Politická Filozofia Johna Wyclifa

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Politická filozofia Johna Wyclifa

Prvýkrát publikované 10. júna 2006; podstatná revízia ut 23. apríla 2013

Ústrednou myšlienkou Wyclifovej politickej filozofie je, že dominium, ktoré definuje Boží primárny vzťah k stvoreniu, ospravedlňuje celé ľudské dominium, či už ide o majstrovstvo kráľa, menšieho občianskeho pána alebo kňaza. Na rozdiel od predchodcov, ktorí boli spokojní s definíciou Božieho majstrovstva ako nadácie pre ľudskú vládu v nemetafyzických podmienkach, Wyclif okamžite využil svoju realistickú ontológiu na tvrdenie, že Božie dominium funguje príčinnou súvislosťou pre všetky prípady spravodlivého ľudského dominia. Pre stredovekých politických teoretikov to nebola bežná prax; niektorí, napríklad Aquinas, môžu argumentovať, že predstavujú zjednotené systémy metafyziky, politického myslenia a ekleziológie, ale mnohí iní vrátane Ockhama, Marsiliusa z Padovy, Jána z Paríža a Gilesa z Ríma to neurobili. Keby mali rovnako ako Ockham alebo Giles metafyzické pozície,nie je možné presvedčivo tvrdiť, že ich ontológie ovplyvnili ich politiku. Toto robí Wyclifovu politickú a ekleziologickú myšlienku pozoruhodnou, pretože je to jeden z mála prípadov, keď významný metafyzik použil svoju ontológiu ako základ pre podrobné preskúmanie spravodlivého usporiadania autority v cirkvi a štáte. Okamžitým dôsledkom Wyclifovho axiomatického postavenia, že všetko spravodlivé ľudské dominium pochádza od Boha, je to, že žiadne vzťahy súkromného vlastníctva, ktoré slúžia ako základ pre všetky ľudské majstrovstvá, nie sú jednoducho bez milosti. Pretože po Augustine je súkromné vlastníctvo priamym dôsledkom Pádu človeka, ideálny štát je v spoločnom vlastníctve. Pretože Cirkev je obnoveným ideálnym stavom, milosť nezabezpečuje jej spravodlivé vlastníctvo akéhokoľvek majetku. Pretože Wyclif videl, že kostol štrnásteho storočia sa teší na podiel leva na vlastníctve majetku v Anglicku, tvrdil, že kráľ bol viazaný Bohom, aby zbavil kostol svojho majetku a vládol nad ním ako božsky menovaný správca. Podstatu tohto argumentu si uvedomil Henry VIII, a tak bol Wyclif spojený s Tudorovou reformáciou, aj keď iba ako prorocký predchodca. Forma Wyclifových argumentov však nie je v žiadnom prípade porovnateľná s modernými argumentmi a priamo súvisí s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo. Podiel na vlastníctve majetku v Anglicku tvrdil, že kráľ bol zaviazaný Bohom, aby zbavil kostol svojho majetku a vládol nad ním ako božsky ustanovený správca. Podstatu tohto argumentu si uvedomil Henry VIII, a tak bol Wyclif spojený s Tudorovou reformáciou, aj keď iba ako prorocký predchodca. Forma Wyclifových argumentov však nie je v žiadnom prípade porovnateľná s modernými argumentmi a priamo súvisí s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo. Podiel na vlastníctve majetku v Anglicku tvrdil, že kráľ bol zaviazaný Bohom, aby zbavil kostol svojho majetku a vládol nad ním ako božsky ustanovený správca. Podstatu tohto argumentu si uvedomil Henry VIII, a tak bol Wyclif spojený s Tudorovou reformáciou, aj keď iba ako prorocký predchodca. Forma Wyclifových argumentov však nie je v žiadnom prípade porovnateľná s modernými argumentmi a priamo súvisí s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo.a vládnuť nad ním ako božsky menovaný správca. Podstatu tohto argumentu si uvedomil Henry VIII, a tak bol Wyclif spojený s Tudorovou reformáciou, aj keď iba ako prorocký predchodca. Forma Wyclifových argumentov však nie je v žiadnom prípade porovnateľná s modernými argumentmi a priamo súvisí s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo.a vládnuť nad ním ako božsky menovaný správca. Podstatu tohto argumentu si uvedomil Henry VIII, a tak bol Wyclif spojený s Tudorovou reformáciou, aj keď iba ako prorocký predchodca. Forma Wyclifových argumentov však nie je v žiadnom prípade porovnateľná s modernými argumentmi a priamo súvisí s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo. Argumenty však nie sú v žiadnom prípade porovnateľné s modernými argumentmi a priamo súvisia s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo. Argumenty však nie sú v žiadnom prípade porovnateľné s modernými argumentmi a priamo súvisia s predchádzajúcimi františkánskymi postaveniami, napríklad s postojmi Ockhama, než s neskoršou politickou teóriou. V tejto eseji sa latinský výraz dominium použije na odlíšenie Wyclifovho teologicky stredovekého pohľadu od moderného anglického korelátu „panstva“, ktorý predstavuje absolútne majstrovstvo.

• 1. Wyclifove neskoršie práce

• 2. Dominium v politickom myslení pred Wyclifom

  • 2,1 Augustín
  • 2.2 Giles Ríma
  • 2.3 Františkáni a ich oponenti

• 3. Božské dominium: Vytváranie, požičiavanie a milosť

  3.1 Prírodné dominium

• 4. Druhy ľudského dominia

  • 4.1 Evanjelické dominium
  • 4.2 Civilné Dominium
  • 4,3 Tyranie
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Wyclifove neskoršie práce

Vláda a vzťah božskej spravodlivosti k ľudskému právu, svetskému i cirkevnému, sú v pojmoch Summa de Ente príležitostnými témami. Po získaní doktorátu teológie v roku 1373 sa jeho pozornosť začala viac zameriavať na tieto témy a jeho realizmus sa aj naďalej podroboval jeho myšlienkam najmenej do roku 1381, počas ktorého napísal zmluvy, ktoré tvoria druhú z jeho veľkých Summae, Summa Theologie. Koncom roku 1373 založil De Dominio Divino, ktorý slúži ako most k neskorším formálnym teologickým pojednaniam Summa de Ente k politickým, sociálnym a cirkevným témam Summa Theologie. Počas tohto obdobia začal kráľovskú službu. Zúčastnil sa veľvyslanectva v Bruggách na rokovaniach s pápežskými vyslancami v roku 1374. Wyclif zostal v službe Johnovi Gauntovi po zvyšok svojho života; vojvoda ho chránil pred formálnym stíhaním, ktoré bolo vyvolané piatimi býkmi pápežského odsúdenia v roku 1377. Po odsúdení za jeho názory na Eucharistiu v Oxforde v roku 1381 sa Wyclif stiahol do Lutterworthu, kde zostal až do svojej smrti v decembri 1384. John of Gaunt, po roku 1379 už nebol v aktívnej službe. Počas týchto búrlivých rokov, Wyclif napísal desať pojednaní o Summej teológii: štyri o spravodlivej ľudskej vláde, dve o štruktúre a vláde cirkvi, jedno o hermeneutike písma. a tri o konkrétnych problémoch postihujúcich Cirkev. Náš záujem spočíva v De Mandatis Divinis (1375–76), De Statu Innocencie (1376) a De Civili Dominio (1375–76),kde poskytuje teologické základy radikálnej premeny cirkvi, ktorú predpisuje v De Ecclesia (1378–79), De Potestate Pape (1379) a De Officio Regis (1379). Na konci svojho života Wyclif zosumarizoval celú svoju teologickú víziu v Trialogu (1382–83), pričom v trojstrannom dialógu písanom jazykom zopakoval súvislosti medzi svojimi predchádzajúcimi filozofickými dielami a neskoršími politickými pojednaniami, ktoré by oslovovali členov kráľovskej moci. súd.zopakoval súvislosť medzi svojimi predchádzajúcimi filozofickými dielami a neskoršími politickými pojednávaniami v trojstrannom dialógu v jazyku, ktorý by bol príťažlivý pre členov kráľovského súdu.zopakoval súvislosť medzi svojimi predchádzajúcimi filozofickými dielami a neskoršími politickými pojednávaniami v trojstrannom dialógu v jazyku, ktorý by bol príťažlivý pre členov kráľovského súdu.

2. Dominium v politickom myslení pred Wyclifom

Dominium a jeho všeobecne akceptovaný preklad, „lordstvo“, naznačujú suverenitu, ktorú uplatňuje jeden jednotlivec nad druhým, ale rímske právo umožňovalo zložitosť pri rozlišovaní medzi vlastníctvom majetku, jeho primárnym referentom a jurisdikciou, správou vecí verejných a politickou mocou. Keď kánonickí právnici z 12. storočia vzkriesili rímske právo ako základ pre vzostupnú pápežskú monarchiu, bolo bežné rozlišovať medzi jurisdikčnou autoritou, sekulárnou mocou a využívaním a vlastníctvom súkromného vlastníctva. ^[1]Začiatkom štrnásteho storočia dominium do značnej miery znamenalo vlastníctvo majetku, i keď to zvyčajne znamenalo jurisdikčnú autoritu. Väčšina politických teoretikov súhlasila s Thomasom Aquinasom v tom, že občianskym pánom, ktorý predpokladal, že jeho jurisdikčná autorita vychádza skôr z vlastníctva majetku ako z ústavy, by bol tyran (Summa Theologiae IaIIae, Q.56, a.5; Q.58, a 0,2). Vzhľadom na to, že legálne použitie dominantného postavenia sa týkalo vlastníctva majetku a nie vládneho orgánu, zdá sa čudné, že spoločnosť Wyclif použila tento výraz oveľa viac. Dôvod možno nájsť v súvislosti s augustiniánskou teológiou s teóriami spravodlivosti vlastníctva. Ako sa pápežská monarchia vyvíjala, jej teoretici, ako je napríklad Giles of Rome, považovali za užitočné identifikovať všetku pozemskú spravodlivosť vrátane spravodlivého vlastníctva,so zdrojom spravodlivosti pri stvorení.

2,1 Augustín

Augustínsky De Civitate Dei bol základom pre spojenie vlastníctva a svetskej spravodlivosti s božskou autoritou. Tu je jasné rozdelenie medzi dvoma triedami ľudí: niektorí sú členmi mesta Človek, motivovaní láskou k sebe, zatiaľ čo iní sú motivovaní láskou k Bohu a pohŕdaním k sebe samým a umiestňujú ich do Božieho mesta. ^[2] V stvorení je skutočne iba jeden pravý Pán. Ovládnutie jedného človeka nad druhým je výsledkom pôvodného hriechu, a preto je neprirodzené, s výnimkou prípadu otcovstva, ktoré je založené na rodičovskej láske k dieťaťu. Medzi členmi mesta Božieho nie je vzťah kniežaťa a poddaných politický a nezahŕňa také majstrovstvo, aké vidíme v meste človeka, ale skôr zahŕňa službu a obetu, ako to dokazuje vzťah rodič / dieťa.

Vlastníctvo majetku bolo zjednotené, aby sa ovládlo v meste Človek kvôli pôvodnému hriechu, čím sa človek odvrátil od Boha v mylnej viere, že by mohol vzniesť nároky na výhradné vlastníctvo stvorených bytostí. To však neznamená, že Augustín si myslel, že všetky vzťahy medzi súkromným vlastníctvom sú nesprávne; v skutočnosti je známy tým, že tvrdil, že všetky veci patria spravodlivému (De Civitate Dei 14, ch. 28). Ľudia, ktorí vlastnia veci, však nie sú de facto spravodliví. Tí, pre ktorých vlastníctvo nie je samoúčelným cieľom, ale prostriedkom, ktorým sa dá robiť Božia vôľa, sú oslobodení od otroctva sebectva uloženého Pádom. Ľahko rozpoznávajú pravdu diktumu, že človek by sa mal zdržať držania súkromných vecí, alebo ak to človek nemôže urobiť, potom prinajmenšom z lásky k majetku (Enarratio v Psalmam 132, kap.4).

Augustínove úvahy o vzťahu vlastníctva k politickej autorite sa dajú interpretovať. Dá sa ľahko prečítať, keď tvrdí, že Cirkev, ako Telo Kristovo a pozemská instancia Božieho mesta, môžu najlepšie ilustrovať milostné vzťahy medzi pánom a subjektom prostredníctvom svojej cirkevnej štruktúry, a tak ospravedlňujúc pápežskú monarchiu zhora nadol. Podobne ho môžeme čítať, že má takú sekulárnu politickú autoritu od vlády lásky, aby sa politická a cirkevná jurisdikcia úplne odlišila. Znova by sa dalo interpretovať Augustínovo „všetko, čo patrí spravodlivému“, čo znamená, že Cirkev je arbitrom všetkého vlastníctva, pretože je telom Kristovým a sídlom všetkého stvoreného spravodlivosti, alebo by sa dalo tvrdiť, že by sa Cirkev mala vzdať. všetky nároky na vlastníctvo majetku,rovnako ako sa apoštolovia zdržali vlastníctva súkromného majetku. Táto nejednoznačnosť interpretácie bola zdrojom niektorých konkurenčných teórií, ktoré ovplyvnili pozíciu Wyclifa.

2.2 Giles Ríma

Počas konfliktu medzi Francúzom Filipom IV. A pápežom Bonifácom VIII. V roku 1301, Giles of Rome napísal De Ecclesiastica Potestate, čím ustanovil absolútnu svetskú nadradenosť pápežstva. Gilesov majster Bonifác VIII bol zodpovedný za dva slávne býky, Clericos laicos (1296), ktoré zakazovali duchovenstvo vzdať sa majetku bez pápežského súhlasu, a Unam sanctam (1302), ktorý vyhlásil, že sekulárna moc je v službe a podlieha pápežskej autorite. De Ecclesiastica Potestate je artikuláciou pojmu sily, ktorý je základom týchto dvoch býkov a ktorý vychádza z jednej z vyššie uvedených interpretácií Augustina. V nej Giles opisuje všetku moc „duchovnú a sekulárnu“, ktorá je zakorenená v pápežstve, a svoju štruktúru prirovnáva k pápežskej rieke, z ktorej sa oddeľujú menšie sekulárne prúdy. Zdroj tejto rieky pokračuje,je more, ktoré je Bohom: „Boh je druh písma a morom sily a moci, z ktorého sú všetky sily a všetky sily odvodené ako potoky.“^[3] Sekulárna moc sa spolieha nielen na pápežskú autoritu; celé vlastníctvo majetku, pokiaľ je to spravodlivé, závisí podobne od cirkevného založenia. Kľúčovým prvkom vo svetskej moci a vlastníctve majetku je on, milosť: bez Božej vôle, ktorá sa priamo pohybuje vo stvorení prostredníctvom sviatostí Cirkvi, sú moc a vlastníctvo prázdnymi nárokmi bez spravodlivosti. Aj keď Giles výslovne nenazýval kombináciu vlastníctva a dominancie časovej moci, jeho zjednotenie oboch konzistentným augustiniánskym spôsobom postačovalo pre ďalšiu generáciu augustiniánskych teoretikov.

2.3 Františkáni a ich oponenti

Pred tridsiatimi rokmi v Bonaventure Apologia pauperum z roku 1269 definovali františkáni akékoľvek vlastníctvo majetku, komunálne alebo individuálne, ako nenapodobiteľné ideálom ich rádu. Pád z raja a zavedenie sebectva do ľudskej povahy robí vlastníctvo akéhokoľvek druhu, súkromného alebo komunálneho, aberácie. Pre františkánov „všetko patrí spravodlivému“iba v tom zmysle, že „spolupatričnosť“znamená nevylučujúce zdieľanie (usus pauper), nie vlastníctvo. V priebehu troch desaťročí boli františkáni v tejto otázke rozdelení: jedna strana, Duchovníci, požadovala, aby mnísi prijali za svoj ideál duchovnej dokonalosti usus pauper, zatiaľ čo ostatní, Konventovia, požadovali miernejší výklad pravidla. Duchovníci, pod vedením filozofa Johna Peter Oliviho a jeho nasledovníka Ubertina de Casale,prevyšoval počet konventov na konci storočia a stal sa dostatočne hlasným, aby upútal pozornosť pápeža.^[4]Ján XXII. Bol hlboko podozrievavý z argumentov duchovných františkánov, možno sa obával opätovného objavenia sa komunitnej Waldensiánskej herézy. John tvrdil, že súkromné vlastníctvo nebolo výsledkom pôvodného hriechu, ale darom od Boha, ktorý si Adam užíval v raji a ktorý si môžu požehnaní stále tešiť, s vedomím, že ich vlastníctvo je sankcionované Božím dominiom. Tento argument mal mať pozoruhodné následky. Johnova prípadná kontroverzia s duchovným majstrom Williamom Ockhamom viedla k prvému dôležitému použitiu koncepcie prirodzeného práva. Ale pre našu analýzu je dôležité, že iurisdictio a proprietas boli spojené v koncepcii dominia. Wyclif by využil argumenty františkánov za apoštolskú chudobu, ako aj za Jána XXII. “Myšlienka, že božské dominium poskytuje základ pre celé ľudské dominium, hoci spôsobom, ktorý by určite znechutil obe strany.^[5]

V 50. rokoch 20. storočia rozšírili odporcovia františkánov svoj rozsah kritiky, aby spochybnili legitimitu samotného Rádu. Richard Fitzralph (d. 1360) napísal De Pauperie Salvatoris, trvalé vyšetrovanie nároku františkánov na fungovanie bez dozoru diecéznym biskupom, v ktorom tvrdí, že ak sa bratia spoliehajú na spravodlivosť vlastníkov toho, čo používajú, sú viazané rovnakými zákonmi, ktoré viažu vlastníkov. Ak teda vlastníci toho, čo bratia používajú, sú cirkevní, vyplýva z toho, že bratia sa musia riadiť cirkevnou autoritou. ^[6]Fitzralphova pozícia je tu dôležitá, pretože tvrdí, že samotná milosť je dôvodom pre akýkoľvek príklad dominantného postavenia vo stvorení, a že všetko iba dominantné postavenie sa nakoniec spolieha na Božie dominium. Obidve slúžia ako základné kamene pozície spoločnosti Wyclif. Božie dominium je prirodzeným dôsledkom skutku stvorenia as ním prichádza božské riadenie a ochrana stvorenej bytosti. Racionálne bytosti vo stvorení, anjeli a ľudské bytosti, požívajú výpožičku prvkov Božieho stvoreného vesmíru, ale nejde o božské abdikovanie konečnej autority, pretože všetko je stále priamo podriadené božskému dominiu.

Keď sa na jeseň zmenila povaha dominanta požičaného Adamovi, ovplyvnila sa láska definujúca naše prirodzené dominium, ale nebola odstránená. Muži vymysleli politické dominium na reguláciu majetkových vzťahov, a hoci hriech ich chráni pred rozpoznaním vypožičanej povahy akéhokoľvek dominia, nevylučuje to, aby boli majetkové vlastníctvo opodstatnené milosťou. V niektorých prípadoch Boh napĺňa umelé majetkové vzťahy, ktoré nazývame doménou, s dostatočnou milosťou, aby boli spravidla rovnocenné prelapsárskemu dominiu. Tieto milostivé prípady ľudského dominia nereprodukujú autoritu Božieho dominia, ale môžu prejavovať lásku, ktorá ho charakterizuje. Fitzralphove vyjadrenie augustiniánskeho pápežského postavenia robí milosť rozhodujúcim faktorom vo vlastníckych vzťahoch a nakoniec aj v politickej autorite,oboje sa vnorilo do pojmu dominium. Interpretácia augustiniánskeho postavenia Wyclifom by viedla k argumentom o pápežskej autorite a bratom, dokonca aj o argumentoch medzi pápežmi a kráľmi, ktoré by vyvolali samotnú podstatu cirkvi ako pozemského tela Krista. To všetko začína, tvrdí, s pochopením Božieho dominia ako príčinného príkladu stvoreného pána.

3. Božské dominium: Vytváranie, požičiavanie a milosť

Vzťah medzi univerzálnou a konkrétnou definuje Wyclifovu koncepciu toho, ako Božie dominium spôsobuje všetky príklady dominia pri stvorení. Božské dominium je „štandard pred a predpokladom všetkého ostatného dominia; ak má stvorenie nad čokoľvek, Boh nad ním už má nadvládu, takže každé stvorené dominium nasleduje nad božským dominiom “(De Dominio Divino I, kap. 3, s. 16,18–22). Tento vzťah prevyšuje iba príklad, keď ľudské dominium napodobňuje iba Božie dominium bez božského príčinného určenia. Božie dominium má príčinnú účinnosť vo všetkých prípadoch ľudského majstrovstva, takže žiadne skutočné vytvorené dominium nie je možné bez priamej účasti a nepretržitého spoliehania sa na Božie dominium. Nástrojom, ktorým sa pohybuje božské dominium, je milosť,ktorá vnáša do ľudských vládcov zásadnú lásku definujúcu ich každú vládnucu činnosť. Preto každý prípad spravodlivého ľudského dominantného postavenia znamená neustále spoliehanie sa na milosť, ktorá je charakteristickým znakom jeho existencie ako inštancie Božieho univerzálneho dominantného postavenia.

Božie dominium má šesť aspektov, z ktorých tri možno identifikovať s vládnucim prvkom lordstva (stvorenie, výživa a vláda) a tri, ktoré definujú vlastnícku povahu lordstva (dávanie, prijímanie a požičiavanie) (De Dominio Divino III, kapitola 1, s. 199)., ⁷Nevyhnutným predpokladom pre akt dominantného postavenia je stvorenie, ktoré žiadna stvorená bytosť nedokáže. Toto robí z Božieho dominia jediný pravý príklad dominia a zdroj všetkých vytvorených príkladov dominia. Pretože Božské Nápady a ich vytvorené koreláty, univerzály, sú ontologicky pred konkrétnymi stvorenými bytosťami, Božie dominium nad univerzálmi je pred Jeho dominiom nad podrobnosťami. To znamená, že Boh vytvára, udržiava a riadi ľudský druh pred tým, ako vládne jednotlivým ľuďom a pozná ich. To viedlo k otázkam o determinizme, ktoré slúžili ako východiskový bod pre mnohé vyvrátenia wyclifskej teológie.

Druhý súbor aktov, ktoré definujú dominium - dávanie, prijímanie a požičiavanie - poskytuje základ argumentu Wyclif, že všetky vytvorené dominium si nevyhnutne vyžadujú milosť. Božie dávanie božskej podstaty pri stvorení je najpravdepodobnejšou formou dávania, pretože Boh dáva sám seba prostredníctvom seba, čo nemôže stvorená bytosť robiť. Ani stvorená bytosť nemôže byť prijatá tak, ako ju prijíma Boh; Boh skutočne prijíma iba od seba prostredníctvom svojho dania. Boh sa nevzdá nič vo svojom dávaní a nič nezíska vo svojom prijímaní; stvorenie je Božie sebavyjadrenie, akt, v ktorom sa Božia podstata nezmenšuje ani nezvyšuje. Rozhodujúcim činom z vytvoreného hľadiska je požičiavanie Božie, pretože tu existuje skutočná interakcia medzi Pánom a subjektmi. Aké ľudské bytosti sú vedomými účastníkmi Boha “Pôžičkový vzťah, ktorý si môžu nárokovať ako svoj vlastný, im požičiava božská autorita, ktorú si užívajú z milosti.

Je ľahké zamieňať dávanie s požičiavaním, pretože pán, ktorý „požičal“iba Boží dar na použitie počas jeho života, sa javí ako „daný“. Božie dávanie je komunikatívne, nie translatívne. Pre nás je najviac dávať translatívne v tom, že zahŕňa odovzdanie darcu každého spojenia s darom, takže je pre nás prirodzené predpokladať, že Boh sa vzdá svojej autority nad tým, čo nám dáva. Božie dávanie je v skutočnosti komunikatívne, čo nezahŕňa odovzdanie daru. Pretože všetko, čo Boh dáva stvoreniu, sa k nemu nakoniec vráti, má zmysel hovoriť o Božom dávaní ako o pôžičke.

S akýmkoľvek prípadom požičiavania, vysvetľuje Wyclif, veriteľ sa snaží získať istotu, že dlžník si skutočne zaslúži to, čo má byť požičané. Ľudská púšť dominia, v ktorej sú zapožičané, je otázkou zložitosti, ktorá spočíva v skúmaní teologického pojmu milosti. Ak dočasný pán požičiava svojmu predmetu podľa jeho dôstojnosti, jeho zásluha je porovnateľná s pánom a vzájomná dohoda, ktorá definuje pôžičku, sa môže uzavrieť podľa zásluh každej strany. Zásluha, ktorá umožňuje predmetovej púšte za protihodnotu za pôžičku, je „condigna“, tj vychádza z dôstojnosti zdieľanej medzi veriteľom a subjektom. Podmienené zásluhy znamenajú, že záslužný si skutočne zaslúži odmenu a vyžaduje od darcu, aby ju zaslúžil ako niečo splatné,ako keď olympijský atlét získa zlatú medailu tým, že získa všetkých svojich súperov. Takáto pôžička nie je možná medzi Stvoriteľom a stvorením, pretože neexistuje spôsob, ako umiestniť zásluhy stvorenia v rovnakom rozsahu ako dokonalá prirodzenosť Boha; celé stvorenie, vrátane jeho hodnoty, je od Boha, zatiaľ čo Božia dokonalosť je sama osebe. Neexistuje spôsob, ako by sa zviera mohlo považovať za také, ktoré si v takomto vzťahu zaslúži niečo od Boha. Zhodná zásluha získava, keď záslužný nemá právomoc požadovať od darcu nič. V prípade zhodných zásluh si dobro konania nevyžaduje, aby darca odmenil agenta, hoci poskytuje dostatočný dôvod na poskytnutie odmeny, ako keď dostane cenu Akadémie: aj keď si mnohí členovia publika môžu zaslúžiť Oscar,víťaz ju dostane, pretože niečo o jej vystúpení je akadémiou nejako príjemné. Wyclif napriek tomu tvrdí, že „je to nemenný zákon Boží, že nikto nedostane požehnanie, pokiaľ si ho nezaslúžia“(De Dominio Divino III, ch. 4, s. 299,18). Môžeme presunúť svoje vôle k dobru, a od toho, Wyclif hovorí, milosť môže - ale nemusí - nasledovať. Preto si zasluhujeme zásluhu vďaka Božej štedrosti k vôli v súlade s jeho vlastnou. V skutočnosti Boh dáva zásluhy.veľkorysosť voči vôli v súlade s jeho vlastnou. V skutočnosti Boh dáva zásluhy.veľkorysosť voči vôli v súlade s jeho vlastnou. V skutočnosti Boh dáva zásluhy.

Wyclifova teológia milosti je kľúčom k pochopeniu toho, ako sa jeho teória ľudského dominia týka božského dominia, jeho príčinnej paradigmy. Pánske lordstvo je zároveň vlastníctvom a jurisdikčným majstrovstvom, ale keď ľudský pán vládne alebo dáva, prijíma alebo požičiava, tieto činy sú iba také, pokiaľ pán uznáva, že jeho autorita je správcom: „Akékoľvek racionálne stvorenie je iba nesprávne nazvaný lord, je skôr služobníkom alebo správcom Najvyššieho Pána a nech má čokoľvek distribuovať, má čisto milosť. “([De Dominio Divino III, ch. 6, s. 250, s. 250, 29). Základnou charakteristikou každej inštancie ľudského dominia je milosť, ktorú Boh požičiava jednotlivému pánovi, ktorý sám je zakorenený v milosti Ducha Svätého. Zdá sa, že ľudský pán má vlastnú a právnu autoritu na základe svojej vynikajúcej dokonalosti, ale toto je skutočne iba inštancia božského dominia, milosti realizovaného agenta Božieho lordstva. Vďaka tomu je ľudský pán pánom aj služobníkom; z božského hľadiska je pán Božím služobníkom, ale z hľadiska predmetu je majstrom. Wyclif neúnavne kladie dôraz na iluzórnu povahu tohto majstrovstva; milosť umožňuje ľudskému pánovi spoznať, že je v skutočnosti služobníkom svojich poddaných, slúžiac im ako vychovávateľ, ktorý nie je nad nimi, ako by to bol mocný panovník.ale z hľadiska predmetu je majstrom. Wyclif neúnavne kladie dôraz na iluzórnu povahu tohto majstrovstva; milosť umožňuje ľudskému pánovi spoznať, že je v skutočnosti služobníkom svojich poddaných, slúžiac im ako vychovávateľ, ktorý nie je nad nimi, ako by to bol mocný panovník.ale z hľadiska predmetu je majstrom. Wyclif neúnavne kladie dôraz na iluzórnu povahu tohto majstrovstva; milosť umožňuje ľudskému pánovi spoznať, že je v skutočnosti služobníkom svojich poddaných, slúžiac im ako vychovávateľ, ktorý nie je nad nimi, ako by to bol mocný panovník.

3.1 Prírodné dominium

De Civili Dominio začína heslom „Občianska justícia predpokladá božskú spravodlivosť; civilné dominium predpokladá prírodné dominium. “Ľudské dominium je trojaké - prírodné, občianske a evanjelické - ale zrozumiteľné ako inštancia spravodlivosti Božieho dominia. Keď sa presunul do svojej všeobecnej analýzy ľudského dominia, Wyclifove myšlienky sa obrátili na najzákladnejší príklad Božej láskyplnej vlády, biblické prikázania. Vysvetľuje, že základom všetkého, čo je v stvorení správne (ius), je božská spravodlivosť (iustitia), takže nemôžeme začať rozumieť správnym a nesprávnym stvoreniam bez pochopenia Božieho nevytvoreného práva. Bol to významný odklon od aristotelského postavenia, že ľudský rozum bez pomoci je schopný spravodlivosti,a Wyclif výslovne odmieta akúkoľvek koncepciu spravodlivosti, ktorá sa nespolieha na nevytvorené právo.^[8] Zákony Písma sú najčistejším vyjadrením nevytvoreného práva, ktoré majú ľudské oči k dispozícii, vysvetľuje a sú najjasnejšie vyjadrené v Desiatich prikázaniach Exodus 20 a opäť v dvoch najväčších prikázaniach Matúša 22: 37–40. Wyclifova analýza Kristovho zákona lásky a Desiatich prikázaní vychádza priamo z jeho ponižovania o vzťahu pozemskej spravodlivosti k večnému právu v De Mandatis Divinis. Že Wyclif používa rovnaký názov Robert Grossetestepoužil pri svojej analýze desalogu nie je náhoda; Wyclifov dlh voči Grossetesteho konceptu hriechu, lásky k Bohu, modlárstva a podstaty pravej viery je zrejmý v celom pojednávaní. Podľa De Statu Innocencie je nevina, do ktorej sme boli stvorení pred pádom, optimálnou podmienkou pre každú racionálnu bytosť. V našom prelapsárskom štáte by boli naše vôle v dokonalom súlade s božskou vôľou, takže všetko ľudské konanie by bolo spravodlivé, bez námahy spojené s prirodzeným poradím stvorenia. V tomto stave by nebolo potrebné občianske alebo trestné právo, pretože sme pochopili, čo je správne.

Toto popieranie potreby ľudského práva má osobitný význam, pretože Wyclif neskôr tvrdí, že evanjelický pán alebo kňaz, ako dedič Kristovej obnovy možnosti prirodzeného dominia, by sa nikdy nemal zaoberať týmito vecami. V takomto štáte nebolo známe súkromné vlastníctvo. Prirodzené dominium opísané v Genesis 1:26 sa vyznačuje nedostatkom sebectva, vlastníctva alebo akéhokoľvek rozlíšenia medzi „mojím“a „mojím“. Skutočný zmysel Augustínovej „Všetky veci patria spravodlivým“je najzreteľnejší v prelapsárskej prirodzenej dispozícii podieľať sa na využívaní stvorenia a zároveň konať ako verný správca svojho dokonalého pána. Pád spôsobil prvý hriech, ktorý Wyclif charakterizoval ako privlastnenie Božieho práva v duši človeka. Zostáva nám vôľa náchylná k váženiu fyzického,hmotný svet nad duchovnými záujmami a nevyhnutným výsledkom je vlastníctvo súkromného vlastníctva. Už nepochopíme dané stvorené dobro ako dar požičiavaný od Boha, ale môžeme ho vidieť iba z hľadiska nášho vlastného záujmu a nešťastným výsledkom je občianske dominium, zotročovanie materiálneho tovaru.

4. Druhy ľudského dominia

Wyclifova definícia občianskeho dominia ako „majetkového pána v obchodníkovi nad majetkom bohatstva úplne v súlade s ľudským právom“sa nezameriava na legislatívnu autoritu, ale na vlastníctvo súkromného vlastníctva, ktoré má subjekt alebo jeho majiteľ na životnej ceste (De Civili) Dominio III, č. 11, str. 179 - 17). ^[9]Dôvodom je skutočnosť, že celé občianske dominium je založené na používaní vlastneného tovaru, ktorý je základom všetkých postlapsariánskych koncepcií spravodlivosti (pripomeňme, že pre Wyclifa, iba Boh skutočne vlastní stvorené veci, pretože vytvorenie veci je potrebné na to, aby ju vlastnili; bytosti iba požičiavajú stvorené veci a môžu ich používať spravodlivo alebo nespravodlivo v prípade, že ich pre seba zodpovedajú). Pred pádom bolo naše použitie stvoreného tovaru komunálne, nezaťažené zložitosťou, ktorá nasleduje po sebectve. Teraz však Wyclif vysvetľuje, že existujú tri druhy použitia: ktoré priamo vyplývajú z občianskeho vlastníctva, civilného použitia bez vlastníctva a evanjeliového použitia. Prvé dva sú prirodzenými výsledkami pádu a tretí je výsledkom Kristovej inkarnácie. Pred vtelenímobčianske vlastníctvo a civilné použitie vychádzajú z umelých zákonov určených predovšetkým na reguláciu vlastníctva majetku. Tieto právne systémy mali spravidla dve všeobecné štruktúry: boli to buď monarchie, ako vo väčšine prípadov, alebo to boli šľachtické polity. Harmónia aristokratického poriadku je určite výhodnejšia, pretože sa najviac podobá štátu, ktorý sa tešil pred pádom; dobročinná aristokracia, ako to dokazujú biblickí sudcovia, by podporovala kontemplatívny život, komunizmus a neprítomnosť porušiteľného vládneho aparátu. Harmónia aristokratického poriadku je určite výhodnejšia, pretože sa najviac podobá štátu, ktorý sa tešil pred pádom; dobročinná aristokracia, ako to dokazujú biblickí sudcovia, by podporovala kontemplatívny život, komunizmus a neprítomnosť porušiteľného vládneho aparátu. Harmónia aristokratického poriadku je určite výhodnejšia, pretože sa najviac podobá štátu, ktorý sa tešil pred pádom; dobročinná aristokracia, ako to dokazujú biblickí sudcovia, by podporovala kontemplatívny život, komunizmus a neprítomnosť porušiteľného vládneho aparátu.

Najbežnejším druhom civilného dominia je monarchia, v ktorej má najvyššia výkonná moc konečnú zákonodarnú moc. Táto centralizovaná autorita u jedného človeka je potrebná na realizáciu poriadku; nie je reálna možnosť, že mnohí sú schopní vládnuť v mene mnohých, vzhľadom na výskyt hriechu. Zmyslom občianskeho dominia nie je, rovnako ako v prípade Aristoteles, zabezpečenie individuálnej cnosti. Občianske dominium je jav založený na pôvodnom hriechu, a preto je nepravdepodobné, že by priniesol spravodlivosť ako takú. Ak je vláda cisára občas spravodlivá, je to preto, že náhodou si uvedomila božskú spravodlivosť. Ak však občianske dominium, ktoré nie je priamo zakotvené v božskom dominiu, nie je schopné udržať spravodlivé vládnutie a ak je prirodzené dominium okamihom božského dominia, pre ktoré bol človek stvorený,Ako je možné hovoriť len o civilnom dominiu? Ak sa k návratu k otváraciemu diktátu De Civili Dominio, ak sa na neho môže prirodzené dominantné vlastníctvo súkromného vlastníctva, ako sa naň môže občianske dominium spoľahnúť?

Pred vyriešením tohto problému sa musíme zaoberať evanjeliovým dominiom ako ďalším faktorom vo Wyclifovom chápaní postlapsariánskeho stavu človeka.

4.1 Evanjelické dominium

Kristus obnovuje možnosť získať naše stratené prirodzené dominium prostredníctvom svojej apoštolskej chudoby a svojej vykupiteľskej obete, ako je opísané v Svätom písme. Kvôli Kristovej bezhriešnej povahe bol prvým človekom od Adama, ktorý bol schopný prejaviť čistotu prírodného dominia. Tento Kristus zdieľal so svojimi učeníkmi, ktorí boli schopní vzdať sa všetkých výhradných nárokov na stvorený tovar pri rekreácii spoločenských kata stratených na jeseň (De Civili Dominio III, 4, s. 51.17–24). Táto chudoba nie je jednoducho stavom nevlastnenia vecí; človek môže žiť hriešne rovnako ľahko ako človek v luxusu. Apoštolská chudoba ranej Cirkvi je duchovným stavom, nie ekonomickým odmietnutím občianskeho dominia. O podobnosti medzi spoločnosťou Wyclif “pozoruhodné je chápanie duchovnej chudoby ako ideálneho stavu pre kresťanov a františkánskeho ideálu. Zdá sa, že Wyclif uvádza prípad podobný duchovným františkánom: Kristov život bol príkladom pre všetkých kresťanov a Kristus žil v apoštolskej chudobe; Preto by všetci kresťania mali nasledovať Jeho príklad, alebo by im mali prinajmenšom mať túto možnosť. Wyclifov súlad s františkánskou tradíciou sa naznačuje aj v jeho použití Bonaventúrovej definície apoštolskej chudoby v tretej knihe De Civili Dominio, ale motívy Wyclifu sa zreteľne líšia od bratov (De Civili Dominio III, 8, s. 119 - 120).). Zatiaľ čo františkáni tvrdili, že ich vláda im umožnila znovu získať čistotu bez vlastníctva, ktorú požíval raný apoštolský kostol, Wyclif tvrdil, že Kristus 'Vykupiteľská obeta umožnila všetkým kresťanom znovu získať prirodzené dominium, nielen jeho čistotu. To svedčí o tom, že františkánsky život bol bledou napodobeninou pravého kresťanstva, na čo frustrovaní kolegovia z Wyclifu rýchlo poukázali. Jedným z prvých kritikov Wyclifovho dominantného postavenia bol William Woodford, OFM, ktorý tvrdil, že Wyclif zašiel príliš ďaleko pri porovnávaní apoštolskej duchovnej chudoby s prelapsárskou čistotou. Rozsiahla tretia kniha De Civili Dominio je Wyclifovou reakciou na františkánskych kritikov, ako je Woodford, a v ktorej leží semená antifraternalizmu, ktoré by charakterizovali jeho neskoršie spisy. Jedným z prvých kritikov Wyclifovho dominantného postavenia bol William Woodford, OFM, ktorý tvrdil, že Wyclif zašiel príliš ďaleko pri porovnávaní apoštolskej duchovnej chudoby s prelapsárskou čistotou. Rozsiahla tretia kniha De Civili Dominio je Wyclifovou reakciou na františkánskych kritikov, ako je Woodford, av ktorej leží semená antifraternalizmu, ktoré by charakterizovali jeho neskoršie spisy. Jedným z prvých kritikov Wyclifovho dominantného postavenia bol William Woodford, OFM, ktorý tvrdil, že Wyclif zašiel príliš ďaleko pri porovnávaní apoštolskej duchovnej chudoby s prelapsárskou čistotou. Rozsiahla tretia kniha De Civili Dominio je Wyclifovou reakciou na františkánskych kritikov, ako je Woodford, av ktorej leží semená antifraternalizmu, ktoré by charakterizovali jeho neskoršie spisy.

Wyclif opisuje apoštolskú chudobu ako spôsob lásky s láskou, ktorý je zrozumiteľný, pokiaľ ide o to, ako jednotlivec používa vec pre najväčší duchovný prospech. Iba Boh môže priniesť lásku, ktorá vzbudzuje božské dominium, čo robí milosť nevyhnutnou pre apoštolskú chudobu. Pretože cirkev nie je založená na materiálnych zákonoch človeka, ale na duchovne založenom lex Christi, musí byť úplne bez vlastníctva, tým lepšie si uvedomiť duchovnú čistotu, ktorú vyžaduje apoštolská chudoba. Akékoľvek hmotné bohatstvo, ktoré cirkev pochádza ako „majetok bohatstva“, sa musí šíriť ako almužna pre chudobných, nasledujúc Kristovu prax a učeníci a apoštolskú cirkev. Toto je ideál, o ktorý sa Cirkev musí usilovať prostredníctvom Kristovho príkladu a niektorých z najtvrdších invázií vo Wyclife. “próza smeruje proti odmietnutiu Cirkvi vrátiť sa do tohto apoštolského štátu. Prelomom v histórii cirkvi bolo darovanie Konštantína, na základe ktorého Cirkev tvrdila, že má občianske dominium cisára. Wyclif bol pri svojom odsúdení daru rázny a pravdepodobne by bol potešený, keby žil do začiatku 15. storočia, keď Nicholas z Cusa presvedčivo tvrdil, že dokument je falšovaním v deviatom storočí.keď Mikuláš z Cusa presvedčivo tvrdil, že dokument bol falšovaný v deviatom storočí.keď Mikuláš z Cusa presvedčivo tvrdil, že dokument bol falšovaný v deviatom storočí.

4.2 Civilné Dominium

Vzhľadom na nepriaznivý vplyv občianskeho dominia na evanjeliové dominium Kristovho zákona je ťažké si predstaviť, ako by Wyclif zrušil niektorých civilných pánov, ktorí sú schopní okamžite vyvolať božskú spravodlivosť. Apoštolská chudoba však nie je totožná s absenciou vlastníctva majetku; je to s láskou. Kňaz ako duchovný pán by mal nasledovať Kristov príklad hmotnej chudoby, z toho však nevyplýva, že všetka zodpovednosť vylučuje lásku. Boh určite môže udeliť milosť tým, ktorým chce byť stvorencami stvoreného tovaru. Wyclif považuje spravodlivého občianskeho pána alebo kráľa za prostriedok, ktorým je Cirkev zbavená nahromadeného bremena vlastníctva. Pokiaľ Cirkev existuje v postlapsijskej spoločnosti, musí byť chránená pred zlodejmi, kacírstvom a neveriacimi. Určite by sa žiadny evanjelický pán nemal zaoberať takýmito záležitosťami vzhľadom na ich vyššiu zodpovednosť za blaho kresťanských duší. Cirkev preto potrebuje strážcu, aby odvrátil nepriateľov a zároveň sa staral o svoju vlastnú bytosť a spravoval almužnu chudobným. To umožňuje Wyclifovi opísať spravodlivé, milostivé občianske dominantné postavenie, ktoré sa líši v naturáliách od občianskeho lordstva, ktoré je založené na materialistických ľudských obavách: „Je správne, aby Boh mal vo svojom kostole dvoch vikárov, a to kráľa v časných záležitostiach a kňaza. v duchovnej. Kráľ by mal dôkladne skontrolovať vzburu, ako to urobil Boh v Starej zmluve, zatiaľ čo kňazi by mali mierne poslúchať prikázania, rovnako ako Kristus, ktorý bol kňazom a kráľom. ““Keď v politickom myslení nastoľuje konvenčné témy, napríklad podrobnosti spravodlivosti,zodpovednosť kráľovských rád za ich kráľa, povahu spravodlivej vojny a kráľovská jurisdikcia v obchode, jeho rada je kňazská: „Pán by nemal zaobchádzať so svojimi poddanými inak, ako by si racionálne prial, aby sa s nimi zaobchádzalo podobným spôsobom. okolností; kresťanský pán by nemal túžiť po predmetoch kvôli láske k ovládnutiu, ale k oprave a duchovnému zlepšeniu svojich predmetov, a teda k účinnosti cirkvi. “(De Officio Regis ch. 1, s. 13.4–8). Kráľ by mal poskytovať málo a spravodlivé zákony múdro a presne a správne a mali by sa podľa nich riadiť, pretože spravodlivý zákon je pre spoločenstvo nevyhnutnejší ako kráľ. Kráľ by sa mal tiež snažiť chrániť nároky nižších tried na dočasný tovar v záujme spoločenského poriadku,pretože „v kráľovstve v jeho politickom živote nič nie je ničivejšie ako nemoderné zbavenie nižších tried bohatstva“(De Officio Regis ch. 5, s. 96.9–27).^[10] Príležitostne diskutuje o potrebe spoľahlivých radcov kráľa, spravidla pri diskusii o potrebe pomocného poradcu kráľa pri riadení reforiem cirkvi, nikdy však nespomína parlament ako dôležitý aspekt občianskej vlády.

Okamžitým záujmom civilného pána žijúceho vo veku, keď je Cirkev otrávená hrabivosťou, by malo byť radikálne zbavenie všetkého cirkevného vlastníctva. Wyclif sa neúnavne snaží obhajovať právo kráľa odobrať všetku pôdu a tovar, ba dokonca aj samotné budovy, od Cirkvi. Ak by klérus protestoval proti kráľovskému odpredaju a vyhrážal kráľovi exkomunikáciou alebo interdiktom, kráľ by mal postupovať tak, ako lekár aplikuje svoj lancet na infikovaný var. Žiadny milostivý civilný pán nebude mať na očividné pokušenie spásu, aby zachránil odpredaný tovar Cirkvi pre svoje vlastné obohatenie. Distribuuje ľuďom choré pozemky a statky Cirkvi. Toto, vysvetľuje Wyclif, bude jeho stálou zodpovednosťou aj po očistení Cirkvi, pretože on je Cirkev “opatrovníka, ako aj jeho ochrancu.

Dedičské dedičstvo, ktorým prechádza civilné lordstvo z otca na syna, je pre Wyclif problémom. Ľudia nemôžu zdediť milosť potrebnú na zabezpečenie spravodlivého vlastníctva a jurisdikcie. Primogeniture zasahuje do milosti založeného občianskeho lordstva, vďaka čomu sú páni náchylní vládnuť v mene svojich vlastných rodinných záujmov, a nie v záujme svojich poddaných. Jediným spôsobom, ako môže Wyclif predstaviť fungovanie dedičných dedení, je duchovné vyznanie, v ktorom občiansky pán dá pokyn dôstojnému nástupcovi. Navrhuje prijatie ako základ pre duchovnú prvoradosť, ktorou sa prenáša lordstvo, ktorá by bola vhodnejšia ako všeobecné voľby, pretože Wyclif má jasnú predstavu o nemožnosti všeobecného uznania milosti potenciálnym civilným pánom: „Z toho nevyplýva, ak všetci ľudia chcú, aby bol Peter ich občianskym pánom,preto je to len “(De Civili Dominio I, 18, s. 130.6). Centrom jeho ekleziológie je nemožnosť určiť prítomnosť milosti v duši iného, čo s istotou bojuje proti identifikácii členov vyvolených, a teda proti vylúčeniu ktoréhokoľvek z nich z cirkvi, ako aj vylúčenia ľudových volieb ako prostriedku vytvorenie len občianskeho dominia. Granty na večné trvanie, ktoré bežne používajú štátni páni na zaručenie pretrvávajúcej povinnosti subjektov výmenou za dar pôdy alebo politickej autority, sú také nemožné ako dedičné dedičstvo. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar. Centrom jeho ekleziológie je nemožnosť určiť prítomnosť milosti v duši iného, čo s istotou bojuje proti identifikácii členov vyvolených, a teda proti vylúčeniu ktoréhokoľvek z nich z cirkvi, ako aj vylúčenia ľudových volieb ako prostriedku vytvorenie len občianskeho dominia. Granty na večné trvanie, ktoré bežne používajú štátni páni na zaručenie pretrvávajúcej povinnosti subjektov výmenou za dar pôdy alebo politickej autority, sú také nemožné ako dedičné dedičstvo. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar. Centrom jeho ekleziológie je nemožnosť určiť prítomnosť milosti v duši iného, čo s istotou bojuje proti identifikácii členov vyvolených, a teda proti vylúčeniu ktoréhokoľvek z nich z cirkvi, ako aj vylúčenia ľudových volieb ako prostriedku vytvorenie len občianskeho dominia. Granty na večné trvanie, ktoré bežne používajú štátni páni na zaručenie pretrvávajúcej povinnosti subjektov výmenou za dar pôdy alebo politickej autority, sú také nemožné ako dedičné dedičstvo. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar.a preto proti vylúčeniu niektorého z nich z cirkvi, ako aj proti vylúčeniu ľudových volieb ako prostriedku zavedenia spravodlivého občianskeho dominia. Granty na večné trvanie, ktoré bežne používajú štátni páni na zaručenie pretrvávajúcej povinnosti subjektov výmenou za dar pôdy alebo politickej autority, sú také nemožné ako dedičné dedičstvo. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar.a preto proti vylúčeniu niektorého z nich z cirkvi, ako aj proti vylúčeniu ľudových volieb ako prostriedku zavedenia spravodlivého občianskeho dominia. Granty na večné trvanie, ktoré bežne používajú štátni páni na zaručenie pretrvávajúcej povinnosti subjektov výmenou za dar pôdy alebo politickej autority, sú také nemožné ako dedičné dedičstvo. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar. Pán môže niekoho odmeniť grantom, keď koná ako Boží správca, ale určite nemôže prinútiť potomstvo svojho subjektu, aby si zaslúžil dar.

4,3 Tyranie

Dejiny sú bohaté na príklady kráľov, ktorí vtipne alebo nevedomky strácajú zo zreteľa svoje ministerské postavenie a vo svojich vlastných záujmoch využívajú sekulárnu autoritu, kruto využívajú zem a cirkev na svoj vlastný zisk. Takýto tyran spôsobuje Wyclifovi určité problémy, pretože v mnohých prípadoch je pre subjekty ťažké určiť, či ich pán koná zlomyseľne ako korunovaný zbojník alebo prísne ako lekár, ktorý očisťuje pacienta. Z toho istého dôvodu, že Wyclif popiera vhodnosť populárnych volieb, je opatrný, pokiaľ ide o tyranie: pre ľudské mysle je nemožné posúdiť neprítomnosť milosti v inom. To, čo môže vyzerať ako kruté prenasledovanie subjektu, môže byť v skutočnosti iba trest, zatiaľ čo to, čo sa môže javiť ako neškodné, tolerantným pravidlom môže byť v skutočnosti mylnosť. Určite žiadny kňaz nie je schopný posúdiť spravodlivosť civilného pána, vzhľadom na jeho odhodlanie apoštolským ideálom cudzím pre občianske dominium. V niektorých prípadoch Wyclif radí, že človek musí utrpieť tyranskú vládu ako božský trest, najmä ak kráľ zbaví svoje predmety materiálneho bohatstva. V iných prípadoch, najmä ak občiansky pán podporuje cirkevný úpadok neprenasledovaním heretikov alebo reguláciou cirkevných statkov, Wyclif naznačuje, že odpor voči tyranii môže byť odôvodnený: lepšie sa zamerať na väčšie nebezpečenstvo kňazskej tyranie; koniec koncov, tyranský občiansky pán môže iba poškodiť materiálne blaho, ale tyranský kňaz môže ohroziť večnú dušu. Opatrovníkom proti kňazskej tyranii musí byť občiansky pán, ktorého zodpovednosť voči Cirkvi vyžaduje, aby monitoroval duchovenstvo. “s vykonávaním svojich duchovných povinností. Tí, ktorí tvrdia, že občiansky pán nemá záležitosť zasahujúcu do duchovných záujmov, prehliadajú základný vzťah, ktorý existuje iba medzi občianskym a božským zákonom: pretože zodpovednosť občianskeho pána je voči Bohu, jeho prvoradou úlohou musí byť zabezpečenie toho, aby nič nebránilo poslušnosti božskému. zákon. Kánonický zákon, ktorý sa vybudoval po stáročia ako barnacles na lodnom trupe, sa považuje za prostriedok, ktorým Cirkev reguluje duchovné záležitosti, ale toto, vysvetľuje Wyclif, je nadbytočné stvorenie kňazov, ktoré v konečnom dôsledku brzdí Cirkev zavedením materiálu. štruktúra toho, čo by malo byť čisto duchovným podnikom. Tí, ktorí tvrdia, že občiansky pán nemá záležitosť zasahujúcu do duchovných záujmov, prehliadajú základný vzťah, ktorý existuje iba medzi občianskym a božským zákonom: pretože zodpovednosť občianskeho pána je voči Bohu, jeho prvoradou úlohou musí byť zabezpečenie toho, aby nič nebránilo poslušnosti božskému. zákon. Kánonický zákon, ktorý sa vybudoval po stáročia ako barnacles na lodnom trupe, sa považuje za prostriedok, ktorým Cirkev reguluje duchovné záležitosti, ale toto, vysvetľuje Wyclif, je nadbytočné stvorenie kňazov, ktoré v konečnom dôsledku brzdí Cirkev zavedením materiálu. štruktúra toho, čo by malo byť čisto duchovným podnikom. Tí, ktorí tvrdia, že občiansky pán nemá záležitosť zasahujúcu do duchovných záujmov, prehliadajú základný vzťah, ktorý existuje iba medzi občianskym a božským zákonom: pretože zodpovednosť občianskeho pána je voči Bohu, jeho prvoradou úlohou musí byť zabezpečenie toho, aby nič nebránilo poslušnosti božskému. zákon. Kánonický zákon, ktorý sa vybudoval po stáročia ako barnacles na lodnom trupe, sa považuje za prostriedok, ktorým Cirkev reguluje duchovné záležitosti, ale toto, vysvetľuje Wyclif, je nadbytočné stvorenie kňazov, ktoré v konečnom dôsledku brzdí Cirkev zavedením materiálu. štruktúra toho, čo by malo byť čisto duchovným podnikom. Kánonický zákon, ktorý sa vybudoval po stáročia ako barnacles na lodnom trupe, sa považuje za prostriedok, ktorým Cirkev reguluje duchovné záležitosti, ale toto, vysvetľuje Wyclif, je nadbytočné stvorenie kňazov, ktoré v konečnom dôsledku brzdí Cirkev zavedením materiálu. štruktúra toho, čo by malo byť čisto duchovným podnikom. Kánonický zákon, ktorý sa vybudoval po stáročia ako barnacles na lodnom trupe, sa považuje za prostriedok, ktorým Cirkev reguluje duchovné záležitosti, ale toto, vysvetľuje Wyclif, je nadbytočné stvorenie kňazov, ktoré v konečnom dôsledku brzdí Cirkev zavedením materiálu. štruktúra toho, čo by malo byť čisto duchovným podnikom.

Kráľ používa biskupov, úrad, ktorý bol zriadený ranou cirkvou, na sledovanie duchovných kancelárií kňazov na riešenie problémov ako simónia, pluralizmus, neprítomnosť a kacírstvo. Títo biskupi by mali tiež pôsobiť ako kráľovskí teologickí poradcovia a pomáhať civilnému pánovi pochopiť, ako je Kristov zákon najlepšie implementovaný do jeho vlastnej legislatívy. Rovnako ako civilný pán je Božím správcom a služobníkom jeho podriadených, biskup nie je nadradený laikovi alebo kňazom, ale správcovi, ktorého zodpovednosť je voči Bohu a božskému zákonu, ktorý nariaďuje podriadenie sa milostivému občianskemu pánovi, Wyclif pokračoval v argumentácii za ústrednú biskupskú kanceláriu počas celého svojho života, napriek jeho vlastným problémom s londýnskym biskupom a arcibiskupom z Canterbury.

Bibliografia

Primárne zdroje

Wyclif

• De Apostasia, MH Dziewicki (ed.), Londýn: Trübner pre spoločnosť Wyclif, 1889.
• De Blasfemia, MH Dziewicki (ed.), Johannis Wyclif Tractatus de Blasphemia, Londýn: Trübner pre spoločnosť Wyclif, 1893.
• De Dominio Divino, RL Poole (ed.), Londýn: Trübner pre spoločnosť Wyclif, 1890.
• De Mandatis Divinis, J. Loserth a FD Matthew (ed.), Johannis Wyclif Tractatus de Mandatis Divinis sa pripojil k Tractatus de Statu Innocencie, London: Trübner for Wyclif Society, 1922.
• De Symonia, S. Herzberg-Fränkel a MH Dziewicki (ed.), Londýn: Trübner for the Wyclif Society, 1898 (v preklade On Simony, TA McVeigh, New York, 1992).
• De Vaticinacione sive de prophecia, J. Loserth (ed.), Opera Johannis Wyclif Minora, Londýn: Trübner pre spoločnosť Wyclif, 1913, s. 165–174.
• Dialogus sive Speculum Ecclesie Militantis, AW Pollard (ed.), Londýn: Trübner for Wyclif Society, 1886.
• Responsio Magistri Johannis Wyccliff a Dubium infra Scriptum, Quaesitum ab eo Dominum Regem Angliae Ricardum Secundum, WW Shirley (ed.), Fasciculi Zizianorum Magistri Johannis Wyclif cum Tritico [pripísaná Thomasovi Netterovi z Walden], Londýn: Rerum Britannicacripii, Mediálny spisovateľ Rolls Series V, 1858, s. 258-71.

Ostatní autori

• Fitzralph, Richard, De Pauperie Salvatoris, v John Wyclif, De Dominio Divino, 1890, Books I-IV, pp. 257–476.
• Fitzralph, Richard, De Pauperie Salvatoris, Richard Brock, „Edícia Richarda Fitzralph“, De Pauperie Salvatoris, „Knihy V, VI a VII“, Ph. D. dizertačná práca, University of Colorado, 1954.
• Giles of Rome, Cirkevná moc: Potlesk de Eccesiastica z Aegidius Romanus, RW Dyson (vyd. A trans.), Drew NH, 1986.
• Marsilius z Padovy, Defensor Pacis, Alan Gewirth (trans.), New York, 1956.
• William Ockham, list menším bratom a iným spisom, AS McGrade (ed.), J. Kilcullen (trans.), Cambridge, 1995.
• William Ockham, Opus Nonaginta Dierum v Guillelmi de Ockham: Opera Politica, Zväzok I, HS Offler (ed.), Manchester, 1940.

Sekundárne zdroje

• Blythe, James, 1992, Ideálna vláda a Zmiešaná ústava v stredoveku, Princeton: Princeton University Press.
• Boreczky, Elemer, 2007, diskurz Johna Wyclifa o Dominion v komunite, Leiden: Brill.
• Burns, James, 1992, Lordship, Kingship a Empire, Oxford.
• ––– (ed.), 1988, Cambridge, dejiny stredovekého politického myslenia.
• Burr, David, 1989, Olivi a Franciscan Poverty: Pôvody sporu o Usus Pauper, Philadelphia.
• Canning, Joseph, 1996, História stredovekého politického myslenia, New York.
• Dahmus, Joseph, 1952, Prokuratúra Johna Wyclyfa, New Haven.
• –––, 1960, „John Wyclif a anglická vláda“, Speculum, 35: 51–60.
• Daly, Lowrie, SJ, 1962, politická teória Johna Wyclifa, Chicago.
• –––, 1973, „Wyclifova politická teória: storočie štúdia“, Medievalia et Humanistica, 4: 177–87.
• Dawson, James Doyne, 1983, „Richard Fitzralph a Spory o chudobe v štrnástom storočí“, Journal of Cirkevná história, 34 (3): 315–44.
• Dipple, Geoffrey, 1994, „Uthred a bratia: Apoštolská chudoba a klerikálna dominancia medzi Fitzralphom a Wyclifom“, Traditio, 49: 235–58.
• Doyle, Eric, OFM, 1973, „De Dominio Civili Clericorum Williama Woodforda proti Johnovi Wyclifovi“, Archivum Franciscanum Historicum, 66: 49–109.
• Evans, Gillian R., 2005, John Wyclif, Londýn.
• Farr, William, 1974, John Wyclif ako právny reformátor, Leiden.
• Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa a Stefano Simonetta, 2003, John Wyclif Logica, Politica, Teologia, Florence.
• Hornbeck, J. Patrick, 2010, Čo je to Lollard? Nesúhlas a viera v neskoré stredoveké Anglicko, Oxford.
• Hudson, Anne, 1988, The Predčasná reformácia, Oxford.
• Kaminsky, Howard, 1963, „Wycliffism ako ideológia revolúcie“, Church History, 32: 57–74.
• Kantorowicz, Ernst, 1957, Kráľove dve telá: Štúdia stredovekej politickej teológie, Princeton.
• Lahey, Stephen, 2009, John Wyclif, Veľkí stredovekí myslitelia, Oxford.
• –––, 2003, Filozofia a politika v myslení Johna Wyclifa, Cambridge.
• –––, 1997, „Wyclif and Rights“, Journal of the History of Ideas, 58: 1–20.
• Levy, Ian Christopher, 2006, spoločník Johna Wyclifa, Leiden.
• McGrade, AS, 1991, „Somersaulting suverenity: Note on Reciprocal Lordship and Servitude in Wyclif,“Studies in Church History Subsidia 11, London, pp. 261–68.
• Muldoon, James, 1980, „John Wyclif a práva neveriacich“, Americas, 3: 301–316.
• Pyper, Rachel, 1983, „Abridgement of Wyclif's De Mandatis Divinis“, Medium Aevum, 52: 306 - 309.
• Shogimen, Takashi, 2006, „Wyclifova ekleziológia a politické myslenie“, v sprievode Johnovi Wyclifovi, Ianovi C. Levyovi (ed.), Leiden: Brill, s. 199–240.
• Szittya, Penn, 1986, Antifraternal Tradition in Medieval Literature, Princeton.
• Tatnall, Edith C., 1966, „Cirkev a štát podľa Johna Wyclifa“, Ph. D. dizertačná práca, University of Colorado.
• –––, 1969, „John Wyclif a Ecclesia Anglicana“, Journal of Theological History, 20: 19–43.
• Wilks, Michael, 2000, Wyclif: Political Ideas and Practice, Anne Hudson (ed.), Oxbow.
• Zuckerman, Charles, 1975, „Vzťah teórií univerzálov k teóriám cirkevnej vlády v stredoveku: kritika predchádzajúcich názorov“, Journal of History of Ideas, 35: 575–94.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje