Gróf Paul Yorck Von Wartenburg

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Gróf Paul Yorck von Wartenburg

Prvýkrát publikované 19. marca 2012; podstatná revízia Ut 2. augusta 2016

Gróf Hans Ludwig Paul Yorck von Wartenburg (1835 - 1897) bol nemecký filozof. Je známy predovšetkým svojou dlhou spoluprácou so svojím priateľom Wilhelmom Diltheyom (1833–1911) a jeho vplyvom na Martina Heideggera (1889–1976) a Hans-Georga Gadamera (1900–2002). Spolu s Diltheyom bol Yorck prvým filozofom, ktorý vypracoval špecifický koncept historicity [Geschichtlichkeit] ako definujúcu charakteristiku v ontológii človeka. Yorck zdôraznil najmä všeobecný rozdiel medzi ontickým a historickým, tj rozdiel medzi tým, čo sa vníma alebo konceptualizuje (a esteticky uvažuje) ako trvalá príroda alebo podstata alebo myšlienka, a pociťovaným historickým rytmom života, tj ponorenie života do patriacich k zastrešujúcim a neustále sa meniacim vlnám histórie. Na rozdiel od Diltheyhos epistemologickým úsilím objasniť základy historických vied voči prírodným vedám, Yorck sa zameriaval výlučne na ontológiu historického života, najmä na historickú skupinu (syndesmos) a efektívne spojenie (virtuálnosť), ktoré spája generačný život. Na základe nadradenosti historického života, Yorck zaujal rozhodne nemetafyzický postoj a odmietol všetky nároky na vedomosti sub specie aeternitatis. Kombinoval to s kresťanským, najmä luteránskym poňatím historického a osobného, ale úplne transcendentného Boha, v súvislosti s ktorým každý jednotlivec v nevyhnutnej jedinečnosti definuje svoj vlastný životný príbeh. Yorckove myšlienky sa prvýkrát zverejnili vo forme posmrtného zväzku jeho korešpondencie s Diltheyom v roku 1923 (Yorck 1923). Prostredníctvom tejto publikácie ovplyvnil nielen Heidegger (pozri Farin 2016 a Ruin 1994) a Gadamer (1990), ale aj Misch, Rothacker, Scholem, Bultmann, Marcuse a ďalšie. V rokoch 1956 až 1970 boli uverejnené rôzne nedokončené fragmenty Yorckových spisov (pozri Bibliografia). Obsahujú náčrt Yorckovej systematickej psychológie histórie a dejín filozofie, ako aj rozsiahle úvahy o čiastočnej negácii alebo potlačení temporality v myslení a metafyzike (kvôli neodmysliteľne priestorovému charakteru reprezentácie a myslenia ako takého). Tieto neskoršie diela nedostali toľko pozornosti ako jeho predchádzajúce názory v jeho korešpondencii s Diltheyom. V rokoch 1956 až 1970 boli uverejnené rôzne nedokončené fragmenty Yorckových spisov (pozri Bibliografia). Obsahujú náčrt Yorckovej systematickej psychológie histórie a dejín filozofie, ako aj rozsiahle úvahy o čiastočnej negácii alebo potlačení temporality v myslení a metafyzike (kvôli neodmysliteľne priestorovému charakteru reprezentácie a myslenia ako takého). Tieto neskoršie diela nedostali toľko pozornosti ako jeho predchádzajúce názory v jeho korešpondencii s Diltheyom. V rokoch 1956 až 1970 boli uverejnené rôzne nedokončené fragmenty Yorckových spisov (pozri Bibliografia). Obsahujú náčrt Yorckovej systematickej psychológie histórie a dejín filozofie, ako aj rozsiahle úvahy o čiastočnej negácii alebo potlačení temporality v myslení a metafyzike (kvôli neodmysliteľne priestorovému charakteru reprezentácie a myslenia ako takého). Tieto neskoršie diela nedostali toľko pozornosti ako jeho predchádzajúce názory v jeho korešpondencii s Diltheyom.ako aj rozsiahle úvahy o čiastočnej negácii alebo potlačení temporality v myslení a metafyzike (kvôli neodmysliteľne priestorovému charakteru reprezentácie a myslenia ako takého). Tieto neskoršie diela nedostali toľko pozornosti ako jeho predchádzajúce názory v jeho korešpondencii s Diltheyom.ako aj rozsiahle úvahy o čiastočnej negácii alebo potlačení temporality v myslení a metafyzike (kvôli neodmysliteľne priestorovému charakteru reprezentácie a myslenia ako takého). Tieto neskoršie diela nedostali toľko pozornosti ako jeho predchádzajúce názory v jeho korešpondencii s Diltheyom.

• 1. Yorck's Life
• 2. Korešpondencia s Diltheyom

• 3. Filozofické fragmenty histórie a psychológie

  • 3.1 Psychológia života
  • 3.2 História života

• Bibliografia

  • Primárna literatúra
  • Sekundárna literatúra
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Yorck's Life

Gróf Paul Yorck von Wartenburg sa narodil v Berlíne 1. marca 1835. Jeho dedkom bol slávny poľný maršal Hans David Ludwig Yorck von Wartenburg. (Odvážny podpis Dohovoru Tauroggen poľným maršálom, pôvodne neautorizovaný kráľom, a tým pádom aj zradný, začal pruskú vojnu za oslobodenie proti Napoleonovi v roku 1813. To urobilo poľného maršala Yorcka národným hrdinom.) Otec Paul Yorck, Ludwig David Yorck von Wartenburg, spravoval rodinný majetok v Klein-Oels v Sliezsku (neďaleko mesta Breslau, dnes Wrokław), kde vyrastal Paul Yorck. Rodičia Paula Yorcka boli dobre napojení na množstvo literárnych, filozofických a umeleckých kruhov v Berlíne a inde. Oboznámili sa s Friedrichom Schleiermacherom, Ludwigom Tieckom, Bettinou von Arnim, Alexandrom von Humboldtom, Karlom Augustom Varnhagenom,Johann Gustav Droysen, Karl Friedrich Schinkel a Ernst von Wildenbruch. Rodina Yorck von Wartenburg patrila k dominantnej elite v Prusku a Nemeckej ríši. Na tomto životopisnom pozadí treba vidieť celoživotné nadšenie Yorck pre históriu a historickú realitu.

V roku 1855 Paul Yorck začal vysokoškolské štúdium práva v Bonne, ale čoskoro sa presťahoval na univerzitu v Breslau, kde sa tiež zapísal do kurzov filozofie. Po absolvovaní druhej právnej skúšky vydal Yorck svoju esejovú skúšku „Katarzia Aristotelovho a Sophoclesovho Oedipusa z Colonusu“(Yorck 1866), jedinú publikáciu, ktorú publikoval počas svojho života. Keď jeho otec zomrel v roku 1865, Yorck prevzal správu rodinného majetku v Klein-Oels. Zobral tiež dedičné miesto svojho otca v pruskej hornej komore (Herrenhaus), kde sa zúčastnil politických debát. Zúčastnil sa na francúzsko-pruskej vojne (1870 - 1871); a bol v roku 1871 prítomný pri vyhlasovaní Nemeckej ríše v Zrkadlovej sieni vo Versaillskom paláci.

V tom istom roku sa Yorck stretol s Diltheyom, ktorý bol povolaný na univerzitu v Breslau. Rýchlo sa stali priateľmi a Dilthey bol častým hosťom v Klein-Oels a často zostával na dlhšiu pracovnú dovolenku. Posmrtne publikovaná korešpondencia Dilthey – Yorck (Yorck 1923) je pôsobivým svedectvom o tomto priateľstve.

Od začiatku 90. rokov 20. storočia Yorck pracoval na rukopise o Heraclituse (Yorck 1896/97) a knihe o postojoch vedomia a histórie (Yorck 1892–1897). ^[1] Pred svojou smrťou vyhlásil Yorck tieto dve diela za nedokončené a nie sú pripravené na uverejnenie. Publikované iba posmrtne sú podľa slov Karlfrieda Gründera (1970, 55) „náčrtky“prvých návrhov „veľkých filozofických kníh“. Paul Yorck zomrel v Klein-Oels, 12. septembra 1897. Jeho vnuk gróf Peter Yorck, ktorý študoval Yorckove nedokončené diela, bol vedúcim členom Kreisauer Circle, nemeckej bunky odporu zodpovednej za neúspešný pokus o atentát na Hitlera v júli 20, 1944.

2. Korešpondencia s Diltheyom

Keď bola v roku 1923 uverejnená Korešpondencia medzi Yorckom a Diltheyom (Yorck 1923) (ďalej len „CR“) ako „pamätník“ich filozofickému priateľstvu (CR, VI), Yorck bol založený nielen ako rovnocenný Diltheyovi a vernému prekladateľovi. a dychtivý spolupracovník na projektoch Diltheyho ^[2], ale aj ako filozof a horlivý pozorovateľ svojej doby sám.

V roku 1892 Yorck píše Diltheyovi:

Náš čas predstavuje niečo ako koniec epochy. Dôkazom toho je zmiznutie elementálneho potešenia v historických realitách. Pocit, že všetko prechádza [Gefühl der Vergänglichkeit], opäť prenasleduje svet. (CR, s. 140)

Dilthey jednoznačne zdieľa tento názor. V rozsiahlejšej poznámke k rovnakej téme píše Yorck:

Je to môj rastie presvedčenie, že dnes stojíme na historickej križovatke podobný jednému z 15 ^th storočia. Na rozdiel od vedeckého a technologického pokroku, ktorý spočíva vo zvýšenej abstrakcii a izolácii, vzniká nová formácia, pretože človek ako celok [der ganze Mensch] opäť stojí a čelí problémom života. Zakaždým je to nový postoj k životu [Lebensstellung] a jeho nové poňatie, ktoré ohlasuje v novej epoche, nie je to starý objav alebo vynález, aj keď je to najväčší význam. Vlákno, na ktorom visí veda, sa stalo tak dlhé a stále točivé, že sa teraz prichytáva pred hrozivou otázkou: Čo je pravda? (CR, s. 128)

V ďalšom liste Yorck tvrdí, že od renesancie veda a vedomosti - zbavené pocitu a vôle - nasledovali excentrickú trajektóriu, v ktorej stratili zo zreteľa človeka, čo malo za následok hlboké odcudzenie:

Zdá sa mi, že zvlnené účinky spôsobené excentrickým princípom, ktoré sa prejavilo v novom veku pred viac ako štyrmi sto rokmi, sa stali mimoriadne širokými a plochými; vedomosti postúpili až do samého zrušenia a človek sa od seba vzdialil natoľko, že už viac nezachytáva seba. „Moderný“človek, teda človek od renesancie, je vhodný pre hrob. (CR, s. 83)

Všeobecné zameranie týchto úvah a použitý jazyk pripomínajú Nietzscheho opisy „záhadných hostí“, nihilizmu. V skutočnosti je to zvyčajne tak opatrný Dilthey, ktorý v jednom zo svojich posledných listov Yorckovi poznamenáva, že skutočné, ale „hrozné slovo o veku nebolo oznámené“nikto iný ako Nietzsche (CR, s. 238). Nie je dôvod domnievať sa, že by Yorck nesúhlasil.

Yorckove a Diltheyove vedomosti o epochálnom posunu, napísanom asi dvadsať rokov pred prvou svetovou vojnou, nedokázali zapôsobiť na generáciu študentov, ktorí sa v dôsledku tejto európskej katastrofy, ich ťažkosti zhoršené pokračujúcimi ekonomickými ťažkosťami a hyperinfláciou, vrátili k štúdiu filozofia na začiatku 20. rokov. Toto môže vysvetľovať, prečo, oveľa neskôr, v osemdesiatych rokoch 20. storočia, Gadamer stále hovoril o obrovskom význame uverejnenia korešpondencie Dilthey-Yorck v roku 1923, keď ju nazval „epochárskym okamihom“(Gadamer 1995, s. 8).

Podľa Yorcka je analýza a hodnotenie súčasnej intelektuálno-historickej situácie neoddeliteľnou súčasťou filozofie - o to viac, ak filozofia sebareflexívne chápe svoju nevyhnutelne historickú povahu, ktorá sama osebe je jedným z hlavných filozofických cieľov Yorcka. Základná myšlienka historickej filozofie je jednoduchá. Pre Yorcka, ako pre Diltheyho, je filozofia „prejavom života“[Lebensmanifestation] (CR, s. 250), produktom alebo výrazom, v ktorom sa život určitým spôsobom artikuluje. Celý život je však skutočne historický. Život je nepredstaviteľný bez jeho historického vývoja. Yorck píše:

Celá daná psychofyzikálna realita nie je niečo, čo je, ale niečo, čo žije: to je zárodočná bunka historicity. A sebareflexia, ktorá nie je zameraná na abstraktné ja, ale na celé moje vlastné ja, zistí, že som historicky určená, rovnako ako ma fyzika uchopí tak, ako ju určuje vesmír. Rovnako ako ja som príroda, som aj história. A v tomto rozhodujúcom zmysle musíme pochopiť Goetheho diktát, že sme žili [Gelebthaben] najmenej tri tisíce rokov. Naopak, z toho vyplýva, že história ako vedecká disciplína existuje iba ako psychológia histórie. (CR 71/72)

Pokiaľ ide o Yorcka, ako aj pre Diltheya, ľudský život je nesprávne chápaný, ak je zahrnutý do všeobecnej kategórie „existencie“. Prvým bodom je, že ľudský život je nepredstaviteľný bez časového a historického vývoja, pohybu a zmien; život vždy presahuje seba, preto nikdy jednoducho „nie je“. Spôsob bytia pre človeka je „život“, nie „existencia“. ^[3]A život je na rozdiel od existencie skutočne historický. Práve toto rozlíšenie prináša Yorckova požiadavka, aby sa vždy dodržiaval „všeobecný rozdiel medzi ontickým a historickým“(CR, s. 191). To je to, čo je jednoducho „tam“bez vnútorného života, časnosti alebo histórie. Zahŕňa fyzické entity vo svete, ako aj abstraktné objekty, čísla, esencie, nápady atď. „Podkrovie“je iné ako „historické“. Yorck druhým bodom je, že celá história je vývojom ľudských síl alebo ľudskej psychológie, kde psychológia neznamená nejakú inertnú alebo pevnú „povahu“, ale neustálu hru síl, neustále sa meniace konfigurácie medzi porozumením, afektivitou a vôľou. (Pozri oddiel 3.1 nižšie.)

Yorck okrem toho zdôrazňuje „virtuálnosť“alebo „efektívnosť“histórie, tj kumulatívne účinky a výsledky jednotlivých osôb, ktoré uplatňujú silu a vplyv pri prenose možnosti a koncepcie života na svojich potomkov. Nástupnícke generácie rozvíjajú svoj vlastný postoj k životu v reakcii na to, čo zdedili od jednotlivcov a generácií, ktoré ich predchádzali. História je neustály prenos životnej potenciálu, vrátane prenosu sily, myšlienok a materiálnych podmienok.

Dieťa získava prostredníctvom obete matky, jej obeta prospieva dieťaťu. Bez takého virtuálneho prenosu sily [Kraftübertragung] neexistuje žiadna história. (CR, s. 155)

Yorck sa nezmieňuje o nejakej anonymnej bioenergetickej alebo mocenskej štruktúre, o ktorej sa hovorí vo veľkej časti súčasnej filozofie, ale o autorite, obete a priamej akcii a komunikácii, prostredníctvom ktorej jednotlivec alebo skupiny osôb formujú a formujú životy a správanie. budúcich generácií. Z tohto dôvodu Yorck trvá na tom, že „osoba“je kľúčovou historickou kategóriou (CR, s. 109). Dejiny sú dejinami historických, individuálnych agentov, premietajúcich svoju moc a autoritu do budúcnosti.

Pretože Yorck chápe históriu ako spojujúcu skupinu myšlienok a podmienok prenášaných z jednej osoby na druhú, a skutočne z jednej generácie na druhú, jeho postavenie sa nesmie spájať s historizmom. Pre Yorcka existuje jedna súvislá a spoločná línia historického života - živé syndrómy. Minulé generácie a minulé osoby nie sú „mimo“súčasného horizontu vo svojom minulom svete. Skôr žijú tak, ako to bolo v ich potomkoch. Navyše, kvôli tomuto spojovaciemu pásmu sa dá ísť „späť“tým, čo Yorck nazýva „transpozíciou“(CR, s. 61), transponovaním sa do života druhých, a teda „znovuzavedením“, ako by povedal Dilthey., pozície k životu, ktoré prežili ich predchodcovia. Tento život je historický znamená, že každý človek je už vždy mimo svojej vlastnej individuálnej „povahy“a je v historickom spojení s generáciami predchodcov a nástupcov. Pre Yorcka je živé vedomie vedomie, že používa Hegelovu náhodnú vetu: „Ja to sme my a my, ktorí sme ja“(Hegel 1807, s. 140).

V dôsledku toho Yorck od začiatku odmieta transcendentálnu metódu vo filozofii ako nedostatočnú na pochopenie živej historickej reality. Transcendentálna filozofia redukuje historický život iba na „subjektívne“, ktorým chýba skutočná charakteristika Geistu, ducha alebo mysle, konkrétne jeho skutočné, historické rozšírenie a spojenie. Ako hovorí Yorck, „transcendentálna metóda“iba pozastavuje alebo podčiarkuje „oblasť cieľa“, ale nedokáže „rozšíriť oblasť Geistu“(CR, s. 194). Trvá na tom, že „charakter subjektivity nedosahuje ani oblasť Geist“(CR, s. 194), Yorck jasne naznačuje, že „oblasť histórie“je pre Geistu správnou doménou. Z toho vyplýva, že napriek jeho kritike úzkych obmedzení transcendentnej a / alebo zameranej filozofie, Yorck 'Filozofická koncepcia histórie je stále v medziach geistickej filozofie. Po Hegelovi, ktorý tvrdí, že všetko závisí od toho, že „látka je predmetom“(Hegel 1807, s. 19), Yorck súhlasí s tým, že všetko závisí od toho, že „látka je história“alebo „látka je historický duch“.^[4]

Yorckova primárna kategória historického života nespochybňuje iba transcendentálnu filozofiu, pretože je príliš úzkym miestom pre filozofiu. A fortiori tiež spochybňuje celú metafyzickú tradíciu, ktorá predpokladá alebo hľadá konečnú objektívnu realitu (bytosť, nápad, podstatu atď.), Odtrhnutú od krajiny neustále sa meniaceho historického života. Yorck odmieta tvrdenia o „vedomostiach“sub specie aeternitatis. Podľa Yorcka je metafyzika letom z historickej reality „na zemi“. Tým, že sa Yorck stal primárnym historickým životom, jeho cieľom je účinne odstrániť prevahu gréckej metafyziky vrátane spôsobov myslenia modernej vedy z nej odvodenej.

Yorck však nie je spokojný iba s protichodnými metafyzikou a transcendentálnou filozofiou. Namiesto toho sa snaží vštípiť a kultivovať historické vedomie v samotnej filozofii, založenej na princípe, že všetky produkcie života sú rovnako historické ako život sám. Píše: Pretože „filozofovať znamená žiť“, „neexistuje skutočná filozofizácia, ktorá by nebola historická“(CR, s. 251). Radikálnejší ako Dilthey, Yorck požaduje „historizáciu“filozofie: „Vergeschichtlichung“:

Rovnako ako fyziológia nemôže abstrahovať od fyziky, tak filozofia - najmä ak je kritická - nemôže abstrahovať od historicity [Geschichtlichkeit]. Nekritickú kritiku Kant's možno koniec koncov pochopiť iba historicky, a tak ju prekonať. [Ľudské] správanie a historicita sú ako dýchanie a tlak vzduchu - a to môže znieť trochu paradoxne - zlyhanie historizovania filozofizácie sa mi zdá, z metodologického hľadiska, metafyzického zvyšku. (CR, 69)

Preto nie je prekvapujúce, že na rozdiel od Diltheyho, Yorck osobitne oceňuje dôraz na historicitu [Geschichtlichkeit] ^[5] v Hegel a niektorých jeho nasledovníkov, napriek jeho odmietnutiu Hegelovej špekulatívnej alebo ontickej nadstavby (CR, 59). ^[6]

Vo svetle historickej podstaty filozofie Yorck vyvodzuje dva rozhodujúce metodologické závery. Najskôr odmieta ako príliš rigidnú a neudržateľnú opozíciu medzi teoretickou alebo systematickou filozofiou a históriou ideí (CR, s. 251), pretože ako pokračujúci historický vývoj si filozofia vždy vyžaduje genetické a historické objasnenie, ako aj systematický a teoretický účet. Namiesto vzájomne sa vylučujúceho vzťahu vidí Yorck vzájomne produktívnu kombináciu. Po druhé, pretože Yorck vždy zahŕňa súčasnú situáciu do oblasti histórie, požaduje „kritický“a nie „antikvariátny“alebo pokojný spôsob filozofovania (CR, s. 19). Hovorí za Diltheyho a pre seba,Yorck tvrdí, že táto kritická filozofická práca je základom praktického zámeru alebo historického povolania filozofie:

Potenciál pre praktické uplatnenie je samozrejme skutočným opodstatnením každej vedy. Matematická prax však nie je jediným druhom. Z praktického hľadiska je naše stanovisko pedagogické v úmysle, v najširšom a najhlbšom slova zmysle. Je to duša všetkej skutočnej filozofie a pravda Platóna a Aristotela. (CR, s. 42/43)

V zúženom a príliš všeobecnom formáte Korešpondencia s Diltheyom rozvíja Yorck praktickú „aplikáciu“filozofie iba naj fragmentárnejším spôsobom. Jeho najdôležitejšou časťou je samotné objasnenie súčasnej situácie, určenie daných historických možností a možnosti ich realizácie. Yorck sa domnieva, že od renesancie a prostredníctvom diel mysliteľov ako Galileo, Descartes a Hobbes našla samointerpretácia života svoje ťažisko v kultivácii teoretického porozumenia [Verstand]. Prvenstvo spojené s teoretickým porozumením a tým, čo premieta ako objektívna, nemenná a konečná realita (metafyzická a fyzická), uviedla „prírodné vedy“, „nominalizmus“, „racionalizmus“a „mechanizmus“(CR, s. 68,63 a 155). To však viedlo k vylúčeniu úplnej tematizácie, vyjadrenia a ocenenia ľudskej afektivity [Gefühl] vrátane základného pocitu ľudskej konektivity prostredníctvom zdieľaného života v histórii. Blokované sú otázky, ktoré ovplyvňujú časovú, historickú a osobnú existenciu ľudí alebo to, čo Yorck kedysi nazýva „existenciálnymi otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), ktoré sa týkajú životných cieľov, po ktorých sa ľudia usilujú, uznanie závislosti a uvedomenie si ľudskej úmrtnosti, konečnosti a smrti (CR, s. 120). Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času.a ocenenie ľudskej afektivity [Gefühl], vrátane základného pocitu ľudskej konektivity prostredníctvom zdieľaného života v histórii. Blokované sú otázky, ktoré ovplyvňujú časovú, historickú a osobnú existenciu ľudí alebo to, čo Yorck kedysi nazýva „existenciálnymi otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), ktoré sa týkajú životných cieľov, po ktorých sa ľudia usilujú, uznanie závislosti a uvedomenie si ľudskej úmrtnosti, konečnosti a smrti (CR, s. 120). Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času.a ocenenie ľudskej afektivity [Gefühl], vrátane základného pocitu ľudskej konektivity prostredníctvom zdieľaného života v histórii. Blokované sú otázky, ktoré ovplyvňujú časovú, historickú a osobnú existenciu ľudí alebo to, čo Yorck kedysi nazýva „existenciálnymi otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), ktoré sa týkajú životných cieľov, po ktorých sa ľudia usilujú, uznanie závislosti a uvedomenie si ľudskej úmrtnosti, konečnosti a smrti (CR, s. 120). Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času. Blokované sú otázky, ktoré ovplyvňujú časovú, historickú a osobnú existenciu ľudí alebo to, čo Yorck kedysi nazýva „existenciálnymi otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), ktoré sa týkajú životných cieľov, po ktorých sa ľudia usilujú, uznanie závislosti a uvedomenie si ľudskej úmrtnosti, konečnosti a smrti (CR, s. 120). Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času. Blokované sú otázky, ktoré ovplyvňujú časovú, historickú a osobnú existenciu ľudí alebo to, čo Yorck kedysi nazýva „existenciálnymi otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), ktoré sa týkajú životných cieľov, po ktorých sa ľudia usilujú, uznanie závislosti a uvedomenie si ľudskej úmrtnosti, konečnosti a smrti (CR, s. 120). Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času. Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času. Relatívne vedľajšie zameranie týchto aspektov v psychológii ľudí leží na spodku Yorckovej diagnózy rastúceho odcudzenia moderného človeka a krízy jeho času.

S Diltheyom sa Yorck pokúša zdôrazniť „plnú ľudskú bytosť“[den ganzen Menschen] (CR, s. 157), na rozdiel od racionálne redukovaného jednorozmerného jednotlivca, ktorý sa zaoberal modernou filozofiou a formoval modernú kultúru. K tomuto projektu patrí historizácia filozofie, ako aj uznanie transcendencie. Podľa Yorcka uľahčuje transcendencia (CR, s. 120, 144) stiahnutie sa zo sveta v jeho objektívnej realite (predstavovanej myšlienkou a metafyzikou). Umožňuje ľudskému životu otáčať sa okolo osobného, historického a pôsobivého rozmeru, vyzdvihovať osobnú zodpovednosť a zodpovednosť voči transcendentnému Bohu. Proti teoreticko-metafyzickému postoju namierenému proti stále aktuálnej objektívnej realite Yorck trvá na nadradenosti osobného, historického vzťahu k transcendentnému Bohu. Yorckove diktum „Transcendencia kontra metafyzika!“vyjadruje vo svojom filozofickom myslení nielen veľmi silného leitmotívu (CR, s. 42); je to vlastne samotný kameň.^[7] Z tohto dôvodu bol Yorck interpretovaný ako náboženský existencialista (Kaufmann, 1928). Toto ho odlišuje od Diltheyho. Yorckova koncepcia kresťanstva je silne zaujatá v prospech Lutherovej teológie. Podľa Yorcka Lutherov anti-metafyzický, historický postoj k transcendencii zostáva historickou úlohou budúceho rozvoja filozofie (CR, s. 144 a 145).

Pretože Yorck často a nápadne používa termín Bodenlosigkeit [neopodstatnenosť] alebo bodenloses Denken [neopodstatnená myšlienka] na opis jednostranného intelektualizmu vedeckotechnickej civilizácie od renesancie (CR, s. 39, 103, 250, 230, 143)), boli položené otázky týkajúce sa preferencie spoločnosti Yorck k autochtonii [Bodenständigkeit] a jej politických dôsledkov. ^[8]

3. Filozofické fragmenty histórie a psychológie

Viac ako pol storočia po jeho smrti boli v rokoch 1956 až 1970 publikované tri filozofické fragmenty Yorcka - pôvodne napísané v posledných šiestich rokoch jeho života (pozri Bibliografia). Najdôležitejšie sa nazýva Bewusstseinsstellung und Geschichte [„Postoje vedomia a histórie“] (ďalej v skratke ST). Zaoberá sa prameňmi a vývojom ľudských dejín, poskytuje filozofické opory a podrobnejšie skúmanie názorov, ktoré Yorck spomenul vo svojej Korešpondencii s Diltheyom. Nasledujúca časť predstavuje hlavné body tohto systematického fragmentu.

Hlavným cieľom Yorcka je poskytnúť analýzu základnej psychológie ľudského života, ktorú považuje za základ pre celý historický vývoj. Podľa Yorcka určujú dominantné tvary historických epoch konkrétne konfigurácie v psychológii človeka alebo postoje vedomia. Inými slovami, určité pozície prijaté na úrovni „primárneho života“[primäre Lebendigkeit], postoje zaujaté vedomím v živote určujú „historický život“[historische Lebendigkeit] ako celok a môžu definovať celé epochy (ST, s. 5).; tiež str. 52, 53). Preto Yorck hovorí o „psychológii histórie“a „filozofickej histórii filozofie“(ktorá sleduje empirické dejiny postoje vedomia) (ST, s. 10).

Toto všetko je založené na predpoklade nášho intuitívneho prístupu k psychologickému alebo primárnemu životu prostredníctvom „sebereflexie“[Selbstbesinnung]. Yorck interpretuje Diltheyov názor, že človek nemôže prekročiť život, čo znamená, že človek nemôže prekonať ani prekračovať „empirické danosť sebavedomia“, čo znamená, že filozofia je „empirická“, nie špekulatívna (ST, s. 8, 3). Dôkazy možno nájsť iba v sebavedomí. To, čo neprešlo skúškou vo vlastnom živote, sa nemôže považovať za platné vyjadrenie života: Sídlo všetkej potrebnej pravdy je „samo-experimentovanie“(ST, 9, tiež 54). ^[9]

Na rozdiel od Husserla sa Yorck usiluje, hoci bez komplikovaného súboru metodických pravidiel, „presmerovanie“všetkej objektivity k sebavedomiu, kde je sebavedomie živou a historickou štruktúrou, ktorú nemožno obmedziť len na poznanie alebo na iné konkrétne skutočnosti. funkcia života. Ako zdôraznil Gadamer (1990, s. 246 - 269), napriek jeho kritike transcendentálnej filozofie sa Yorck dá chápať tak, že v skutočnosti rozširuje transcendentálne zameranie, ktoré sa tradične používalo na poznanie, aby zahŕňalo celú škálu ľudských bytostí. skúsenosti a ich potrebné podmienky v ľudskom živote. Po Diltheyovi vidí Yorck ľudské vedomie ako živú štruktúru, v ktorej sa kladie dôraz na jeho „živosť“, Lebendigkeit, ktorá zahŕňa nielen vonkajšiu orientáciu na objektivitu (reprezentáciu a vôľu),ale aj sebauvedomenie a pocit vnútorného života. V blízkosti Schleiermacher, Yorck dokonca špecifikuje, že „konečný údaj“v sebavedomí je „pocit života“[Lebensgefühl] sám (ST, s. 11).

3.1 Psychológia života

Podľa Yorcka je život rozdelený a artikulovaný sám osebe, a to ako prebiehajúci proces seba-diferenciácie v porovnaní s ostatnými a prostredím. Yorck píše:

Primárnym a exkluzívnym údajom je sebavedomie, ktoré, hoci je rozdelené na seba a iné, dušu a živé telo [Leib], ja a svet, vnútorné a vonkajšie, je napriek tomu polarita [Gegensätzlichkeit] a kĺbnosť [Gegliedertheit] v jednom. Sebapovedomie sa však prežíva v hre a protiúhrade svojich konštitutívnych faktorov, tj ako niečo živé [ein Lebendiges]. Táto živosť je základnou ústavou. (ST, s. 8)

Neexistuje však spôsob, ako túto živosť nikdy pochopiť v jej čistote mimo základnej diferenciácie. Antitetické rozdelenie na „seba“a „iné“je také zásadné, že človek sa za tým nemôže vrátiť.

Oddelenie seba a iných, ja a sveta, duše a živého tela [Leib] je také skoré oddelenie, skutočne prvý akt života, aký bol, takže tieto deriváty sa javia ako absolútne, autonómne a sebestačný. (ST, s. 11/12)

Yorck dospel k záveru: „Ja je iba cez druhé, rovnako ako druhé je iba cez Ja“(ST, s. 11).

Napriek tomu „život“zostáva pre Yorcka primárnym východiskovým bodom. Yorck, pripomínajúci nemecký idealizmus, najmä Hegel a Hölderlin, chápe život ako „diferencovanú jednotu“[diferenzierte Einheitlichkeit] (ST, s. 38). Život sa vysvetľuje vo forme vnútorného delenia a polarity. Každý postoj života je osobitnou konfiguráciou pôvodného rozdelenia života [Urtheil alebo Urtheilung] (ST, s. 25). Yorck píše:

Pozorovanie ukazuje, že primárny život prejavuje dvojitú orientáciu na [1] polaritu [Gegensätzlichkeit] a [2] rozdiel [Verschiedenheit], takže charakter polarity preniká a určuje prvky artikulácie. (ST, s. 10)

Život sa artikuloval alebo vyjadruje inak v troch „funkciách“alebo „príležitostiach“[Verhaltungen], pretože život žije v [1] „pocite“[Empfinden] alebo afektivite, [2] „ochotný“[Wollen] a [3]. „Poznávanie“[Vorstellen] (ST, 32). Život je rozdelený medzi dva protikladné alebo opačné póly spontánnosti a závislosti (ST, s. 9), ktoré pri aplikovaní na rôzne druhy života alebo funkcie života dávajú [1] napätie medzi motiváciou a spontánnosťou podľa vôle [2]. opozícia v kognícii medzi objektívnou, vecnou reprezentáciou [Sachlichkeit] a spontánnou projekciou formovaných obrazov [Bildlichkeit] ako predmet poznania a [3] polarita medzi závislosťou od ostatných na vlastníctve [Eigenheit] v doméne afektivita (ST, s. 32).

Yorck tvrdí, že tri psychologické „funkcie“alebo útvary ohraničujú stály a nemeniteľný „prírodný terén“[Naturboden] alebo parametre, v ktorých sa odohráva celá ľudská história (ST, s. 26). Bez takýchto pevných referenčných bodov neexistuje žiadna história. Ekonomika týchto troch funkcií nie je fixná (na rozdiel od funkcií ako takých), ale vždy je otvorená hre na konfigurácie radenia a nerovnováhy (ST, s. 24 a 54). Presnejšie povedané, tieto tri funkcie nie sú navzájom redukovateľné, ani sa nedajú odvodiť z iného zdroja, čo ich robí v podstate rovnocennými. Zastávajú však navzájom variabilný a inverzný vzťah, kde relatívna prevaha jednej funkcie je kompenzovaná relatívnou podriadenosťou zvyšných funkcií, ale v žiadnom momente nemôže byť žiadna konkrétna funkcia úplne zrušená (ST,p. 98). Tento inverzný vzťah, spojený s vnútornou polaritou v rámci každej funkcie, predstavuje „nepokoj primárneho života“(ST, s. 32). Keďže život neexistuje v určitej všeobecnosti, ale iba ako konkrétna konfigurácia alebo zarovnanie jeho funkcií, celková „celková“podoba konkrétneho života je vždy určená dominantným postavením jednej z jeho funkcií (ST, 55). Táto otrasnosť, ktorá nevyhnutne nedokáže vyjadriť život v jeho „celej plnosti“celková „úplnosť“tvaru konkrétneho života je vždy určená dominantným postavením jednej z jeho funkcií (ST, s. 55). Táto otrasnosť, ktorá nevyhnutne nedokáže vyjadriť život v jeho „celej plnosti“celková „úplnosť“tvaru konkrétneho života je vždy určená dominantným postavením jednej z jeho funkcií (ST, s. 55). Táto otrasnosť, ktorá nevyhnutne nedokáže vyjadriť život v jeho „celej plnosti“^[10] (ST, s. 54) vedie k nestabilite každého konkrétneho tvaru vedomia. Každá skutočná konfigurácia vedomia a jej konkrétna zaujatosť voči jednej funkcii, ako aj jeden z protetických pólov vo vnútri, vedie k novej korekcii, k novému postoju vedomia, ktoré je zase len určitá forma, zaujatá k určitej funkcii. funkcie atď. Keďže „historický život“nie je nič iné ako „primárny život“, Yorck zastáva názor, že táto vstavaná nestabilita a nepokoj v primárnom živote tiež predstavujú „motor histórie“(ST, 33). (Pozri oddiel 3.2.)

Yorck si myslí, že dve funkcie života, ochotné a kognitívne, sú „výstredné“. sledujú objekty, ktoré sa premietajú mimo cítenú vnútornosť sebavedomia (ST, s. 120). Pokiaľ ide o reprezentáciu alebo poznanie, Yorck píše:

Sebareflexia odhaľuje reprezentáciu [Vorstellena] ako akt exterizácie, ako projekciu, ktorá sa preto v prvom rade vyznačuje opozíciou voči pocitu. Prvkom premietania, tj vylúčenia zvnútra [innere Entfernen], ktorý je charakteristickým prvkom všetkého zastúpenia, je samotná priestorovosť [Verraümlichung]. (ST, s. 70)

Prostatizácia je preto nevyhnutná pre reprezentáciu alebo prácu porozumenia, myslenia. Naopak, dočasnosť (lokalizovaná v afektivite) nie je vôbec potrebná na poznanie alebo reprezentáciu:

Myšlienka môže byť abstraktná z časnosti. V skutočnosti každý akt myslenia obsahuje […] abstrakciu od [temporality], pretože myšlienka zahŕňa vyvlastnenie [vnútorného pocitu]. Naopak, priestornosť je predpokladom všetkého myslenia. ^[11] (ST, s. 147)

Celá myšlienka je svojou podstatou priestorová a predstavuje objekty na diaľku v priestore: „Priestornosť je základný charakter všetkého myslenia“(ST, s. 119). Podľa Yorcka sa myšlienka alebo kognícia môže odtrhnúť od konkrétnych postáv vesmíru, ako sú „smer“a „miesto“, ale nemôže to urobiť bez projektívneho otvorenia priestorovosti ako takej (ST, s. 100). A Yorck naznačuje, že je to neodmysliteľná priestorovosť vo všetkých myšlienkach, ktorá v intelektuálnej tradícii Západu urobila „vesmír“neprekonateľnou „metafyzickou“realitou alebo transcendentálnym stavom reality ako takej (ST, s. 100). Pretože myšlienka alebo kognícia je dosiahnutím života v abstrakcii od času a pocitu, samotný priestor sa javí ako večná, neutrálna vonkajšia stránka.

Yorck zdôrazňuje, že poznanie objektov vo vesmíre predstavuje akt „oslobodenia“, pretože to, čo bolo „umiestnené“do „psychologickej vzdialenosti“v ríši večného a neutrálna objektivita stratila moc nad zastupujúcim subjektom, má nemá žiadny vplyv na afektivitu osoby a už nemôže vzbudiť pocit, že všetko pominie (ST, s. 74).

Existuje teda pozitívna korelácia medzi kogníciou a vôľou. Kognitívna projekcia je už pokusom získať oporu v súvislosti s „útekom dojmov, vystúpení a snah“, a fixácia objektu v priestore ide ruka v ruke s hľadaním sebestačnosti a „sebapotvrdenia“[Selbstbehauptung] (ST, s. 66). Preto Yorck zastáva názor, že filozofia a veda, ako kognitívne spoločenstvá v živote, majú korene v snahe o sebapotvrdenie. Prisudzuje im teda významný etický impulz. „Sloboda“a „autonómia“sú psychologickou motiváciou pre filozofiu a vedu (ST, s. 42).

Na rozdiel od kognície a vôle, ktoré sú „výstredné“a smerujú k „vonkajšiemu“pocitu alebo afektivite [Gefühl alebo Empfindung], je vedomie vnútornosti alebo vnútornosti. Yorck píše: „Podstatou vnútorného [des Innen] je pocit [Empfindung]“(ST, s. 71). Na konci je pocit bez objektívnosti a ponorením sa do subjektívneho života. Ako vysvetľuje Yorck, pocity sú k objektom pripájané iba sekundárne. Napríklad bolesť alebo potešenie nemá „reprezentatívny obsah“[Vorstellungsinhalt]. Yorck píše: Keď „cítim, zostávam vo mne“(ST, 71) - chez moi, bei mir. Pocit je iba minimálne projekčný. Keďže však polarita prechádza všetkými psychologickými funkciami, Yorck rýchlo rozpoznáva „vzťah“k druhému, pretože „vonkajší“nie je „vnútorný“. ^[12]Ale centrom pocitu alebo afektivity je sféra vlastného, čistého interiéru, nie ako reprezentácia, ale ako niečo cítené. Preto je skutočným sídlom „všetkého osobného“[alles Persönliche], najvnútornejšieho centra osobného života (ST, s. 85). Je to „centrálny“a okamžitý pulz života, ktorý je spojený s objektivizáciou kognície a vôle (ST, s. 14). Yorck píše: „Vzťah seba cítenia je bezprostrednejší“ako vzťah subjektu k reprezentácii (ST, s. 99). Keďže je človek niečo, čo pociťuje vo vnútri svojho života, a nie niečo, čo je myslené alebo reprezentované a premietané smerom von, Yorck dospel k záveru, že self-vzťah nie je v prvom rade kognitívny; nejde o „vedomosti“(ST, s. 72). Z tohto dôvoduYorck tiež považuje za zavádzajúce úsilie „uchopiť prírodné a historické spoločenstvá prostredníctvom zastúpenia“, pretože mu chýba cítená osobná pripútanosť, ktorá sama osebe prepožičiava realitu historickej konektivite a vzťahu (ST, s. 72). Už v korešpondencii Yorck uviedol, že „historická realita je realitou cítenia [Empfindungsrealität]“(CR, s. 113).

Ďalej Yorck tiež tvrdí, že „čas pochádza z pocitu“(ST, s. 135). Ale keďže pocit nie je premietajúci, vyplýva z toho, že „dočasnosť“nie je pôvodne „objektívna“^[13] (ST, 146). Yorck rozlišuje medzi pocitom prechodnosti, tj že všetko prechádza [Vergänglichkeitsgefühl] (ST, s. 33), a pocitom alebo uvedomením si vlastnej úmrtnosti [Sterblichkeitsgefühl] ^[14](ST, s. 90). Osvojenie si vlastnej úmrtnosti predstavuje opačný pól voči sebapotvrdeniu, „sebaodpovedanie“[Selbsthingabe] (ST, s. 14), ktoré je teda odlišné od etického podnetu vo filozofii a vede a dokonca aj protikladné. Yorck argumentuje, že inverzia dobrovoľnej a kognitívnej projekcie v pocite a jej sústredenie v čistej, pasívnej vnútornosti predstavuje „náboženské spojenie“a pocit závislosti (ST, 121). Pokiaľ náboženská koncentrácia života vo vnútornom prostredí nepriamo súvisí s projektívnym zastúpením, Yorck chápe náboženský život v zmysle „slobody zo sveta“alebo Weltfreiheita (ST, s. 81 a 112). Z psychologického hľadiska je sloboda zo sveta predpokladom vedomia svetovo transcendentného Boha alebo vedomia transcendencie (ST, s.105). Yorck naznačuje iba projekciu sui generis zapojenú do transcendencie. Je to však projekcia, ktorá nemá kognitívny ani dobrovoľný obsah, takže Boh je určený bez toho, aby sa stal „objektom“, a ochotný sa stane „nechceným“, hoci bez straty energie (ST, 104).

Vychádzajúc z Diltheyho a Schleiermachera Yorck argumentuje, že okamžitá a nepochybná realita života je „zaručená“výlučne prostredníctvom vôle a afektivity. Yorck píše: „To, čo je proti mne alebo to, čo cítim, nazývam skutočným,“pretože nemôžem pochybovať o tom, čo odoláva mojej vôli alebo ovplyvňuje môj osobný život, zatiaľ čo je vždy možné pochybovať o objektoch neutrálne zastúpených vo vesmíre mimo mňa (ST, 89). To, čo je myslené a chované ako nemenný, stabilný a rovnaký objekt v myšlienkovom priestore, ma nijako neovplyvňuje ani nevyvoláva túžbu. Pre Yorcka je poznanie, v abstrakcii od pocitu a vôle, ríšou čistej „fenomenality“, ktorá je vždy otvorená pochybnostiam kvôli jej iba zastúpeniu alebo myšlienke (ST, s. 88). Pretože „kategória reality je predikátom pocitu a vôle“(ST, s. 128),Yorck dospel k záveru, že pokus o dokázanie „reality sveta“pomocou porozumenia je „úplne nekritický“a rozporuplný (ST, s. 129). To, čo Yorck píše Diltheyovi všeobecnejším spôsobom, je tiež možné uplatniť na tento konkrétny problém:

Myslenie sa pohybuje v kruhoch a ľudia sa mi javia ako muchy, ktoré sa vždy snažia dostať do okna, keď sa snažia dostať von. Niekto musí otvoriť okno, ale na to je potrebné veľa práce a voľný čas. ^[15]

3.2 História života

Podľa Yorcka charakter psychológie človeka a ekonomiky primárneho života vymedzujú priebeh histórie, pretože historický život iba opakuje alebo zosilňuje primárne postoje vedomia. Aj keď je tu teda prírodný základ pre históriu, Yorck je v bolestiach, aby zdôraznil, že tri psychologické funkcie naznačujú iba „možnosti“, bez zabudovanej teleológie alebo pevnej rovnováhy alebo vzťahu k „nemennému ordu“ako trvalému pozadiu histórie. (ST, s. 4). Proti takémuto priblíženiu histórie k prírode Yorck argumentuje za dôkladnú historickú koncepciu dejín: „História nemá nič o izolácii [Selbständigkeit] prírodného poriadku“(ST, s. 6), ale skôr v každom z jeho fázy,história je sebarealisticky zapojená do svojej vlastnej historickosti - „ako kvas jeho živosti“- a tak sa otvára stále novému „historickému kontrappostu“(ST, s. 6). Nič nie je vyňaté z historických zmien. Filozofické kategórie, prostredníctvom ktorých sa svet chápe, sú historické produkty života, a preto sú neoddeliteľne spojené s historickosťou ľudstva. Napríklad Yorck výslovne tvrdí, že kategória „bytosť“je sama osebe „výsledkom života“(ST, s. 8). Týmto sa oslobodzuje história od všetkých vzťahov k nemennému a pevnému referenčnému bodu mimo historického života. Napríklad Yorck výslovne tvrdí, že kategória „bytosť“je sama osebe „výsledkom života“(ST, s. 8). Týmto sa oslobodzuje história od všetkých vzťahov k nemennému a pevnému referenčnému bodu mimo historického života. Napríklad Yorck výslovne tvrdí, že kategória „bytosť“je sama osebe „výsledkom života“(ST, s. 8). Týmto sa oslobodzuje história od všetkých vzťahov k nemennému a pevnému referenčnému bodu mimo historického života.^[16]

Aj keď Yorck poskytuje iba nedokončený náčrt empirického priebehu dejín života, vyznačuje tri rozhodujúce body obratu: (1) Prelom k filozofii a vede na základe dominantného postoja psychologickej funkcie reprezentácie alebo poznania, predovšetkým v starovekom Grécku a Indii; (2) prevaha vôle v rímskom a židovskom postoji k svetu; a (3) ústredná centrála pocitu a vnútornosti v kresťanstve, najmä v reformácii, tj Luther. Tak ako Hegel, Yorck si myslí, že história sa rozvíja prostredníctvom konkrétnych primárnych postojov k životu, ktoré sa potom stávajú dominantnými v konkrétnych historických národoch. ^[17]

3.2.1 Grécky svet

Podľa Yorcka, v starovekom Grécku vedomie prejavovalo osobitnú konfiguráciu nadradenosti poznania. Pre Grékov je postoj vedomia k svetu čisto pozerajúci. To je prostredníctvom pohľadu, že realita je pochopená. Afektivita (pocit) a vôľa sa nezohľadňujú ako funkcie, ktoré zverejňujú svet ako taký. ^[18] Pravda spočíva iba v pozorujúcom sa oku; stredobodom záujmu sú kontemplácie, teória a intuícia.

Je to, akoby bolo oko zrakovo vyjadrené slovami. Na základe tohto stavu vedomia sa funkcia pohľadu [Anschauung], okulárnosť [Okularität] stáva orgánom všetkej slobodnej práce mysle, najmä filozofie. (ST, s. 30)

Yorck nachádza dôkazy o výskyte očných stavov alebo estetického postoja, ktorý sa sústreďuje okrem iného na plasticitu [Gestaltlichkeit], v Homer, Pythagoras, Platón a Aristoteles.

Forma a obsah tvoria estetickú dichotómiu, ktorá riadi grécke myslenie ako celok, výsledok oslobodenia okulárnosti od všetkej inej zmyselnosti, estetického oslobodenia, ktoré zasahuje akord u každého, kto vstúpil na prah gréckeho života. Hľadanie je nevyhnutný obchod; Gestalt alebo forma sa teda kvalifikuje ako oúzia alebo látka. ^[19] (ST, s. 31)

To, že grécka metafyzika hľadá nezmeniteľné a nepriechodné, je výsledkom relatívneho potlačenia pocitu a vôle, ktoré je latentné vo všetkých kogníciách, ktoré oddeľuje pocity a dočasnosti, ako aj predmety ľudskej túžby (ST, s. 42). Inými slovami, štrukturálna nadčasovosť myslenia ako takého je zosilnená v metafyzickom myslení, kde sa stáva „absolútnym“(ST, s. 42). Yorck zdôrazňuje, že „negácia temporality“označuje „rozhodujúci metafyzický krok“(ST, s. 66). Metafyzika predstavuje protiútok proti pocitu časnosti (že všetko prechádza), ako aj oslobodenie od závislosti na objektoch požadovaných vôľou. Podľa Yorcka únik z dočasnosti a pripútanosti určuje celú metafyzickú tradíciu až po Hegela vrátane (pretože dokonca Hegel „ontologizuje“život) (ST,p. 83).

3.2.2 Rímsky a židovský svet

Prielom do formy života prevažne prežívaného snahou a vôľou je podľa Yorcka charakteristický pre židovský a rímsky svet. Pokiaľ ide o prvé, Yorck píše:

Zatiaľ čo grécke metafyzické nahliadnutie abstraktov mysle od časnosti je dočasnosť určujúcim prvkom [v hebrejskom svete], keďže neaestetický charakter židovského myslenia je už vyjadrený v Genesis, kde čas má prednosť pred priestorom. Avšak okamih je tu umiestnený v určitej metafyzickej vzdialenosti, je, ako to bolo, premietané do budúcnosti, ktorého realizácia je Božou výsadou. Postoj vedomia je teda nádejou. Očakáva sa Mesiáš, ktorý nesplní zákon, ale skôr splní zasľúbenie. (ST, s. 20)

Teda pocit času je tu v súlade s vôľou a jej projektívnou externalizáciou. Vo vzťahu k gréckemu uvažovaniu o večnej prítomnosti vesmíru je intenzívne očakávanie budúcej reality v židovskom svete „kozmické“. V porovnaní s Gréckom a židovským svetom Yorck píše:

Tu je kontemplatívna večná prítomnosť; tam intenzívna nádej na neviditeľnú budúcnosť. Tu sú vedomosti a veda; tam, spolu s radikálnym znehodnotením predmetu poznania, viery ako osobne rastúceho postulátu. Tu príjemné rozšírenie a plnosť existujúcej objektivity; tam, beztvará energia zameraná na realitu sa očakávala. (ST, s. 22)

Nedokončený charakter Yorckovho rukopisu je zrejmý najmä v týchto pasážach, pretože nedochádza k žiadnemu ďalšiemu prieskumu alebo odhaleniu židovského sveta (nehovoriac o čomkoľvek ako ospravedlnenie spojenia židovského sveta s rímskym obdobím). Yorckove poznámky týkajúce sa rímskeho sveta sú tiež nanajvýš útržkovité. Napriek tomu, že Yorck stavia Rimanov ako svetovo-historický ľud vôle, nerobí nič iné, len aby poukázal na populárny pojem „imperialistického pohonu Rimanov“(ST, s. 30). Raz v liste adresovanom Diltheyovi Yorck zdôrazňuje, že rímska snaha o moc zamkne život do čistej imanencie, bez časnosti a transcendencie: „Mohlo by byť všetko,“píše (CR, s. 120). Yorck pokračuje tvrdením, že príslovečné epitet Ríma ako „Večného mesta“nie je v žiadnom prípade iba výrokom. Naopak, pre Yorcka zachytáva niečo z honosného zobrazenia rímskej cisárskej moci - jeho nádherné zabudnutie času. Yorck píše: „Rím, rovnako ako žiadny Rím, nikdy nerozumie smrti“(CR, s. 120). Prostredníctvom historickej kontrastu potom Yorck v tom istom liste opisuje „mute, simple crosses“, ktoré uväznili ranní kresťania poškriabané do stien podzemného Carcere Mamertino. Yorck tieto kríže charakterizuje ako „svetelné body na podzemnej oblohe [väzenia], známky transcendencie vedomia“(CR, s. 120). Imanencia života žila pre moc a silu je v kontraste s vnútornosťou vedomého pocitu transcendencie.rovnako ako žiadny Riman, nikdy nerozumie smrti “(CR, s. 120). Prostredníctvom historickej kontrastu potom Yorck v tom istom liste opisuje „mute, simple crosses“, ktoré uväznili ranní kresťania poškriabané do stien podzemného Carcere Mamertino. Yorck tieto kríže charakterizuje ako „svetelné body na podzemnej oblohe [väzenia], známky transcendencie vedomia“(CR, s. 120). Imanencia života žila pre moc a silu je v kontraste s vnútornosťou vedomého pocitu transcendencie.rovnako ako žiadny Riman, nikdy nerozumie smrti “(CR, s. 120). Prostredníctvom historickej kontrastu potom Yorck v tom istom liste opisuje „mute, simple crosses“, ktoré uväznili ranní kresťania poškriabané do stien podzemného Carcere Mamertino. Yorck tieto kríže charakterizuje ako „svetelné body na podzemnej oblohe [väzenia], známky transcendencie vedomia“(CR, s. 120). Imanencia života žila pre moc a silu je v kontraste s vnútornosťou vedomého pocitu transcendencie. Yorck tieto kríže charakterizuje ako „svetelné body na podzemnej oblohe [väzenia], známky transcendencie vedomia“(CR, s. 120). Imanencia života žila pre moc a silu je v kontraste s vnútornosťou vedomého pocitu transcendencie. Yorck tieto kríže charakterizuje ako „svetelné body na podzemnej oblohe [väzenia], známky transcendencie vedomia“(CR, s. 120). Imanencia života žila pre moc a silu je v kontraste s vnútornosťou vedomého pocitu transcendencie.

3.2.3 Kresťanstvo

Pre Yorcka je kresťanský život prielomom do úplne historického života. Kresťan nezaťažený projekciou objektívnych vedomostí (grécka metafyzika a okulárnosť) a oslobodený od očakávania mesiáša (nádej na zasľúbenú budúcnosť), žije v časoch „absolútnej živosti“[absolútnej Lebendigkeit] v hĺbke vnútornosti alebo vnútornosti. ^[20](ST, s. 4). Pretože kresťanské vedomie má dominantné zameranie na vnútornosť a pocit, je oslobodené od kognitívnych a dobrovoľných väzieb s akoukoľvek objektívnosťou, ale bez rytmu časnosti a histórie. Kresťanská „sloboda zo sveta“(Weltfreiheit) (ST, s. 81) je zároveň slobodou pre históriu a transcendenciu, tj k Bohu, ktorý je svetovo transcendentný, a k osobnému pociťovanému vzťahu, ktorý je založený na osobnú zodpovednosť za svoj historický život pred Bohom. Yorck píše:

Prostredníctvom kresťanstva sa dosiahne v podstate transcendentný postoj vedomia, a to prostredníctvom základného faktora pocitu. Toto je transcendentný postoj, ktorý je v rozpore s metafyzickým ^[21], pretože pocit [Gefühl] - ústredný bod života [Lebendigkeit] - sa tu otočil dovnútra, dokonca sa obrátil proti sebe, a teda oslobodený od akejkoľvek daru [Gegebenheit]. (ST, s. 13/14)

Uvoľnenie z kognitívnej a dobrovoľnej projekcie uľahčuje obrátenie životných tendencií; opúšťa ciele „istoty a bezpečnosti“(CR, s. 143) a zakladá život v osobnom a vnútorne historickom vzťahu k Bohu.

Na jednej strane Yorck zdôrazňuje absolútne zameranie na vnútorný život a individuálne svedomie a úplne nepredvídateľný a historický vzťah k Bohu, na túto stránku všetkých objektívnych svetských skutočností a verejnej mienky. ^[22] Jednotlivec je vybraný vo vzťahu k Bohu. Na druhej strane Yorck tiež tvrdí, že kresťanské obrátenie projektívnej tendencie života vedie v konečnom dôsledku k „sebazrieknutiu“[Selbstaufgabe], ktoré vyjadruje náboženský pól, na rozdiel od etického sebapotvrdenia prostredníctvom filozofie a vedy. Ale práve týmto odmietnutím sa život prežíva ako život, namiesto toho, aby sa stratil v starosti s tým, čo je zamýšľané iba životom - objektívne známym a žiadaným svetom. S odkazom na Matthew (10:39), Yorck píše:

Kto nájde svoj život, stratí ho, kto ho stratí, nájde ho. Toto Pánovo slovo popisuje samotný zákon života, základnú podmienku všetkého života. Smrť je znakom života a radikálna transcendencia najhlbších, kresťanské hľadisko predpokladá život ako znak smrti. (ST, s. 58)

Yorckova známa láska k paradoxu má svoj definitívny pôvod. ^[23]

Kresťanské náboženstvo, zbavené väzieb objektívneho zastúpenia a objektívneho sveta, si uvedomuje najkoncentrovanejšiu alebo najintenzívnejšiu formu života ako život; je to „najvyššia živosť“[höchste Lebendigkeit], a teda najvyššia historicita (ST, s. 104; CR, s. 154). Kresťanský život nie je rozptyľovaný cieľmi poznania (objektivity) alebo väzbami na objekty túžby vo svete (v minulosti, v súčasnosti alebo v budúcnosti). V súlade s tým Yorck zastáva názor, že historický „pôvod“a „najvyšší“prejav života sa v kresťanstve prežívali úplne ako historické životy.

Vo svojom Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) Dilthey urobil podobný, ale v žiadnom prípade identický bod, tvrdiac, že „historické vedomie“sa prvýkrát objavilo prostredníctvom kresťanskej slobody od vonkajšieho sveta (vesmír) a novoobjaveného centra. života vo vnútornosti (Dilthey 1959, s. 254). Dilthey píše:

Pre grécku myseľ bola znalosť znázornením [Abbilden] niečoho objektívneho [vzhľadom] na inteligenciu. Teraz (po vzniku kresťanstva) sa prežívaná skúsenosť [Erlebnis] stáva stredobodom všetkých záujmov nových spoločenstiev; ale to nie je nič iné ako jednoduché vnútorné vedomie [Innewerden] o tom, čo je dané človeku v sebavedomí. (Dilthey 1959, s. 251)

Dilthey to však vidí ako prvý potenciálny prielom do novej vedy, vedy o vnútorných skúsenostiach a historických disciplínach, humanitných vedách alebo Geisteswissenschaften. Podľa Diltheyho Augustínova osudová závislosť od gréckej konceptuality neumožnila úplne vyjadriť nový kresťanský zmysel pre vnútornosť a históriu (Dilthey 1959, s. 264). Iba prostredníctvom práce Schleiermachera a Kanta sa dosiahol pokrok v formulovaní pôvodného kresťanského vhľadu do vnútornosti a historicity života (Dilthey 1959, s. 267). Dilthey nielenže plne uznáva, že význam pôvodnej kresťanskej skúsenosti sa tak primerane chápe a využíva na porozumenie, ale svoju vlastnú prácu o logike historických vied považuje aj za pokračovanie a naplnenie toho istého projektu.

Naopak, Yorck sa vyhýba akejkoľvek spolupráci kresťanského prielomu k najvyššiemu historickému životu a historickosti pre založenie vedy, obávajúc sa, že to nielenže konceptualizuje život ako niečo „ontické“, vždy prítomné a dostupné pre pochopenie, ale ignoruje aj vitálne vedomie transcendencie alebo ho pochovávame v novom scholasticizme. ^[24] Yorck, ktorý vždy považoval Lutherovu prácu za životne dôležité potvrdenie raného kresťanského historického života, naznačuje, že namiesto Kant a Schleiermachera je návrat k Lutherovej koncepcii života plodnejším spôsobom ochrany a kultivácie. prielom do historického života. Potvrdzujúc tento rozdiel, Yorck píše Diltheyovi:

Nebudete súhlasiť, keď poviem, že Luther by mal byť a musí byť aktuálnejší v súčasnosti ako Kant, ak má mať tento súčasný historickú budúcnosť [historische Zukunft]. (CR, s. 145)

Bibliografia

Primárna literatúra

Diela Paula Yorcka von Wartenburg

• 1866, Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus Coloneus des Sophokles, Berlín: Verlag von Wilhelm Hertz, Bessersche Buchhandlung, dotlač s titulom Examsarbeit von 1865 v Karfried Gründer, 1970, Zur Philosophie des Grafen 154 až 186.
• 1891, Das Fragment von 1891, v Karfried Gründer, 1970, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, str. 308–353.
• 1892 - 1897, Bewusstseinsstellung und Geschichte [Postoje vedomia a histórie]. v Iring Fetscher, 1991 (2. vydanie), 1956 (1. vydanie), Hamburg: Felix Meiner, s. 3–156. [Skrátené ako ST v uvedenom článku.]
• 1896/97, Heraklit, Iring Fetscher (ed.) V Archiv für Philosophie, 9 (1959): 214 - 289.
• 1923, Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey a dem Grafen Yorck v. Wartenburg [Korešpondencia medzi Wilhelm Dilthey a grófom Yorck von Wartenburg], s predslovom Sigrida vd Schulenburga, Ericha Rothackera (ed.), Halle (Saale): Max Niemeyer. [Skratka CR v uvedenom článku.] [Foto-mechanická reprodukcia vydania z roku 1923 vyšla v roku 2011, Brémy: Europäischer Hochschulverlag.]
• 1939 (2. vydanie), 1927 (1. vydanie), Darmstadt, Italienisches Tagebuch, Sigrid von der Schulenburg (ed.), Leipzig: Koehler & Amelang.

Iná primárna literatúra

• Hegel, GWF, 1952 (1807), Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner.
• Heidegger, Martin, 1977, Sein und Zeit (Gesamtausgabe, zväzok 2), Frankfurt: Vittorio Klostermann.
• –––, 2004, Der Begriff der Zeit (Gesamtausgabe, zväzok 64), Frankfurt: Vittorio Klostermann.
• Dilthey, Wilhelm, 1959, Einleitung in die Geisteswissenschaften (Gesammelte Schriften, zväzok I), Stuttgart: BGTeubener.

Sekundárna literatúra

• Donadio, Francesco, 2008, L'onda Lunga Della Storicità: Studi sulla religione v Paul Yorck von Wartenburg, Neapol: Bibliopolis.
• Farin, Ingo, 2016, „Rôzne predstavy o histórii v Heideggerovej práci“v Michael Bowler a Ingo Farin (ed.), Hermeneutical Heidegger, Evanston: Northwestern University Press, s.
• Fetscher, Iring, 1991 (2. vydanie), 1956 (1. vydanie), „Einleitung“v Graf Paul Yorck von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte, Iring Fetscher (ed.), Hamburg: Felix Meiner Verlag, s. Xix – xlvii.
• Gadamer, Hans-Georg, 1958, „Geschichtlichkeit“v Die Religion v Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Vol. II, Kurt Galling (ed.), Tübingen: JC Mohr (Paul Siebeck), s. 1496 - 1498.
• ––– „Der Begriff des Lebens bei Husserl und Graf Yorck“, 1990 v Wahrheit und Methode: Grundzüge einer filozofophischen Hermeneutik, Tübingen: JCBMohr (Paul Siebeck), s. 246–258.
• –––, 1995, Hermeneutik im Rückblick (Gesammelte Werke, zväzok 10), Tübingen: JCB Mohr.
• Grosse, Jürgen, 1997/98, „Metahistorie statt Geschichte“Dilthey Jahrbuch, XI: 203–237.
• Gründer, Karlfied, 1965, „Entsehungsgeschichtliche Voraussetzungen für Yorcks Frühschriften“v Colloquium Philosophicum: Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart, s. 58–71.
• –––, 1970, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht.
• Hünermann, Peter, 1967, Der Durchbruch Geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert: Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von Wartenburg. Ihr Weg und ihre Weisung für die Theologie. Freiburg: Herder.
• Jünger, Friedrich Georg, 1962, „Graf Paul von Wartenburg“, v Sprache und Denken, Frankfurt nad Mohanom: Vittorio Klostermann, s. 162–212.
• Kaufmann, Fritz, 1928, „Die Philsophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg“Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, IX: 1-149.
• –––, 1930, „Yorck's Geschichtsbegriff“v Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistegeschichte, 8: 306–323.
• –––, 1959, „Wiederbegegnung mit dem Grafen Yorck“, Archiv für Philosophie, 9: 177–213.
• Krakowski, Jerezy & Scholtz, Gunter, 1996, Dilthey und Yorck: Philosophie und Geisteswissenschaften im Zeichen von Geschichtlichkeit und Historismus, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Acta Universitatis Wratislaviensis No. 1788.
• Renthe-Fink von, Leonhard, 1968, Geschichtlichkeit: Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Göttingen: Van Den Hoeck & Rupprecht.
• Ruin, Hans, 1994, „Yorck von Wartenburg a problém historickej existencie“, Vestník Britskej spoločnosti pre fenomenológiu, 25 (2): 111–130

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]