ho presahujú idealizmus a robia ho jedným z rozhodujúcich predchodcov existenciálnych a iných ne idealistických foriem modernej filozofie.

5. Pozitívna a negatívna filozofia a Hegelova kritika

Schellingovi sa často rozumie prechodné „objektívne idealistické“spojenie medzi Fichte a Hegelom. Hegelov systém je považovaný za vyvrcholenie nemeckého idealizmu, takže táto interpretácia nerieši Schellingove skutočné filozofické ambície. Mnohé z týchto poznatkov, najmä v neskoršej filozofii (1827 - 1854), priamo a nepriamo ovplyvnili myšlienky mysliteľov, ako Feuerbach, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger a Adorno, ktorí kritizovali Hegelovo tvrdenie o artikulovaní kompletného filozofického systému.

Rozdiely medzi Hegel a Schellingom vyplývajú z ich príslušných prístupov k pochopeniu absolútnych. Pre Hegela je absolútna výsledkom samovzrušenia všetkého konečného, ktorého modelom bytia je práve zmena na niečo iné. Filozofia teda môže vyjadriť povahu absolútneho vyjadrením toho, ako sú definitívne stanovenia vždy prekročené. Toto má podobu „negácie negácie“, v systéme, ktorého koniec chápe jej začiatok. Pre Hegela sa výsledok stáva známym, keď sa na začiatku systému neguje ako „samo o sebe“, že sa stane „samo sebou“na konci systému, teda v procese, v ktorom sa odráža samo seba tým, že sa stane druhým samým sebou. Schelling sa už stáva verejne kritickou voči Hegelovi, keď pracoval na neskoršej verzii filozofie WA v Erlangene v 20. rokoch 20. storočia, ale svoju kritiku zverejňuje na prednáškach v Mníchove v 30. a 40. rokoch 20. a 50. rokov 20. storočia ako profesor v Berlíne. Cieľom idealistických systémov bolo premýšľať o tom, čo to nie je - byť - skutočne sám o sebe, aj keď sa zdá, že nie je sám sebou, a tak sa vyhnúť Kantovmu dualizmu. Otázka medzi Schellingom a Hegelom spočíva v tom, či samotné odôvodnenie rozumu nie je v skutočnosti akýmsi filozofickým narcizmom, v ktorom rozum obdivuje svoju reflexiu v tom, že nemôže plne vyjadriť svoj vzťah k tejto reflexii. Rovnako ako Hegel, Schelling tvrdí, že to nie je konkrétny prejav vedomostí, ktorý mi hovorí pravdu o svete,ale skôr nevyhnutnosť prechodu od jedného vedomia k druhému. Logická rekonštrukcia procesu poznania však môže byť pre Schellinga iba odrazom samotnej myšlienky. Skutočný proces nemožno opísať filozofiou, pretože kognitívne základy poznania a skutočné základy, hoci sú navzájom neoddeliteľné, nemožno preukázať, že sa navzájom odrážajú.

Dieter Henrich charakterizuje Hegelovu koncepciu absolútna nasledovne: „Absolútna je konečná, do akej miery nie je konečná nič iné ako negatívny vzťah k nej“(Henrich 1982, s. 82). Hegelov systém závisí od toho, ako každý vnútorný spôsob počatia sveta má interný rozpor. To nevyhnutne vedie k úvahám o komplexnejších spôsoboch uchopenia sveta, až do bodu, keď už nemôže existovať komplexnejší spôsob, pretože už neexistuje protirečenie, ktoré by ho viedlo. Samotná skutočnosť konečných obmedzení empirického myslenia sa tak stáva tým, čo vedie k nekonečnu, čo je podľa Hegelovho názoru považované za ohraničené samo osebe a ničím iným.

Schelling akceptuje takú koncepciu, ku ktorej významne prispel vo svojej ranej filozofii, ako spôsob budovania „negatívneho“filozofického systému, pretože vysvetľuje logiku zmeny, keď bude existovať svet, ktorý bude vysvetlený. Koncepcia však nevysvetľuje, prečo vôbec existuje rozvojový svet, ale iba premýšľa v potrebnej štruktúre rozvoja na základe nevyhnutných myšlienkových potrieb. Schellingov vlastný pokus vysvetliť svetovú ontologickú a historickú faktickosť ho povedie k „filozofickej teológii“, ktorá sleduje vývoj mytológie a potom kresťanského zjavenia v jeho Filozofii mytológie a Filozofii zjavenia, ktorá, podobne ako všetky jeho podstatné diela po roku 1811, nie sú publikované za jeho života. Zlyhanie jeho filozofickej teológie však neznamená,nevyhnutne zneplatňuje jeho filozofické argumenty proti Hegel. Jeho alternatíva k „spoločnej chybe každej filozofie, ktorá doteraz existovala“- „iba logický vzťah Boha k svetu“(System der Weltalter, s. 57) - Schelling označuje termíny „pozitívna filozofia“. „Iba logický vzťah“znamená reflexivitu, v ktorej svet nevyhnutne vyplýva z povahy Boha, a preto sú Boh a svet „sami sebou“. Hegelov systém sa snaží vyhnúť faktickosti sveta pochopením rozumu ako imanentnej artikulácie sveta. Schelling naopak trvá na tom, že ľudský rozum nedokáže vysvetliť svoju vlastnú existenciu, a preto nemôže zahrnúť seba a svoje ďalšie do systému filozofie. Tvrdí, že nemôžeme zmysel zjavného sveta začať rozumom,ale musí namiesto toho začať s nepredvídanou bytosťou a snažiť sa ju pochopiť dôvodom, ktorý je iba jedným z jej aspektov a ktorý sa nedá vysvetliť z hľadiska reprezentácie skutočnej povahy bytia.

Schelling tvrdí, že identitu myslenia a bytia nemožno vyjadriť v myslení, pretože myšlienka musí predpokladať, že sú totožné spôsobom, ktorý myseľ ako jedna strana vzťahu nemôže pochopiť. Tým, že Hegel predefinuje pojem „tak“, že je vždy už predmetom aj predmetom, má za cieľ vyhnúť sa akýmkoľvek predpokladom na strane subjektu alebo objektu, čo umožňuje systému dokončiť sa ako „sebaurčenie pojmu“'. Schelling predstavuje základnú alternatívu takto:

Koncept by musel ísť na prvom mieste a bytosť by musela byť dôsledkom tohto pojmu, čo by znamenalo, že už nie je absolútnym bytím; alebo koncept je dôsledkom bytia, potom musíme začať s bytím bez konceptu. (SW II / 3, s. 164)

Hegel sa pokúša spojiť koncept a bytosť tým, že sa stane súčasťou štruktúry sebareflexie, nie základom vzájomného vzťahu medzi subjektom a objektom. Podľa Schellinga teda Hegel neplatne usudzuje, že „podstata“, čo vieme o veciach, čo je jednou stranou vzťahu medzi bytím a podstatou, môže vyjadriť svoju identitu s druhou stranou v „koncepcii“, pretože druhá strana je zjavené ako „nič“, kým nevstúpi do vzťahu, ktorý ho robí určiteľným okamihom celého procesu. Na druhej strane pre Hegela musí Schelling hovoriť o tom, že je niečo bezprostredné: to znamená, že musí byť úplne nepriehľadné, a teda nie je ničím ekvivalentným.

Problém, ktorý Hegel neprekonáva, spočíva v tom, že identita podstaty a bytia nemôže byť známa, pretože, ako tvrdí Schelling vo svojom pojme bytia, „existencia tu nie je dôsledkom koncepcie alebo podstaty, ale skôr existencia je tu sama osebe. koncept a samotná podstata “(SW II / 3, s. 167). Problém reflexie nemožno prekonať Hegelovým spôsobom: identifikácia vlastnej reflexie v zrkadle ako seba samého (teraz chápané ako metafora podstaty) znamená, ako sme videli vyššie, predchádzajúci nereflexný okamih, ak je potrebné vedieť, že odraz je skôr ako náhodne odrážaný objekt. Ako ďaleko sa Schelling posunie od akejkoľvek reflexívnej verzie filozofie identity, je zrejmé v nasledujúcom texte od úvodu do filozofie zjavenia alebo založenia pozitívnej filozofie z rokov 1842–3:

naše sebavedomie nie je vôbec vedomím tej povahy, ktorá prešla všetkým, je to práve naše vedomie (…), pretože vedomie človeka nie je = vedomie prírody (…) Ďaleko od človeka a jeho činnosti svet zrozumiteľný, človek sám je tým, čo je nepochopiteľné. (SW II / 3, s. 5–7)

Schelling odmieta pripustiť, aby tento dôvod mohol svoj stav potvrdiť tým, že:

to, čomu hovoríme svet, ktorý je tak úplne podmienený ako celok, tak aj v jeho častiach, nemôže byť dojmom niečoho, čo vzniklo nevyhnutnosťou rozumu (…), ktoré obsahuje prevažujúcu masu nerozumných vecí. (Grundlegung der positiven Philosophie, p. 99)

Dnešné dôsledky diskusie medzi Schellingom a Hegelom dostali nový význam pokračujúcim spracovaním „nemetafyzických“čítaní Hegela Robertom Pippinom a ďalšími. Ak je Hegel skutočne filozofom, ktorý trvá na tom, že legitimácia môže byť iba z hľadiska účtu, môžeme dať informácie o tom, ako sme sa dostali k formám legitimácie našej spoločnosti, na tieto formy neexistuje nijaký mimozemský pohľad, nakoľko je ďaleko z Schellingových krokov proti racionalistickej metafyzike v jeho neskoršej filozofii? Zdá sa, že rozdiel medzi Hegel a Schellingom spočíva predovšetkým v Schellingovom tvrdení, že človek nemôže zredukovať spôsoby, ktorým čelíme, od hrôzy a iracionality existencie, až po to, čo sa dá dosiahnuť filozofickým systémom, ktorý dáva zmysel negativite tým, že ju ukazuje. má racionálny základ. Jeho pozornosť k umeniu a nevedomie v jeho ranej filozofii naznačujú tento smer už v jeho neskoršom myslení.

Schelling je jedným z prvých filozofov, ktorý seriózne začal kritiku modelu metafyziky založenej na myšlienke skutočnej reprezentácie, kritiky, ktorú možno považovať za jeden z kľúčových aspektov modernej filozofie od Heideggera po neskoršieho Wittgensteina a ďalej. Zároveň sa na rozdiel od niektorých svojich nástupcov zaväzuje brať ohľad na ľudský rozum, ktorý nepredpokladá, že by jeho neschopnosť sama osebe mala viesť k upusteniu od racionality alebo k obmedzeniu na výkon moci v spôsob Nietzscheho. Toto je jeden z aspektov, v ktorých sa Schelling opäť stal súčasťou súčasnej filozofickej debaty, kde potreba hľadania legitimizačných prostriedkov, ktoré sa nespoliehajú na myšlienku racionality spojenej so svetom, zostáva hlavnou výzvou. Predovšetkým, Schellingova myšlienka a svet,Najmä jeho trvanie na potrebe neobmedziť našu koncepciu prírody na to, čo je možné vedeckými metódami objektivizovať, sa vo svetle ekologickej krízy ukazuje ako trvanlivejšie, ako to donedávna naznačoval jeho príjem. Otázka, ktorú Schelling stále kladie, je, ako sa dá kapacita na rozširovanie ľudských vedomostí a kontroly prírody zladiť s udržateľnými spôsobmi obývania tejto prírody.

Bibliografia

Primárna literatúra: Vydanie Schellingovej tvorby

• Sämmtliche Werke Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga, [ SW], ed. KFA Schelling, I Abtheilung Vols. 1–10, II Abtheilung Vols. 1–4, Stuttgart: Cotta, 1856–61. Bol publikovaný ľahko prístupný podstatný výber kompletných diel, ed. M. Frank, ako Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Ausgewählte Schriften, 6 Vols., Frankfurt: Suhrkamp 1985.
• Die Weltalter, [ WA], M. Schröter (ed.), Mníchov: Biederstein, 1946; iné verzie ako verzia z roku 1813 vytlačené v Sämmtliche Werke.
• Historická kritika Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, editovaná HM Baumgartnerom, WG Jacobsom, H. Kringsom, Stuttgartom 1976–, je ešte stále ďaleko od dokončenia, ale stane sa novým štandardným vydaním.
• Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, 1794, (O možnosti absolútnej formy filozofie), Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795, (z I ako princíp filozofie alebo filozofia bezpodmienečné v ľudskom poznaní), Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 1795, (Filozofické listy o dogmatizme a kritike), v bezpodmienečnom ľudskom poznaní: Štyri prvé eseje 1794–6, preklad a komentár F. Martiho, Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, 1796–7, (Eseje vo vysvetlení idealizmu doktríny vedy).
• Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, 1797, Myšlienky filozofie prírody: ako úvod do štúdia tejto vedy, preložené EE Harris a P. Heath, úvod R. Stern, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799, (Prvý plán systému filozofie prírody).
• System des transcendentalen Idealismus, 1800, Systém transcendentálneho idealizmu, preložené P. Heathom, úvod M. Vater, Charlottesville: University Press of Virginia, 1978.
• Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme zu lösen, 1801, (O skutočnej koncepcii filozofie prírody a správnom spôsobe riešenia jej problémov).
• Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, (Prezentácia môjho systému filozofie).
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 1802, (Ďalšie príspevky zo systému filozofie).
• Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802, (Bruno alebo O prírodnom a Božom princípe vecí), preložené na úvod M. Vater, Albany: Štátna univerzita v New Yorku, 1984.
• Philosophie der Kunst, 1802 - 3, Filozofia umenia, Minnesota: Minnesota University Press, 1989.
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803 (On University Studies), preložený ES Morgan, editoval N. Guterman, Atény, Ohio: Ohio University Press, 1966.
• Philosophie und Religion, 1804, (Filozofia a náboženstvo).
• System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, 1804, (Systém celej filozofie a najmä filozofia prírody).
• Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, 1806, (Aforizmy ako úvod do filozofie prírody).
• Aphorismen über die Naturphilosophie, 1806, (Aforizmy o filozofii prírody).
• Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur, 1807, (Vzťah výtvarného umenia k prírode).
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, 1809, (Of Human Freedom), preklad s kritickým úvodom a poznámkami J. Gutmanna, Chicago: Open Court, 1936.
• Briefwechsel mit Eschenmayer, 1810, (Korešpondencia s Eschenmayerom).
• Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810, (Stuttgartské súkromné prednášky).
• Die Weltalter, 1811 - 15, (Veky sveta), preložené úvodu a poznámkami F. de W. Bolmana, Jr., New York: Columbia University Press, 1967. Abyss of Sloboda / Vek sveta, trans. Judith Norman, s esejom Slavoj Žižek, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.
• Über die Gottheiten von Samothrake, 1815, Schelling's Pojednání o 'Božstvách Samothrace', preklad a úvod RF Brown, Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977.
• Initia Philosophiae Universae, 1820-1, ed. H. Fuhrmans, Bonn: Bouvier, 1969.
• Über die Nature der Philosophie als Wissenschaft, 1821, (O povahe filozofie ako veda).
• System der Weltalter, 1827 - 8, (Systém vekov sveta), ed. S. Peetz, Frankfurt: Klostermann, 1990.
• Einleitung in die Philosophie, 1830, (Úvod do filozofie), ed. WE Ehrhardt (Schellingiana 11), Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1989.
• Grundlegung der positiven Philosophie, 1832–3, (Základy pozitívnej filozofie), ed. H. Fuhrmans Turin: Bottega d'Erasmo, 1972.
• Zur Geschichte der neueren Philosophie, pravdepodobne 1833–4, O histórii modernej filozofie, preklad a predstavenie A. Bowieho, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
• Philosophie der Offenbarung, 1841-2, (Philosophy of Revelation), ed. M. Frank, Frankfurt: Suhrkamp, 1977.
• Philosophie der Mythologie, 1842, (Filozofia mytológie).
• Philosophie der Offenbarung, 1842–3, (Filozofia zjavenia). Časť prekladu v The Grounding of Positive Philosophy ed. a trans. B. Matthews, Albany: SUNY Press.
• Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie, v rokoch 1847 - 1852, (Filozofický úvod do filozofie mytológie alebo prezentácia ryze racionálnej filozofie).

Sekundárna literatúra

• Beach, Edward A., 1994, Potents of God (s) Gods (s): Schellingova filozofia mytológie, Albany: SUNY Press (popis neskorej filozofie).
• Bowie, A., 1990, Estetika a subjektivita: od Kant po Nietzsche, Manchester: Manchester University Press, dotlač 1993, úplne revidované vydanie 2003. (kapitola Schelling, ktorá ho charakterizuje vo vzťahu k Hölderlinovi a romantickým a postromantickým teóriám estetika a ako teoretik subjektivity, ktorý sa nespolieha na myšlienku vlastnej prítomnosti).
• –––, 1993, Schelling a moderná európska filozofia: Úvod, Londýn: Routledge. (Prvý celovečerný popis Schellinga v angličtine, ktorý ho považoval skôr za hlavného filozofa ako za prívesok Hegela. Spája Schellinga s problémami súčasnej analytickej a európskej filozofie).
• Fenichel, T. Schelling, 2019, Freud a Filozofické základy psychoanalýzy, Londýn, NY: Routledge (Schelling a Freud, vzťah medzi filozofiou a psychoanalýzou).
• Fichte, JG, 1971, Werke I, Berlín: de Gruyter. (Pozri § 1).
• Ffytche, M., 2012, Nadácia nevedomia. Schelling, Freud a Narodenie modernej psychiky, Cambridge: Cambridge University Press. (Schellingova úloha pri vzniku psychoanalýzy).
• Frank, M., 1975, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt: Suhrkamp. (Klasický moderný popis Schellingovej kritiky Hegela: hustá a veľmi náročná, ale nevyhnutná práca).
• –––, 1985, Eine Einführung v Schellings Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp. (Podrobný popis Schellingovej ranej práce až do konca filozofie identity: pozri § 2).
• –––, 1991, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam. (Obsahuje životne dôležitú esej o Schellingovej teórii identity „Identität und Subjektivität“, ktorá vníma túto teóriu ako hlavnú udalosť v západnej filozofii).
• –––, 2018, „Reduplikatívna identifikácia“. Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, Stuttgart, Bad Cannstadt: Frommann Holzbog. (Podrobné skúmanie otázky identity prírody a ducha v Schelling v súvislosti s inými filozofickými teóriami identity).
• –––, 1975a, s Kurzom G., Materialien zu Schellings filozofom Anfängenom, Frankfurt: Suhrkamp. (Eseje o rôznych aspektoch Schellingovej filozofie v rokoch 1795 až 1804, s sprievodným historickým materiálom).
• Hamilton Grant, I., 2008, Philosophies of Nature After Schelling, London: Continuum. (Prehodnotenie Schellingových názorov na prírodu vo vzťahu k témam súčasnej európskej / kontinentálnej filozofie.)
• Heidegger, M., 1971, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen: Niemeyer. (Hustý a ťažký, ale zásadný komentár k Schellingovej o esencii ľudskej slobody, s materiálmi z neskorších prednášok Heideggera. Pozri § 3).
• –––, 1991, Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), Frankfurt: Klostermann. (Po pozitívnom vyjadrení v Heidegger (1971) tu tvrdíme, že Schelling je koniec koncov ďalším príkladom „západnej metafyziky“, ktorá vrcholí Nietzscheho „vôľou k moci“. Náročná a jednoznačne chybná, pretože ignoruje neskorú prácu celkom).
• Henrich, D., 1982, Selbstverhältnisse, Stuttgart: Reclam. (Dôležité eseje o Schellingovi, Hegelovej a modernej filozofii).
• Heuser-Kessler, M.-L., 1986, „Die Produktivität der Natur“, Schellings Naturphilosophie a das neue Paradigma der Selbstorganisation v den Naturwissenschaften, Berlín: de Gruyter. (Tvrdí, že Schellingova filozofia prírody môže súvisieť s vývojom nelineárnej dynamiky a teóriou samoorganizujúcich sa systémov).
• Hogrebe, W., 1989, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings 'Die Weltalter', Frankfurt: Suhrkamp. (Vynikajúci, ale náročný popis WA ako teórie predikcie, ktorá využíva nástroje analytickej filozofie na preukázanie toho, do akej miery je Schellingova konzistentná pozícia).
• Jähnig, D., 1966/1969, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 zväzky, Pfullingen: Neske. (Podrobný a pôsobivý opis významu umenia pre Schellingovu filozofiu ako celok).
• Jaspers, K., 1955, Schelling: Größe und Verhängnis, Mníchov: Piper. (Zaujímavý, ak je neaktuálny, popis Schellingovho života a práce, ktorý vidí Schellinga ako nedosahujúci jeho filozofické ciele.)
• Kosch, M., 2010, Sloboda a dôvod v Kant, Schelling a Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press. (Podrobná diskusia o problémoch morálnej filozofie v Schellingovej práci po roku 1809.)
• Marx, W., 1984, Filozofia FWJ Schellinga: História, systém, sloboda, Bloomington: Indiana University Press. (Všeobecný a primerane prístupný účet, najmä predchádzajúca práca Schellinga, pokiaľ ide o podstatu ľudskej slobody).
• Matthews, B., 2011, Schellingova organická forma filozofie. Život ako schéma slobody Albany: State University of New York Press. (Vývoj Schellingových myšlienok o prírode, slobode a filozofii v jeho predchádzajúcej práci).
• Ostaric, L. (ed.), 2014, Interpreting Schelling: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press. (Zbierka esejí o témach v Schellinge, vrátane kľúčovej eseje o Schellingovom poňatí identity Manfredom Frankom.)
• Sandkaulen-Bock, B., 1990, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen: Vandenhoeck a Ruprecht. (Vynikajúca odpoveď na Schellingovu odpoveď na otázky, ktoré položil najmä Jacobi a ktoré sa týkajú absolútneho založenia filozofie: historicky podrobné a veľmi dôkladné o ranej práci).
• Sandkühler, HJ, 1970, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart: Metzler. (Obsahuje bibliografiu, ktorá dopĺňa bibliografiu Schneebergera - pozri nižšie).
• ––– (vyd.), 1984, Natur und geschichtlicher Prozeß, Frankfurt: Suhrkamp. (Výber esejí o filozofii prírody s užitočnou bibliografiou spisov o tejto filozofii).
• Schneeberger, G., 1954, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine Bibliographie, Bern: Franke. (Štandardná bibliografia, ktorú doplnia tí, ktorí sú uvedení vyššie).
• Scholz, H. (ed.), 1916, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther and Reichard. (Obsahuje väčšinu kľúčových textov Jacobiho v diskusii o panteizme).
• Schulz, W., 1975, Die Vollendung des deutschen Idealismus v der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen: Neske. (Kniha, ktorá preorientovala štúdium Schellinga po druhej svetovej vojne na štúdium neskoršej práce, najmä Hegelovej kritiky, a spájala Schellinga s Kierkegaardom a Heideggerom. Ťažká, ale provokujúca).
• Snow, Dale E., 1996, Schelling a koniec idealizmu, Albany: SUNY Press. (Výborne, veľmi prehľadne, najmä čo sa týka skorého a stredného Schellinga.)
• Tilliette, X., 1970, Schelling une filozofophie en devenir, Dva zväzky, Paríž: Vrin. (Encyklopedická historická správa o vývoji Schellingovej práce: silnejšia vo všeobecnej expozícii a teológii ako v prípade Schellingových filozofických argumentov).
• Welchman, A. a Norman, J. (eds.), 2004, The New Schelling, London: Continuum. (Zmiešaná zbierka esejí, vrátane prekladov klasických esejí M. Frank a J. Habermas).
• Whistler, D., 2013, Schellingova teória symbolického jazyka. Formovanie systému identity, Oxford: Oxford University Press. (Schellingova počiatočná filozofia identity je dôležitá vo vzťahu k otázkam symbolizmu a ako filozofia ako taká, ktorá bola veľmi nepochopená).
• Wirth, JM, 2003, The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and his time, Albany: State University of New York Press. (Schelling ako filozof života, súvisiaci so súvisiacimi koncepciami európskej a východnej filozofie.)
• –––, 2004, Schelling Now: Contemporary Readings, Bloomington: Indiana University Press. (Zbierka esejí spájajúcich Schellinga s témami súčasnej európskej / kontinentálnej filozofie).
• ––– 2015, Schellingova prax divočiny. Time, Art, Imagination, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press. (Úvahy o Schellingových názoroch na prírodu vo vzťahu k otázkam týkajúcim sa času a predstavivosti.)
• White, A., 1983a, Absolútne vedomosti: Hegel a problém metafyziky, Ohio: Ohio University Press. (Obhajuje Hegela proti Schellingovej kritike, ale nezohľadňuje argumenty Franka o neúspešnej reflexii v Hegeli).
• –––, 1983b, Schelling: Úvod do systému slobody, New Haven a Londýn: Yale University Press. (Dobrý úvod do Schellingovej práce ako celku, ktorá sa však zameriava na svoje nepochybné slabiny na úkor svojich silných stránok).
• Žižek, S., 1996, Nedeliteľný zvyšok: Eseje o Schellingovi a súvisiacich záležitostiach, Londýn: Verso. (Vidí Schellinga ako „prvého, ktorý formuloval post idealistické motívy finality, nepredvídateľnosti a dočasnosti“, čo znamená, že Schelling je zdrojom kľúčových myšlienok v Žižkovi, ktoré boli predtým pripisované Hegelovi).

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]