Adam De Wodeham

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Adam de Wodeham

Prvýkrát zverejnené 21. marca 2012; podstatná revízia So 6. júla 2019

Adam z Wodehama (1295 - 1358) bol jedným z najvýznamnejších filozofov a teológov pracujúcich v Oxforde v druhej štvrtine štrnásteho storočia. Wodeham, študent Ockhama, je najlepšie známy pre svoju teóriu komplexného významu a svoj výrazne anglický prístup k otázkam filozofickej teológie. Jeho filozofia a teológia boli vplyvné počas neskorého stredoveku a raného novoveku.

• 1. Život
• 2. Spisy
• 3. Postavenie v dejinách filozofie

• 4. Psychológia a poznanie

  • 4.1 Intuitívne a abstraktné poznanie
  • 4.2 Skepticizmus a Aureoli
  • 4.3 Tri stupne dokazovania
  • 4.4. Dôkazné rozsudky
  • 4.5 Signifikant komplexu

• 5. Filozofická teológia

  • 5.1 Dôkazy o existencii Boha
  • 5.2 Dôkaz Božej jednoty
  • 5.3 Filozofia a trojica

• 6. Prírodná filozofia

  • 6.1 Kontinuum
  • 6.2 Zemepisná šírka formulárov

• 7. Etika

  • 7.1 Morálna dobrota
  • 7.2 Morálka, vôľa a povaha viery

• Bibliografia

  • Primárna literatúra
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Život

Blízko Southamptonu sa narodil Adam Wodeham [Goddam / Woodham] (cca 1295 - 1358). V mladom veku vstúpil do františkánskeho rádu. Wodehamove najskoršie filozofické vzdelanie bolo na františkánskom štúdiu v Londýne, kde najprv študoval u Waltera Chattona (c. 1317 - 1321) a potom u Williama z Ockhamu (1320 - 1324). Počas tohto obdobia intenzívneho štúdia Wodeham spolupracoval s Ockhamom na jeho masívnej summickej logike, editoval ho a pripravoval na publikovanie. Potom, čo Ockham v lete roku 1324 odišiel do Avignonu, bol Wodeham poslaný do Oxfordu, aby dokončil štúdium. V Oxforde sa zúčastnil prednášok Richarda FitzRalpha (1328 - 1329) a následne sa kvalifikoval na čítanie viet.

Wodeham prednášal o vetach Petra Lombarda na londýnskom konvente niekedy v roku 20-tych rokov, aj keď jeho prvé prednáškové listy neprežili. Neskôr prednášal na provinčnej škole v Norwichi niekedy koncom 13-tych rokov 20. storočia, čo sa dnes nazýva Lectura secunda [LS]. Nakoniec Wodeham prednášal Oxfordské prednášky (ďalej len Ordinatio Oxoniensis [OO]) medzi 1332 a 1334 (Streveler a Tachau 1995, 22–23, č. 61). Podľa Thomasa de Eccleston (Eccleston 1951, 57), Wodeham bola 61 ^stlektor v Oxforde, Greyfriars. Ako je tomu v prípade mnohých stredovekých filozofov, o jeho poslednom živote je známe len málo rokov po ukončení vzdelania. Zrejme odišiel do Bazileja v roku 1339, prežil mor v rokoch 1348–49 a zomrel vo františkánskom konvente v Babwelle v roku 1358 (Courtenay 1978, 181).

2. Spisy

Medzi rozsiahle spisy Adama Wodehama patria: jeho dva komentáre k Vetám Petra Lombarda (Lectura a Ordinatio); prológ Williama of Ockham's Summa logicae; krátke kvestívum na kontinuum; dlhší Tractatus de indivisibilibus; Tractatus alphabeticus, a možno aj 51 ^st kapitola časť I Ockhamovy Summa logicae a posledná otázka knihy IV toho istého autora Reportatio.

Medzi najvýznamnejšie filozofické a teologické diela Adama Wodehama patria jeho dva komentáre k vetám. Lectura (asi 1320. roky) je skorším z týchto dvoch diel a je voľným komentárom k prvým 26 rozdielom prvej knihy Lombardovej vety. Jednotný rukopis Lectura (Cambridge, Gonville a Caius, pani 281 (674), porovnaj 105–250) bol vydaný v modernom kritickom vydaní (Gál a Wood 1990). Ordinatio (1332 - 34), Wodehamovo najzrelejšie dochované dielo, je rozsiahlejším komentárom, zaoberajúcim sa všetkými štyrmi knihami Lombardovej vety, a rozsiahle prepisuje a reorganizuje prvých 26 rozdielov prvej knihy. Kritické vydanie ordinácie je k dispozícii v archívu scholastických komentárov a textov.

Kratšie diela Wodehama zahŕňajú niekoľko kolaborácií s jeho učiteľom Williamom z Ockhamu. Medzi ne patrí Wodehamov krátky úvod do Ockhamovej Summa logiky, ktorý bol upravený v kritickom vydaní. Courtenay ďalej tvrdí, že Wodeham je pravdepodobne učeník, ktorý napísal 51. kapitolu ^I. časti Ockhamovho Summa logicae (Courtenay 1978, 34). Obe tieto krátke diela boli napísané v rokoch 1320 až 1324, keď Wodeham spolupracoval s ctihodným začiatočníkom. Nakoniec Gedeon Gál tiež poznamenal, že v jednom z rukopisov Ockhamovej Reportácie (Miláno, Ambros. 281, inf., Ďalej len 69 ^rb) v knihe IV veta, okrajová notácia pripisuje poslednú otázku diela Wodehamovi (Courtenay) 1978, 34, fn. 61).

K Wodehamovým kratším dielam patria aj dva trakty o kontinuu napísané proti indivisibilistom alebo atomistom a Tractatus alphabeticus. Kratšia práca na kontinuu (Murdoch a Synan 1966, 212 - 288), pozostávajúca z jediného kvestra, je skorým redigovaním dlhšej práce, Tractatus de indivisibilibus (Wood 1988). Obe diela boli pravdepodobne napísané v rokoch 1323 až 1331 (Wood 1998, 16). Tractatus alphabeticus berie do úvahy šírku foriem a bol napísaný okolo roku 1333 (Wood 374).

Nakoniec stratené diela Adama Wodehama zahŕňajú biblické komentáre kantického canticora a prvú knihu Ecclesiasticus. A na základe historických a textových dôkazov sa všeobecne usudzuje, že Wodeham napísal súbor Determinácií, z ktorých niektoré boli pravdepodobne zahrnuté do Tractatus de indivisibilibus.

3. Postavenie v dejinách filozofie

Miesto Adama Wodehama v histórii filozofie je ťažké oceniť z dôvodu dvoch súvisiacich problémov, tu označovaných ako: (1) historiografický problém; a (2) textový problém. Historiograficky sa oblasť stredovekej filozofie trápila rôznymi naratívnymi správami o dvanástom až pätnástom storočí, ktoré charakterizujú obdobie, v ktorom Wodeham prekvital ako vek, v ktorý vládol deň fideizmus, skepticizmus a scholastická dekadencia (Inglis, 1998). Tento základný historiografický prístup k neskorému stredovekému obdobiu sa nedávno stal predmetom vážneho útoku a kontroly zo strany odborníkov pracujúcich v tejto oblasti, ale vyvážený obraz filozofov a teológov pracujúcich v tomto období zostáva v plienkach. Po druhé,presné pochopenie miesta Adama Wodehama v histórii filozofie je oslabené nedostatkom kritických vydaní pre Adama Wodehama, jeho bezprostredných súčasníkov a početných stredovekých filozofov a teológov pracujúcich na konci 14. a 15. storočia. Pokiaľ ide o Wodehama, je dôležité si uvedomiť, že kritické vydanie akéhokoľvek úplného textu Wodehama nebolo k dispozícii až donedávna (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Ďalej, ako už bolo uvedené, vydanie najrozvinutejšej a najúplnejšej práce Wodehama Ordinatio sa pripravuje až teraz. Miesto Adama Wodehama v histórii stredovekého myslenia je v súčasnosti ťažké vysledovať a najdôležitejším referenčným bodom zostáva významná štúdia Williama Courtenaya (Courtenay, 1978).jeho bezprostrední súčasníci a početní stredovekí filozofi a teológovia pracujúci na konci štrnásteho a pätnásteho storočia. Pokiaľ ide o Wodehama, je dôležité si uvedomiť, že kritické vydanie akéhokoľvek úplného textu Wodehama nebolo k dispozícii až donedávna (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Ďalej, ako už bolo uvedené, vydanie najrozvinutejšej a najúplnejšej práce Wodehama Ordinatio sa pripravuje až teraz. Miesto Adama Wodehama v histórii stredovekého myslenia je v súčasnosti ťažké vysledovať a najdôležitejším referenčným bodom zostáva významná štúdia Williama Courtenaya (Courtenay, 1978).jeho bezprostrední súčasníci a početní stredovekí filozofi a teológovia pracujúci na konci štrnásteho a pätnásteho storočia. Pokiaľ ide o Wodehama, je dôležité si uvedomiť, že kritické vydanie akéhokoľvek úplného textu Wodehama nebolo k dispozícii až donedávna (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Ďalej, ako už bolo uvedené, vydanie najrozvinutejšej a najúplnejšej práce Wodehama Ordinatio sa pripravuje až teraz. Miesto Adama Wodehama v histórii stredovekého myslenia je v súčasnosti ťažké vysledovať a najdôležitejším referenčným bodom zostáva významná štúdia Williama Courtenaya (Courtenay, 1978).je dôležité si uvedomiť, že kritické vydanie akéhokoľvek úplného textu Wodehama nebolo k dispozícii až donedávna (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Ďalej, ako už bolo uvedené, vydanie najrozvinutejšej a najúplnejšej práce Wodehama Ordinatio sa pripravuje až teraz. Miesto Adama Wodehama v histórii stredovekého myslenia je v súčasnosti ťažké vysledovať a najdôležitejším referenčným bodom zostáva významná štúdia Williama Courtenaya (Courtenay, 1978).je dôležité si uvedomiť, že kritické vydanie akéhokoľvek úplného textu Wodehama nebolo k dispozícii až donedávna (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Ďalej, ako už bolo uvedené, vydanie najrozvinutejšej a najúplnejšej práce Wodehama Ordinatio sa pripravuje až teraz. Miesto Adama Wodehama v histórii stredovekého myslenia je v súčasnosti ťažké vysledovať a najdôležitejším referenčným bodom zostáva významná štúdia Williama Courtenaya (Courtenay, 1978).a dôležitá štúdia Williama Courtenaya zostáva najdôležitejším referenčným bodom (Courtenay, 1978).a dôležitá štúdia Williama Courtenaya zostáva najdôležitejším referenčným bodom (Courtenay, 1978).

Podľa Courtenayovej práce sa prvé odkazy na Wodehamovo miesto v stredoveku musia začať úvahou o jeho spoločnosti (alebo súčasnom sententiarii). Wodeham prednášal o vetach v Oxforde v rokoch 1332 - 1334 a súbežne s jeho prednáškami prednášali na rôznych iných kláštoroch alebo teologických školách (Baktenay 1978, 89) ďalšie bakalárske prednášky o vetach (baccalarius sententiarius). Pochopenie toho, kto sú títo bakalári, je dôležité, pretože sa často zapájajú do práce druhej strany. V prípade Adama Wodehama zoznam spoločností zahŕňa: Monachus Niger (benediktínsky), OP Robert Holcot, OP William Crathorn, OP Roger Gosford, Edmund Grafton OFM, Hugh Grafton OESA, William Chiterne OFM, William Skelton: Mertonian, Richard z Radfordu a nemenovaný karmelitán (Courtenay 1978, 89–111).

Okrem jeho bezprostrednej spoločnosti je Wodehamov vplyv medzi rokmi 1334 a 1346 evidentný v Anglicku, Paríži a Kolíne nad Rýnom. Anglickí teológovia medzi rokmi 1334 a 1350 často neuvádzajú súčasníkov podľa mena. Existujú však podstatné dôkazy o tom, že Wodehamovi súčasníci brali jeho myšlienky vážne. Počas týchto desaťročí Courtenay uvádza nasledujúcich anglických teológov, ktorí implicitne alebo výslovne odkazujú na lekcie Adama Wodehama: Thomas Bradwardine (Mertonian), Robert z Halifax OFM, Roger Roseth OFM a Thomas Buckingham (Mertonian) (Courtenay 1978, 116–123), Na rozdiel od anglických autorov diskutovaných vyššie, parížski autori v rokoch 1342 až 1345 boli oveľa ochotnejší citovať súčasného autora (Courtenay 1978, 123). Preto v tomto období takmer všetci parížski teológovia, ktorí komentujú vety, Wodeham citujú:Gregor Rimini OESA, Alphonsus Vargas OESA a John z Mirecourtu (Cistercián). Títo autori prejavujú silnú znalosť Wodehama a všetci mali nejaký prístup k Oxfordskej (Ordinatio) redukcii Wodehamovej práce (Courtenay 1978, 132). Osobitne by sme si mali všimnúť rozsiahle znalosti Gregora Riminiho o myšlienke Wodehama. Šírenie Ockhamovho filozofického a teologického myslenia do Nemecka (priamo aj nepriamo prostredníctvom štúdia Wodehama) sa uskutočnilo medzi rokmi 1335 a 1350 a je zrejmé v Kolíne. Je to pravdepodobne kvôli tomu, že Wodeham odcestoval v lete roku 1339 do Bazileja a priniesol mu kópiu jeho Ordinatio (Courtenay 1978, 133 a 181). Ako dlho zostal Wodeham v Nemecku alebo kam cestoval, zostáva neznáme. Je však dôležité, že v Kolíne nad Rýnom niekedy pred rokom 1348jeden teológ prednášal na Sentences secundum Adam (Courtenay 1978, 133). Tieto a ďalšie dôkazy naznačujú, že Wodeham bol študovaný v Kolíne nad Rýnom pred rokom 1348.

Po parížskych odsúdeniach Mikuláša z Autrecourtu v roku 1346 a Johna z Mirecourtu v roku 1347 sa dá očakávať, že vplyv Wodehama by sa v nasledujúcich rokoch znížil. Courtenay však tvrdí, že citácie Wodehama počas tohto turbulentného obdobia ukazujú, že tomu tak nebolo (Courtenay 1978, 135). Dôkazy o parížskych majstrov, ktorí sa zaoberajú myšlienkou Wodehama v rokoch po roku 1347, sú zrejmé z diel: Peter Ceffons O. Cist. a Hugolino Malabrancha z Oriveto OESA.

V posledných štyroch desaťročiach štrnásteho storočia sa zvyšuje citácia moderných, o čom svedčia aj súčasné komentáre. Zoznam komentárov, ktoré citujú Wodehama, obsahuje: anonymný autor ms. Vat. Lat. 986, John Hiltalingen z Bazileja OESA, James of Eltville O. Cist, Conrad of Ebrach O. Cist., Pierre d'Ailly, Henry Totting of Oyta, John of Wasia, Henry of Langenstein, Nicholas of Dinkelsbühl, Peter of Candia, John Brammart OC, Peter Plaoul a Marsilius z Inghenu. Toto obdobie stredovekej filozofie zostáva podhodnotené, je však zrejmé, že na Wodehame bol silný záujem na konci 14. storočia. Ďalší dôkaz toho možno nájsť v Henryho Tottingovi z Oytovho Abbreviatoga z Ordinatia Adama Wodehama vyrobeného v rokoch 1373 až 1378 (Courtenay 1978, 147). Oyta Abbreviato z Wodehamu bol vplyvný v 15. storočí, ako to vyplýva z množstva existujúcich rukopisov rozmiestnených po celej Európe.

Vplyv Wodehamovho myslenia v pätnástom a na začiatku šestnásteho storočia je kapitolou stredovekej filozofie a teológie, ktorá musí byť ešte napísaná. V dielach Arnolda zo Sehnsena OC, Petra Reichera / Pirchenwarda, Johna Capreolusa, Gabriela Biela a Johna Maira (Major) existujú citácie Wodehama, hoci dôkazy v tomto bode sa ešte musia podrobne analyzovať (Courtenay 1978, 150– 156). Je isté, že Wodeham zostal dôležitý pre filozofov a teológov v dlhých pätnástom storočí a John Mair nakoniec v šestnástom storočí publikoval vydanie Oytovho Abbreviato. To bolo pozitívne aj negatívne pre štúdie Wodehama: pozitívne, keďže Wodeham zostal k dispozícii tým, ktorí nemajú prístup k rukopisnej tradícii;a negatívne, pretože to znamená, že vedci často čítajú a citujú horší text, ktorý výrazne skracuje pôvodnú prácu. Viac pozornosti by sa malo venovať vplyvu Wodehama v tomto období.

4. Psychológia a poznanie

Významná časť Wodehamovho štipendia sa doteraz zameriava na jeho filozofiu mysle a sled udalostí od zmyslového dojmu po komplexný vedecký úsudok. Zameranie moderného štipendia je čiastočne spôsobené skutočnosťou, že toto bola jasná oblasť záujmu pre Wodehama, ktorej venoval významnú energiu. Odráža to však aj dostupnosť textov; zmluvná povaha Lectura secunda zamerala úsilie štipendia na knihu I a otázky poznania. V nasledujúcej časti sa pokúsime podať prehľad všeobecného konsenzu a diskusií o modernom štipendiu o procese poznávania, ako sa to v súčasnosti nachádza v sekcii Lectura secunda.

4.1 Intuitívne a abstraktné poznanie

Wodeham sa najprv zameriava na otázku intuitívneho a abstraktného poznania: dva koncepty, ktoré vyvinuli John Duns Scotus a William z Ockhamu. Hoci identifikujú paralelné predstavy o intuitívnom a abstraktnom poznaní citlivých a intelektuálnych duší, Wodeham sa odlišuje od svojich predchodcov tým, že trvá na tom, že toto paralelné reduplikovanie je zbytočné a porušuje zásadu parsimónie.

Pokiaľ ide o intuitívne poznanie, Wodeham začína vyhlásením, že: „Každý vedecký čin, ktorý bol prirodzene spôsobený, predpokladá dôkaz nejakého tvrdenia alebo veci vyznačenej týmto tvrdením. Veda (alebo vedecký akt súhlasu) je spôsobená sprostredkovaním tohto dôkazu “(LS I: 9, ll. 44–46).

Otázka znie: aký je zdroj týchto dôkazov? Predpokladá sa, že zjavný návrh vychádza z určitých typov jednoduchých zrejmých obav, konkrétne intuitívnych obáv, alebo je sformulovaný. Wodeham sa potom pýta: vyžaduje intelekt intuitívne obavy odlišné od činu?

Definícia intuitívneho zadržania uvádza, že také zadržanie musí byť dostatočné na to, aby intelekt mohol rozhodnúť o existencii predmetu. Vzhľadom na túto definíciu sa Wodeham pýta, prečo je potrebný druhý akt intuitívneho zatknutia, ktorý by presahoval zadržanie senzácie, aby intelekt mohol urobiť tento rozsudok. Skutočnosť, že predmetný predmet bol „vycítený“, by mala byť dostatočná na to, aby sa intelekt mohol presvedčiť, že taký predmet existuje.

Postavenie Wodehama má rozlišovaciu spôsobilosť, pretože popiera, čo bolo tradičným rozlíšením pre Scotusa a Ockhama, konkrétne rozlíšenie medzi citlivou a intelektuálnou dušou (skutočné rozlíšenie v prípade Ockhama a formálne rozlíšenie v prípade Scotusa). Pre Wodehama je predpokladom dvoch samostatných aktov intuície, že človek má buď dve duše, alebo že človek má jednu dušu a tiež inú životnú silu, oddelenú od tejto duše. Ale na základe autority Augustína identifikoval Wodeham pojem dve duše ako herézu, ktorej sa treba vyhnúť. Ďalšou možnosťou je myslieť si, že citlivá duša nie je vôbec dušou, ale skôr silou odlišnou od jednej ľudskej duše. Ale to je tiež neprijateľné. Aby bol Wodeham skutočne citlivou potenciou, trvá na tom, že musí ísť o živú formu (viva forma);ak by tomu tak nebolo, nebolo by možné prijímať „živé“alebo životne dôležité činy, medzi ktorými sú očíslované obťažujúce a príťažlivé činy. Ak však človek pripustí, že citlivá sila zostáva „živou formou“, potom sa do jedinej ľudskej bytosti znova dostanú dve duše. Prinajmenšom to platí pre Wodehama, ktorý zastáva názor, že byť „dušou“musí byť „živou formou“(LS 1: 11, ll. 44–55). Wodeham je tak neústupný, že v jedinej ľudskej bytosti môže existovať iba jedna duša, a intuitívny akt senzácie sám osebe postačuje na jednoduché zadržanie „predpokladané“„zjavným súhlasom“(LS I: 9, ll. 44–). 48). Ak však Wodeham popiera toto rozlíšenie, musí byť ochotný povedať, že prísne vzaté, „intelektové zmysly“, pretože je to tá istá intelektuálna duša, ktorá vníma aj myslí. Pre mysliteľa, ako je Ockham, to bol nechutný dôsledok,ale ten, ktorý bol Wodeham plne ochotný prijať (Wood 1990, 21 *; LS I: 14–15, 11-49).

Napriek nesúhlasu so Scotusom a Ockhamom o povahe intelektuálu a citlivej duše, Wodeham potvrdzuje formálnu definíciu intuície, ktorú pôvodne poskytol Scotus. Táto definícia je formulovaná v treťom závere druhej otázky prológu k Lectura Secunda: „nekomplexný akt, ktorý je schopný spôsobiť zjavný súhlas s podmienenou pravdou predmetu, ktorý si samozrejme vyžaduje existenciu a prítomnosť tento objekt je intuitívne poznanie “(LS I, 37, 11, 69–72). Vyžaduje sa prítomnosť objektu, nielen jeho existencia, pretože intuitívne poznanie vyžaduje, aby objekt fungoval ako účinná príčina. Objekt však nemôže fungovať ako účinná príčina, pokiaľ nie je prítomný aj u znalca (LS I: 45–46, ll. 40–44).

S touto definíciou Wodeham tiež odmieta dôležitú a kontroverznú časť Ockhamovej definície intuitívneho poznania. Pre Ockhama to bolo nielen intuitívne poznanie, ktoré bolo schopné vyhlásiť kladný úsudok o existencii existujúceho objektu, ale bolo tiež možné potvrdiť neexistenciu neexistujúceho objektu. Tým, že Wodeham trvá na kritériách súčasného objektu pre akýkoľvek druh intuitívneho poznania, popiera, že je možná intuícia neexistujúceho, neprítomného objektu. Tu Wodeham ponúka názorný príklad. Poznamenáva, že niekedy môžeme usúdiť, že v dôsledku pozitívnej intuície niečo neexistuje. Uvádza príklad intuitívneho videnia mŕtveho tela Sokratesa a toho, že Sokrates neexistuje. Aj keď uznáva, že takýmto príkladom môže byť inšpirácia za Ockhamovým kontroverzným tvrdením o intuitívnom poznaní neexistujúcich osôb, poukazuje na to, že v tomto príklade nemáme intuitívne vedomosti o tom istom, o čom rozhodujeme. Skôr robíme odvodenie z našej intuitívnej znalosti (a úsudku) existencie mŕtveho tela Sokratesa (LS I: 38–39, ll. 4–15).

Rozdiel medzi intuitívnym poznaním a abstraktným poznaním je teda opäť prevzatý od Scotusa. Tu, vo Wodehamovom šiestom závere, druhej otázke, je rozdiel spôsobiteľný nie rôznymi predmetmi poznania, ale postojom, ktorý je možné k tomuto objektu zaujať vzhľadom na existenciu (LS I: 45, ll. 22–26).). Na rozdiel od intuitívneho poznania, abstraktné poznanie nevyžaduje znalosť existencie alebo prítomnosti objektu. V tomto prípade je však „to, čo je známe“, ľahostajné k existencii tohto objektu a nemožno o ňom rozhodnúť.

4.2 Skepticizmus a Aureoli

Wodehamove rozhodnutie identifikovať rozdiel medzi intuitívnymi a abstraktnými znalosťami s prítomnosťou alebo neprítomnosťou predmetu, ako to urobili Scotus a Ockham, znamenalo, že s týmito dvoma mysliteľmi zdieľal spoločného oponenta, konkrétne Petra Aureoliho. V reakcii na definíciu intuitívneho vedomia Scotusa Aureoli identifikoval niekoľko zážitkov, pri ktorých sa zdá, že človek má citlivú intuíciu neprítomného objektu. Takéto skúsenosti boli podľa Aureoli dôsledkom pretrvávajúcich citlivých obrazov, ktoré zostávajú aj po tom, čo už objekt nie je prítomný. Takéto pretrvávajúce obrazy (niekedy nazývané esse perspectivum alebo esse aparáty) sa použili na vysvetlenie všetkých druhov vizuálnych anomálií, ktoré nezodpovedajú realite. Takéto skúsenosti stačili na to, aby Aureoli definoval intuitívne vedomosti, nie ako priame pochopenie predmetu,ale ako priame vedomosti (na rozdiel od poznatkov získaných diskurzívnym zdôvodnením). Rega Wood vysvetľuje:

Abstraktné a intuitívne poznanie bolo rozlíšené podľa spôsobu prezentácie ich predmetov. Objekty abstraktného poznania sa objavili v kvázi imaginárnom režime (kvázi modo imaginario et absente); intuitívne poznanie bolo skôr priame ako diskurzívne a vyvolalo dojem, že jeho objekty existovali a boli skutočne prítomné (Wood 1982, 216).

Stručne povedané, znamenalo to, že priame pochopenie pretrvávajúceho vzhľadu alebo podstatných odevov, aj keď už objekt nebol prítomný, by sa mohlo považovať za intuitívne poznanie.

Pre tých, ktorí prišli po Aureolim, jeho definícia a jeho predstava o esejných odevoch vyvolali množstvo skeptických obáv. Ak pocit produkuje esejové odevy, intelekt musí tiež vytvoriť podobný predmet, ktorý Peter Aureoli nazval esse úmyselný. A ak intuitívne poznanie je priamou znalosťou o esejných aparátoch alebo o esejových zámeroch, a nie o samotnom objekte, odkiaľ pochádza istota, pomocou ktorej je možné pevne a sebavedome konštatovať, že „táto vec existuje“? Esejské prístroje Aureoli otvorili možnosť zážitku, v ktorom to, čo sa zdá byť prítomné, nemusí byť v skutočnosti prítomné alebo dokonca neexistuje.

Ockhamova odpoveď na Aureoliho naliehanie na to, že je potrebné, aby esejové prístroje vysvetľovali určité podivné a zavádzajúce javy, bolo premiestnenie zdroja chyby. Chyba nevyplýva z dojmu nejakého neexistujúceho objektu. Naopak, prirodzene vytvorené intuitívne poznanie neklamá. Namiesto toho, ako Wood parafrázuje Ockhama, „vzniká chyba, keď pozorovateľ vynáša tvrdenie, ktoré formálne nevyplýva z jeho vnímania“(Wood 1982, 224). Ockham nazýva intuíciu tých javov, ktoré spôsobujú zjavenia, „nedokonalé intuitívne poznanie“. V takýchto prípadoch nie je okamžitým úsudkom intelektu „to, že reprezentovaný objekt existuje“, ale „že objekt bol ohromený“(a zdá sa, že tento dojem existuje). Intelekt sa potom mýli, keď súhlasí s tým, čo „nedokonalá“intuícia nezaručuje.

Ústredným záujmom Ockhamovho účtu, ktorý vzniesol Walter Chatton a na ktorý reagoval Wodeham, bola povaha tohto zjavenia, ktorá spôsobila „následné obrazy“. Pre Ockhama neboli následné obrázky spôsobené objektom, ale pretrvávajúcim dojmom odlišným od objektu alebo druhov spôsobujúcich dojem. Pre Chattona nebolo možné prehliadnuť, že tieto obrázky sa javili, akoby boli objektom, nie akoby to bol nejaký zvyšný dojem spôsobený týmto objektom. Tvrdil teda, že následný obraz je spôsobený pretrvávajúcim reprezentatívnym druhom objektu, a to aj potom, čo už objekt neexistuje. Chatton bol preto ochotný pripustiť, že intuícia neprítomného objektu bola možná, pokiaľ jeho reprezentatívny druh pretrvával.

V tejto záležitosti sa Wodeham postaví proti Ockhamovi proti Chattonovi. Výslovne útočí na Chattonov opis pretrvávajúcich druhov, ktorý má podobnú podobu, aby mohol pozorovateľa uveriť v existenciu pôvodného objektu. Wood píše o Wodehamovom postoji:

Na obrázkoch sú zobrazené iba zvyšky formy alebo druhu spôsobené prvým vnímaním. Viera v to, že hlavný objekt je viditeľný, keď sú prítomné ďalšie obrazy, však nie je spôsobená prvým videním alebo dokonca pozostatkami druhov vtlačených počas videnia. Je to spôsobené silnou fantáziou, ktorá vedie pozorovateľa k nesprávnemu posúdeniu, že to, čo vidí v následnom obraze, je to isté ako to, čo videl pri prezentácii hlavného objektu (Wood 1982, 228).

Stručne povedané, proti Chattonovi, Wodeham obhajuje pozíciu podobnú Ockhamovi, čo naznačuje, že zdrojom chyby nie je intuitívne poznanie niečoho, čo v skutočnosti nie je, ale skutočnosť, že sa intelekt rozhodne rozhodnúť o existencii niečoho iného ako toho, čo bol intuitívny. V mnohých ohľadoch je prípad podobný záveru, ktorý vznikol o Sokratesovej neexistencii, keď je Sokratesovo mŕtve telo intuitívne uchopené. Vyvodenie z jedného intuitívneho poznania nie je vždy správne, aj keď samotná intuícia zostáva spoľahlivá.

4.3 Tri stupne dokazovania

Čo to potom znamená pre otázku dôveryhodnosti a možnosti vybudovania skutočnej a dôveryhodnej vedy založenej na týchto základných dojmoch získaných z prírodného sveta? Wodeham bránil spoľahlivosť našich okamžitých jednoduchých obav, ale pripustil tiež možnosť, že predstavivosť môže tieto dojmy vážne narušiť, takže sme ochotní súhlasiť s tým, čo samotné obavovanie nezaručuje.

Wodeham rozoberá otázku dôkazov pre návrh, ktorý môže byť založený na týchto počiatočných obavách v šiestej otázke prológu. Hovorí, že myšlienku „komplexného dôkazu“možno chápať dvoma spôsobmi: buď odkazom na zadržanie zjavného tvrdenia samotného alebo na tzv. „Zjavný úsudok“, ktorý bol spôsobený týmto zjavným tvrdením.

To, čo Wodeham znamená zjavným tvrdením, je komplikované a vyžaduje, aby sme mali jasný zmysel pre rozlíšenie medzi zadržaním a úsudkom, ktoré sú pre Wodehama dva odlišné a samostatné činy. Zjavný návrh pre Wodehama môže byť troch druhov. Prvý a najnižší stupeň dôkazu sa identifikuje so zadržaním návrhu (alebo s tým, čo to znamená). Wodeham používa ako svoj príklad tvrdenie, „palica ponorená do vody je rozbitá“. Pochybenie o tomto stave má všetky náznaky zjavného tvrdenia, a to do tej miery, že nás vedie k tomu, aby sme vykonali samostatný akt, ktorý vynesie kladný rozsudok. Tento druh výroku je napriek tomu stále nepravdivý, napriek skutočnosti, že má všetok vzhľad pravdy. Táto možnosť pretrvávania všakumožňuje intelektu pozastaviť rozsudok na základe iných skúseností alebo dôvodov. Charakteristické pre tieto tvrdenia je ich podmienená povaha. Aj keď sa môžu zdať pravdivé, je možné, že sú nepravdivé.

Druhú mieru istoty spojenú so zjavnými tvrdeniami ilustruje tvrdenie, ktoré nielenže vyzerá isté a má sklon k súhlasu, ale je to tiež tvrdenie, ktoré nemôže zlyhať pri správnom podpise. Podľa Wodehama sú všetky návrhy tohto typu kategorické a nevyhnutné. A odlišuje ich od tých prípadných typov výrokov, ktoré sa môžu javiť ako pravdivé, ale napriek tomu sa môžu ukázať ako nepravdivé (LS II: 163, 11, 20).

Nakoniec Wodeham odlišuje tento druhý typ zjavného výroku od tretieho výroku, ktorý je tiež kategorický a potrebný. Tento tretí typ tvrdenia je najvyšším stupňom dôkazov, pretože nielenže sa nemôže javiť a byť pravdivý, ale tiež ho nemožno spochybňovať. To znamená, že to nielenže inklinuje k súhlasu, ale vyžaduje aj intelekt k súhlasu. Pre Wodehama je to odlišné od druhého a menej zjavného typu výroku. Aj keď tento druhý typ nemôže byť neúspešný, napriek tomu ho možno spochybniť vzhľadom na skutočnosť, že aj iné protichodné tvrdenia sa zdajú byť pravdivé. Tretí typ nemožno týmto spôsobom spochybniť, bez ohľadu na to, aké ďalšie tvrdenia sa zdajú byť pravdivé. Ak sú iné zjavné tvrdenia skutočne v rozpore s daným tvrdením (tj nie sú v súlade s ním),tieto tvrdenia nemôžu byť v najvyššej miere zrejmé. Tieto protichodné tvrdenia však nemôžu byť zjavné ani v druhom najvyššom stupni, keďže sa predpokladá, že sú potrebné aj druhý a tretí typ. Preto nemôžu byť v skutočnosti v konflikte, hoci je stále možné, že sa zdajú byť v konflikte. Pre Wodehama môžu byť návrhy tretieho a najvyššieho typu samy o sebe známe a sú nevyhnutne samy osebe LS I: 164, 36).návrhy tretieho a najvyššieho typu môžu byť samy o sebe známe a sú nevyhnutne samy osebe LS I: 164, 36).návrhy tretieho a najvyššieho typu môžu byť samy o sebe známe a sú nevyhnutne samy osebe LS I: 164, 36).

4.4. Dôkazné rozsudky

Ak takto dokážeme pochopiť zjavný návrh, čo potom predstavuje zjavný úsudok? Rozsudok pre Wodehama sa opäť výrazne odlišuje od odlišného aktu zadržania alebo mentálneho tvrdenia. Znamená to mentálne kývnutie súhlasu s korešpondenciou medzi zadržaným tvrdením a vyznačenou realitou. (Pozri LS I, prol., D. 6, § 20, I: 176–178.) Je zrejmé, že prvé dva typy výrokov nám neposkytujú absolútnu istotu. Tieto návrhy sa javia ako pravdivé, ale rozsudok, ktorý z nich vyplýva, sa nedá nazvať zrejmým, pokiaľ pretrvávajú pochybnosti, aj keď je príslušný rozsudok správny.

Pokiaľ ide o skutočne zjavný úsudok, tvrdenia, ktoré sú samy osebe nota, môžu spôsobiť zjavné úsudky, pretože pravdivosť týchto tvrdení nemožno v žiadnom prípade spochybniť. Okrem tvrdení per se nota však existujú určité mechanizmy, prostredníctvom ktorých sa pôvodne pochybné návrhy môžu prejaviť v treťom stupni, čo si vyžaduje súhlas a spôsobenie skutočne evidentného úsudku.

Najviditeľnejším mechanizmom je demonštračný sylogizmus, ktorý nás nakoniec vedie k Wodehamovej koncepcii vedy a bezprostrednému predmetu tohto súhlasu. V článku 2 prvej otázky sa zaoberá otázkou, či má vedecký akt poznania (zjavný súhlas daný záverom syllogizmu) okamžitý cieľ „to, čo je označené iba jedným tvrdením, tj záver“alebo „že“čo je potvrdené záverom a priestory sa spolu spojili syllogizmom “(LS I: 199, ll. 5–11). Wodehamov záver je jednoznačne v prospech tohto; menovite, aby bolo možné povýšiť predtým pochybiteľnú ponuku na tretí stupeň dôkazov, na základe ktorého je potrebný súhlas intelektu, musí tento dôkaz získať od sily syllogizmu ako celku. Samotný záver nie je sám o sebe. Teda, aby sa uskutočnil skutočne zrejmý úsudok, nemôže byť jeho príčinou jediný zjavný návrh, ale všetky tri návrhy syllogizmu musia byť brané dohromady, aby sa v záverečnom návrhu dokázalo, že má nielen dôkazy, ale aj dôkazy. nútiť súhlas mysle (LS I: 199–208). Táto požiadavka, aby bol vedecký súhlas so syllogizmom ako celkom (a nemôže sa udržať, ak sa zabudne jeden z priestorov), je pozícia, ktorej sa bude výslovne postaviť neskorší parížsky čitateľ Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a, 1, Trapp I: 107ff).skôr všetky tri návrhy syllogizmu musia byť brané do úvahy, aby sa v záverečnom návrhu dokázalo, že dôkazy, ktoré potrebuje, sa nemusia javiť iba ako pravdivé, ale musia prinútiť aj súhlas mysle (LS I: 199–208). Táto požiadavka, aby bol syllogizmus ako celok udelený vedecký súhlas (a ak nebude zabudnutý jeden z priestorov, nemôže byť dodržaný) predstavuje pozíciu, ktorej sa bude výslovne postaviť neskorší parížsky čitateľ Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a, 1, Trapp I: 107ff).skôr všetky tri návrhy syllogizmu musia byť brané do úvahy, aby sa v záverečnom návrhu dokázalo, že dôkazy, ktoré potrebuje, sa nemusia javiť iba ako pravdivé, ale musia tiež prinútiť súhlas mysle (LS I: 199–208). Táto požiadavka, aby bol syllogizmus ako celok udelený vedecký súhlas (a ak nebude zabudnutý jeden z priestorov, nemôže byť dodržaný) predstavuje pozíciu, ktorej sa bude výslovne postaviť neskorší parížsky čitateľ Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a, 1, Trapp I: 107ff). Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff).

4.5 Signifikant komplexu

Ak existuje téma, ktorá dominovala Wodehamovmu štipendiu, je to komplexne významný alebo alternatívne ten, ktorý je významný komplexne, tj prostredníctvom výroku. Táto záhadná entita mala podľa Wodehama fungovať ako bezprostredný predmet výrokového poznania, ako aj ako skutočné médium medzi dvoma extrémnymi teóriami o predmete poznania ponúkanom jeho súčasníkmi. Jeden extrém predstavoval William z Ockhama, ktorého Wodeham považoval za skutočný objekt, ktorý označil podmienky výroku. Toto sa niekedy označuje ako anti-realistické stanovisko. Na druhej strane bol Walter Chatton, ktorý tvrdil, že predmetom výrokových vedomostí bola skutočná entita označená predmetným termínom výroku. Wodeham, zase,zamietli obe tieto stanoviská a uviedli, že predmetom vedy je skutočný stav vecí, ktorý možno označiť iba komplexom alebo tvrdením. Otázky a hádanky naďalej pretrvávali v súvislosti s presným ontologickým stavom týchto stavov. Hoci trvajú na tom, že majú určitú skutočnú ontologickú váhu, pekne sa nehodia do žiadnej z aristotelských kategórií skutočného bytia, látky alebo nehody. Preto je v aristotelskom rámci ťažké presne určiť, ako alebo akým spôsobom je komplexný význam v skutočnosti reálny. Hoci trvajú na tom, že majú určitú skutočnú ontologickú váhu, pekne sa nehodia do žiadnej z aristotelských kategórií skutočného bytia, látky alebo nehody. Preto je v aristotelskom rámci ťažké presne určiť, ako alebo akým spôsobom je komplexný význam v skutočnosti reálny. Hoci trvajú na tom, že majú určitú skutočnú ontologickú váhu, pekne sa nehodia do žiadnej z aristotelských kategórií skutočného bytia, látky alebo nehody. Preto je v aristotelskom rámci ťažké presne určiť, ako alebo akým spôsobom je komplexný význam v skutočnosti reálny.

Dedičstvo významného komplexu má trochu zahrnutú históriu. Nájdeme niekoľko príkladov jeho použitia a diskusie počas štrnásteho, pätnásteho a šestnásteho storočia. Po mnoho rokov sa však myšlienka myslela na Gregora z Rimini. Moderné štipendium pomaly, aj keď nie okamžite, zistilo, že táto konkrétna terminológia bola pôvodná pre Wodehama a Rimini ju adoptoval až neskôr. (Myšlienka má však veľa predchodcov zrejmých v predchádzajúcich diskusiách o pojmoch ako dicta alebo enuntiabilia. Pozri Klima 1993; Nuchelmans 1973; Bermon 2007.) Najčastejšie uvádzaným nesprávnym pripísaním v modernom štipendiu bol Hubert Elie „Le complexe Významicabile“(Elie) 1936). V nasledujúcej generácii Gedeon Gàl (Gàl 1977) zistil, že Wodeham bol vlastne autorom tejto myšlienky. Gàl upravil prvé moderné vydanie Lectura Secunda dist. 1, q. 1, tradičný bod vstupu do Wodehamovej myšlienky v tejto veci. Od článku Gàla nasledovalo niekoľko štúdií: Nuchelmans (1980), Tachau (1987), Grassi (1990), Zupko (1994-1997), Karger (1995) a Brower-Toland (2007). Častou súčasťou súčasnej diskusie je rozlíšenie skutočnej doktríny Adama Wodehama od novších verzií. Gàlova počiatočná charakterizácia Riminiho pozície ako „zmrzačenia“Wodehamovej pozície uplatnila svoj vplyv na následné štipendium (porovnaj Nuchelmans a najmä Zupko). Väčšina sťažností pramení z myšlienky, že Rimini pripisuje tejto záhadnej entite príliš veľkú ontologickú váhu alebo aspoň jej chýba nuansa Wodehama, čím doktrínu vystavuje námietkam, ktoré sa nedajú adresovať samotnému Wodehamovi (porov. Zupko 1994-1997). Brower-Toland nedávno spochybnil toto tradičné čítanie. Navrhuje, že „radikálna povaha Wodehamových tvrdení“sa do značnej miery neuznávala a že jeho komplexná významnosť predstavuje významný „ontologický prírastok“do aristotelského rámca pre nehodu s látkami (Brower-Toland 2007: 600n7, 638–640).

5. Filozofická teológia

5.1 Dôkazy o existencii Boha

Wodehamov prístup k filozofickej teológii sa začína tradičným pokusom určiť, či Božiu existenciu možno dokázať filozoficky a demonštratívne.

V Lectura secunda aj v Ordinatio je jeho stratégia štruktúrovaná dvoma dôkazmi. Prvý je prevzatý a výslovne pripísaný Scotusovi. Pokiaľ ide o škótsky dôkaz, Wodeham poznamenáva, že sa zdá byť veľmi presvedčivý a zrejmejší ako akýkoľvek dôvod, ktorý možno proti nemu uplatniť. Druhý argument sa zdá byť originálny pre Wodehama.

Prvý dôkaz od Johna Dunsa Scotusa sa nachádza v jeho Ordinatio a De Primo Principio. Tento argument vyplýva z pôvodného disjunkčného predpokladu: existuje buď prvá nezavinená príčina, alebo nie. Ak bývalý, Scotus a Wodeham tvrdia, že je zrejmé, že toto je Boh. Ak sa vyberie posledná uvedená, potom budú mať neprijateľné následky. Najpozoruhodnejšie je, že by existovala nekonečná séria spôsobených príčin bez ukončovacieho bodu. Existujú dva dôvody, prečo je takáto nekonečná séria nemožná. Prvým je, že všetky „v podstate usporiadané“príčiny musia mať príčinu, ale ak príčina tohto množstva pochádza z množstva spôsobených príčin, potom táto príčina bude príčinou sama osebe, čo je nemožné. Druhým dôvodom, prečo nekonečná séria príčin nebude fungovať, je, že by si to vyžadovalo, aby existovalo nekonečné množstvo príčin pôsobiacich súčasne. Táto požiadavka je zabudovaná do Wodehamovej (a Scotusovej) koncepcie v podstate usporiadaných príčin - ktoré Wodeham neskôr ostro odlíši od série náhodne usporiadaných príčin.

Wodeham ponúka druhý dôkaz o existencii Boha. Pokiaľ ide o tento dôkaz, uvádza, že je dostatočné nakloniť intelekt k súhlasu, ale tiež uznáva, že ho stále môžu spochybňovať „hanební protivníci“(LS II: 121; OO I, d. 2, a. 1)., Podľa Wodehamovho opisu rôznych druhov dôkazov je zrejmé, že tento „dôkaz“nie je schopný vynútiť skutočne zrejmý rozsudok, pretože dôkaz zostáva otvorený pochybnostiam, a teda dosahuje iba druhý stupeň dôkazov.

Dôkaz začína ďalším disjunkčným návrhom inšpirovaným Anselmovým proslogionom. Buď existuje nejaká najušľachtilejšia bytosť, o ktorej už nie je možné myslieť na ušľachtilejšiu vec, alebo taká ušľachtilejšia vec neexistuje. Wodeham poznamenáva, že jeden z možných dôsledkov, ktorý by mohol nasledovať, je, že by existovala nekonečná sukcesia vznešenejších vecí, čo by umožňovalo nekonečno bytostí. Tento záver je podľa neho nepríjemný; to znamená, že intelekt nie je schopný pripustiť nekonečno bytostí bez „reptania“(mumlanie). Prinajmenšom pre túto možnosť je zrejmé, že intelekt nás môže nakloniť k súhlasu s tým, že Boh existuje, ale stále je možné pochybovať o tom, čo je rozlišovacím znakom druhého stupňa dôkazov. Druhou alternatívou je, že musia existovať nejaké najušľachtilejšie veci (v skutočnosti existuje),aj keď to nie je najušľachtilejšia vec. Wodeham považuje túto alternatívu proti najzreteľnejším dôvodom - niečo, čo sa podobá Anselmovmu ontologickému argumentu: všetko, čo skutočne existuje (existuje v aktuálnom prípade), je de facto vznešenejšie ako to, čo neexistuje. Preto je nezmyselné hovoriť o niečom vznešenejšom, ktoré existuje iba potenciálne (LS II: 121, 11.13–15).

5.2 Dôkaz Božej jednoty

Z filozofického dôkazu o existencii najvyššieho bytia, nie vždy demonštratívneho, ale zjavného prinajmenšom v druhom stupni, sa Wodeham obracia k otázke, či existuje jedna alebo viac najvyšších bytostí. Otázka nájdená v rozsudku Lectura, I, q. 1, a. 3 a Ordinatio I, d. 2, a. 2 je nejednoznačný. Pýta sa, či je evidentne pravdepodobné, že niečo absolútne nespôsobilé je iba jedno číslo. Otázka je nejednoznačná, pretože nie je okamžite jasné, či Wodeham má v úmysle ukázať, že existuje iba jeden Boh, alebo či má v úmysle vyhodnotiť relatívne stupne dôkazov o existujúcich dôkazoch o Božej jednote alebo multiplicite.

S postupujúcou otázkou sa zdá, že Wodeham má v prvom rade záujem vyhodnotiť dôkazy argumentov pro a proti. Wodeham porovnáva argumenty Scotusa s protiargumentmi Ockhama, aby tvrdil, že Božiu jednotu nemožno preukázať. Nakoniec tvrdí, že sa zdá, že prirodzený dôvod nedokáže evidentne dokázať numerickú jednotu Boha (LS II: 144). Tvrdí, že nie je presvedčivé niekoľko tvrdení vrátane: tvrdenia, ktoré vychádza z presvedčenia, že nemôže existovať niekoľko úplných príčin rovnakého účinku (LS II: 144); že nemôže existovať viac ako jedno (LS II: 159); a že nemôže existovať viac ako jedna konečná príčina (OO I, q. 2, a. 2, dubium 5). Nakoniec Wodeham nemá záujem popierať, že existuje iba jeden Boh,chce iba ukázať, že relatívne silné argumenty o Božej jednote nedosahujú tretieho a najvyššieho stupňa dôkazov.

Aj keď ide o špecifickú Božiu jednotu, ktorá je poskytnutá len na krátku diskusiu v sekte Lectura secunda a ktorá je úplne vynechaná z ordinácie, Wodeham prejavuje určité váhanie. Píše: „Hovorím, že vyššie uvedený argument Scotusu je pravdepodobne presvedčivý“(LS II: 171). Znovu teda ukazuje, že aj keď je to podľa jeho názoru, že Boh je špecificky jeden, je možné pochybovať o tom, že naďalej pretrvávať.

5.3 Filozofia a trojica

Trinitárna teológia Adama Wodehama sa rozvíja v prednáške Lectura (d. 2, d. 3 q. 5; d. 7; dd. 9–16; dd. 18–21; dd. 23–26) a ordinácia I, d. 3; d. 33 qq. 1-9. Dva účty, napriek rôznym formálnym umiestneniam v týchto dvoch dielach, sú často totožné (napr. LS d. 11, q. Un. A OO d. 33, q. 6). Wodeham však zásadne prepracoval svoju diskusiu o imago Trinitatis (LS d. 3, q. 5; OO I, d. 3), pričom sa v posledne menovanej práci zameriaval na spisy Richarda FitzRalpha namiesto Richarda Campsalla. Ďalej, v záverečnej diskusii o rozlíšení 2 Ordinatio, Wodeham hovorí svojim čitateľom, že diskusia o Trojici sa zhromaždí do početných otázok rozlíšenia 33.

Wodehamovej trinitárskej teológii sa od vedcov nedostávalo pozornosti. Existuje však niekoľko významných výnimiek. Hester Gelber ponúka analýzu Ordinatio I, dd. 33, qq. 1–3, týkajúce sa formálneho rozlíšenia a formálnej neidentity (q. 1) a komplexného problému trinitárskych paralogizmov (qq. 2–3) (Gelber 1974, 235–264, 629–648). Russell Friedman zaobchádza so vzťahom medzi Peterom Auriolom a Adamom Wodehamom v sekcii Lectura secunda, d. 7 o otázke: utrum potentia generandi vlastní communicari Filio (či je možné generovať moc generovať synovi) (1997, 342–349). Olli Hallamaa zvažuje Wodehamovu diskusiu o trojičných paralogizmoch v kontexte iných františkánov zo 14. storočia (Hallamaa 2003). Pre naše účely sú Gelberove a Hallamaove analýzy trinitárnych paralogizmov najrelevantnejšie filozoficky, pretože Wodeham diskutuje o univerzálnosti aristotelskej logiky s ohľadom na doktrínu Trojice.

Podobne ako mnohí z jeho Oxfordských súčasníkov, aj Adam Wodeham sa zvlášť zaoberal riešením napätia medzi aristotelskou logikou a trinitárskou teológiou. Vo veci Lectura secunda Wodeham neriešil problém podstatným spôsobom (pozri LS III, 446–448), hoci v Ordinatio venuje osobitnú otázku problému, či existuje „určité pravidlo alebo umenie“, prostredníctvom ktorého je možné vyriešiť trinitárske paralogizmy (OO I, d. 33, q. 3).

Problém trinitárskych paralogizmov vyvstáva, keď sa uvažuje o určitých sylogizmoch týkajúcich sa Trojice. Podľa učenia Cirkvi je Boh jednou jednoduchou božskou podstatou a tromi odlišnými božskými osobami (Otec, Syn a Duch Svätý). A keď sú niektoré platné syllogizmy formulované podľa aristotelských pravidiel, vznikajú paradoxy, v ktorých sú obidva predpoklady pravdivé a záver je nesprávny. Napríklad:

Táto božská podstata je Otec	Haec essentia divina est Pater
Táto božská podstata je Syn	Haec essentia divina est Filius
Preto Syn je Otec	Ergo Filius est Pater.

V tomto platnom výkladovom syllogizme sú oba priestory podľa učenia cirkvi pravdivé, ale záver je nesprávny. Teológovia prvej polovice štrnásteho storočia vyvinuli pri konfrontácii s takýmito sylogizmami dve stratégie. Po prvé, niektorí teológovia popierali univerzálnosť aristotelskej logiky mimo prirodzeného poriadku. Tento prístup, ktorý zostal v menšine, možno nájsť v autorovi Centiloquium theologicum (OPh VII, § 56 - 59, 469 - 472) a v komentári Roberta Holcota o veta (Holcot 1518, q. 5) (hoci Pozícia Holcota sa mení v ďalších častiach jeho tela, porovnaj Gelbera 1974). Vo svojom komentári Holcot zostáva nejednoznačný, pokiaľ ide o jeho prípadné riešenie, hoci píše, že existujú dve logiky: logika viery (logica fidei) a logika prirodzeného poriadku (logica naturalis). Po druhé,a miernejšie, väčšina teológov trvala na tom, že aristotelská logika je univerzálna - teda platná v prírodných aj nadprirodzených ríšach - ale že predmetné trinitárske syllogizmy nie sú platnými syllogizmami napriek ich zdanlivo platnej forme. Tento prístup zdieľali William of Ockham a Adam Wodeham.

Adam Wodeham v prvých dvoch otázkach rozlíšenia 33 skúma tradičné metódy riešenia problému trinitárnych paralogizmov (Gelber 1974, 235–253) a v tretej otázke nakoniec ponúka svoju vlastnú odpoveď. Nie je možné prepočítať všetky Wodehamove metódy na riešenie takýchto paralogizmov, ale je užitočné zvážiť nasledujúci sylogizmus:

Každá božská podstata je Otec	Omnis essentia divina est Pater
Každá božská podstata je Syn	Omnis essentia divina est Filius
Preto Syn je Otec	Ergo Filius est Pater.

Vo vyššie uvedenom prípade sú tieto dva priestory univerzálne. Ako taký by sa mal sylogizmus riadiť výrazom „všetko alebo nič“: čo znamená, že pokiaľ ide o daný subjekt a predikát, to, čo sa hovorí o všetkom (dici de omni) subjektu (podstate), sa musí tiež hovoriť o predikáte. (Otec) (OO I, d. 33, q. 3, a. 2). Vo vyššie uvedenom argumente je klamný prejav reči, pretože nie všetko, čo sa hovorí o božskej podstate, je pre Otca nepredvídateľné, pretože pojem božská podstata (predmet) predpokladá Syna a Ducha Svätého, zatiaľ čo termín Otec (predikát) nemá. Tento predpoklad teda nie je dostatočne univerzálny a porušuje pravidlá platného výkladového syllogizmu (Gelber 1974, 255–256). Toto je jedna z Wodehamových metód riešenia trinitárskych paralogizmov a efektívne zachytáva jeho základnú metódu a prístup k takýmto problémom. ďalejpomáha objasniť Wodehamov širší prístup k úlohe aristotelskej logiky v teológii a jeho charakteristický „analytický“prístup k otázkam filozofickej teológie.

6. Prírodná filozofia

Tractatus de indivisibilibus a Tractatus alphabeticus ho ustanovili za jedného z popredných predstaviteľov teológie Anglicana od Adama Wodehama. Táto skupina mysliteľov, vrátane Oxfordských kalkulačiek, bola silne ovplyvnená prírodnou filozofiou a jej dôsledkami na celý rad filozofických a teologických problémov. Wodehamova diskusia o kontinuu a šírke foriem dokazuje jeho miesto v rámci tejto filozofickej tradície.

6.1 Kontinuum

Adam Wodeham, rovnako ako mnohí jeho anglickí súčasníci v prvých desaťročiach štrnásteho storočia, bol zapletený do debaty o divisibilizme a indivisibilizme (atomizme). Po Vilémovi z Ockhame bol Adam Wodeham deliteľom, ktorý vo svojom Tractatus de indivisibilibus argumentoval proti filozofickému atomizmu (indivisibilizmus). Wodeham vo veľkej miere cituje spisy divisibilistov a indivisibilistov, takže jeho Tractatus de indivisibilibus je bohatým zdrojom na vysledovanie histórie tejto dlhej a zložitej diskusie (Wood 1988, 14).

Aristoteles, v šiestej knihe fyziky, rozvíja niekoľko argumentov proti myšlienke, že kontinua sa skladá z atómov alebo indivisiblov. Väčšina stredovekých filozofov prijala Aristotelovu pozíciu, ale do konca trinásteho storočia sa vyvinul menšinový názor, ktorý podporoval indivisibilizmus. Najslávnejšími zástancami indivisibilizmu boli Robert Grosseteste (d. 1253), Henry Harclay (d. 1317), Walter Chatton (d. 1343), Gerard Odon (d. 1349), William Crathorn (1330. roky) a Nicholas Bonet (1330) d. 1360). Debata divisibilistov / indivisibilistov v 14. storočí sa zaoberala filozofickým stavom priestoru a času. Podľa tradičného aristotelského pohľadu bola priestorovo-časová realita nekonečne deliteľná. To znamená,autori ako Thomas Bradwardine a Adam Wodeham nasledujú Aristoteles a Averroes pri obrane názoru, že kontinuum sa skladá z deliteľných častí bez konca a nie z atómov. Tento pohľad (divisibilizmus) je názorom, ktorý obhajoval Adam Wodeham vo svojom magistrii Tractatus de indivisibilibus.

V reakcii na klasickú divisibilistickú pozíciu podporovanú Aristotelesom indivisibilisti tvrdili, že existujú „indivisibles“, ktoré tvoria zloženie časových a priestorových kontinuov, napr. Časové okamihy a línie. Takéto "indivisibles", na začiatku 14 ^th storočia, bolo zrejmé, že je rozšírený a jednoduché ontologický jednotka, ale nie fyzické atómy ako takých. Pred užitím Wodehamovho rozdelenia je užitočné krátko zvážiť indivisibilistické vysvetlenie.

Henry Harclay a Walter Chatton sú dvaja pomerne dobre známi stredovekí filozofi, ktorí podporovali indivisibilizmus. Myslitelia ako Harclay a Chatton v reakcii na Aristotelesa argumentovali o možnosti, že kontinuum bude pozostávať z neoddeliteľných prvkov. Jednotlivé komponenty alebo indivisibles sa všeobecne považovali za bezrozmerné bez ohľadu na to, či jednotlivý mysliteľ chápal, že existuje nekonečný (Harclay) alebo konečný (Chatton) počet indivisibles v danom kontinuu. Ako je však dobre známe, takéto indivisibilistické účty boli vo svojej držbe tela spravidla také defenzívne a argumentovali tým, že sú len nedeliteľné - že je ťažké zistiť širšie filozofické motivácie, ktoré takéto argumenty zakladali. John Murdoch tvrdí, že pre texty možno existujú dva motívy:(1) neoddeliteľné položky mohli byť užitočné ako metóda účtovania pohybu anjelov; alebo (2) nedeliteľné predmety mohli byť užitočné pri riešení nerovnosti nekonečien (Murdoch 1982, 576 - 577). Poznamenáva však, že takéto motivácie sa spomínajú iba prechodne a že širšou motiváciou mohlo byť jednoducho to, že „analýza Aristotelových argumentov proti indivisibilizmu v nich odhalila medzery“(Murdoch 1982, 577).

Tractatus de indivisibilibus sa skladá z piatich otázok a je potrebné poučiť sa o obsahu krátko.

1. V prvej otázke, obsahujúcej tri články, Wodeham zvažuje, či formy alebo predĺžené pokračovanie pozostávajú z nedeliteľných prvkov. V prvom článku Wodeham rozvíja dvanásť argumentov proti indivisibilistom, predvída odpovede na tieto argumenty a odmieta ich (TI 35–93). V druhom článku zvažuje dvanásť argumentov od Henryho Harclaya a Waltera Chattona na podporu tézy, že formy sa skladajú z indivisibles (TI 93–101). A v treťom článku Wodeham odpovedá na argumenty Harclaya a Chattona (TI 103–121). Tento prvý článok obsahuje asi tretinu práce a najmä prvý článok obsahuje veľa Wodehamových najvýznamnejších argumentov.
2. V druhej otázke Wodeham zaobchádza s otázkou, či rozšírené formy alebo objekty pozostávajú z nedeliteľných prvkov. V reakcii na to Wodeham (po Ockhamovi) v prvom článku argumentuje proti existencii bodov, čiar alebo plôch (TI 123–139). A rovnako ako v predchádzajúcej otázke, druhý a tretí článok sa zaoberajú argumentmi na obranu nedeliteľných osôb a odpoveďami na tieto argumenty (TI 139–163).
3. Tretia otázka vyvoláva sedem pochybností týkajúcich sa rozdeliteľného postavenia. V prvých štyroch pochybnostiach zaobchádza Wodeham so Zenoovými slávnymi paradoxmi (ako uvádza Aristoteles v jeho Physics VI) (TI 165–183), av posledných troch pochybnostiach zaobchádza s aktuálnejšími argumentmi (TI 183–211).
4. Štvrtá otázka sa zaoberá otázkou, či je kontinuum nekonečne deliteľné. Ak teda možno kontinuum rozdeliť, prečo ho nemožno nekonečne deliť? K tejto otázke Wodeham uvádza tvrdenie, že kontinuum nemožno rozdeliť (a. 1) (TI 213-225) a tvrdenie, že ide o opak (a. 2) (TI 225–235).
5. Záverečná otázka sa zaoberá tým, či existuje alebo nie je viac častí, v rovnakom pomere, vo väčšom kontinue ako v menšom. V troch článkoch sa Wodeham zaoberá argumentom pre tvrdenie, že vo väčšom kontinue je viac častí (a. 1) (TI 239–247), námietky proti tomuto argumentu (a. 2) (TI 247–261) a nakoniec odpovedá na námietky (a. 3) (TI 261–273).

V druhej pochybnosti o otázke 3 (LT 171–175; ¶ 13–20), ako je uvedené vyššie, Wodeham zvažuje argument Zena (zaznamenaný v Aristotelovej fyzike) proti tým, ktorí tvrdia, že tento návrh je zlučiteľný s deliteľnosťou kontinua. Tento konkrétny argument, známy všetkým študentom starovekej filozofie, je príkladom tak Wodehamovho historického prístupu k otázkam položeným kontinuom, ako aj jeho vlastnej metódy argumentácie. Je preto poučné tento argument podrobne zvážiť. Wodeham argumentuje Zeno ako:

Ak je každé kontinuum nekonečne deliteľné, potom každý pohyblivý objekt prechádzajúci akýmkoľvek priestorom dosiahne stred tohto [priestoru] pred koncom a následne dosiahne stred druhej polovice pred prečítaním [konca] dokončenia [časť]. z tejto polovice a potom [dosiahne] polovicu toho nasledujúceho štvrtého [pred] jeho dokončením [časť]. Preto, ak sú takéto polovice nekonečné proporcionálne [časti] a ak sa nestane, že [pohyblivý objekt] prejde nekonečne mnohými časťami v konečnom čase, potom je nemožné, aby sa akýkoľvek priestor prešiel v konečnom čase. A preto nie je možné, aby sa čokoľvek pohybovalo lokálne (LT 172–173; ¶ 14).

Wodeham, ktorý je deliteľom, ponúka odpoveď na Zenoov „paradox“, pretože je potrebné vyhnúť sa reductio ad absurdum (tj neexistuje žiadny návrh), ktoré sa uvádza v tvrdení, že nekonečne deliteľný konečný priestor nie je priechodný.

Wodeham začína úvahou Averroesovho argumentu, že Aristoteles vo fyzike VI je v rozpore so „slovami, nie podstatou, Zenoovho diskurzu“(LT 173; ¶15). Wodeham však nesúhlasí s Averroesovým výkladom Aristotela a obhajuje Aristotelesovu argumentáciu. Wodeham tvrdí, že Aristoteles uznáva, že Zenoov argument „nepravdivo“predpokladá, že „nie je možné prechádzať nekonečným… v konečnom čase“(LT 173; ¶16), aj keď správne uznáva, že v reakcii je potrebné povedať viac do Zena. Wodeham ďalej tvrdí, že Aristoteles uznal, že existuje pojem nejasnosti, pokiaľ ide o pojem „nekonečný“, ako sa používa v kontinuu priestoru alebo času: nekonečný je možné chápať v súvislosti s „rozdelením“alebo s ohľadom na „nekonečné ciele“. To znamená,pojem nekonečný sa môže vzťahovať na nekonečnú deliteľnosť daného konečného kontinua priestoru alebo času, alebo sa môže vzťahovať na skutočnosť, že priestor alebo čas sa rozširuje bez konca alebo ukončenia (LT 173;;17). Z tohto dôvodu nie je možné frázu „hnuteľný objekt nekonečne prechádzať mnohými vecami v konečnom čase“dvoma spôsobmi: buď (1) ako tvrdenie, že hnuteľný objekt nekonečne prechádza mnohými vecami, ktoré sa do značnej miery nikdy nekončia v konečnom termíne doba; alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.alebo tento výraz sa môže vzťahovať na skutočnosť, že priestor alebo čas sa predlžuje bez ukončenia alebo ukončenia (LT 173; ¶17). Z tohto dôvodu nie je možné frázu „hnuteľný objekt v nekonečnom čase prechádzať nekonečne mnohými vecami“: (1) ako tvrdenie, že hnuteľný objekt nekonečne prechádza mnohými vecami, ktoré sa vo veľkej miere nikdy nekončia v konečnom termíne doba; alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v konečnom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.alebo tento výraz sa môže vzťahovať na skutočnosť, že priestor alebo čas sa predlžuje bez ukončenia alebo ukončenia (LT 173; ¶17). Z tohto dôvodu nie je možné frázu „hnuteľný objekt nekonečne prechádzať mnohými vecami v konečnom čase“dvoma spôsobmi: buď (1) ako tvrdenie, že hnuteľný objekt nekonečne prechádza mnohými vecami, ktoré sa do značnej miery nikdy nekončia v konečnom termíne doba; alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.frázu „hnuteľný objekt môže nekonečne prechádzať mnohými vecami v konečnom čase“možno chápať dvoma spôsobmi: buď (1) ako tvrdenie, že hnuteľný objekt nekonečne prechádza mnohými vecami, ktoré sa vo veľkej miere nikdy neukončia v obmedzenom čase; alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.frázu „hnuteľný objekt môže nekonečne prechádzať mnohými vecami v konečnom čase“možno chápať dvoma spôsobmi: buď (1) ako tvrdenie, že hnuteľný objekt nekonečne prechádza mnohými vecami, ktoré sa vo veľkej miere nikdy neukončia v obmedzenom čase; alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.alebo (2) ako vyhlásenie, že pohyblivý objekt nekonečne prechádza mnohými nerovnakými vecami (na ktoré sa dané kontinuum delí) v obmedzenom čase (LT 173–175; ¶18). V prvom zmysle je tvrdenie nepravdivé, v druhom zmysle je to pravda. Týmto spôsobom Aristoteles rieši Zenoov „paradox“Wodehamovej spokojnosti.

Nakoniec Wodeham analyzuje výklad Williama of Ockhama - v Expositio Physicorum (OP V, ll. 49–56) - argumentu Averroesa, že Aristoteles sa venuje slovám, a nie obsahu argumentu Zena. Wodeham, ktorý zaznamenáva Ockhamov argument, naznačuje, že Ockhamove čítanie Averroesa je príliš „charitatívne“, keď dospel k záveru, že „ak [Averroes] pochopil [vec] spôsobom, ktorý je tu vysvetlený, tak jeho expozícia, ako aj to, čo vysvetľuje, sú nepravdivé“(LT 175); -175).

Ako ukazuje tento krátky príklad, v Tractatus de indivisibilibus sa Adam Wodeham podrobne venuje starodávnej a stredovekej filozofickej tradícii. Ďalej v práci cituje rozsiahle citácie od Expozičného fyzika Williama z Ockhama a jeho kvantifikácie Tractatus. Wodeham tiež podrobne zvažuje argumenty Henryho Harclaya a Waltera Chattona, z ktorých všetky poskytujú užitočný historický záznam tejto horúcej diskusie. V konečnom dôsledku však práca ostáva ostreľovaním argumentov proti indivisibilistickému alebo atomistickému postaveniu, ktoré bolo obhajované začiatkom 14. storočia.

6.2 Zemepisná šírka formulárov

Vo svojej menšej práci, Tractatus alphabeticus, Wodeham preberá otázku kvalitatívnej zmeny a ponúka pozíciu, ktorá je v súlade s jeho celkovou opozíciou voči atomizmu (porovnaj Wood 1990). Podľa Sylly existovali tri dominantné pohľady na kvalitatívne zmeny, ktoré formovali kontext diskusie: teória sukcesie, teória sčítania a teória prímesí (Sylla 1973, 230–232). Dedičská a adičná teória sa odlišuje od teórie prímesí tým, že sú odhodlané k skutočnosti, že kvalitatívne formy sa samy o sebe nemenia. Skôr je to téma, ktorá sa mení v stupni získaním novej kvalitatívnej formy (porovnaj Sylla 1973, 232; Wood 1990, 375). Wodeham,v relatívnej zhode s názormi Ockhama a FitzRalpha a proti Mertonian Campsall a jeho obvyklej nemesis Walter Chatton, argumentuje proti teórii prímesí. Tvrdí, že nie je možné zmeniť tú istú kvalitu pri zachovaní jej identity. Ako hovorí Wood:

V tejto otázke sa zhodujú pridania a postupnosť teoretikov formulárov; v žiadnom prípade to nie je pravda, že rovnaká forma prechádza odpustením alebo intenciou … prísne vzaté, je to subjekt, nie forma, ktorá sa stáva viac bielou, horúcou alebo charitatívnejšou. (Wood 1990, 375)

Užitočný analóg nájdete v prípade čísel. Keď sa číslo 9 zvýši na 10, Wodeham chápe, že teoretik prímesí tvrdí, že sa zintenzívnila rovnaká forma, ale pýta sa, ako si možno povedať, že táto numericky identická forma si v skutočnosti môže zachovať svoju starú identitu, keď sa zvýšila na 10 a už nie je 9.

Zatiaľ čo nástupnícky a adortačný teoretik je jednotný v opozícii voči akejkoľvek prímesi, a hoci obaja veria, že k podnetu a odpusteniu dôjde v predmete a nie v kvalitatívnej podobe, nesúhlasia s tým, ako k tomuto podnetu a odpusteniu dôjde. V Tractatus alphabeticus sa Wodeham ukazuje byť zaradený medzi teoretikov sčítania. Kľúčový rozdiel je v tom, že nástupnícky teoretik sa domnieva, že keď kvalita zvýši novú formu danej kvality, zničí a potom nahradí starú formu. Wodeham a adorant teoretikov nesúhlasia. Tvrdia, že keď dôjde ku kvalitatívnej zmene, skutočne sa získa nová forma, ale nezničí postupnú formu. Naopak, nová forma má v predchádzajúcej podobe jednu zo svojich častí. A tu je opäť užitočná analógia kvantitatívnych zmien. Keď sa 9 zvýši na 10, nástupnícky teoretik tvrdí, že stará forma 9 je úplne zničená a nahradená úplne novou formou, kde žiadna časť starej formy 9 neprispieva k novej forme 10. V opozícii je teoretik sčítania tvrdí, že keď sa zvýši kvalita, je to analogické s tým, že číslo 1 sa pridá k 9, a týmto pridaním sa vytvorí nová forma 10. V tomto prípade sa stará forma 9 nezničila, ale stala sa súčasťou nového celku.vytvorí sa nová forma 10. V tomto prípade sa stará forma 9 nezničila, ale stala sa súčasťou nového celku.vytvorí sa nová forma 10. V tomto prípade sa stará forma 9 nezničila, ale stala sa súčasťou nového celku.

Kritickým základným rozdielom medzi nástupníckymi a prídavnými teoretikmi je otázka, či sú formy nedeliteľné alebo je možné ich neustále rozdeľovať na menšie časti. Dedičský teoretik si myslí, že formy sú neoddeliteľné a neobsahujú časti (Sylla 1973, 231). Adam Wodeham však v súlade so svojím všeobecným protiteratistickým postojom tvrdí, že formy je možné nekonečne deliť. Týmto spôsobom nie je problém tvrdiť, že sa okrem toho vytvorí nový formulár, ktorý obsahuje starú formu ako jednu z jej častí.

7. Etika

7.1 Morálna dobrota

Keďže Lectura secunda nepresahuje knihu I, morálna filozofia Adama Wodehama, nájdená v knihe IV Ordinatio, zostáva pomerne nepreskúmaná. V roku 1981 však Marilyn Adams a Rega Wood upravili desiatu otázku knihy IV Ordinatio a poskytli nám pohľad na Wodehamovu morálnu filozofiu.

Otázka č. 10 sa zameriava na morálnu hodnotu alebo dobrosť konania. Tu je filozofická debata o tom, či morálna hodnota konania spočíva na voľbe vôle samotnej (spôsobom Kant), alebo či morálnu dobrotu možno pripísať samotnému konaniu, nezávisle od zámeru agenta. Wodehamova diskusia je súčasťou väčšej františkánskej diskusie, ktorej hlavnými hráčmi sú na jednej strane Scotus a Walter Chatton a na druhej strane Ockham a Wodeham.

Diskusia je založená na rozlíšení medzi čisto vnútornými aktmi (alebo dobrovoľnými aktmi, aktmi v rámci vôle) a vonkajšími aktmi (alebo aktmi, ktoré môžu byť nepriamo ovládané len vôľou). V prípade posledného uvedeného (vonkajší akt) nie je sila vôle dostatočná a je potrebný iný zdroj energie. Pozícia Scotusa, ako to chápe Wodeham, uvádza, že hoci vonkajší čin môže byť dobrý iba vtedy, ak spadá pod kontrolu vôle (porov. Adams a Wood 1981, 9), vonkajší a nepriamo kontrolovaný akt môže napriek tomu prispieť ďalším morálnym dobro nad morálnu hodnotu získanú činom vôle. Výsledkom je, že hoci je ochotný urobiť správnu vec alebo zlú vec, je sám o sebe chvályhodný alebo vinu, vykonanie a vykonanie tohto činu môžu agentovi ešte viac preniknúť do chvály alebo viny,v závislosti od toho, ako dobre človek koná vôľu (porov. Adams a Wood 1981, 9).

Wodeham, rovnako ako Ockham, považuje túto pozíciu skôr za mätúcu. Ak niekto vykonáva morálne chvályhodnú vôľu, ale túto vôľu nie je možné vykonať, jediným dôvodom tohto neúspechu vo výkone je nejaká impotencia v agentovi. Ale Wodeham trvá na tom, že nikto by nemal byť zatratený za to, že nerobí to, čo nie je v jeho právomoci robiť (OO IV, 57 - 59, 11-30; porovnaj Adams a Wood 1981, 14). Nikto si teda nemôže zarobiť viac zásluh za to, že má iba schopnosť vykonávať činnosť, ktorú si záslužne odmieta. Mať alebo neschopnosť vykonať túto vôľu nespadá pod voľnú moc agenta, a dokonca ani pre Scotusa sú iba akty, ktoré „sú pod slobodnou mocou agenta“, pripísateľnými činmi (Adams a Wood 1981, 9 a 14).

7.2 Morálka, vôľa a povaha viery

Stanovisko Waltera Chattona, Ockhama a Wodehama k nemorálnemu stavu vonkajších činov vedie k nechutným dôsledkom. Chatton sa okrem iného obáva dôsledkov Wodehamovej pozície na nevyhnutnosť viery. Wodehamova odpoveď nám nielen poskytuje peknú ilustráciu toho, ako jeho morálna teória vystupuje v konkrétnych prípadoch, ale tiež nám poskytuje užitočný úvod do jeho stanoviska k povahe viery a jej spojitosti s vôľou.

Chatton je znepokojený tým, že ak niekto zastáva pozíciu podobnú tej vo Wodehame, nebude viac potrebovať vieru alebo vieru, ale iba túžbu uveriť. Chatton má túto obavu, pretože pre neho nie je akt viery priamo pod kontrolou vôle (porovnaj OO IV 36, ll. 20–23). Wodeham odpovedá výrazným rozlišovaním medzi dvoma druhmi viery. Naplnená viera, ktorá sa javí ako čistý čin vôle a získaná viera, ktorá nie je priamym činom vôle a nevyžaduje sa na spasenie (OO IV 58, 13, 14). Tento akt získanej viery je pravdepodobne činom intelektu a reakciou na relatívny dôkaz daného tvrdenia alebo celého syllogizmu spolu (pozri vyššie Evidentný rozsudok).

Pri tomto rozlíšení používa Wodeham svoju morálnu teóriu, aby ukázal, že akt získaného presvedčenia, opísaný ako akt pokojného (tichého) verenia a pravdepodobne bez intelektuálneho váhania alebo pochybností, neprináša žiadnu morálnu hodnotu. Je tomu tak preto, pretože, ako sme už videli, ak si niekto želá veriť, ale v tom mu bráni nedostatok moci, agent by nemal byť zodpovedný za tento nedostatok moci. Dôvody takéhoto nedostatku sily zahŕňajú melancholické narušenie, vášeň alebo sofizmus (OO IV 58, 11, 15–18). Ďalej uzatvára, že je celkom možné, že osoba, ktorá chce veriť, ale nie je schopná to urobiť pokojne (ticho), môže byť morálne chvályhodnejšia ako osoba, ktorá intelektuálne verí „ticho“a nie je pochýb o nej. Je zaujímavé, že kritizuje Lombarda v tomto bode a hovorí:

Ak Majster chce povedať, že na dosiahnutie spasenia musí človek veriť niečomu viac než dokonalej vôli, ale musí mať pokojnú vieru (ticho), potom správne premýšľa …. (OO IV 58, 11, 26–29)

Bibliografia

Primárna literatúra

• Adam Wodeham. Super quattuor libros sententiarum: Abbreviatio. Henrici Totting de Oyta, John Major (ed.), Paríž: P. le Preux, 1512.
• ---. Lectura secunda, Gedeon Gál a Rega Wood (eds.), St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1990. [LS]
• ---. Ordinatio, IV, q. 10, v Marilyn McCord Adams a Rega Wood, „Je to také zlé, ako to urobiť?“, Franciscan Studies, 41 (1981): 30–60. [OO IV]
• ---. Tractatus de indivisibilis, Rega Wood (ed.), Dortrecht: Kluwer, 1988. [TI]
• ---. Tractatus alphabeticus, Codex Erfurt, Stadtsbibliothek, Amplon, Folio 133, ff. 134ra-145V.
• Gregory z Rimini. Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, D. Trapp, V. Marcolino (eds.) (Spätmittelalter und Reformation Texte und Untersuchungen, zväzky 6–11), Berlín / New York: De Gruyter, 1979–83. [Lectura]
• John Duns Scotus. Opera Omnia, Carl Balic, a kol. (eds.), Vatican City: Vatican Polyglot Press, 1950–.
• Robert Holcot. V quatuor libros sententiarum quaestiones, Lyons, 1518. Reprinted Frankfurt: Minerva GMBH, 1967.
• Thomas of Eccleston. Tractatus de adventu fratrum minorum v Angliame, AG Little (ed.), Manchester: Manchester University press, 1951.
• William of Ockham. Opera Philosophica, Pilotheus Boehner, Gedeon Gál, Stephen Brown a kol. (eds.) Zväzky I – VII. Bonaventúra, NY: Franciscan Institute Press, 1974 - 1988. [OP]
• ---. Opera Theologica, Gedeon Gál, Stephen Brown, a kol. (eds.), zväzky I – X. Bonaventúra, NY: Franciscan Institute Press, 1967 - 1986. [OT]

Sekundárna literatúra

• Adams, Marilyn McCord, 1993, “Recenzia: Lectura Secunda Adama Wodehama,” The Philosophical Review, 102 (4): 588–594.
• Adams, Marilyn McCord a Rega Wood, 1981, „Je to také zlé, ako to urobiť? Debata o štrnástom storočí, “Franciscan Studies, 41: 5-60.
• Adriaenssen, HT, 2017, „Peter Auriol o intuitívnej kognícii neexistujúcich. Revidovanie obvinenia zo skepticizmu vo Walter Chatton a Adam Wodeham, “Oxford Studies in Medieval Philosophy, 5: 151–180.
• Beckmann, Jan P., 1993, „Adam Wodeham,“Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg.
• –––, 1998, „Ockham, Ockhamismus, und Nominalismus: Spuren der Wirkungsgeschichte des Venerabilis Inceptors“, Franciscan Studies, 56: 77–95.
• Bermon, Pascale, 2007, L'assentiment et son objet chez Gregoire de Rimini, Paríž: Vrin.
• Biard, Joël, 2004, „Les kontroverzne sur l'objet du savoir et les 'complexe významicabilia' à Paris au XIVe siècle,” in Quia inter doctores est magna dissensio. Prírodné filozofie v Paríži v XIVe, Stefano Caroti a Jean Celeyrett (ed.), Biblioteca di Nuncius-Studi e Testi, Firenze: Olschki, 1-31.
• Bottin, F., 1982, La scienza degli occamisti, Rimini.
• Brower-Toland, Susan, 2007, „Skutočnosť verzus veci: Adam Wodeham a neskoršia stredoveká diskusia o predmetoch súdu“, Prehľad metafyziky, 60 (3): 597–642.
• Courtenay, William J., 1978, Adam Wodeham: úvod do jeho života a spisov, Leiden: Brill.
• –––, 2008, Ockham a Ockhamism: štúdie šírenia a dosahu jeho myšlienky, Leiden: Brill.
• –––, 1975, „Ockhamizmus medzi augustiánmi: prípad Adama Wodehama“, Cassiciacum, 30: 267–275.
• –––, 2004, „Wodeham, Adam (c. 1295–1358)“, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press.
• Friedman, Russell L., 1997, In Principio Erat Verbum: Začlenenie filozofickej psychológie do trinitárskej teológie, 1250 - 1325, Ph. D. Dizertačná práca, University of Iowa.
• Gal, Gedeon, 1977, „Otázka Adama z Wodehama o„ komplexnom signifikante “ako o bezprostrednom predmete vedeckých poznatkov,“Franciscan Studies, 37: 66–102.
• Gelber, Hester Goodenough, 1983, Skúmanie hraníc rozumu: Tri otázky o povahe Boha od Roberta Holcota OP, Toronto: Pápežský inštitút stredovekých štúdií.
• –––, 1974, Logic and Trinity: střet hodnôt v akademickom myslení, 1300 - 1335, University of Wisconsin: Ph. D. Dizertačnej práce.
• Genest, Jean-François, 2003, „Aux origines d'une casuistique. La révélation des futurs contingents d'après la lecture de Richard FitzRalph sur les Sentences (II), “Archív dánskeho archívu a literatúry z moyen âge, 70: 317–346.
• Grassi, Onorato, 1982, „Il problema della conoscenza di Dio nel komento Sentenze di Adam Wodeham (Prologo e q. 1),“Medioevo, 8: 43–136.
• –––, 1986, Intuizione e Významicato: Adam Wodeham, vydavateľstvo problematiky delta conoscenza nel XIV secolo, Milan: Editoriale Jaca.
• Hallamaa, Olli, 2003, „Obrana spoločnej racionality: Roger Roseth o trinitárskych paralogizmoch“, Vivarium, 41 (1): 84–119.
• Inglis, John, 1998, sféry filozofického vyšetrovania a historiografia stredovekej filozofie, Leiden: Brill.
• Karger, Elizabeth, 2015, „Bol Adam Wodeham internistom alebo externistom?“v G. Klima (ed.), Úmyselnosť, poznanie a mentálne zastúpenie v stredovekej filozofii, New York: Fordham University Press, 186–203.
• –––, 2004, „Ockham a Wodeham o Božom podvode ako skeptická hypotéza“, Vivarium, 42 (2): 225–236.
• –––, 2001, „Adam Wodeham o úmyselnosti kognícií“, v starovekých a stredovekých teóriách o úmyselnosti, Dominik Perler (ed.), Brill Academic Publishers, 283–300.
• –––, 1995, „William of Ockham, Walter Chatton a Adam Wodeham o predmetoch poznania a viery“, Vivarium, 33 (2): 171–196.
• Keele, Rondo, 2003, „tzv.„ Res “teória Waltera Chattona,“Franciscan Studies, 61: 37–53.
• Kennedy, Leonard A., 1990, „Františkáni na začiatku 14. storočia a Božská absolútna moc“, Franciscan Studies, 50: 197–233.
• Kitanov, Severin Valentinov, 2006, Beatific Enjoyment in Scholastic Theology and Philosophy: 1240 - 1335, Ph. D. Dizertačná práca, Helsinská univerzita.
• ––– 2003, „Nelíbenie v nebi, potešenie v pekle: Štyria františkánski majstri o vzťahu medzi láskou a potešením a nenávisťou a nepokojom“, Traditio, 58: 284–340.
• Klima, Gyula, 2017, „Myšlienkové transplantácie, démoni a modality“, v FJ Pelletier a M. Roques (ed.), Jazyk myslenia v neskorej stredovekej filozofii, Cham: Springer, 369–382.
• Knuuttila, Simo, 2004, Emócie v antickej a stredovekej filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1997, „Positio permsibilis v stredovekých diskusiách o Trojici“, vo Vestigii, v predstavách, verbe: semiotika a logika v stredovekých teologických textoch (XII. - XIV. Storočie) (akty XI. Sympózia o stredovekej logike a sémantike, San Marino, 24. - 28. mája 1994), Costantino Marmo (ed.), Semiotic and Cognitive Studies, 4, Trunhout: Brepols, 277–288.
• –––, 2004, „Kognitívna teória vášní Wodehama“, v stredovekých teóriách o asertívnom a asertívnom jazyku (akty 14. európskeho sympózia o stredovekej logike a sémantike, Rím 11. - 15. júna 2002), Alfonso Maierú a Luisa Valente (ed.), Lessico Intelektue Europeo, 97, Firenze: Olschki, 207-218.
• Kretzmann, Norman, 1984, „Antiaristoteliánsky antististizmus Adama Wodehama,“Štvrťročná história filozofie, 4: 381–398.
• Lahey, Stephen, 2011, „Adam Wodeham,“Henrik Lagerlund (ed.), Encyklopédia stredovekej filozofie, Dordrecht: Springer Holandsko, 20–24.
• Lenz, Martin, 2001, „Adam de Wodeham und die Entdeckung des Sachverhalts,“v Umbrüche: Historische Wendepunkte der Philosophie von Antike a Antike bis zur Gegenwart. Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 70, Geburtstag, Klaus Kahnert a Burkhard Mojsisch (vyd.), Amsterdam. 99-116.
• Little, AG, 1892, Grey Friars in Oxford, Oxford: Clarendon Press.
• Little, AG a F. Pelster, 1934, Oxfordská teológia a teológovia, Oxford: Oxford University Press.
• Murdoch, John E., 1982, „Infinity and Continuity“, „The Infinity and Continuity“, „The Cambridge History of laterieval Medieval Philosophy“, Norman Kretzmann a Anthony Kenny (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 564–592.
• Murdoch, John a E. Synan, 1966, „Dve otázky kontinua: Walter Chatton, OFM a Adam Wodeham, OFM,“Franciscan Studies, 26: 212–288.
• Nuchelmans, Gabriel, 1973, Theoreis koncepcie - starovekej a stredovekej koncepcie nositeľov pravdy a nepravdy, Amsterdam - Londýn: Vydavateľstvo North Holland.
• –––, 1980, „Adam Wodeham o význame deklaratívnych viet,“Historiographia Linguistica, 7: 177–186.
• Perler, Dominik, 2006, „Zámernosť a konanie. Stredoveká diskusia o kognitívnych kapacitách zvierat, “v intelektu a predstavivosti v stredovekej filozofii (Actes du XIe).), Maria Cândida Pacheco a José F. Meirinhos (ed.), Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale: Rencontres de Philosophie Médiévale 11. Turnhout: Brepols, 73–98.
• ––– 2008, „Videnie a súdenie: Ockham a Wodeham o zmyslovom poznávaní“, v Teóriách vnímania v stredovekej a ranej novoveku, Simo Knuuttila a Pekka Kärkkäinen (ed.), Dordrecht: Springer, 151–169.
• –––, 2002, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt nad Mohanom: Klostermann.
• Reina, Maria Elena, 1986, „intuitívny interiér esperienzy Cognizione v Adamo Wodehame,“Rivista di Storia della Filiosofia, 41: 19–42, 211–244.
• –––, 1986, „Un abbozzo di polemica sulla psicologia animale: Gregorio da Rimini contro Adamo Wodeham“, v L'Homme et son Univers au Moyen Age (Actes du septième congrès international de filozofophie médiévale, 30. août-4 september 1982), Christian Wenin (ed.), Philosophes Médiévaux 26–27, Louvain-La-Neuve: Éditions de l'Institut supérieur de filozofophie, 598–609.
• Schabel, Christopher, 2002, „Oxford Franciscans After Ockham: Walter Chatton a Adam Wodeham,“v stredovekých komentároch k vetám Petra Lombarda, Gillian Rosemary Evans (ed.), Leiden: Brill, 359–393.
• Spade, Paul V., 1988, „Anselm a pozadie teórie abstraktných a konkrétnych pojmov Adama Wodehama“, Rivista di Storia della Filiosofia, 2: 261–271.
• Sylla, Edith Dudley, 1973, „Stredoveké koncepty zemepisnej šírky: Oxfordské kalkulačky“, Archív d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 40: 223–283.
• ––– 1998, „Boh a kontinuum v neskoršom stredoveku: vzťahy filozofie k teológii, logike a matematike“, bola v Philosophie im Mittelalter? (Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale, 25. - 30. augusta 1997, Erfurt), Jan A. Aertsen a Andreas Speer (ed.), Miscellanea Medievalia, 26, Berlín: De Gruyter, 791 - 797.
• –––, 1998, „Boh, nedeliteľné predmety a logika v neskoršom stredoveku: reakcia Adama Wodehama na Henryho Harclaya“, „Medieval Philosophy and Theology, 7 (1): 69–87.
• Tachau, Katherine, 1980, „Adam Wodeham o prvom a druhom úmysle“, Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin (Kobenhavns Universitet), 35: 29–55.
• –––, 1995, Vízia a osvedčenie vo veku Ockhama, Leiden: Brill.
• –––, 1987, „Wodeham, Crathorn a Holcot: Vývoj komplexného komplexu“, v Logos and Pragma: Eseje o filozofii jazyka na počesť profesora Gabriel Nuchelmansa, LM de Riijka a HAG Braakhuisa (ed.), Nijmegen. 161 až 187.
• Tachau, Katherine a Paul Streveller (ed.), 1995, Robert Holcot, Jasné videnie budúcnosti: Otázky týkajúce sa budúcich kontingentov, štúdií a textov 119, Toronto: Pápežský inštitút stredovekých štúdií.
• Weidemann, Hermann, 1991, „Sache, Satz und Sachverhalt: Zur Discussion über das Object des Wissens im Spätmittelalter“, Vivarium, 29: 129–146.
• White, Graham, 1993, „William of Ockham a Adam Wodeham,“Heythrop Journal, 34 (3): 296–301.
• Wood, Rega, 1982, „Adam Wodeham o zmyslových ilúziách s edíciou Lectura Secunda, Prologus, Quaestio 3“, Traditio, 38: 213–252.
• –––, 2003, „Adam z Wodehamu“, Jorge JE Gracia a Timothy B. Noone (ed.), Spoločník k filozofii v stredoveku (Blackwell spoločníci k filozofii 24), Oxford: Blackwell Publishers. 77-85.
• ––– 1990, „Výpočet milosti: debata o zemepisnej šírke foriem podľa Adama De Wodehama,“v znalostiach a vedách o stredovekej filozofii, 2 (Zborník z ôsmeho medzinárodného kongresu stredovekej filozofie, Helsinki, 24. - 29. augusta) 1987), Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja a Sten Ebbesen (ed.), Publikácie Luther-Agricola Society B19, Helsinki: Luther-Agricola Society, 373–391.
• –––, 1989, „Epistemológia a všemohúcnosť: Ockham vo filozofickej perspektíve štrnásteho storočia“, v pápežoch, učiteľoch a kánonickom práve v stredoveku, S. Chodorow a J. Sweeney (ed.), Ithaca: Cornell University Press. 160-176.
• –––, 1991, „The Wodeham Edition: Lectura Secunda Adama Wodehama“, Franciscan Studies, 51: 103–115.
• Zupko, Jack, 1994–1997, „Ako sa to hrálo v rue de Fouarre: Prijatie teórie komplexného signifikantu Adama Wodehama na Filozofickej fakulte v Paríži v polovici 14. storočia“, Franciscan Studies, 54: 211-225,
• –––, 1993, „Nominalizmus stretáva indivisibilizmus“, stredoveká filozofia a teológia, 3: 158–185.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Vydanie Adama Wodehama Ordinata, archív vedeckých komentárov a textov, Lombard Press.
• Edícia Adam Wodeham Abbreviatio, archív vedeckých komentárov a textov, Lombard Press.