Kalkulačky A Thrasymachus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie. Informácie o autorovi a citácii Priatelia PDF Náhľad | Vyhľadávanie InPho PhilPapers Bibliography

Prvýkrát publikované St Aug 11, 2004; podstatná revízia Št 27. októbra 2011

Kalkulačky a Thrasymachus sú dvomi veľkými príkladmi Platóna - vo všetkých filozofiách - opovrhnutiahodnej výzvy tradičnej morálke. V Gorgias a Book I republiky odsudzujú cnosť spravodlivosti, dikaiosunê ako umelú brzdu vlastného záujmu, čo je falošná predstava, ktorú majú vidieť múdri. Thrasymachus a Callicles spoločne spadli do ľudovej mytológie morálnej filozofie ako „nemoralista“(alebo „amoralista“). Možno to nie je celkom správne slovo, ale je užitočné mať označenie pre ich spoločnú výzvu - všeobecnejšie pre číslo, ktoré požaduje dôvod na dodržiavanie morálnych obmedzení, a popiera, že tento dopyt sa dá uspokojiť. ^[1]Kvôli tejto spoločnej agende a preto, že Sokratove vyvrátenie Calliclesov možno vnímať ako útržkovité, možno zámerne neuspokojivé skúšanie republiky, je lákavé predpokladať, že tieto dve čísla predstavujú jediné filozofické postavenie. V skutočnosti však Callicles a Thrasymachus nie sú v žiadnom prípade vzájomne zameniteľné; a rozdiely medzi nimi poskytujú dôležitú prípadovú štúdiu tak pre Platónove metódy, ako aj pre filozofické možnosti „nemoralizmu“. Tento článok sa zaoberá týmito dvoma postavami striktne ako postavami Platónovej fikcie, s občasným odkazom na tretie platonické postavenie, rečou Glaukonu v knihe Republiky II a sofistom Antifónom ako skutočným náprotivkom (a možno aj historickým originálom) všetky tri. Thrasymachus bol skutočný človek,slávny rétor, ktorého názory poznáme len málo; o Callicles nič nevieme a možno to bude dokonca Platónov vynález.^[2] Diskusia sa zameriava na tieto dve pozície ako také a na ich význam pre Platóna; Argumenty Sokrata proti nim sa budú prediskutovať iba v prípade, že objasnia, čo hovoria Callicles a Thrasymachus.

1. Spravodlivosť
2. Thrasymachus o spravodlivosti
3. Sokrates vs. Thrasymachus
4. Kalkulačky o prírodnej a konvenčnej spravodlivosti
5. Sokrates vs. Callicles
6. Záver: Thrasymachus vs. Callicles
Bibliografia
Akademické nástroje
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Spravodlivosť

Čo presne to Thrasymachus a Callicles odmietajú? Grék ľahko rozlišuje medzi „spravodlivosťou“ako cnosťou [dikaiosunê] a abstrakciami „spravodlivosťou“[dikê, niekedy zosobnenou ako bohyňa], alebo „spravodlivým“[na dikaion, kastrovšou formou prídavného mena „just“, mask. dikaios]. História týchto konceptov je zložitá a bolo by nesprávne predpokladať, že grécke morálne pojmy boli vždy úhľadne definované alebo nesporné. Hesiodove diela a dni (cca 700 BCE), veľmi skorý a kanonický text pre tradičné grécke morálne myslenie, sú užitočným základom pre neskoršie diskusie. Hesiod nedefinuje spravodlivosť, medzi nespravodlivosti, ktoré odsudzuje, patrí úplatkárstvo, lámanie prísahy, krivá prísaha, krádež, podvod a vydávanie krivých rozsudkov sudcami. V tomto zozname sú dva základné jednotky,každý z nich sa týka spravodlivosti s iným ústredným pojmom starogréckej etiky. Po prvé, všetky takéto činnosti sú nomos zakázané. Tento rozhodujúci pojem môže byť preložený do kontextu „práva“alebo „konvencie“; nomoi zahŕňajú nielen písomné stanovy, ale nepísané zákony a tradičné, sociálne vynútené normy správania. Hesiodov spravodlivý človek je predovšetkým zákonom, a grécke myslenie prechádza hlboko do združenia spravodlivosti a nomos. Kočovníci sú však tiež nejednoznačným a otvoreným konceptom: v piatom storočí ju sofistickí myslitelia používajú s úplne odlišným zmyslom jednoduchej konvencie - alebo, ako by sme teraz mohli povedať, sociálnej konštrukcie. Druhým spoločným menovateľom Hesiodickej nespravodlivosti je to, že nespravodlivé činy sú typicky tie, ktoré sú vyvolané pleonexiou, najlepšie preloženou „chamtivosťou“(pozri Balot 2001). Nespravodlivý človek je motivovaný túžbou mať viac [pleon echein]: viac, ako má, viac ako jeho sused, viac, ako má nárok, a v konečnom dôsledku všetko, čo je potrebné získať. Tieto polarity zákonných / nezákonných a obmedzených / chamtivých neskôr používa Aristoteles na štruktúrovanie svojej diskusie o spravodlivosti v nikomachovskej etike V, ktorá je v mnohých ohľadoch racionálnou rekonštrukciou tradičných gréckych nápadov.

Hesiod tiež uvádza pôvod, autoritu a odmeny za spravodlivosť. Tu je výslovný:

Syn Kronosa [tj Zeus] ustanovil tento zákon [nomos] pre ľudské bytosti:

Ryby, zvieratá a okrídlené vtáky

jesť jeden druhého, pretože medzi nimi nie je spravodlivosť [dikê].

Ale ľuďom dal spravodlivosť, ktorá sa ukáže to najlepšie

. A ak niekto vie a je ochotný ohlasovať, čo je spravodlivé, Zeusovi znejúci zvuk mu dáva bohatstvo. (Works and Days 276-81)

Spravodlivosť je odvodená od nomos v zmysle Božieho zákona; a Hesiod zdôrazňuje, že Zeusove zákony sa spoľahlivo uplatňujú. Trest však nemožno navštíviť priamo u nespravodlivého jednotlivca: skôr celé mesto trpí nespravodlivosťou jeho vodcov a odplata môže spadnúť na potomkov človeka. Hesiod sa zdá byť v jednom bode mizerný a umožňuje, že ak by bezbožní zostali nepotrestaní, nemali by sme dobrý dôvod byť spravodliví (270 - 3). Pochybnosti o spoľahlivosti božských odmien a trestov sú neskôr dôležitou súčasťou pozadí nemorálnej výzvy; v knihe II. republiky sa Adeimantus sťažuje, že básnici sú v tomto ohľade nekonzistentní, a napriek tomu odmeny a tresty, ktoré sľubujú, nepreukazujú, čo je dobré a čo zlé o spravodlivosti a nespravodlivosti samy osebe (362d-367e).

Hesiod predstavuje iba jednu stranu ranného gréckeho morálneho myslenia. Druhý zakladajúci básnik gréckej tradície, Homer, nemá o spravodlivosti menej pravdu; dôležitejší pre neskoršie diskusie je jeho širšia koncepcia aretê, ktorú možno rovnako dobre preložiť ako „cnosť“alebo „excelentnosť“. Spravodlivosť sa chápe ako súčasť aretê; alebo, ako by sme povedali, je to cnosť. Konkrétnejšie ide o cnosť, ktorou sa riadia sociálne interakcie a dobré občianstvo alebo vedenie. Vo svete Iliad a Odyssey sa aretê chápe ako súbor zručností a schopností, ktorý umožňuje niekomu - paradigmaticky, vznešenému bojovníkovi - úspešne fungovať v jeho spoločenskej úlohe. Medzi hlavné prednosti homerického bojovníka patrí odvaha a praktická inteligencia, ktoré mu umožňujú byť efektívnym „hovorcom slov a činiteľom skutkov“.^[3]

Teraz sa táto „funkčná“koncepcia cnosti, ako to môžeme nazvať, môže ľahko dostať do konfliktu s hesiodickými predstavami o spravodlivosti. V Platónovom mene je Meno držiteľom aktualizovanej verzie funkčnej koncepcie, pričom tvrdí, že cnosť človeka spočíva v politickej schopnosti ublížiť nepriateľom a pomôcť niekomu jeho, bez toho, aby došlo k poškodeniu seba (71e). Takýto názor by bol aspoň pre Homerových bojovníkov zrozumiteľný; zdá sa však, že zahŕňa vzdanie sa hesiodických princípov spravodlivosti. Poskytuje čestný človek pri výkone funkcie sudcu rozsudky v súlade so zákonom alebo vydáva akékoľvek rozsudky („krivé“podľa Hesiodových štandardov), ktoré pomôžu jeho priateľom?

Platónove postavy teda zdedili zložitú morálnu tradíciu, v ktorej je koncept spravodlivosti formovaný konfliktnými tlakmi. Grécka morálna debata v piatom storočí je silne formovaná zápasmi rôznych mysliteľov o zladenie týchto „funkčných“a „hesiodických“myšlienok o cnostiach (pozri Adkins 1960). A Gorgiáni a Kniha I republiky sa snažia lokalizovať Callicles a Thrasymachus práve v tomto kontexte. V Gorgias je prvým partnerom Sokrata rétor Gorgias, ktorý je svojou nejasnosťou vedený do rozporu v otázke, či jeho povolanie zahŕňa vyučovanie a výkon spravodlivosti. Jeho študent Polus odmieta Gorgiášove nároky na spravodlivosť a tvrdí, že hoci to môže byť obdivuhodnejšie ako nespravodlivosť, nespravodlivosť je pre jeho praktizujúceho výhodnejšia. Sokrates ukazuje, že Polus 'pozícia je nakoniec nekoherentná, a preto je stanovené, že Callicles úplne odmietne spravodlivosť (ako sa konvenčne chápe), pričom argumentuje, že to nie je ani obdivuhodné, ani prospešné. Republika zobrazuje prekvapivo podobný dialektický progres, opäť od veku k mládeži a od úcty k nemilosrdnosti. Začína sa diskusiou medzi Sokratesom a starším, slušne vyzerajúcim podnikateľom Cephalusom, ktorý ponúka (alebo v každom prípade súhlasí s Sokratovým návrhom) výrazne „hesiodický“účet spravodlivosti, pretože hovorí pravdu a vracia to, čo jeden dlhuje (331c)). Ale Cephalusov syn Polemarchus, ktorý „zdedil“argument, sa vracia k slovu, ktoré vďačí za meno: es spravodlivosť: spravodlivosť poskytuje pomoc priateľom a poškodzuje ich nepriateľov (332a-b). Zdá sa, že sa pohybujeme v jednom poklese z Hesiodu do degenerovanej verzie „funkčnej“koncepcie, ktorá je výrazom aténskej politiky v ére brutálneho, takmer gangsterského frakčného sporu. Gorgiáš aj Kniha I republiky teda odhaľujú spoločnosť v určitej morálnej poruche: používajú generačnú zmenu na dramatizáciu morálneho konfliktu a nestability a možno aj na pokles tradičných hodnôt. V obidvoch prípadoch je výsledok, na ktorý musí Sokrates reagovať, plne formovanou výzvou pre bežné koncepcie spravodlivosti. Spravodlivosť nemôže byť zároveň (1) hesiodickou cnosťou dobrého suseda a solidného občana, ktorá zahŕňa poslušnosť voči zákonu a obmedzovanie pleonexie, a (2) funkčne chápanou súčasťou aretê,v spoločnosti, v ktorej pleonexia a porušovanie právnych predpisov (alebo samoobslužné zákonodarstvo) môžu byť kľúčovými stratégiami politického a finančného úspechu. Okrem toho z hľadiska funkčného koncepcie nie je jasné, prečo (1) vôbec vyberie čokoľvek hodnotné - čokoľvek, čo si zaslúži meno cnosti -.

2. Thrasymachus o spravodlivosti

Hoci bol Gorgias takmer určite napísaný ako prvý z dvoch dialógov, Thrasymachus je jednoduchšia postava, s ktorou sa má začať. Jeho postavenie je naznačené jeho správaním: vstupuje do diskusie „ako divoká zver, ktorá sa chystá prameniť“(336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 sem a tam, niekedy s malými úpravami), a tento tón netrpezlivej agresie je udržiavaný počas celej diskusie so Sokratom. Thrasymachus, profesionálny sofista, napriek svojej dychtivosti pred debatami však jeho definíciu spravodlivosti odoprie, až kým mu ďalší Sokratov sľúbili jej zaplatenie. Takže od samého začiatku je Thrasymachus znázornený ako roztrhaný medzi charakteristickými pohonmi dvoch dolných častí duše identifikovaných v Knihe IV republiky: apetitívna časť [epithumêtikon], ktorá túži po peniazoch,a temperamentná časť [thumos], ktorá miluje súťaž a víťazstvo. Hoci sa ukáže, že je dosť šikovným debatníkom, Thrasymachusove uvažovacie schopnosti sa používajú iba ako prostriedok na dosiahnutie týchto iných, neracionálnych cieľov. A toto odsunutie racionality na prísne inštrumentálnu úlohu je, ako to zistíme v knihe IV, konštituciou nespravodlivosti, ako to Platón rozumie.

Thrasymachus nakoniec navrhuje vynikajúci slogan: „Spravodlivosť nie je nič iné ako výhoda silnejších“(338c2–3). Vysvetľuje, že každý druh režimu (demokratický, oligarchický atď.) Vytvára zákony v záujme vládnucej strany (množstvo chudobných ľudí v demokracii alebo bohatých v oligarchii). „A vyhlasujú, že to, čo urobili - čo je pre ich vlastnú výhodu - je len pre ich poddaných…. Preto hovorím, že spravodlivosť je rovnaká vo všetkých mestách, výhodou zavedeného režimu “(338e-339a). Vďaka tomuto lesku „silnejších“, pokiaľ ide o vládnucu moc, sa Thrasymachusova pozícia často interpretuje ako forma „konvencionalizmu“: spravodlivosť v danej komunite je čokoľvek, čo jej zákony diktujú (tj cynicky) vysvetľuje, čo slúži záujmom vládnucej strany). Toto konvenčné čítanie Thrasymacha nie je celkom správne, ale je to vhodný východiskový bod na zistenie toho, čo má na mysli. Na konvencionálnu pozíciu možno pozerať ako na formálnejšiu verziu hesiodického združenia spravodlivého správania s dodržiavaním zákona a nemusí nevyhnutne zahŕňať cynický rozpad, ktorý mu dáva Thrasymachus: v memorande Xenofón, sám Sokrates tvrdí, že zákonný [nomimon] a spravodlivé [dikaion] sú rovnaké (IV 4). V duchu bližšie k Thrasymachovi je konvencionizmus, ktorý sa nachádza v prežívajúcich fragmentoch On Pravdy sofistom Antifónom. Podľa Antiphona preto „spravodlivosť [dikaiosunê] neporušuje pravidlá mesta [nomima], v ktorom je občan občanom“(tr. Gagarin a Woodruff 1995). Antifón pokračuje v rozpore s týmito pravidlami spravodlivosti,ktoré frustrujú našu povahu a sú vynútené iba chybne, s autoritatívnymi zákonmi prírody [phusis]. (Tento kontrast medzi nominos a phusis je pre pozíciu Callicles zásadný; často a pravdepodobne je považovaný za ústredný prvok sofistického myslenia: pozri nižšie oddiel 4.)

Thrasymachusovi chýba teoretický rámec, v ktorom Antifón uvádza svoj prípad a nevyužíva pojem príroda. Navyše, pri podrobnejšom skúmaní jeho slogan „Spravodlivosť nie je nič iné ako výhoda vládcov“, nakoniec nakoniec nevyzerá ako konvencionalizmus. Thrasymachus to považuje za zameniteľné nielen s „Spravodlivosť je výhodou silnejších“, ale aj s tretím sloganom: „Spravodlivosť je výhodou inej osoby“(343c). Tlmočníci diskutovali o tom, ako možno tieto heslá zmieriť, ak vôbec nie sú rovnocenné (pozri Chappell 1993). Napríklad, čo keď budem silnejší: slúži len správanie z mojej strany „inému“alebo mne? Horšie je, ak sa za všeobecnú definíciu považuje buď „výhoda silnejších“, alebo „výhoda vládcu“,potom by sa samoobslužné správanie dravého tyrana malo považovať za spravodlivé; ale Thrasymachus v súlade s bežným používaním popisuje tyrana ako úplne nespravodlivého (344a-c) - a oceňuje ho za to.

Riešenie hádanky je jednoduché. Thrasymachus nemá v úmysle svoje slogany ako všeobecné definície - ani ako potvrdenia konvencionalizmu, hoci môže dúfať, že zdedia určitú hodnovernosť od povrchnej podoby k tomuto ľudovému názoru. Slogany skôr opisujú to, čo Thrasymachus považuje za štandardné účinky spravodlivého správania, za predpokladu tradičného hesiodického chápania toho, čo je spravodlivosť (tj poslušnosť nomosom a obmedzenie pleonexie). Cieľom Thrasymachus nie je nahradiť alebo revidovať túto tradičnú koncepciu, ktorú predtým predstavil Cephalus ako východiskový bod pre diskusiu, ale skôr poskytnúť cynický komentár k spravodlivosti, ktorý sa takto chápe. Človek, ktorý robí, ako chváli Hesiod, slúži mocnostiam, ktoré sú; všeobecnejšie odovzdaním príležitostí na vlastné obohatenie,slúži každému, kto je ochotný a schopný (ako stále hovoríme) ho využívať. V spojení s týmto bodom o účinkoch spravodlivosti je rovnako cynická téza o jazyku „spravodlivosti“: menovite jeden dôležitý spôsob, ktorým politicky silní využívajú slabých, je manipulatívne priradenie sebapomocného zmyslu tomuto mocnému pojmu.,

Stručne povedané, Thrasymachusov program spočíva v uplatnení dvoch odhalených téz, jednej o vplyve spravodlivosti a druhej o použití pojmu „spravodlivosť“: jeho záujem je menší pri filozofickej analýze ako pri sociológii. Preto začína ako dobrý sociálny vedec, ktorý tvrdí, že rozoznáva základnú jednotu, ktorá stojí za povrchne rozmanitými fenoménmi: zákony sa líšia od polis k polis v závislosti od povahy platného režimu, ale v skutočnosti slúžia všade rovnako to je (338e). Preto aj jeho vyhlásenie, že spravodlivosť nie je „nič iné“ako výhoda silnejších, je locicencia cynickým odhaľovaním, pričom svoj vlastný názor označuje ako „videnie skrz“a demystifikáciu.

Toto odhalenie však nie je a nemôže byť založené čisto na filozoficky neutrálnom „sociologickom“pozorovaní. Thrasymachus sa spolieha na ďalší pár predpokladov, ktoré môžeme nájsť aj v iných sofistických a súčasných textoch. Jedným je to, že bohatstvo a moc a potešenie, ktoré si môžu dovoliť, sú tovarom, v súvislosti s ktorým sa musí posúdiť naša „výhoda“. Druhým je, že tieto tovary sú nulové: pre jedného člena spoločenstva je potrebných viac, pre druhého je menej. Preto moja spravodlivosť, ktorá zahŕňa rešpektovanie vlastníckych a politických práv iných, slúži „dobru“, „výhode“a „šťastiu“(v tomto kontexte všetky rovnocenné pojmy) iným ľuďom a nie mojej vlastnej (343b-344c)). Len za týchto predpokladov zachytávajú Thrasymachove odhalené tézy najdôležitejšie fakty o spravodlivosti,ako si jasne myslí. Jeho najodvážnejším, hoci implicitným tvrdením je, že o tom nie je čo povedať - nemá sa robiť žiadna iná úroveň analýzy, ako je vplyv spravodlivosti na psychický stav človeka alebo na vzťahy s inými ľuďmi alebo s bohmi.

Táto koncepcia dobra zase vytvára predpoklady Thrasymachusa o racionalite. Inteligentný človek pre neho je ten, kto uznáva tieto „fakty“a koná zreteľne, aby získal svoju výhodu. Keď sa Sokrates pýta, či je podľa neho spravodlivosť zlozvykom, Thrasymachus ju namiesto toho definuje ako intelektuálne zlyhanie: „Nie, iba veľmi zmýšľajúca jednoduchosť“, zatiaľ čo nespravodlivosť je „dobrý úsudok“a musí byť „zahrnutý do cnosti“. a múdrosť “(348c-e). Táto koncepcia racionality ako zreteľného sledovania vlastného dobra je vyjadrená aj v Thrasymachusovej koncepcii „skutočného vládcu“.

Tento ideál „skutočného vládcu“sa objavuje iba ako súčasť Thrasymachusovej pozície na základe výsluchu Sokratesom. Vzhľadom na zdanlivo protichodné slogany Thrasymachusa nemá Sokrates žiadne ťažkosti pri otváraní klasického slona - to je vyvrátenie, ktoré vyvoláva protirečenie z vlastných názorov veriteľa (339b-340b). To zamestnáva tri predpokladané thrasymachovské priestory: (1) robiť to, čo vládcovia predpisujú, je spravodlivé; (2) robiť to, čo je v prospech vládcov, je spravodlivé; (3) vládcovia niekedy predpisujú, čo nie je v ich prospech. Z toho vyplýva, že (4) je v niektorých prípadoch spravodlivé a nespravodlivé konať podľa predpisu vládcov. Za predpokladu, že nič nemôže byť spravodlivé a nespravodlivé, je potrebné sa vzdať jedného z nárokov (1) - (3). Je trochu prekvapujúce, že sa Thrasymachus rozhodol odmietnuť (3),ktorá sa javí skôr ako zjavná skutočnosť než (2). Platón zdôrazňuje bod tým, že necháva Cleitophon a Polemarchus rekapitulovať argument, pričom prvý z nich charitatívne naznačuje, že Thrasymachus znamenal, že spravodlivosť je čokoľvek, čím silnejšie dekréty si myslia, že je to jeho výhoda (v skutočnosti zmena a doplnenie (2)), ktorá by odstránila rozpor.): riešenie, ktoré Thrasymachus vehementne odmieta (340a-c). Namiesto toho potvrdzuje, že „prísne vzaté“sa žiadny vládca nikdy nedopráva. Jeho názor je, že vládca je praktizujúcim remeselníkom, podobne ako lekár; ak v priestoroch (1) a (2) hovorí o vládcovi, je to presne alebo „v prísnom slova zmysle“. A tento expert pravítko qua pravítko podľa definície pôsobí ako jeho remeselné požiadavky.pričom prvý z nich charitatívne naznačuje, že Thrasymachus znamenal, že spravodlivé je čokoľvek, čím si silnejšie nariadenia myslia, že je to jeho výhoda (v skutočnosti zmena a doplnenie (2), ktorá by odstránila rozpor): riešenie, ktoré Thrasymachus vehementne odmieta (340a-c), Namiesto toho potvrdzuje, že „prísne vzaté“sa žiadny vládca nikdy nedopráva. Jeho názor je, že vládca je praktizujúcim remeselníkom, podobne ako lekár; ak v priestoroch (1) a (2) hovorí o vládcovi, je to presne alebo „v prísnom slova zmysle“. A tento expert pravítko qua pravítko podľa definície pôsobí ako jeho remeselné požiadavky.pričom prvý z nich charitatívne naznačuje, že Thrasymachus znamenal, že spravodlivé je čokoľvek, čím si silnejšie nariadenia myslia, že je to jeho výhoda (v skutočnosti zmena a doplnenie (2), ktorá by odstránila rozpor): riešenie, ktoré Thrasymachus vehementne odmieta (340a-c), Namiesto toho potvrdzuje, že „prísne vzaté“sa žiadny vládca nikdy nedopráva. Jeho názor je, že vládca je praktizujúcim remeselníkom, podobne ako lekár; ak v priestoroch (1) a (2) hovorí o vládcovi, je to presne alebo „v prísnom slova zmysle“. A tento expert pravítko qua pravítko podľa definície pôsobí ako jeho remeselné požiadavky. Namiesto toho potvrdzuje, že „prísne vzaté“sa žiadny vládca nikdy nedopráva. Jeho názor je, že vládca je praktizujúcim remeselníkom, podobne ako lekár; ak v priestoroch (1) a (2) hovorí o vládcovi, je to presne alebo „v prísnom slova zmysle“. A tento expert pravítko qua pravítko podľa definície pôsobí ako jeho remeselné požiadavky. Namiesto toho potvrdzuje, že „prísne vzaté“sa žiadny vládca nikdy nedopráva. Jeho názor je, že vládca je praktizujúcim remeselníkom, podobne ako lekár; ak v priestoroch (1) a (2) hovorí o vládcovi, je to presne alebo „v prísnom slova zmysle“. A tento expert pravítko qua pravítko podľa definície pôsobí ako jeho remeselné požiadavky.

Ukazuje sa, že Thrasymachus sa vášnivo zasadzuje za tento ideál racionálneho vládcu „v prísnom slova zmysle“, ktorý sa chápe ako inteligentne vykorisťovateľský tyran, a Sokratesove argumenty proti nemu sa o ňom čoskoro zmierňujú. Okrem toho ideál racionálneho vládcu je základným kameňom Platónovej politickej filozofie, ktorá bude čoskoro prepracovaná ako „kráľ filozofa“republiky V-VII (a opäť neskôr v jeho dialógu štátnik). Je preto veľmi zarážajúce, že sa prvýkrát zaviedla v republike nie ako koncept Sokrat, ale ako koncept Thrasymachean. Platón sa teda zdá, že to označuje za nápad privlastnený sofistickým nepriateľom; v každom prípade je to vzácny spoločný dôvod, ktorý môže byť východiskom pre argumentáciu.

Predtým, ako sa krátko obraciame na Sokratove protiklady, stojí za to sa opýtať, čo Thrasymachusov ideál „vládcu v prísnom slova zmysle“prispieva k jeho účtu spravodlivosti. Zdá sa, že potvrdzuje, že nie je konvenčný, pretože tento pohľad zahŕňa zaobchádzanie so všetkými uznávanými zákonmi ako s rovnocennými, zatiaľ čo na účte Thrasymachusa nie každý pravítko alebo právny akt sa nepovažuje za skutočnú vec. Problematickejšie je, že Thrasymachusov glorifikácia tyranie robí retroaktívne nejasný jeho slogan „Spravodlivosť je výhodou silnejších“. Jeho pochvalu odborníka (343b-c) naznačuje, že okrem odhaľujúcich tezí, ktoré už boli uvedené, môže tento slogan znamenať aj revizionistický normatívny nárok: to znamená, že je skutočne správny a správny, je súčasťou riadneho poriadku veci, aby silní využili slabých. To je presne tvrdenie, žeako uvidíme, je vyjadrený v Gorgias teórii Calliclesovej „prirodzenej spravodlivosti“. Ak aj Thrasymachus znamená uplatniť toto tvrdenie, potom má, podobne ako Callicles, evidentne to, čo môžeme nazvať morálnym svetonázorom - to je pohľad na to, ako by mal byť svet. (To je jeden z dôvodov, prečo označenie „nemoralizmus“pravdepodobne nie je úplne správne pre obidva z nich.) Ako sme však videli, Thrasymachus flirtuje iba s revíziou bežného morálneho jazyka, čo by z tohto pohľadu vyplynulo; keď Sokrates naznačuje, že podľa neho je spravodlivosť zlozvykom a nespravodlivosťou cnosťou, najprv sa pokúsi úplne vyhnúť takým morálnym kategóriám (348c-d). Zdá sa, že toto váhanie znamená, že Thrasymachus je chytený v jemnej a nestabilnej dialektickej stanici: jeho odhalenie prichádza „medzi“konvencionalizmom a plne rozvinutým kalkalským obratom morálnych hodnôt,označujúc bod, v ktorom bol tradičný jazyk „spravodlivosti“spochybnený a demystifikovaný, ale nenašiel sa uspokojivý spôsob jeho presunu.

3. Socrates vs. Thrasymachus ^[4]

Po otvorení elenchus, ktorý vyvoláva Thrasymachusov ideál skutočného vládcu, ponúka Sokrates sériu piatich argumentov, z ktorých prvé tri sa točia okolo zdieľanej hypotézy, že rozhodnutie je remeslo [technê]. Prvý argument Socratesa (341b-342e) je taký, že skutočné remeslá, ako je medicína, sú nezaujaté a slúžia určitému dobru odlišnému od dobra praktizujúceho: koniec, ktorý slúži lekárovi qua, je zdravie pacienta. Takže Thrasymachov sebecký tyran nemôže praktizovať remeslo; skutočným pochopeným pravítkom je ten, kto odborne slúži svojim slabším subjektom. Thrasymachus (343a-345e) trpí týmto tvrdením tvrdo. S tým, čo vyzerá ako skutočné znechutenie, vychvaľuje Sokrata za infantilnú naivitu: môže tiež absurdne tvrdiť,ktorí pastieri a kravy vykrmujú svoje stáda pre dobro oviec a samotných kráv. Na potvrdenie a objasnenie svojej pozície ponúka Sokrates ďalší argument o zárobkoch (345e-347d). Je to práve preto, že skutočné remeslá (ako je medicína a, Sokrates trvá na tom, že tiež pastieri) neprinášajú prospech svojim praktizujúcim, aby sa za to dostávali vonkajšie „mzdy“; a najlepšiu „mzdu“pre vládcu nemá riadiť niekto horší ako on. Thrasymachovský vládca teda opäť nevykonáva remeslo.a najlepšiu „mzdu“pre vládcu nemá riadiť niekto horší ako on. Thrasymachovský vládca teda opäť nevykonáva remeslo.a najlepšiu „mzdu“pre vládcu nemá riadiť niekto horší ako on. Thrasymachovský vládca teda opäť nevykonáva remeslo.

Po tretie, Sokrates tvrdí, že thrasymachovské pravidlo je formálne alebo štrukturálne na rozdiel od skutočných remesiel (349a-350c). Remeselník sa nesnaží „prekonať“ostatných remeselníkov, ale urobiť to isté ako oni, tj vykonať akúkoľvek činnosť, ktorú remeslo vyžaduje. Spravodlivý človek, ktorý sa nesnaží „prekonať“ostatných spravodlivých ľudí, sa hodí k tomuto vzoru, zatiaľ čo vládca Thrasymachova opäť nie. A keďže remeslo je paradigmou dobra a múdrosti v jeho špecializovanej oblasti, „spravodlivý človek sa ukázal byť dobrým a múdrym a nespravodlivým ignorantom a zlým“(350c). Sokrates to považuje za rovnocenné s tým, že dokazuje, že „spravodlivosť je cnosť a múdrosť a že nespravodlivosť je zlozvyk a ignorancia“(350d). Použitie pleonekteínu v tomto argumente je mätúce a možno mätúci, ale vyvoláva to zaujímavý bod:tovary realizované pravými remeslami nie sú nulové súčty. Obnovenie zdravia pacienta lekárom neznižuje zdravie nikoho iného; ak jeden hudobník hrá naladený, tak aj iný.

Všetky tieto argumenty sa opierajú o hypotézu, že „skutočný vládca“praktizuje remeslo [technê], a apelujú na rôzne štrukturálne vlastnosti remesiel, aby určili, v čom spočíva skutočné rozhodnutie. sa môže zdať, pretože je to spôsob, ako nastoliť veľmi základnú otázku, ako súvisí spravodlivosť s praktickým dôvodom. Skutočným vládcom je pre Sokrata aj pre Thrasymachusa ideál úspešnej racionálnej agentúry; a uznávané remeslá poskytujú model na určenie, čo musí ideál obsahovať. Tým, že sa pýtajú, aké by bolo rozhodnutie ako technê - vlastnı záujem alebo inı smer, venované cieľu s nulovım súčtom alebo nie - sa skutočne venujú všeobecnejšej a stále dôležitejšej otázke:v čom spočíva praktický dôvod ako taký? Je to redukovateľné na inteligentné úsilie o osobný záujem, alebo to zahŕňa určitú schopnosť reagovať na dôvody, ktoré nemajú vlastný záujem? Základom tohto sporu je ešte zásadnejšia nezhoda o povahe dobra, o ktorej sa predpokladá, že racionálna osoba sleduje: pozostáva z tovaru nulovej sumy, ako je bohatstvo a moc (a z potešení, ktoré od nich závisia), alebo v tovare, ktorý sa dá získať skôr v družstve ako po pleonectic?alebo vo výrobkoch, ktoré by sa dali získať skôr v družstve ako po pleonektickom postupe?alebo vo výrobkoch, ktoré by sa dali získať skôr v družstve ako po pleonektickom postupe?

Akonáhle zistí, že spravodlivosť, s remeslami a cnosťami, je ďalšou orientovanou formou praktického dôvodu zameraného na tovar bez súčtu, obráti sa Sokrates priamo, aby priamo zvážil jeho povahu a právomoci. Tvrdí, že nespravodlivosť je svojou povahou príčinou nepokojov, sporov, a teda aj zbavenia moci a neúčinnosti (351a-352b). Dokonca aj gang zlodejov môže úspešne fungovať, iba ak sú medzi sebou. Podobne v ľudskej duši: spravodlivosť je to, čo harmonizuje dušu a robí človeka efektívnym. V tomto bode sa Thrasymachus viac alebo menej vzdáva diskusie, ale Sokrates dodáva piaty argument ako štátny prevrat (352d-354c): spravodlivosť ako cnosť duše (záver tretieho argumentu) umožňuje duša, aby dobre plnila svoje funkcie, aby spravodlivý človek žil dobre a šťastne. Toto je blízky predchodca známeho „funkčného argumentu“, ktorý používa Aristoteles v nikomachovskej etike I.7: ukazuje, že Platón (a na to príde Aristoteles) v žiadnom prípade neodmieta „funkčnú“koncepciu cnosti ako takú. Celý argument republiky je skôr dôkazom toho, že sa dá zladiť s požiadavkami hesiodickej spravodlivosti, iba ak správne pochopíme, v čom spočíva úspešné ľudské fungovanie.

Podľa Platóna sa teraz sústreďuje na psychológiu spravodlivosti a jej účinky na ľudskú dušu. V skutočnosti tieto posledné dva argumenty zodpovedajú načrtnutiu náčrtu toho, čo je spravodlivosť v duši - náčrtok, ku ktorému je zvyšok republiky, a najmä kniha IV, do značnej miery prepracovaný. Spravodlivosť je cnosť duše - svojím spôsobom to je cnosť par excellence, pretože zjednotením duše (ako to robí mesto alebo akákoľvek ľudská skupina) umožňuje vykonávanie ďalších cností v úspešnom konaní.

Dohromady, je zarážajúce, čo argumenty Sokratesa proti Thrasymachusovi vynechávajú. Nerobia nič pre to, aby zaútočili na Thrasymachusove počiatočné odhalené tézy o vplyve spravodlivého správania a používania morálneho jazyka; v skutočnosti sa na ne nikdy nikdy nenapadne, pokiaľ nepočítate nápadne dokonalý dodatok k argumentu v knihe X (612a-3e). Argumenty knihy I namiesto toho berú za cieľ hlbšie tvrdenie, ktoré Plato spochybňuje: konkrétne, Thrasymachusove 'predpoklady o praktickej racionalite a výhode alebo o dobrom, ktoré sa používajú v jeho poňatí' skutočného vládcu '. Väčší argument Sokratesa v knihách II-IX sa tiež zameria na tieto hlbšie tvrdenia a poskytne alternatívne koncepcie dobrej, racionálnej a politickej múdrosti. Toto väčšie potvrdenie spravodlivosti sa však prezentuje ako reakcia nie priamo na Thrasymachusa,ale k preformulovaniu jeho argumentu, ktorý Glaucon a Adeimantus ponúkajú (v nádeji, že budú vyvrátené) v knihe II. A keďže sa ich verzia nemorálnej pozície výrazne líši od jej inšpirácie, je trochu zavádzajúce zaobchádzať s celou republikou ako s reakciou na Thrasymachusa. Toto rozdelenie práce skôr potvrdzuje, že v prípade Platóna je odvrhovanie Thrámachova dialekticky predbežné. Je to užitočné pri odstraňovaní konvenčných predpokladov a pokryteckých druhov, a nie ako plnohodnotného oponenta alebo alternatívy.je trochu zavádzajúce zaobchádzať s celou republikou ako s reakciou na Thrasymachusa. Toto rozdelenie práce skôr potvrdzuje, že v prípade Platóna je odvrhovanie Thrámachova dialekticky predbežné. Je to užitočné pri odstraňovaní konvenčných predpokladov a pokryteckých druhov, a nie ako plnohodnotného oponenta alebo alternatívy.je trochu zavádzajúce zaobchádzať s celou republikou ako s reakciou na Thrasymachusa. Toto rozdelenie práce skôr potvrdzuje, že v prípade Platóna je odvrhovanie Thrámachova dialekticky predbežné. Je to užitočné pri odstraňovaní konvenčných predpokladov a pokryteckých druhov, a nie ako plnohodnotného oponenta alebo alternatívy.

4. Kalkulačky o prírodnej a konvenčnej spravodlivosti

O žiadnom historickom Callicles nie je nič známe a je zvláštne, že taká silná osobnosť by v historickom zázname nezanechala žiadne stopy. Na základe samotného Gorgia môžeme iba povedať, že je aténskym aristokratom s politickými ambíciami a osobnými vzťahmi k Gorgiášovi. ER Dodds poznamenáva, že podľa Platovho zvyčajného postupu „pravdepodobnosti sú silne proti“, že Callicles je jednoducho literárny vynález (1959, 12); ale ako poznamenáva Dodds, je lákavé vidieť v Callicles fragment samotného Platóna - možno desivú víziu toho, čo by sa mohol stať bez Sokratesa (1959, 14). V každom prípade ho Gorgias opakovane označoval ako druh protikladov alebo zdvojnásobil Sokrata ako paradigmatického filozofa. Sokrates otvára svoju debatu s trochou vtipným prieskumom toho, koľko majú títo dvaja spoločné (481c-d);Neskôr si vymieňali prejavy, ktoré argumentovali za svoj diametrálne protichodný spôsob života, s opakovanými narážkami na kontrastovaných bratov Zethus a Amphion v hre Antiope Euripides (485e, 486d, 489e, 506b). Tieto dramatické doteky vyjadrujú filozofickú realitu: Callicles je viac ako ktorýkoľvek iný postava v Platónovi Sokratov filozofický protiklad a polárny opak.

Ukázalo sa, že verzia Calliclesovej imoralistickej výzvy zahŕňa štyri hlavné zložky, o ktorých budem diskutovať: (1) kritika konvenčnej spravodlivosti, (2) pozitívny popis „spravodlivosti podľa prírody“, (3) teória cností a (4) hedonistické poňatie dobra.

(1) Kritika konvenčnej spravodlivosti podľa Callicles vyplýva z jeho diagnózy Polusovho zlyhania v predchádzajúcom argumente. Polus obvinil Gorgiáša, že podľahol hanbe, keď súhlasil s Sokratovým návrhom, že bude učiť spravodlivosť každému študentovi, ktorý o tom nevie; Callicles obviňuje Polusa, že podľahne hanbe, a že ho oklamal Sokrates, ktorého argumenty sa líšia medzi prírodnými a konvenčnými hodnotami. Podľa dohovoru [nomos] je nespravodlivosť hanebnejšia ako utrpenie, ako to Polus dovolil; ale „od prírody je všetko, čo je horšie, hanebnejšie, napríklad utrpenie toho, čo je nespravodlivé“(483a, tr. tu a v celom Zeyle, niekedy revidované). Callicles lokalizuje pôvod konvencie v sprisahaní slabých:„Ľudia, ktorí zavádzajú naše zákony, sú slabí a mnohí… priraďujú chválu a vinu sebe a vlastnej výhode“(483b). Táto diagnóza bežného morálneho jazyka ako masky pre vlastný záujem pripomína Thrasymachusa; ale existuje aj kontrast, pretože Thrasymachus predstavil zákony upravené tak, aby slúžili silným, tj vládcom. Kalkulačky sa možno užšie zameriavajú na demokraciu, ktorú vykresľuje ako tyraniu mnohých nad výnimočným jednotlivcom. Mnohí „formujú to najlepšie a najmocnejšie z nás … as kúzlami a zaklínadlami ich rozdeľujeme na otroctvo a hovoríme im, že človek nemá získať nič viac, ako len jeho spravodlivý podiel“(483e-484a).ale existuje aj kontrast, pretože Thrasymachus predstavil zákony upravené tak, aby slúžili silným, tj vládcom. Kalkulačky sa možno užšie zameriavajú na demokraciu, ktorú vykresľuje ako tyraniu mnohých nad výnimočným jednotlivcom. Mnohí „formujú to najlepšie a najmocnejšie z nás … as kúzlami a zaklínadlami ich rozdeľujeme na otroctvo a hovoríme im, že človek nemá získať nič viac, ako len jeho spravodlivý podiel“(483e-484a).ale existuje aj kontrast, pretože Thrasymachus predstavil zákony upravené tak, aby slúžili silným, tj vládcom. Kalkulačky sa možno užšie zameriavajú na demokraciu, ktorú vykresľuje ako tyraniu mnohých nad výnimočným jednotlivcom. Mnohí „formujú to najlepšie a najmocnejšie z nás … as kúzlami a zaklínadlami ich rozdeľujeme na otroctvo a hovoríme im, že človek nemá získať nič viac, ako len jeho spravodlivý podiel“(483e-484a).hovoria im, že človek nemá získať nič viac, iba spravodlivý podiel “(483e-484a).hovoria im, že človek nemá získať nič viac, iba spravodlivý podiel “(483e-484a).

Táto rétoricky silná kritika spravodlivosti otvára trvalú filozofickú tradíciu: Nietzsche, Foucault a ich nástupcovia v rôznych projektoch genealógie a „odmaskovania“sú dedičmi Callicles. V starovekom kontexte patrí Calliclesova reč k prominentnému sofistickému žánru, v ktorom sú inštitúcie ľudskej spoločnosti, ako je zákon a jazyk, vysvetlené popisom ich pôvodu, takže rysy sú dôsledkom „prírody“[phusis] a tie, ktoré sú dôsledkom „konvencie“(tj ľudského rozhodnutia alebo sociálnej konštrukcie) [nomos], sú oddelené. ^[5]Tento projekt analýzy (a často odhaľovania) možno vnímať ako rozšírenie ľudskej ríše presokratickej prírodovedy so svojimi pokusmi identifikovať večné vysvetľujúce princípy [archai] za neustále sa meniacimi, rôznorodými fenoménmi vesmíru. Genealógia mravcov, ako je Glaucon v republike II, predstavuje pleonexiu ako večný a univerzálny prvý princíp ľudskej povahy; a ide ďalej ako Thrasymachus alebo Glaucon, keď berie túto povahu ako základ pozitívnej normy.

(2) Prírodná spravodlivosť: odsúdenie konvenčnej spravodlivosti Calliclesom je spojené s potvrdením jeho opaku, spravodlivého „podľa prírody“; v skutočnosti je jeho úvodná reč pravdepodobne naším najdôležitejším textom pre sofistický kontrast medzi prírodou [phusis] a konvenciou [nomos]. Nomos je, ako je uvedené vyššie (v oddiele 1), v prvom rade zákon v celej svojej vznešenosti, ktorý Hesiod pripisoval závetu Zeusa. Ale v sofistických kontextoch sa nomos často používa na označenie určitej normy alebo inštitúcie iba za otázku sociálnej konštrukcie. Preto sa nomos líši od polisu k polisu a od národa k národu a môže byť zmenený našimi rozhodnutiami. Naopak, to, čo je svojou podstatou, je druh etického a politického „daných“, ktorý predčí naše želania alebo viery;a kontrast zahŕňa prinajmenšom implicitné privilegovanie prírody ako prirodzene autoritatívne (pozri Kerferd 1981a, kapitola 10).

Dôsledky kontrastu nomos-fusis závisia od toho, ako sa rozumie „prírodný“. Callicles apeluje tak na ľudskú prirodzenosť, ako aj na živočíšny svet: „medzi ostatnými zvieratami, ako aj v celých mestách a rasách ľudí, ukazuje [príroda], že práve o tom je spravodlivosť: že nadriadený vládne podradnejším a má väčší podiel ako oni “(483d). Dodáva dva príklady na úrovni „miest a rás“: invázie do Perzského cisára Xerxesa do Grécka a do Scythie jeho otec Darius (483d-e). Predstavuje si tiež jednotlivca v spoločnosti, ktorý by v plnej miere vykonával nadradenosť: ak by človek s nadmernou schopnosťou dokázal vyhodiť naše moralistické putá, „vstal by a bol odhalený ako náš pán, a tu by sa rozsvietila spravodlivosť prírody. “(484a-b). Spravodlivosť prírody je jednoduchá:je na nadriadenom, aby si prispôsobil moc a vlastníctvo podradného (484c).

Callicles má pre svoj zvukový zvuk priamy a logicky platný argument: (1) pozorovanie prírody môže odhaliť obsah „prirodzenej spravodlivosti“; (2) povaha sa musí pozorovať v ríšach, v ktorých morálne konvencie nedržia, tj medzi štátmi a zvieratami; (3) takéto pozorovanie odhaľuje ovládnutie a vykorisťovanie slabých silnými; (4) preto je prirodzené, aby silní vládli a mali viac ako slabých. Z moderného hľadiska sa predpoklad (1) javí ako najznámejší, pretože porušuje hodnoverný princíp, ktorý slávne David Hume preslávil, že z čisto opisných priestorov nemožno vyvodiť žiadne normatívne tvrdenia („nemalo by vyplynúť z je'). Ale potom, legitímne alebo nie, tento druh príťažlivosti k prírode prechádza takmer všetkou starodávnou etikou:je to ústredné pre morálnu teóriu Platóna samotného, ako aj Aristotela, Epicurejcov a Stoikov. Takže Sokratesova námietka sa týka skôr (2) a (3): Callicles poškodzuje prírodu. Po pravde povedané, Sokrates trvá na tom, že „partnerstvo a priateľstvo, usporiadanosť, sebakontrola a spravodlivosť držia pohromade nebo a zem, bohovia a muži, a preto nazývajú tento vesmír svetovým poriadkom, môj priateľ, a nie nedisciplinovaná porucha sveta “(507e-508a). Callicles obhajuje pleonexiu iba preto, že „zanedbáva geometriu“(508a): namiesto dravých zvierat by sme mali pozorovať a napodobňovať usporiadanú štruktúru vesmíru ako celku.„Partnerstvo a priateľstvo, usporiadanosť, sebakontrola a spravodlivosť držia pohromade nebo a zem, bohovia a muži, a preto nazývajú tento vesmír svetovým poriadkom, môj priateľ, a nie nedisciplinovanou poruchou sveta“(507– 508a). Callicles obhajuje pleonexiu iba preto, že „zanedbáva geometriu“(508a): namiesto dravých zvierat by sme mali pozorovať a napodobňovať usporiadanú štruktúru vesmíru ako celku.„Partnerstvo a priateľstvo, usporiadanosť, sebakontrola a spravodlivosť držia pohromade nebo a zem, bohovia a muži, a preto nazývajú tento vesmír svetovým poriadkom, môj priateľ, a nie nedisciplinovanou poruchou sveta“(507– 508a). Callicles obhajuje pleonexiu iba preto, že „zanedbáva geometriu“(508a): namiesto dravých zvierat by sme mali pozorovať a napodobňovať usporiadanú štruktúru vesmíru ako celku.

(3) Calliclesova teória cností: Rovnako ako v prípade Thrasymachusa, aj v prípade Sokratesa platí, že tlačí Callicles, pokiaľ ide o hlbšie záväzky, od ktorých závisí jeho názor. Najprv prosí Callicles, aby vyjadril koncepciu „nadriadeného“, ktorú zahŕňa jeho popis prirodzenej spravodlivosti. Callicles hovoril, že príroda odhaľuje, že je len na „nadriadenom“, „lepšom“alebo „silnejšom“mať viac: ale kto sú (488b-c)? V skutočnosti, ako zdôrazňuje Sokrates, „mnohí“, ktorých Callicles odsúdil ako slabých, sú v skutočnosti silnejší: sú schopní, ako si sťažoval sám Callicles, potlačiť nadaných málo. Takže, podobne ako Thrasymachus, keď čelia skutočnosti, že vládcovia niekedy robia chyby v snahe o osobný záujem, Callicles teraz odlíši „silu“, ktorú obdivuje od skutočnej politickej moci.(To necháva nejasné, či a prečo by sme stále mali vidieť invázie Dária a Xerxov ako príklady „silného“výkonu „spravodlivosti prírody“; keďže obe ich výpravy boli notoricky známe zlyhania, príklady sú rovnako dosť mätúce.)

Callicles ďalej formuluje (s pomocou Sokratesa) koncepciu „nadradenosti“, pokiaľ ide o pár veľmi tradičných znejúcich cností: inteligenciu [phronêsis], najmä o záležitostiach mesta, a odvahu [andreia], ktorá spôsobuje muži „spôsobilí splniť, čo majú na mysli, bez toho, aby sa uvoľnili kvôli mäkkosti ducha“(491a-b). Toto sú známe cnosti homerického bojovníka a tvrdenie, že takýto človek by mal byť odmenený „väčším podielom“, nie je sofistickou novinkou, ale prehodnotenie etiky homerického bojovníka: najlepší bojovník v bitke dňa si zaslúži najlepší kus mäsa v noci. Zároveň je zaujímavé, že Callicles nie je ochotný opísať svojho „nadradeného“muža ako vlastníka spravodlivosti [dikaiosunê],cnosť, ktorú by sme mohli očakávať, že bude nanovo definovať v zmysle spravodlivosti prírody. Namiesto toho sa zdá, že upúšťa od akejkoľvek koncepcie spravodlivosti ako cnosti; a výslovne odmieta štvrtú tradičnú cnosť, ktorú Platón v Kanade prijme ako kanonický: sôphrosunê, striedmosť alebo umiernenosť.

Túto tradičnú stránku Callicleanskej „prírodnej spravodlivosti“je potrebné zdôrazniť, pretože Callicles sa často považuje za predstaviteľa sofistického hnutia a jeho podvratných „moderných“myšlienok. (Napríklad Nietzsche diskutuje so sofistami - s obrovským obdivom) takým spôsobom, ktorý je ťažké pochopiť, pokiaľ neberieme Callicles ako hlavný zdroj (1968, 232–4; a pozri Dodds 1958, 386 - 91, o Calliclesovi). „vplyv na Nietzscheho myšlienku“.) Napriek Calliclesovej opozícii voči nomosom a phusisom a jeho spojitosti s Gorgiasom je toto čítanie trochu zavádzajúce. Callicles jednoznačne nie je profesionálnym sofistom - Sokrates skutočne uvádza, že ich opovrhuje (520b). (Jeho priateľ Gorgias správne hovorí rétorom, tj učiteľom verejnej reči - pravdepodobne praktickejším, intelektuálne menej náročným, a tedak Calliclesovi, mužnejšej línii práce.) A Calliclesove nápady nie sú viac výrazom sofistického myslenia (ktoré nebolo v žiadnom prípade jednotné) ako starodávnej elitárskej tradície v gréckom morálnom myslení (nájdené napríklad aj v Theognis) ako Homerova etika bojovníka), ktorá je tu vyjadrená jeho argumentom, že rovnostárstvo a vláda väčšiny sú neprirodzené.

(4) Hedonizmus: Keď sa „silní“označia za nemilosrdne inteligentného a odvážneho prírodného elitu, vyvstáva druhý bod objasnenia: čo presne si zaslúžia viac? Sokrates už na začiatku naliehal na tento bod obvyklým spôsobom a prezentoval to v najnižšej možnej miere: mali by mať silnejší ľudia väčší podiel jedla a nápojov, oblečenia alebo pôdy? Tieto návrhy sa najskôr zamietajú (490c-d); ale Callicles nakoniec umožňuje, aby sa jedenie a pitie, dokonca aj škrabanie alebo život katamitu, považovali za príklady chuti do jedla, ktorú odporúča (494b-e).

Nie je nám teda jasné, na čo si myslí Callicles, ktorý mal na mysli - možno je on sám v tomto bode hmlistý. Jediné, čo hovorí, je, že nadriadený človek musí „dovoliť, aby jeho vlastné chute boli čo najväčšie a neobmedzovali ich. A keď sú tak veľké, ako je to len možné, mal by byť spôsobilý venovať sa im na základe jeho odvahy a inteligencie a naplniť ho čímkoľvek, čo by v tom čase mohol mať chuť k jedlu. “(491e-492a). Zdá sa, že to necháva obsah týchto chutí výlučne na subjektívnych preferenciách. A Callicles nakoniec dovolí, aby sa Sokrates bez veľkého odporu zaviazal k jednoduchej a extrémnej forme hédonizmu: všetky potešenia sú dobré a potešenie je dobré (495a-e). Ich argumenty k tejto práci sú na začiatku fascinujúcej a zložitej gréckej diskusie o povahe a hodnote potešenia, ktorá sa tu chápe ako „naplnenie“alebo „doplnenie“nejakého bolestivého nedostatku (napr. Potešenie z pitia je doplnenie v súvislosti s bolesťou smädu). Je však ťažké si byť istý, koľko nám táto diskusia hovorí o Callicles, pretože to je Sokrates, ktorý rozpracováva koncepciu potešenia ako doplnku, od ktorého závisí. Aj sila záväzku Calliclesovho k hedonistickej rovnici potešenia a dobra je neistá. V roku 499b, ktorý Socrates vyvrátil, náhodne pripúšťa, že niektoré potešenia sú lepšie ako iné; a ako je uvedené vyššie, hedonizmus bol zavedený predovšetkým nie ako téza, ktorú chcel presadzovať,ale ako odpoveď na otázku, ktorej sa nemohol vyhnúť - viz, silnejší by mal „mať viac“z čoho? Filosofické entuziazmus Callicles nie je, zdá sa, pre potešenie samo o sebe, ale pre intenzitu, sebaúspešnosť a extravaganciu, ktoré sprevádzajú jeho snahu vo veľkom meradle: podporuje hédonizmus tak, aby odmietol zdržanlivosť, a nie naopak., Jedným zo spôsobov, ako porozumieť tejto dosť zvláštne štruktúrovanej pozícii, je opäť inšpirovaná homérskou tradíciou. Trochu inchoátový ideál Callicles, vynikajúci muž, je predstavovaný ako majúci arogantnú majestátnosť homerických hrdinov väčších ako život; ale za čo má toto nové plemeno hrdinu bojovať a byť odmenený zostávajúcimi hmlami jeho fantázii.sám pre potešenie, ale pre intenzitu, sebadobúdanie a extravaganciu, ktoré sprevádzajú jeho snahu vo veľkom meradle: podporuje hédonizmus tak, aby odmietol obmedzenia miernosti, než naopak. Jedným zo spôsobov, ako porozumieť tejto dosť zvláštne štruktúrovanej pozícii, je opäť inšpirovaná homérskou tradíciou. Trochu inchoátový ideál Callicles, vynikajúci muž, je predstavovaný ako majúci arogantnú majestátnosť homerických hrdinov väčších ako život; ale za čo má toto nové plemeno hrdinu bojovať a byť odmenený zostávajúcimi hmlami jeho fantázii.sám pre potešenie, ale pre intenzitu, sebadobúdanie a extravaganciu, ktoré sprevádzajú jeho snahu vo veľkom meradle: podporuje hédonizmus tak, aby odmietol obmedzenia miernosti, než naopak. Jedným zo spôsobov, ako porozumieť tejto dosť zvláštne štruktúrovanej pozícii, je opäť inšpirovaná homérskou tradíciou. Trochu inchoátový ideál Callicles, vynikajúci muž, je predstavovaný ako majúci arogantnú majestátnosť homerických hrdinov väčších ako život; ale za čo má toto nové plemeno hrdinu bojovať a byť odmenený zostávajúcimi hmlami jeho fantázii. Jedným zo spôsobov, ako porozumieť tejto dosť zvláštne štruktúrovanej pozícii, je opäť inšpirovaná homérskou tradíciou. Trochu inchoátový ideál Callicles, vynikajúci muž, je predstavovaný ako majúci arogantnú majestátnosť homerických hrdinov väčších ako život; ale za čo má toto nové plemeno hrdinu bojovať a byť odmenený zostávajúcimi hmlami k jeho fantázii. Jedným zo spôsobov, ako porozumieť tejto dosť zvláštne štruktúrovanej pozícii, je opäť inšpirovaná homérskou tradíciou. Trochu inchoátový ideál Callicles, vynikajúci muž, je predstavovaný ako majúci arogantnú majestátnosť homerických hrdinov väčších ako život; ale za čo má toto nové plemeno hrdinu bojovať a byť odmenený zostávajúcimi hmlami k jeho fantázii.

5. Sokrates vs. Callicles

Najzákladnejšie ťažkosti s pozíciou Calliklovho sa prejavujú záverečné vyvrátenie Sokratesovej na 497d-499b. Toto je jednoduchý a elegantný argument, ktorý vnáša do kolízie Calliclesov hedonizmus a jeho popis ctností takto (zhruba povedané): (1) potešenie je dobré; 2. dobrí ľudia sú dobrí prítomnosťou dobrých vecí; (3) dobrí ľudia sú čestní, tj inteligentní a odvážni; (4) hlúpy a zbabelý niekedy zažijú toľko potešenia ako inteligentný a odvážny alebo dokonca viac; (5) preto sú zlí ľudia niekedy rovnako dobrí ako dobrí alebo dokonca lepší. V tomto prípade priestory (1) a (3) predstavujú Calliclesov hédonizmus a jeho opis cností; (2) a (4) sa zdajú byť nepopierateľné; ale (1), (2) a (4) spolu znamenajú (5),čo je v rozpore s bodom (3) a napriek tomu je to rozpor.

Tento problém je zrejmý: nemožno dôsledne tvrdiť, že potešenie je dobré, a že odvaha a inteligencia (ktoré zjavne nie sú príkladom potešenia alebo jeho derivácie, ani s ním súbežne spojené) sú tovarom. Kalkulačky by možno mohli odpovedať, že cnosti sú inštrumentálne dobré: inteligentný a odvážny človek je „dobrý“v nepriamom zmysle, že je celkovo a dlhodobo vhodnejší ako ostatní na získanie dobra potešenia. Toto však nie je veľmi pravdepodobné tvrdenie - predovšetkým vo svete vojnových konfliktov gréckeho polisu, kde zbabelec môže byť pre prežitie významnou výhodou. A táto „inštrumentalistická“voľba by bola v každom prípade falošným duchom Calliclesovej. Jeho chvála k cnostiam nadriadeného človeka vyjadruje skôr hmlistý, ale skutočný obdiv (ako Thrasymachus s jeho „skutočným vládcom“), a nie výpočet nástrojovej užitočnosti. Takže Callicles je skutočne roztrhaný. Nalieha na Sokrata a na nás, aby sledovali dva ciele, ktoré sú nielen odlišné, ale niekedy aj nezlučiteľné: potešenie a cnosti, ktorým ich rozumie. Toto je možno prvá jasná formulácia filozofického kontrastu, ktorá sa neskôr upresní v zmysle „sklonu“a „povinnosti“(Kant) alebo „dualizmu praktického rozumu“(Sidgwick). A prípad Calliclesov nám môže pomôcť vidieť dôležitý bod, ktorý sa často objavuje v neskorších verziách, ktorý spočíva v tom, že k určitému konfliktu v tomto smere môže dôjsť, aj keď koncepcia cnosti nemá nič spoločné s altruizmom. Aj pre nemoralistov,existuje priestor na stret medzi motiváciami vyplývajúcimi z túžby súkromného záujmu a tými, ktoré vyplývajú z iných pocitov (napríklad obdiv hrdinov) - pre stret medzi tovarom, ktorý by som chcel získať, a tým človekom, ktorého by som chcel byť.

Rovnako ako jeho pochvalu za spravodlivosť prírody, aj Calliclesova inštrumentálna väzba na cnosti svojho nadriadeného vyvoláva otázku, či je „nemoralista“pre neho skutočne ten pravý termín. Pripomína svojmu fanúšikovi Nietzscheovi, že je posúvač tvarov: niekedy sa zdá, že útočí na legitimitu morálnych noriem ako takých, ale niekedy ponúka niečo, čo vyzerá ako jeho vlastná morálka, oveľa menej nové a radikálne, ako sa zdá, že chce, aby sme si mysleli, Ak si pre neho chceme zachovať pojem „nemoralizmus“, musíme pripustiť, aby základná nemoralistická výzva (to znamená, prečo byť spravodlivá? Alebo prečo morálna?) Mohla byť nastolená z dvoch dosť odlišných perspektív. Imoralizmom môže byť niekto, kto má spory o autoritu akýchkoľvek a všetkých nezainteresovaných noriem ako takých, ale môže mať niekoho, kto má vlastné súbory takýchto noriem (ako je napríklad Callicleanova cnosť),tie, ktoré sú v rozpore s bežnou morálkou.

Zdá sa, že si sám mozočky neuvedomujú, ako hlboko existujú problémy s jeho názorom. Reaguje na vyvrátenia Sokratesa tým, že skôr pokrčí plecami podobný návrh, že (na rozdiel od jeho predchádzajúceho výslovného naliehania) sú niektoré radosti lepšie ako iné (499b). Nakoniec sa možno na Callillovu pozíciu najlepšie pozerá ako na rad radiacich sa podnetov alebo impulzov - proti konvenčnej spravodlivosti, proti striedmosti, pre homerické sebaposadenie silných, pre potešenie a psychologickú intenzitu - skôr ako koherentný súbor filozofických práce. Disunifikovaná, inchoatívna kvalita Calliclesovho myslenia môže byť v skutočnosti kľúčom k jeho trvalej sile: takmer všetci čitatelia nájdu niečo, čo ich tu zvádza, a ľahko zostávajú s číhajúcim pocitom, že „skutočná“Callicleanova pozícia, nech by sme ju uprednostnili, nech by sme ju uprednostnili. byť,zostáva nezmenený. (A v skutočnosti zo štyroch zložiek stanoviska Callicles, o ktorých som hovoril, sa argumenty Sokratesa zameriavajú iba na body 3 a 4: či je možné (1) a (2) zrekonštruovať na niektorých riadkoch, ktoré sa od nich nespoliehajú, je otvorené Otázka.) Toto znepokojenie je posilnené piatym znakom Calliklovho postoja, o ktorom som zatiaľ nehovoril: jeho útokom na hodnotu samotnej filozofie. Je hlavnou témou otvárajúcich sa výziev spoločnosti Callicles, že filozofia je síce cennou súčasťou liberálneho vzdelávania, ale nie je hodná a stráca čas pre seriózneho dospelého (485e-486d). Život filozofie je nemanželský a nezrelý, protikladom čestného verejného života; Sokrates by mal „vyvrátiť toto vyvracanie“a „nechať tieto jemnosti na iných“. Callellov anti-intelektualizmus mu nebráni v tom, aby preukázal určité zručnosti v dialektike,a väčší záväzok voči svojim normám ako väčšina účastníkov Sokrates (napr. na 495a). Callicles však tiež tvrdí, že argumentuje iba preto, aby potešil Gorgiáša (506c); a nakoniec sa celkom rozhodne z diskusie a ustúpi do istého ticha. Toto odmietnutie filozofického dialektického rušenia spôsobuje Calliclesov návrh, že Sokratove vlastné postoje sú samoúčelnými prejavmi jeho záväzku k svojmu vlastnému spôsobu života - verzii pravdepodobného starogréckeho truizmu, ktorý každý človek prirodzene chváli za svoj vlastný spôsob života ako najlepšie. Podľa Calliclesa to znamená, že Sokrates musí zmeniť svoje postupy, aby získal prehľad: „To je pravda, ako viete, ak opustíte filozofiu a prejdete na dôležitejšie veci“(484c). Kalkulačky sú tu prvým hlasom v rámci filozofie, ktorý zvyšuje vyhliadky, že existujú pravdy, ktoré pred nami môže skrývať samotná filozofia. To je možnosť, ktorú Sokrates jednoznačne odmieta; ale je ťažké pochopiť, ako by to mohol vyvrátiť.

6. Záver: Thrasymachus vs. Callicles

Jedným zo spôsobov, ako zostaviť porovnanie Thrasymachusa a Callicles, je položiť otázku, prečo sa Platón rozhodol reprezentovať bývalú pozíciu v republike a druhú v Gruzínsku. Zrejmou odpoveďou je, že rozdiely medzi nimi vedú k veľmi odlišným vzťahom k Sokratesovi a jeho obrane spravodlivosti. Sokrates a Callicles sú protikladmi: zaoberajú sa rovnakými otázkami a dávajú priamo protichodné odpovede. Každý z nich predstavuje pozitívny popis skutočnej povahy spravodlivosti, ktorá vychádza z širšej koncepcie ľudskej povahy a povahy vecí. Vzhľadom na vysokú mieru abstrakcie a ak Sokratesovi umožníme plnejšiu pozitívnu teóriu poskytnutú v republike, sú ich pozície pozoruhodne podobné. Pretože v republike vidíme, že Platón v skutočnosti súhlasí s Callicles, že mnohým by malo vládnuť nadradených - tjinteligentný a odvážny - a to, že je len prirodzené a iba pre neho, má väčšie šťastie a potešenie ako mnohí. Tam, kde sa líšia, je obsah, ktorý dávajú tejto zdieľanej schéme: predovšetkým, z Platónovho hľadiska je Callicles mýli o povahe dobra, na ktoré sa nadriadený zameriava. Na druhej strane Thrasymachus stojí dialekticky pred Sokratom aj Calliclesom, zatiaľ čo presvedčivo odhaľuje spravodlivosť, ako sa konvenčne počíta, a namiesto toho neponúka žiadny účet o skutočnej cnosti. Najbližšie, keď ponúkne náhradnú normu, je ocenenie odborne racionálneho „skutočného“vládcu - ideálu, ktorý presadzujú a rozvíjajú podrobnejšie tak Callicles v Gorgias, ako aj Sokrates v samotnej republike.

Takže thrasymachovské odhalenie konvencie môže vyčistiť pôdu pre rozvoj morskej teórie platonickej alebo antiplatonickej. V samotnej republike vedie kalilogická cesta Glauconovým prejavom v knihe II. Glaucon predstavuje svoj útok na spravodlivosť ako zmenu pozície Thrasymachusa (358c); predstavuje to však značný pokrok v sofistikovanosti a rozdiely ho približujú k pozícii Callicles. Podobne ako Callicles sa aj Glaucon výslovne zaoberá povahou a pôvodom spravodlivosti, klasifikuje ju ako čisto inštrumentálne dobro (alebo nevyhnutné zlo) a určuje svoj pôvod v spoločenskej zmluve. Od prírody sme všetci pleonektickí; ale keďže sme schopní stratiť viac, ako by sme mohli získať z nespútanej pleonexie, uzavreli sme kompaktný dohovor, ktorý by sme robili ani nedovolili nespravodlivosti. Ako však ukazuje slávny myšlienkový experiment „Gygyov prsten“, nikto nemá žiadny skutočný záväzok konať spravodlivo, keď si myslí, že môže uniknúť nespravodlivosti; Lebo ak niekto dokáže spáchať nespravodlivosť, nie je dôvod, aby to neurobil. Glaucon teda súhlasí s Calliclesom pri identifikácii spravodlivosti ako konvencie a pri konštatovaní, že je v rozpore s našou povahou; na druhej strane zostáva s Thrasymachom v tom, že nevytvára žiadnu alternatívnu morálnu normu; a odchyľuje sa od oboch, keď sa nespolieha na spornú komplikáciu rozdelenia ľudstva na dve v podstate odlišné skupiny (údajne „silnú“a „slabú“). Zdá sa teda, že jeho pozícia predstavuje nemoralistickú výzvu v úplne rozvinutej, ale zefektívnenej podobe, ktorú je možné zredukovať na jednoduchú otázku: vzhľadom na konvenčný charakter spravodlivosti a našu vlastnú pleonektickú povahu,Prečo by mal byť niekto z nás spravodlivý v akomkoľvek kontexte, v ktorom by bola nespravodlivosť zisková?

Toto je výzva, ktorú predstavuje sofistik Antifón v prežívajúcich fragmentoch jeho diskusie o spravodlivosti v On Truth (pozri Pendrick 2002 pre texty Antifónu a Gagarin a Woodruff 1995 pre preklad). Antifón tvrdí, že spravodlivosť je len vecou dodržiavania zákonov vlastnej komunity; a že neexistuje žiadny dobrý dôvod pre kohokoľvek, kto by dodržiaval tieto zákony, keď ich môže porušiť bez strachu z odhalenia a potrestania. Príroda má aj svoje zákony, ktoré sú v rozpore so zákonmi spoločnosti, a ich porušovanie je neomylne potrestané. Antifónsky text a význam nie sú v niektorých kľúčových bodoch nejasné, zdá sa však, že zákony spoločnosti od nás vyžadujú, aby sme konali proti vlastným záujmom tým, že obmedzili našu živočíšnu povahu a obmedzovali naše prírodné túžby a potešenie;a je hlúpe dodržiavať tieto zákony, keď sa namiesto toho môžeme zbaviť nasledovania prírody. Bez toho, aby sme popreli existenciu ďalších súčasných postáv pracujúcich v podobnom teréne, môžeme ľahko prečítať Callicles, Thrasymachus a Glaucon ako Platovu analýzu antifónu na tri možné pozície, rozlíšené s cieľom objasniť zložité filozofické možnosti zapojené do nemorálnej výzvy. Thrasymachus predstavuje v podstate negatívnu, cynickú a odhaľujúcu stránku nemorálneho postoja založenú na empirických pozorovaniach ciest sveta. Zároveň z jeho idealizácie „skutočného vládcu“vyplýva, že ide o nestabilné a neúplné postavenie, ktoré môže postúpiť k Callicleanskej „hrdinskej“forme nemoralizmu. Kalkulačky predstavujú nemoralizmus ako novú morálku,závisí od kontrastov medzi prírodou a konvenciou a medzi silnými a slabými. Glaukón ukazuje, že nemoralizmus sa môže obísť bez toho, že by sme sa ho mohli vyrovnať: všetci sme spoluúčasťou na spoločenskom pakte, ktorý zavádza zákon ako brzdu vlastného záujmu, a všetci máme všetky dôvody, aby sme ho podvádzali, keď to bude možné. Toto je, Platónova prezentácia, v konečnom dôsledku najnáročnejšia forma nemorálnej teórie; či celý argument republiky postačuje na to, aby ho porazil, zostáva vecou živej filozofickej debaty.nakoniec najnáročnejšia forma nemorálnej teórie; či celý argument republiky postačuje na to, aby ho porazil, zostáva vecou živej filozofickej debaty.nakoniec najnáročnejšia forma nemorálnej teórie; či celý argument republiky postačuje na to, aby ho porazil, zostáva vecou živej filozofickej debaty.

Bibliografia

Všeobecné účty republiky sa nachádzajú v zozname literatúry k záznamu, Platónovej etike a politike v republike. Nasledujú diela citované v tomto zápise alebo s týmto významom osobitne:

Imoralistická výzva

Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (citované v roku 1993).
–––, 1985, Etika a hranice filozofie, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Grécka morálna tradícia, Sofisti a ich spoločenské súvislosti (vrátane Antifónu)

Adkins, AWH, 1960, zásluhy a zodpovednosť: štúdia v gréckych hodnotách, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001, Chamtivosť a nespravodlivosť v klasických Aténach, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, „Sofistické hnutie“, v Gill a Pellegrin 2009, 77 - 97.
Bett, R., 2002, „Existuje etika sofistiky?“Ancient Philosophy, 22: 235–262.
Dillon, J. a T. Gergel (ed. A trans.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, Grécka ľudová morálka v čase Platóna a Aristotela, Oxford: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998, „Timê a Aretê in Homer“, Classical Quarterly, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981, „Protiphonov prípad proti spravodlivosti“, v Kerferd 1981b.
Gagarin, M., 2001, „Pravda antifónskej pravdy“, v Eseji v starogréckej filozofii VI, A. Preus (ed.), Albany: State Univ. spoločnosti NY Press.
Gagarin, M., 2002, Antifón Athénsky: oratórium, právo a spravodlivosť vo veku Sofistov, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. a P. Woodruff (ed. A trans.), 1995, Rané grécke politické myslenie od Homera po Sofistov, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML a P. Pellegrin (ed.), 2009, Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981, „Počiatky teórie spoločenských zmlúv v piatom storočí pred naším letopočtom“, v Kerferd 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (ed.), 1981b, Sofisti a ich odkaz, Wiesbaden: Steiner.
Morrison, JS, 1963, „Pravda antifónu“, Phronesis, 8: 35–49.
Pendrick, G. (ed. A trans.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragmenty, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus a Republika (vrátane Glauconu)

Barney, R., 2006, „Socratesovo vyvrátenie Thrasymachusa“, Santas 2006, 44–62.
Chappell, TDJ, 1993, „Cnosti Thrasymachusa“, Phronesis, 38: 1-17.
–––, 2000, „Thrasymachus and Definition“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
Cooper, JM (ed.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, „Incoherence of Thrasymachus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
Gifford, M., „Dramatická dialektika v knihe Republiky I“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
Grube, G. a CDC Reeve, tr., Plato, Republic, Cooper 1997.
O'Neill, B., 1988, „Boj za dušu Thrasymacha“, staroveká filozofia, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, „Thrasymachus a ὡς ἀληθῶς Ruler“, Skepsis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, „Glauconova výzva a thrasymacheanizmus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
Santas, G. (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Plato's Republic, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, „Platónova výzva: Prípad proti spravodlivosti v republike II“, Santas 2006.
Scott, D., 2000, „Aristoteles and Thrasymachus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, „Wise Guys and Smart Alecks v republike 1 a 2“, v spoločnosti Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, „Thrasymachus the Diplomat“, Classical Philology, 90: 307–27.

Kalkulačky a Gorgias

Cooper, JM, 1999, „Sokrates a Platón v Platónovom Gorgiase“, v odôvodnení a emócii, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Platón: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (text, úvod, komentár).
Doyle, J., 2006, „Základný konflikt v Platónovom Gorgias“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platón a hrdina: Odvaha, Manliness and Impersonal Good, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T., 1979, Platón: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. A komentár).
Kahn, C., 1983, „Činohra a dialektika v Platónovom Gorgiase“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
Kamtekar, R., 2005, „Profesia priateľstva: Callicles, demokratická politika a rétorická výchova v Platónovom gorgias“, Ancient Philosophy, 25: 319–39.
Nietzsche, F., 1968, Vôľa k moci, trans. W. Kaufman, New York: Random House (pôvodné dielo uverejnené v roku 1901).
Woolf, R., 2000, „Callicles and Sokrates: Psychická (Dis) harmónia v Gorgias“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1-40.
Zeyl, DJ, tr. Plato, Gorgias, v Cooper 1997.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]

Kalkulačky A Thrasymachus

Obsah:

Video: Kalkulačky A Thrasymachus