Stredoveké Teórie Príčin

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Stredoveké teórie príčin

Prvýkrát publikované 10. augusta 2001; podstatná revízia ut. 18. augusta 2009

Kauzalita hrá dôležitú úlohu v stredovekom filozofickom písaní: dominantným žánrom stredovekého akademického písania bol komentár k autoritatívnemu dielu, často Aristotelovmu dielu. Z takto komentovaných diel Aristoteles hrá fyzika ústrednú úlohu. Významné sú aj ďalšie vedecké diela Aristotela - na nebesiach a na Zemi, na generácii a korupcii - takže existuje dosť skľučujúca časť práce, ktorá sa má preskúmať.

Možno by však bolo v pokušení tvrdiť, že táto koncentrácia na príčinnú súvislosť je jednoducho dôsledkom čítania Aristotela, ale bolo by to príliš unáhlené. Stredovekí myslitelia boli priťahovaní k problému príčinných súvislostí dlho predtým, ako bola väčšina Aristotelových textov k dispozícii v trinástom storočí: už v 12. storočí bol vytvorený vesmír vnímaný ako racionálny prejav Boha (Wetherbee 1988, s. 25), a preto „racionálne skúmanie vesmíru bolo vnímané ako spôsob, ako priblížiť sa k Bohu:„ Pri stvorení vecí “, hovorí William of Conches,„ sa prejavuje božská sila, múdrosť a dobrota “(William of Conches, Glosa super Platonem, s. 60). Toto uvažovanie o vzťahu medzi prírodným Božím svetom pokračuje v stredoveku: napríklad Duns Scotus 'dôkaz o existencii Boha je a posteriori modálnym dôkazom, ktorý vychádza z pojmu kauzalita (Craig 1980; Normore 2003; Ross and Bates 2003).

Povaha filozofických a teologických tém, ktoré boli v stredoveku obľúbené, viedla okrem priameho literárneho vplyvu k dôrazu aj na príčinnú súvislosť. Spisovatelia študovali vzájomný vzťah božskej milosti a prírodných procesov, úlohu vôle v etike, slobodnú vôľu a determinizmus: všetky tieto problémy majú dôležitú príčinnú zložku. Tieto otázky sa často riešili metódami, ktoré by sa nám mohli zdať mimoriadne naturalistické - samozrejme naturalistické v zmysle súčasných spôsobov prírodného vyšetrovania. Nie je žiadnym prekvapením, že mnohí stredovekí myslitelia diskutovali o otázke, či môže božská milosť vzrásť: čo je prekvapujúce, že mnoho diskusií využíva technické nástroje Aristotelových fyzických a biologických diel,nástroje, ktoré boli pôvodne vyvinuté na prediskutovanie problémov kontinuity a zmien v prírodnom svete. Čo je ešte viac prekvapujúce, je technická zdatnosť mnohých z týchto diskusií: Práca na tejto téme v štrnástom storočí vyvolala veľmi akútne analýzy variácie kontinuálnych množstiev (pozri Murdoch 1975).

Počas tohto prieskumu by malo byť zrejmé, že medzi stredovekými kauzálnymi teóriami a stredovekými ontológiami je veľmi úzke a komplexné prepojenie. Po asimilovaní Aristotelových textov mala takmer všetky stredoveké akademické teórie ontológiu, ktorá bola v podstate hylomorfná: látky boli kompozitami hmoty a formy a zmena bola opísaná ako strata jednej formy a nadobudnutie inej. Forma nebola iba tvarom, ale aktívnym princípom: forma veci bola zodpovedná za jej príčinnú úlohu (White 1984; Goddu 1999, s. 148). Navyše v každej kauzálnej interakcii bolo rozdelenie aktívnych a pasívnych rolí zúčastneným jednotlivcom považované za bezproblémové. Aj keď o mnohých aspektoch Aristotelových kauzálnych teórií sa intenzívne a kriticky debatovalo, tento základný hylomorfizmus pretrvával po celý čas;a práve toto je skôr tajomné ako to, čo často predstavuje najväčšie problémy pri asimilovaní alebo hodnotení stredovekého myslenia na tieto témy.

• 1. Kauzalita a pohyb
• 2. Kauzalita, sebapohybovanie a vôľa

• 3. Príčinné účty vnímania

  3.1 Kauzalita a emócie

• 4. Kauzalita, vedomosti a nevyhnutnosť

  • 4.1 Kauzalita a nevyhnutnosť
  • 4.2 Poznanie príčinných námetov: Demonštrácia
• 5. Záverečné príčiny

• Bibliografia

  • Primárna literatúra
  • Sekundárna literatúra
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Kauzalita a pohyb

Pojem „pohyb“v aristotelskej filozofii môže znamenať širokú škálu zmien stavu, a nielen zmeny miesta (posledne menovaný sa zvyčajne označuje ako miestny pohyb). Aristotelesova fyzika je v podstate vyčerpávajúcou štúdiou pohybu v tomto veľmi širokom zmysle. Miestny pohyb je však zaujímavou témou a začneme s ňou.

Podľa Aristotelovej fyziky sú pohyby klasifikované ako prírodné a násilné. Paradigmatickým príkladom prirodzeného (miestneho) pohybu je pohyb voľne padajúceho tela, zatiaľ čo príkladom násilného (miestneho) pohybu by bol pohyb hozeného tela. Ak hodíme telom, potom je pomerne problematické zodpovedať sa za pohyb, keď je v kontakte s našou rukou: čo je ťažké, je zodpovedať za jeho ďalší pohyb. Aristotelesova teória je zodpovedná za to, že keď sa pohybuje, je za tým spôsobený dočasný podtlak, a aby sa naplnil tento podtlak, vzduch prúdi spredu, takže pred projektilom, ktorý je vyprázdnený, zostáva medzera. naplnené pokračujúcim pohybom strely. Toto vysvetlenie bolo citlivé na veľké množstvo námietok - napríkladje zrejmé ľahšie hádzať stredne ťažké predmety, ako napríklad kameň, ako ľahké predmety, napríklad fazuľa, zatiaľ čo ľahké objekty by mali byť náchylnejšie na pohyb vzduchu ako iné. A Aristotelova teória, keď je konfrontovaná s príkladom dvoch kameňov hodených v opačných smeroch tak, aby prešli blízko seba, nemôže dôsledne povedať, ako sa má vzduch pohybovať v blízkosti svojho blízkeho stretnutia. Tieto námietky vzniesli mnohí stredovekí autori, najvýznamnejšie John Buridan (De Caelo a Mundo III, qu. 22, s. 227ff.) A Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, s. 25ff., S. 525ff.).).keď je konfrontovaný s príkladom dvoch kameňov hodených v opačných smeroch tak, aby prešli blízko seba, nemôže dôsledne povedať, ako sa má vzduch pohybovať v blízkosti svojho bezprostredného kontaktu. Tieto námietky vzniesli mnohí stredovekí autori, najmä John Buridan (De Caelo a Mundo III, kv. 22, s. 227 a nasl.) A Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, s. 25 a nasl., S. 525 a nasl.).).keď je konfrontovaný s príkladom dvoch kameňov hodených v opačných smeroch tak, aby prešli blízko seba, nemôže dôsledne povedať, ako sa má vzduch pohybovať v blízkosti svojho bezprostredného kontaktu. Tieto námietky vzniesli mnohí stredovekí autori, najvýznamnejšie John Buridan (De Caelo a Mundo III, qu. 22, s. 227ff.) A Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, s. 25ff., S. 525ff.).).

Táto kritika Aristotelovej teórie projektilného pohybu nevyšla z ničoho nič. Aristoteles sa spoliehal na koncepciu prirodzeného pohybu, a to sa zase opieralo o koncepciu prirodzeného miesta: prírodný pohyb bol pohyb smerom k prirodzenému miestu tela (tj pohyb nadol v prípade zeme a pohyb smerom nahor v prípade ohňa). (Aristotle, Physics IV.5, 212b30-213a5) Ockham je už v otázke koncepcie prirodzeného miesta dosť nejednoznačný: a to z niekoľkých dôvodov.

1. Jedným z nich je, že - ako uvidíme neskôr - vo všeobecnosti je v teleológii dosť podozrivý a koncept prírodného miesta je v zásade teleologický. V súlade s tým sa Ockham pokúša - nie veľmi úspešne - vysvetliť kinematiku spojenú s prirodzeným miestom z hľadiska efektívnej kauzality. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, s. 78; Goddu 1984, s. 122 a ďalšie).
2. Ďalším dôvodom je niekoľko príkladov, ktoré majú tendenciu oslabovať rozdiel medzi odpočinkom a pohybom. Ockham a mnohé ďalšie stredoveké krajiny majú redukcionistické účty o kontakte medzi telom; miesto tela sú iba povrchy telies, ktoré ho obklopujú (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, s. 55 a ďalšie). Ak teda máme v rieke tečúcu loď, je miestom lode povrch okolitej vody? Je to teda pohyblivé miesto? A aký by teda bol vzťah medzi týmto pohybujúcim sa miestom a pevnými miestami? Ockham nakoniec rozhodne, že existujú iba pevné miesta, ale jeho argumenty nie sú príliš silné, a jeden zostáva s dojmom, že samotné myšlienky odpočinku a pohybu sa stali trochu problematickými. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, str.79ff.; porov Goddu 1999)
3. Posledný dôvod je motivovaný teologickým príkladom: môžeme predpokladať, že Boh mohol vytvoriť iný svet ako tento, ale v takom prípade, čo by urobila zem tohto sveta? Pohybovalo by sa smerom do stredu tohto sveta (ktorý sa nám zdá byť prirodzeným miestom Zeme)? Alebo smerom do stredu iného sveta? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, s. 655–56; Goddu 1984, s. 124. Pozri tiež Marsilius z Inghenu, Si essent plures mundi.)

Podobne sú Buridan aj Oresme skeptickí, nielen pokiaľ ide o Aristotelovu teóriu projektilového pohybu, ale aj o súvisiace predstavy o prirodzenom mieste, pohybe a odpočinku. Obaja tvrdia - omnoho dôraznejšie -, že by bolo v súlade so všetkým, čo pozorujeme, ak by sa zem rotovala, zatiaľ čo nebesá zostali v pokoji; Z týchto dôvodov boli Oresme a Buridan opísané ako „predchodcovia programu Galileo“.

Zaujímavejšie však pre nás sú alternatívne kauzálne účty, ktoré prijali Buridan a Oresme: obaja uviedli, že projektily sa pohybujú násilne kvôli forme, ktorá je v nich obsiahnutá, ktorá ich viedla k pohybu neprirodzeným smerom a ktorá sa prirodzene rozpadla., Táto forma bola známa ako „impulz“a bola spoločnou témou filozofie trinástych a štrnásteho storočia; Niektoré verzie teórie podnetov siahajú do začiatku trinásteho storočia (Wood 1992). Najmä v štrnástom storočí sa vykonalo značné množstvo kvantitatívnej práce na podnete, ktorý sa pokúsil ustanoviť také veci, ako je zákon, podľa ktorého sa podnet rozpadol (Weisheipl 1982, s. 535 a ďalšie).

Tu je dôležité, že - napriek radikálnym zmenám v kozmológii - je to stále extrémne stredoveká teória: príčinná súvislosť je spôsobená formami zdedenými v látkach a existuje rozdelenie látok na látky a pacientov. Namiesto toho, aby sa do projektilného pohybu zapojila jediná forma - forma ťažkosti, ktorá je zodpovedná za prirodzený pohyb nadol - existujú dve, váha a impulz a dva konflikty. Základná ontológia je stále rovnaká a stále pretrváva rozdelenie na agentov a pacientov, aj keď sa jej detaily mohli zmeniť. Okrem toho, napriek pretrvávajúcim pochybnostiam, stále existuje niečo, čo rozlišuje medzi pohybom a odpočinkom, a pohyb môže byť iba výsledkom agentúry. Na rozdiel od toho s účtom Galileo alebo - ešte viac - Newton:tu sa zaobchádza rovnako rovnomerne s pohybom a odpočinkom, a preto nemôže existovať jednoznačný rozdiel medzi pohybom a odpočinkom. Takže hoci sú Buridan a Oresme - v istom zmysle - predchodcami programu Galileo, ich príčinná ontológia je stále, v dôležitých ohľadoch, úplne stredoveká (Maier 1964).

2. Kauzalita, sebapohybovanie a vôľa

Príkladom pohybu v širšom zmysle je akt vôle: je to zmena stavu nejakej entity (konkrétne mysle alebo duše), ale väčšina stredovekých mysliteľov by ju nepovažovala za miestny pohyb - myšlienku a vôľu boli všeobecne považované za nehmotné procesy (pozri Cross 1999, s. 75).

Aristoteles má predstavu o ochotnom konaní, pri ktorom sú činy spôsobené kombináciou viery a túžob: tieto štáty túžiace po viere samozrejme nie sú činmi (Normore 1998). Tento obraz vôle zapadá do jednej z hlavných príčin Aristotelovej príčiny: že nič nespôsobuje zmenu samo o sebe.

Obrázok Aristotelovej vôle však nebol v stredoveku nesporný: už v dvanástom storočí Anselm načrtol teóriu, v ktorej bola vôľa samovoľným a v ktorej bol morálny konflikt vysvetlený prítomnosťou dvoch vôľí. u tej istej osoby (Normore 1998, s. 28). Túto pozíciu neskôr zaujali myslitelia vo františkánskej škole Peter Olivi a potom Scotus a Ockham.

Scotus sleduje upravenú Anselmianovu líniu, hovoriacu o jednej vôli, s dvoma sklonami: jedna smerom k sebarealizácii a druhá smerom k spravodlivosti). Prítomnosť týchto dvoch sklonov rozlišuje príčiny vôle od prírodných príčin: prírodné príčiny sú odhodlané vykonávať svoje činy (pokiaľ nebránia), zatiaľ čo vôľa nie je takto určená (Scotus, Metafyzika IV, 9: v Scotus, On Will) a Moralita, s. 136 a. Lee, 1998; Cross 1999, s. 84 a ďalšie). Vôľa je teda sebaurčujúca, nie určená jej koncom, a preto Scotus potvrdzuje sebapohybovanie v psychológii. V skutočnosti ide ďalej a pripúšťa samohyb aj vo fyzických prípadoch: napríklad padajúci objekt sa aktívne pohybuje smerom k svojmu cieľu a jeho pohyb je spôsobený sám osebe (pretože je ťažký); aj toto je príkladom vlastného pohybu (Effler 1962).

Ockham rozširuje Scotusovu teóriu vôle popierať, že činy sú správne vysvetlené ich cieľmi: sme ovplyvnení cieľmi, ale naše činy nie sú nimi nevyhnutné, a teda nimi nie sú spôsobené (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera) Theologica IX, s. 87 a ďalšie). Slobodný agent je taký, ktorý by sa za rovnakých okolností mohol rozhodnúť inak; a tak môže voľný agent odmietnuť Beatific Vision (a v skutočnosti sa aktívne obrátiť na akýkoľvek iný predmet). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, s. 292 a ďalšie).

3. Príčinné účty vnímania

Vnímanie bolo v stredoveku diskutabilnou témou a bolo to tiež téma, v ktorej odpovede na prísne kauzálne otázky mohli ovplyvniť filozofické pozície v iných oblastiach (napríklad, či bola dosiahnutá určitá znalosť externých entít). „Tradičný“pohľad, ktorý sa datuje k Rogerovi Baconovi v polovici trinástom storočí, bol taký, že fyzikálne objekty boli známe, pretože spôsobili postupnosť podobností alebo druhov, najskôr v médiu medzi objektom a vnímajúcim, potom v zmysloch a nakoniec v intelektu, vnímateľa (Tachau 1988, s. 3 a.). Na túto pozíciu zaútočili myslitelia ako Henry z Gentu, Peter Olivi a Duns Scotus. Je zaujímavé, že mnohé z týchto kritík smerujú k vzťahovému účtu vnímania,v ktorej - hoci druhy stále zohrávajú úlohu - úloha, ktorú zohrávajú, musí byť prostriedkom, pomocou ktorého poznáme veci a v ktorom samotné druhy nie sú známe priamo, ale iba reflexiou. (Tachau 1988, s. 66)

Ockham potom radikalizoval tieto kritiky tým, že popieral, že vôbec existujú nejaké druhy: vnímanie a iné javy, ktoré boli zvyčajne vysvetlené druhmi - napríklad zahrievanie slnka alebo osvetlenie fyzických objektov - boli teraz vysvetlené činnosťou na diaľku (Tachau 1988, 130ff., Stump 1999). Podobná debata sa konala o príčinných mechanizmoch v pamäti, kde Ockham opäť odmietol účet založený na druhoch; v prípade pamäte však nahradil druh nie činnosťou na diaľku, ale návykami (Wolter a Adams 1993).

Ockham popiera druh nie na základe empirických dôkazov, ani na základe epistemologických argumentov, ale čisto a jednoducho na základe jeho holiaceho strojčeka: ak popierame druhy, môžeme uviesť popis javov, ktoré využívajú menej entít, pretože druhy sú subjekty. Aj keď táto pozícia Ockhamových nemala veľký vplyv na jeho súčasníkov alebo nasledovníkov - je to koniec koncov nesmierne nepravdepodobné - je to dobrý príklad toho, ako kauzálne odôvodnenie ovplyvňujú tiché ontologické predpoklady: skutočnosť, že druhy boli vnímané ako entity a skutočnosť, že Ockham mal program na zníženie počtu subjektov, viedla k popisu vnímania, ktoré sa pokúšalo odstrániť druhy. Na druhej strane, činnosť na diaľku nebola napriek jeho nepravdepodobnosti úplne ovplyvnená Ockhamovou kritikou. A podobne, Ockham 'Účet nebol výrazne jednoduchší ako účty, ktoré kritizoval, čo ukazuje, ako ďaleko bol Ockhamov vlastný holiaci strojček od zásad jednoduchosti a podobne, ktoré sa zvyčajne považujú za jeho moderné ekvivalenty.

3.1 Kauzalita a emócie

Emócie a vášne zaberajú v našej mentálnej architektúre podobné miesto ako vnímanie - majú percepčné aj kauzálne zložky, ktorých vzťah nie je zrejmý - a nie je prekvapujúce, že v neskoršej stredovekej filozofii dostávame veľmi podobné zaobchádzanie s emóciami., Napríklad Wodeham má zložitý popis vášní, ktoré zahŕňajú poznanie skutočných alebo možných stavov vecí, slobodné konanie vôle (prijímanie alebo odmietanie týchto stavov vecí) a nakoniec duševné stavy potešenia a bolesti, ktoré sú spôsobené samotnými stavmi vecí (Knuuttila 2004).

4. Kauzalita, vedomosti a nevyhnutnosť

Existuje trvalý predpoklad - viď napríklad (Gilson 1937) -, že Ockham a mnohí z jeho nasledovníkov v štrnástom storočí mali v zásade príčinu humánnej povahy; tento predpoklad má hlboké historické korene (Nadler 1996), ale je nepresný (Adams 1987, s. 741 a ďalšie).

Údajne humánna pozícia má tri základné tvrdenia: že nie je nič viac ako príčinná súvislosť ako pravidelná postupnosť javov, že takáto pravidelná postupnosť nemôže poskytnúť potrebné spojenie, a preto nemôžeme mať istú znalosť príčinných vzťahov.

Jedna položka v tomto reťazci argumentov má v Ockhame určitú textovú podporu: neveril, že vzťah efektívnej príčinnosti je vecou odlišnou od jej relácie (Ockham, Quodlibet VI, kv. 12: Opera Theologica IX, s. 629 a ďalšie). Dá sa tomu však stále uveriť a tvrdiť, že kauzalita je skutočný vzťah, a Ockham tomu veril (Adams 1987, s. 744; Biely 1990b). Tento odkaz v reťazci sa v Ockhame nenájde.

Argument „Humean“navyše vyvoláva obchádzku prostredníctvom psychológie: ako to analyzuje Adams, spolieha sa na premisu „V pojmoch nemôže byť nič viac, ako v skutočnosti existuje v intuíciách“(Adams 1987, s. 744). Ale taká obchádzka psychológiou, hoci sa v 18. storočí praktizovala, bola trochu cudzí stredovekému mysleniu (White 1990a). Pri interpretácii stredovekých textov o týchto veciach by sme mali byť vo všeobecnosti veľmi obozretní: kľúčové pojmy sa zvyčajne používajú jemnejšie ako v modernej literatúre a kontroverzie sa týkajú otázok, ktoré sú dosť odlišné od našich kontroverzií (Zupko 2001).,

Aj keď pseudo-humánne argumenty tohto druhu nemožno primerane pripísať Ockhamovi alebo väčšine stredovekých mysliteľov - s výnimkou Mikuláša z Autrecourtu - stále existuje otázka, aký bol ich názor na tieto otázky. Keďže stredoveké oblasti sa všeobecne nezhodovali s ontologickými a epistemologickými otázkami, existujú dve otázky: prvá sa týka potreby kauzality a druhá otázka, či môžeme s istotou poznať kauzálne návrhy.

4.1 Kauzalita a nevyhnutnosť

Stredovekí myslitelia verili, že svet bol stvorený Bohom, a tak otázka ako „Je podmienka P podmienená?“považovali za rovnocenné otázke „Mohol Boh stvoriť svet, v ktorom sa P nedrží?“. Takže naša otázka môže byť zredukovaná na otázku o božskej sile.

Veľmi častou témou stredovekého myslenia je rozlíšenie medzi absolútnou a usporiadanou alebo nariadenou silou Boha (potentia absoluta a potentia ordinata). Toto rozlíšenie siaha až do raného stredoveku (Moonan 1994) a vo veľkej miere sa používalo v neskoršej stredovekej filozofii (Courtenay 1971; Adams 1987, s. 1186 a ďalšie).

Božia absolútna moc je neobmedzená sila. Podľa tejto sily môže Boh vytvoriť obrovské množstvo možných svetov. Jedným často používaným princípom je toto: vzhľadom na dve odlišné entity môže Boh vytvoriť svet, v ktorom jedna z nich, ale nie druhá, existuje, alebo v tomto svete môže Boh zničiť jednu z nich a druhú nechať nedotknutú. Mali by sme poznamenať, že to nie je úplne neškodné; ontologicky to predstavuje istý druh logického atomizmu. Pozri (White 1990b).

Ale Boh v praxi nebude uplatňovať absolútnu moc: ako to hovorí Aquinas, „čo sa pripisuje božskej moci, pokiaľ ju vykoná príkaz spravodlivého, hovorí sa o Bohu, že je schopný robiť s ohľadom na svoju nariadenú moc . (Aquinas, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Takže existujú obmedzenia Božej vysvätenej moci (ktoré pochádzajú z konceptu spravodlivého agenta): vo vesmíre svetov, ktorý by Boh mohol vytvoriť absolútnou mocou, existuje priestor svetov, ktorý by mohol byť vytvorený usporiadanou silou. Práve tento menší priestor svetov je dôležitý pre našu otázku nevyhnutnosti príčinných súvislostí. A pokiaľ ide o Božiu nariadenú moc, existovalo množstvo príčinných tvrdení, ktoré stredovekí myslitelia považovali za potrebné.

Jedným z významných aspektov tohto rozlíšenia bolo, že - úplne na rozdiel od svojej teologickej motivácie - poskytoval stredovekým autorom veľmi silné a flexibilné analytické nástroje. Napríklad Buridan používa toto rozlíšenie vo veľmi jemnej analýze niektorých veľmi nejasných argumentov v Aristotela (Knuuttila 2001). Spoločnosť Scotus používa rôzne, ale príbuzné argumenty na vyšetrenie modálnych otázok, ako je napríklad otázka súčasnosti. Do istej miery (aj keď v tejto oblasti existuje značný argument) tieto metódy umožnili ďalekosiahlu preformulovanie metafyziky modality (Normore 2003; porovnaj Knuuttila 1993).

4.2 Poznanie príčinných námetov: Demonštrácia

Pokiaľ ide o naše vedomosti o príčinných tvrdeniach, môžeme opäť rozlišovať. Jedna otázka znie: zakladajú stredovekí myslitelia v praxi kauzálne návrhy na základe argumentov? A ďalšie je toto: aký druh metatórií príčinných argumentov majú stredovekci?

Odpoveď na prvú otázku je celkom jasná. Ockham, rovnako ako iní teológovia štrnásteho storočia - pozri napríklad (Biard 2000) o Buridane - často uvádza príklady, v ktorých môžeme urobiť spoľahlivé kauzálne závery a spoznať kauzálne návrhy na základe skúseností (Ockham, Ordinatio Prolog, kv. 2: Opera Theologica I, s. 87) Tieto argumenty sa často spoliehajú na teóriu prírodných druhov: napríklad Ockham píše

Pretože niekto vidí, že po konzumácii takejto byliny nasleduje zdravie u ľudí s horúčkou a pretože pre túto osobu môže vylúčiť všetky ďalšie zdravotné príčiny, evidentne vie, že táto bylina bola príčinou zdravia; a tak má vedomosti (experimentum) v jednotnom prípade. Je však zrejmé, že všetci jednotlivci toho istého druhu majú účinok toho istého druhu na pacienta toho istého druhu; a tak zjavne súhlasí so zásadou, že každá bylina podobného druhu lieči horúčku. (Ockham, Ordinatio prolog, 2. otázka: Opera Theologica I, s. 87)

Druhou otázkou je otázka metatória. Tu sa príbeh stáva trochu komplikovanejším. Bola všeobecne akceptovaná metatória, konkrétne meta Aristotelesho posterior Analytics, podľa ktorej boli vedecké demonštrácie syllogickými dôkazmi založenými na nevyhnutných a zrejmých predpokladoch. Boli to dva druhy: dôkazy jednoduchého faktu (demonštrácie quia) a dôkazy odôvodneného faktu (demonštrácie propter quid). V druhom prípade musia mať príslušné syllogizmy stredné podmienky, ktoré sú príčinou stavu, ktorý sa má preukázať. Toto poskytuje teóriu vedeckého zdôvodnenia, v ktorej je štruktúra argumentov úzko spojená so štruktúrou kauzálnych reťazcov, ktoré preukazujú.

Skutočne existuje rozsiahla literatúra stredovekých komentárov o posteriálnej analýze a veľká časť tejto literatúry je veľmi dôležitá; nachádzame v ňom veľké množstvo materiálov o postojoch autorov k nevyhnutnosti, štruktúre vedy, vzťahu medzi rôznymi vedami, autonómii filozofie voči teológii a podobne. Nedá sa však považovať za automaticky relevantný pre prax zdôvodňovania v stredoveku: logická metatória (metalogika syllogizmu) je príliš reštriktívna a podmienky stanovené pre vedecké demonštrácie sú príliš prísne, aby mohla byť vierohodný popis mnohých skutočných procesov uvažovania, v stredoveku alebo kedykoľvek inokedy.

Jedna vec, ktorú možno nájsť v literatúre týkajúcej sa analytika posterior, je však táto: demonštrácie boli považované za dôkazy, ktoré priniesli vedomosti (Serene 1982). To znamená, že to boli jazykové predmety, ktoré spôsobili stav vedomostí u tých, ktorí im porozumeli. Toto je samo osebe kauzálny príbeh, a preto stredoveké diskusie o príčinných aspektoch demonštrácie sú pre súčasnú filozofiu často relevantnejšie ako diskusie o jej logických aspektoch, ktoré sú, ako sme už povedali, nepohodlne úzko spojené s teóriou sylogizmus.

5. Záverečné príčiny

V Aristotelesi av literatúre, ktorú ovplyvňuje, často nachádzame vymenovanie štyroch typov príčin: formálnej, materiálnej, efektívnej a konečnej. Prvé dve sú použitia „príčiny“v trochu širšom zmysle, ako je v súčasnosti: termín tu jednoducho znamená „vysvetlenie všeobecne“(Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, s. 348) a vysvetlenia materiály a formy boli bežné v Aristotelesi aj v literatúre. Účinné príčiny sú to, čo by sme teraz jednoducho nazvali „príčinami“. Konečné príčiny sú však problematické: konečná príčina je cieľ alebo účel, a hoci je zrejmé, že racionálni agenti konajú v záujme cieľov, nie je jasné, že to robí oveľa viac. Ďalej sa nám tiež zdá, že kauzalita racionálne sledovaného cieľa sa môže obmedziť na efektívnu kauzalitu.

Aristoteles má však oveľa silnejšie postavenie v konečnej príčinnej súvislosti: domnieva sa, že v prírode existujú procesy (napríklad pestovanie stromu), ktoré sú ukončené a regulované konečným stavom alebo koncom, ku ktorému majú tendenciu. Ako tvrdí Adams,

Podľa aristotelskej metafyziky sú povahy komplexom síl. Ak je to primerane koordinované, kolektívne uplatňovanie týchto právomocí sa nakoniec skončí. V sublunárnom svete sú elementárne sily jednoduché a deterministické. Aj keď ide o komplexnejšie živé veci, „koordinácia“ich právomocí je „zabudovaná“takým spôsobom, že za daných relevantných okolností fungujú na dosiahnutie svojho cieľa. (Adams 1996, s. 499)

Prírodná veda Aristotela sa spravidla riadi biologickým paradigmatom a je zrejmé, že konečné príčiny v tomto silnom zmysle sú pre neho mimoriadne všadeprítomné. Vo fyzike tiež tvrdí, že prírodné procesy nemožno vysvetliť iba konečnou príčinnou súvislosťou, z čoho vyplýva, že konečnú príčinnú súvislosť nemožno vo všeobecnosti zredukovať na efektívnu príčinnú súvislosť.

Stredoveká literatúra v týchto otázkach nie je ani zďaleka jednohlasná. Napríklad William z Ockhamu, ktorý napísal niekoľko komentárov k Aristotelovej fyzike a ktorý tieto otázky diskutuje na mnohých miestach vo svojom komentári k Aristotelovej fyzike, má sotva jednotné stanovisko. S vysvetlením prírodných javov vo všeobecnosti je veľmi spokojný s účinnými príčinami, ale často hovorí aj o konečných príčinách: nejasné je, či konečné príčiny, o ktorých hovorí (s rôznou silou v rôznych dielach), majú nejaké vysvetľujúcu úlohu, ktorú nemožno obmedziť na efektívnu príčinnú súvislosť (Adams 1998; porovnaj Goddu 1999).

Bibliografia

Primárna literatúra

• John Buridan, Quaestiones super libros Quattuor de Caelo a Mundo, EA Moody (ed.), Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1942.
• John Duns Scotus, Vôľa a morálka, vybraná a preložená Allanom B. Wolterom, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997.
• Marsilius z Inghena, „Si essent plures mundi, (Quaestiones libri de caelo et mundo I., qu. Xiv),“v Braakhuis a Hoenen (1992), 108–116.
• Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
• Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Turín: Marietti, (1952–6).
• William of Conches, Glosa super Platonem, ed. F. Jeauneau, Paríž: Vrin, 1965.
• William of Ockham, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, Opera Philosophica IV-V, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1985.
• William of Ockham, de Fine („Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam“), v opere Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1984, s. 98– 154.
• William of Ockham, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, v opere Theologica I-IV, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, (1967–77).
• William of Ockham, Quodlibeta, v opere Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

Sekundárna literatúra

• Adams, Marilyn McCord (1979), „Bol Ockham Humean o efektívnej kauzalite?“, Franciscan Studies 39, 5-48.
• Adams, Marilyn McCord (1987), William Ockham, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Adams, Marilyn McCord (1996), „Scotus a Ockham o spojení cností“, v Honnefelder et al. 1996, 499 - 522
• Adams, Marilyn McCord (1998), „Ockham o konečnej kauzalite: Muddying the Waters“, Franciscan Studies, 56: 1-46.
• Biard, Joel (2000), „The Natural Order in John Buridan“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (eds.) Metafyzika a prírodná filozofia Johna Buridana, Leiden: Brill, 77–95.
• Braakhuis, HAG a MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Akty medzinárodného sympózia Marsilius of Inghen, Nijmegen: Ingenium.
• Courtenay, William J. (1971), „Dohovor a kauzalita v Pierre d'Ailly“, Speculum, 46: 94–119. Opakovaná tlač Williama J. Courtenaya, Dohovor a kauzalita v stredoveku, Londýn: Variorum Reprints.
• Craig, William Lane (1980), Kozmologický argument od Platóna po Leibniz, Londýn: Macmillan.
• Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• Effler, Roy R. (1962), John Duns Scotus a zásada „Omne quod movetur ab alio movetur“, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
• Gilson, E. (1937), Jednota filozofických skúseností, New York: Scribners.
• Goddu, Andre (1999), “Ockhamova filozofia prírody”, v Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion, William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 143–167.
• Goddu, Andre (1984), The Physics of William of Ockham, Leiden: Brill.
• Honnefelder, L., R. Wood a M. Dreyer (1996), John Duns Scotus: Metafyzika a etika, Leiden: Brill.
• Knuuttila, Simo (1993), Modality in Medieval Philosophy, London: Routledge.
• Knuuttila, S. (2001), „Potreby v Buridanovej prírodnej filozofii“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (ed.) Metafyzika a prírodná filozofia Johna Buridana, Leiden: Brill, 65–76.
• Knuuttila, S. (2004), „Wodehamova kognitívna teória vášní“, v A. Maieru a L. Valente (ed.), Stredoveké teórie o asertívnom a netrúfavom jazyku, Rím: Olschki, 207–218.
• Kretzmann, N., A. Kenny a J. Pinborg (1982), The Cambridge History of Latte Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lee, Sukjae (1998), „Scotus on Will: Rational Power and Dual Affection“, Vivarium, 36: 40–54.
• Maier, Anneliese (1964), „Ergebnisse 'der Spätscholastischen Naturphilosophie,“v Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 425–57.
• Moonan, Lawrence (1994), Divine Power: The Medieval Power Distinction, až do jeho prijatia Albert, Bonaventure a Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
• Murdoch, John E. (1975), „zo spoločenských na intelektuálne faktory: aspekt jednotného charakteru stredovekého učenia“, v kultúrnom kontexte stredovekého učenia, John E. Murdoch a Edith Sylla (ed.), Dordrecht: Reidel 271–348.
• Nadler, Steven (1996), „Žiadne potrebné spojenie“: Stredoveké korene príležitostných koreňov Hume, The Monist, 79: 448–466.
• Normore, Calvin (1998), „Zbieranie a výber: Anselm a Ockham on Choice“, Vivarium, 36: 23–39.
• Normore, Calvin (2003), „Modal Theory of Duns Scotus“, v Thomasovi Williamsovi (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 129–160.
• Ross, James F. a Bates, Todd (2003), „Duns Scotus o prírodnej teológii“, v Thomasovi Williamsovi (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 193–237.
• Serene, Eileen (1982), „Demonstrational Science“, v Kretzmann, Kenny a Pinborg (1982).
• Stump, Eleonore (1999), “Mechanizmy poznania: Ockham o sprostredkovaní druhov”, v Paul Vincent Spade (ed.), Cambridge Companion k Williamovi z Ockhamu, Cambridge: Cambridge University Press, 168–203.
• Tachau, Katherine H. (1988), Vision and Certitude in Age of Ockham, Leiden: Brill.
• Weisheipl, J. (1982), „Interpretácia Aristotelovej fyziky a vedy o pohybe“, Kretzmann a kol. 1982, 521 - 536.
• Wetherbee, Winthrop (1988), „Filozofia, kozmológia a renesancia“, v The History of Twelfth-Philosophy, ed. Peter Dronke, Cambridge: Cambridge University Press, 21–53.
• Wolter, AB a MM Adams (1993), „Pamäť a intuícia: Ohnisková debata v kognitívnej psychológii štrnásteho storočia“, Franciscan Studies, 53: 175–230.
• White, Graham (1990a), „Ockham a Humeova otázka“, v znalostiach a vedách o stredovekej filozofii. Zborník z ôsmeho medzinárodného kongresu SIEPM, Sima Knuuttily, Reija Työrinoja a Stena Ebbesena (ed.), Helsinki: Yliopistopaino.
• White, Graham (1984), „Ockhamov skutočný rozdiel medzi formou a hmotou“, Franciscan Studies, 44: 211–25.
• White, Graham (1990b), „Ockham a Wittgenstein“, v Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl a R. Schönberger (eds.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165–188.
• Wood, Rega (1992), „Richard Rufus z Cornwallu a Aristotelova fyzika“, Franciscan Studies, 52: 247–281.
• Zupko, Jack (2001), „On Certitude“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (ed.), Metafyzika a prírodná filozofia Johna Buridana, Leiden: Brill, 165–182.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]