Maurice Merleau-Ponty

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Vstupná navigácia

• Obsah vstupu
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Náhľad priateľov PDF
• Informácie o autorovi a citácii
• Späť na začiatok

Maurice Merleau-Ponty

Prvýkrát publikované 14. júna 2004

Merleau-Ponty, ktorý sa narodil v roku 1908, zomrel v roku 1961 vo veku 53 rokov. Táto esej bude sledovať základné obrysy jeho myšlienky, počnúc prvým publikovaným dielom Štruktúra správania (SB), po ktorom nasleduje fenomenológia vnímania (PP)) a končiac posmrtne uverejniteľným textom Viditeľný a Neviditeľný (VI). Bude zahŕňať iba krátke exkurzie do jeho spisov o politike a umení. Aj keď nemám záujem rozdeliť jeho diela do troch rôznych období, každé z týchto diel však napriek tomu predstavuje etapu vo filozofickej itinerári jeho myšlienky, ktorá vyvrcholila ontologiou tela rozpracovanou v jeho neskoršej myšlienke.

• 1. Ani naturalizmus, ani objektivizmus
• 2. Tretí dialektik
• 3. Kritika transcendentálnej filozofie
• 4. Filozofia jazyka
• 5. Merleau-Ponty a Saussure
• 6. Politická filozofia a história
• 7. Ontológia mäsa
• 8. Merleau-Ponty v 21. ^st storočia
• Bibliografia
• Akademické nástroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Ani naturalizmus, ani objektivizmus

Prvá veta Štruktúry správania znie: „Naším cieľom je pochopiť vzťah vedomia a prírody: organický, psychologický alebo dokonca sociálny“(SB, 3). Vo filozofickej oblasti, do ktorej vstúpil Merleau-Ponty, dominovali otázke vzťahu vedomia a prírody dva odlišné prístupy: na jednej strane tomu, čo by Merleau-Ponty nazval „objektivizmom“, chápaným ako naturalizmus vo filozofii, behaviorizmus v psychológii a mechanizmus v biológii; na druhej strane to, čo nazýva „intelektualizmus“, to znamená neokantianizmus, ktorý sa v tom čase vo Francúzsku značne rozšíril, najmä myšlienka Brunschvicga. Merleau-Ponty sa objavuje, keď kriticky vyjednáva medzi týmito dvoma prístupmi. V Štruktúre správania sa však stavia proti naturalizmu a objektivizmu,nevyužíva epistemologické zdroje kantianskej tradície. V odmietnutí epistemologického východiska sa Merleau-Pontyho pozícia podobá Hegelovi vo fenomenológii ducha. Hegelovský vplyv na štruktúru správania by sa nemal podceňovať. Rovnako ako Hegel aj Merleau-Ponty „začína zdola“, to znamená, že nezačína analýzou subjektivity, ktorá by predstavovala podmienku možnosti vzhľadu objektivity. Skôr upriamuje svoju pozornosť na výskum, ktorý sa v súčasnosti robil v psychológii a biológii jeho doby, a snaží sa preukázať, že skutočné výsledky tohto výskumu sú v rozpore s výslovnou ontológiou, ktorá ho spája. V odmietnutí epistemologického východiska sa Merleau-Pontyho pozícia podobá Hegelovi vo fenomenológii ducha. Hegelovský vplyv na štruktúru správania by sa nemal podceňovať. Rovnako ako Hegel aj Merleau-Ponty „začína zdola“, to znamená, že nezačína analýzou subjektivity, ktorá by predstavovala podmienku možnosti vzhľadu objektivity. Skôr upriamuje svoju pozornosť na výskum, ktorý sa v súčasnosti robil v psychológii a biológii jeho doby, a snaží sa preukázať, že skutočné výsledky tohto výskumu sú v rozpore s výslovnou ontológiou, ktorá ho spája. V odmietnutí epistemologického východiska sa Merleau-Pontyho pozícia podobá Hegelovi vo fenomenológii ducha. Hegelovský vplyv na štruktúru správania by sa nemal podceňovať. Rovnako ako Hegel aj Merleau-Ponty „začína zdola“, to znamená, že nezačína analýzou subjektivity, ktorá by predstavovala podmienku možnosti vzhľadu objektivity. Skôr upriamuje svoju pozornosť na výskum, ktorý sa v súčasnosti robil v psychológii a biológii jeho doby, a snaží sa preukázať, že skutočné výsledky tohto výskumu sú v rozpore s výslovnou ontológiou, ktorá ho spája. Merleau-Ponty „začína zdola“, to znamená, že nezačína analýzou subjektivity, ktorá by predstavovala podmienku možnosti vzhľadu objektivity. Skôr upriamuje svoju pozornosť na výskum, ktorý sa v súčasnosti robil v psychológii a biológii jeho doby, a snaží sa preukázať, že skutočné výsledky tohto výskumu sú v rozpore s výslovnou ontológiou, ktorá ho spája. Merleau-Ponty „začína zdola“, to znamená, že nezačína analýzou subjektivity, ktorá by predstavovala podmienku možnosti vzhľadu objektivity. Skôr upriamuje svoju pozornosť na výskum, ktorý sa v súčasnosti robil v psychológii a biológii jeho doby, a snaží sa preukázať, že skutočné výsledky tohto výskumu sú v rozpore s výslovnou ontológiou, ktorá ho spája.

Merleau-Pontyho stratégiou je kriticky zodpovedať kritike klasického behaviorizmu, ktorú vypracovali gestaltskí psychológovia. Bez nácviku podrobností svojich analýz ukázali, že na dosiahnutie „základnej“jednotky vysvetlenia, napríklad „snímacích údajov“alebo „reflexného oblúka“, je potrebné analyticky zjednodušiť to, čo skutočne malo dostali fenomenálne skúsenosti. Merleau-Ponty evokuje jednoduchý zážitok, keď videl na stene v tmavej miestnosti bod svetla. V tejto situácii subjekt hovorí o tom, že jeho pozornosť je priťahovaná bodom svetla, že ho tým priťahuje. Toto správanie je ako také teleologické a zmysluplné; má smer. Často vyvoláva nejednoznačnosť francúzskeho slova „zmysel“alebo „význam“alebo „smer“, napríklad ulicu,zmysel jedinečný, „jednosmerná ulica“. Podľa klasického behaviorizmu musia byť charakteristiky môjho správania voči fenomenálnemu svetlu odmietnuté ako nepodstatné. Skôr je potrebné miesto svetla vysvetliť príčinnou činnosťou medzi skutočným svetlom, ktorý je koncipovaný ako vibračný pohyb v reálnom svete, a mojím telom, koncipovaným ako súčasť skutočného sveta, ktorý existuje, je súčasťou extra partes. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul.charakteristiky môjho správania voči fenomenálnemu svetlu musia byť odmietnuté ako nepodstatné. Skôr je potrebné miesto svetla vysvetliť príčinnou činnosťou medzi skutočným svetlom, ktorý je koncipovaný ako vibračný pohyb v reálnom svete, a mojím telom, koncipovaným ako súčasť skutočného sveta, ktorý existuje, je súčasťou extra partes. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul.charakteristiky môjho správania voči fenomenálnemu svetlu musia byť odmietnuté ako nepodstatné. Skôr je potrebné miesto svetla vysvetliť príčinnou činnosťou medzi skutočným svetlom, ktorý je koncipovaný ako vibračný pohyb v reálnom svete, a mojím telom, koncipovaným ako súčasť skutočného sveta, ktorý existuje, je súčasťou extra partes. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul. Skôr je potrebné miesto svetla vysvetliť príčinnou činnosťou medzi skutočným svetlom, ktorý je koncipovaný ako vibračný pohyb v reálnom svete, a mojím telom, koncipovaným ako súčasť skutočného sveta, ktorý existuje, je súčasťou extra partes. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul. Skôr je potrebné miesto svetla vysvetliť príčinnou činnosťou medzi skutočným svetlom, ktorý je koncipovaný ako vibračný pohyb v reálnom svete, a mojím telom, koncipovaným ako súčasť skutočného sveta, ktorý existuje, je súčasťou extra partes. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul. Svetelné miesto na čiernom pozadí sa musí rozložiť, analyzovať, na atómové jednotky „snímacích údajov“, ktoré pôsobia na zreteľne lokalizovateľné anatomické miesta mojej sietnice. Moje správanie, ktoré je fenomenálne vnímané ako motivované, je v skutočnosti spôsobené. Moja vízia sa nepovažuje za „priťahovanú“, „pritiahnutú“, ale skôr za reakciu na kauzálny stimul.

Gestaltoví teoretici experimentálne ukázali, že aj tá najzákladnejšia skúsenosť je vždy štruktúrovaná, najzákladnejšou štruktúrou je štruktúra postavy / zeme. Tvrdili, že pokiaľ ide o učenie, organizmus nie je podrobený kauzálnemu procesu, ktorým sa určitý opakovací oblúk opakuje; „nenaučí sa odpoveď“na určitý podnet, ale skôr na formu, gestalt podnetov, typický podnet. „Nie je to násilná reakcia, ktorá nasleduje po bolestivom zážitku, ktorý sa prejavuje v správaní dieťaťa, ale skôr reakcia na ochranu seba samého, a hoci obe reakcie majú rovnaký význam (nedotýkajte sa sporákov), nemajú rovnaký vzhľad. “Merleau-Ponty píše: „učenie nie je skutočná operácia“(SB,98–99) a reakcia je typ správania zameraný na typický stimul. Gestaltskí teoretici, Koehler a Koffka, ukázali, že atómové jednotky vnímania a učenia, konkrétne „zmyslové údaje“a „reflexný oblúk“, nie sú elementárne, ale sú odvodené a štruktúra nie je redukovateľná na interakciu atómových jednotiek. Podľa Merleau-Pontyho, gestalisti nepochopili konečné dôsledky svojej vlastnej práce, pretože verili, že pojem štruktúra možno chápať v rámci naturálnej ontologie, ktorá spája myšlienku atomistov, ktorých kritizovali. Gestaltoví teoretici verili, že štruktúry existujú v prírode a že nespôsobujú atómové reakcie, ale skôr štruktúrované reakcie. Podľa tohto pohľadu je správanie stále definované ako produkt kauzality,je to však štrukturálna príčinná súvislosť, v ktorej štruktúra zostáva ako bytosť. „Integrácia hmoty, života a mysle sa dosiahne redukciou na spoločného menovateľa fyzickej formy“(SB, 135).

Proti tomuto stanovisku Merleau-Ponty tvrdí, že zavedenie konceptu gestaltu si vyžaduje úplnú revíziu na úrovni epistemológie aj ontológie. Dovoľte mi rozšíriť citáciu zo Štruktúry správania, pretože si myslím, že táto pasáž je ústredným bodom knihy.

To, že formu konečnej analýzy nemožno definovať z hľadiska reality, ale z hľadiska vedomostí, nie je vecou fyzického sveta, ale ako vnímaného celku, je výslovne uznané Koehlerom, keď píše, že objednávka vo forme „spočíva“… o skutočnosti, že každá miestna udalosť by mohla takmer povedať „dynamicky vie“ostatných. Nie je náhoda, že na vyjadrenie tejto prítomnosti každého okamihu druhému prichádza Koehler s pojmom „znalosť“. Jednotu tohto typu možno nájsť iba v objekte poznania. Vo forme bytosti prírody existujúcej vo vesmíre by forma bola vždy rozptýlená na viacerých miestach a distribuovaná v miestnych udalostiach, aj keď sa tieto udalosti navzájom určujú; povedať, že toto rozdelenie netrpí, znamená povedať, že sa nerozširuje vo vesmíre,že neexistuje rovnakým spôsobom ako vec, je to myšlienka, podľa ktorej sa to, čo sa deje na viacerých miestach, spája a obnovuje. Táto jednota je jednotou vnímaných objektov. Farebný kruh, na ktorý sa pozerám, je vo svojej fyziognomii úplne upravený nepravidelnosťou, ktorá odstraňuje niečo z jeho kruhového charakteru a robí z neho nedokonalý kruh. (SB, 143)

Merleau-Ponty tvrdí, že Gestalt existuje pre vnímajúci subjekt; nie je súčasťou sveta, ako je sám o sebe. Stimul jednostranne neovplyvňuje organizmus na základe jeho absolútnych fyzikálnych a chemických vlastností; stáva sa podnetom iba vtedy, ak organizmus predstavuje pre seba životne dôležité prostredie, ktoré premieta okolo seba. Myš v Metropolitnom múzeu umenia je ovplyvnená drobivkami cookies na podlahe, ale nie Velázquezovou maľbou na stene. V prostredí, ktoré myš tvorí, je žiadaná strúhanka a obraz neexistuje.

Merleau-Ponty sa svojou analýzou pojmu Gestalt dostal na prah transcendentálnej filozofie; neprekrýva to však jednoducho. V úvode Štruktúra správania sa rétoricky pýta: „Je riešenie nájdené čisto a jednoducho ako návrat ku kritickému mysleniu?“(SB, 4) Podľa neho je niečo v naturalizmu, ktoré treba pochopiť a transponovať. Vo svojom pokuse dosiahnuť toto porozumenie a transpozíciu používa pojem Gestalt, pojem, ktorý sa stane vodiacou niťou v celej jeho myšlienke. V pracovnej poznámke k viditeľným a neviditeľným z septembra 1959 začína otázkou: „Čo je to Gestalt?“(VI, 204).

V Štruktúre správania rozpracováva pojem troch typov Gestalten, a to fyzického, vitálneho a ľudského poriadku. Vo fyzickom svete, vnímanom ako svet vzhľadu, existujú štruktúry, napríklad ropná škvrna na vode, distribúcia elektrického náboja atď. Merleau-Ponty v skutočnosti tvrdí, že všetky vedecké zákony sú vyjadrením štrukturálnych vzťahov. V oblasti životne dôležitých štruktúr rozlišuje medzi rôznymi štruktúrami na základe ich schopnosti zovšeobecniť sa, tj ich schopnosti odstrániť sa z konkrétnej situácie. Syntetické štruktúry sú naviazané na betón, napríklad žaba, ktorej je ukázaná muška, ktorá je od nej oddelená skleneným panelom, sa napriek tomu na mušku zaskočí, pokiaľ ju vidí. Keďže priateľské štruktúry sú spojené s určitým typom situácie, napríklad kurča možno naučiť rozlišovať medzi rôznymi odtieňmi farby jeho potravy; je schopný si vybrať ľahšiu farbu kukurice, aj keď sa nikdy nestretol so žiadnou kukuricou tohto konkrétneho odtieňa. Dalo by sa povedať, že sa naučil odpor medzi ľahšou a tmavšou.

2. Tretí dialektik

Ľudský poriadok otvára to, čo Merleau-Ponty nazýva „tretí dialektik“. Nezaväzuje sa ani k skutočnosti, ani k vymedzenému typu situácie, a preto vytvára doménu kultúry, v ktorej objekt nemá žiadny bezprostredný význam súvisiaci s biologickou funkciou. Tento „tretí dialektik“sa vyznačuje „hegeiánskym pojmom„ práca ““(SB, 163). Po Kojève Merleau-Ponty považuje „prácu“za spôsobenie oneskorenia medzi biologickým stimulom a reakciou, čím sa otvára doména kultúry. Tvrdí, že jazyk ako doména signifikácie radikálne presahuje doménu jedinečného faktu. Potom ukazuje, že medzi týmito tromi štruktúrami neexistuje rovnosť, pretože štúdium prírody, neživé alebo animované, sa uskutočňuje jazykom. V tomto bode Hegel cituje: „Myseľ prírody je skrytá myseľ. Nevyrába sa vo forme mysle. To vie iba myseľ pre myseľ. “Potom Merleau-Ponty pokračuje: „V skutočnosti sme už uviedli vedomie a to, čo sme pod názvom života určili, bolo už vedomie života. Hegel hovorí, že tento koncept je iba interiérom prírody. Už sa nám zdalo, že predstavu o živom tele nemožno pochopiť bez jednoty označenia, ktorá odlišuje gesto od súčtu pohybov “(SB, 161–162). Medzi vedomím a prírodou neexistuje vzťah vonkajšej stránky. V tomto období podľa Merleau-Pontyho myslenia Husserlova predstava o úmyselnosti ešte nebola začlenená do jeho myslenia. Dalo by sa povedať, že úlohu, ktorú Hegel hral v Štruktúre správania, vo svojej neskoršej práci nahradil Husserl. Avšak,citát z Hegelovej filozofie prírody nemôže len zasiahnuť čitateľa Viditeľného a Neviditeľného, keď Merleau-Ponty hovorí o neviditeľnom ako neviditeľnom viditeľnom ako o jeho podšívke.

V fenomenológii vnímania aj viditeľnom a neviditeľnom rozpracúva koncepciu vzťahu medzi telom a dušou, ktorá zachováva a transformuje koncepciu uvedenú v Štruktúre správania. Proti Descartesovi tvrdí, že tento vzťah nie je vzťahom medzi dvoma látkami, ktoré by sa nejakým spôsobom spájali jeden s druhým. Pokiaľ ide o zmluvu, tieto tri štruktúry sú navzájom integrované, a to tak, že pripomína čitateľovi Hegelov pojem ponímania (Aufhebung), podľa ktorého sa dolná časť zrušuje ako nezávislá a tiež sa zachováva. Po dokončení tejto syntézy sa zruší autonómia nižšej; syntéza sa však môže vrátiť späť, v takom prípade sa opäť objaví autonómia nižšej štruktúry. Keď sa uskutoční táto syntéza,spodná štruktúra ako taká neexistuje. „Vzhľad rozumu a mysle nezanecháva nedotknuteľnú sféru uzavretých inštinktov“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že keď hovoríme o fyzických, životne dôležitých a ľudských štruktúrach, nemali by sme si ich predstavovať ako kauzálne jeden voči druhému. „Každý z nich musí byť koncipovaný ako opakovanie a„ nová “štruktúra predchádzajúcej.“(SB, 184). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša už nie sú rozlíšené“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209).„Vzhľad rozumu a mysle nezanecháva nedotknuteľnú sféru uzavretých inštinktov“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že keď hovoríme o fyzických, životne dôležitých a ľudských štruktúrach, nemali by sme si ich predstavovať ako kauzálne jeden voči druhému. „Každý z nich musí byť koncipovaný ako opakovanie a„ nová “štruktúra predchádzajúcej.“(SB, 184). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša už nie sú rozlíšené“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209).„Vzhľad rozumu a mysle nezanecháva nedotknuteľnú sféru uzavretých inštinktov“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že keď hovoríme o fyzických, životne dôležitých a ľudských štruktúrach, nemali by sme si ich predstavovať ako príčinné pôsobenie proti sebe. „Každý z nich musí byť koncipovaný ako opakovanie a„ nová “štruktúra predchádzajúcej.“(SB, 184). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša sa už nerozlišujú“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209).životných a ľudských štruktúr, nemali by sme si ich predstavovať ako kauzálne jeden proti druhému. „Každý z nich musí byť koncipovaný ako opakovanie a„ nová “štruktúra predchádzajúcej.“(SB, 184). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša už nie sú rozlíšené“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209).životných a ľudských štruktúr, nemali by sme si ich predstavovať ako kauzálne jeden proti druhému. „Každý z nich musí byť koncipovaný ako opakovanie a„ nová “štruktúra predchádzajúcej.“(SB, 184). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša sa už nerozlišujú“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša sa už nerozlišujú“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209). Pokiaľ „tretí dialektik“úplne integroval fyzické a vitálne štruktúry, aby už viac nepôsobili ako autonómne systémy, dalo by sa povedať, že „telo a duša už nie sú rozlíšené“(SB, 203). Ak sa však rozpadnú, prežívajú sa ako zreteľné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualizmu“(SB, 209).

Ako sme videli, Gestalt neexistuje ako vec v prírode, skôr sa považuje za predmet „vedomostí“pre daný predmet. Vidíme teda, že Merleau-Ponty sa dostáva na prah transcendentálnej filozofie, ale práve jeho „výsluch subjektu“blokuje jeho vstup do samotnej kritickej filozofie. Nepovažuje túto tému za podstatný predmet Descartesa ani kantiansky „myslím“, ktorý by mohol sprevádzať akékoľvek možné zážitky, ale skôr je to subjekt, ktorý bol sám osebe zložený z dialektiky fyzických a životne dôležitých štruktúr. Hovorí nám, že musíme relativizovať pojem telo a duša, pretože každý okamih dialektiky je „… duša vzhľadom na predchádzajúcu a telo vzhľadom na nasledujúcu“(SB, 210). Téma, pre ktorú sa objavuje príroda, je sama o sebe výsledkom dialektiky, ktorá je,v zmysle uvedenom vyššie, časť prírody. Na otázku, ktorá tvorí názov poslednej kapitoly Štruktúry správania, „Neexistuje pravda o naturalizme?“, Je odpoveď „áno.“Merleau-Pontyove úvahy o bytí Gestalta ho priviedli k Hegelovi, ktorý tvrdí, že „príroda je vonkajšou časťou konceptu“(SB, 210), ale pre Hegela, keď sa tento koncept dozvie o sebe, zistí, že nemá exteriér. Naopak, pre Merleau-Ponty musí byť Gestalt koncipovaný ako jednota prírody a myšlienky. Táto jednota je neúprosná. Existuje skúsenosť „pôvodného textu, ktorý nie je možné získať z jeho vzťahu k prírode. Označenie je stelesnené “(SB, 211). Vidíme teda, že vedomie, pre ktoré Gestalt existuje, nie je intelektuálnym vedomím,skôr je to vnímavé vedomie. Podľa kritickej filozofie sa príroda stáva systémom reprezentácií, ktoré existujú pre vedomie, ktorého činnosť je podmienkou jeho možného vzhľadu. Jeho jednota je vyvolaná syntézou, ktorú subjekt ovplyvňuje svojím appercepciou a ktorú vyjadruje v „tabuľke rozsudkov“.

Pohyb od Štruktúry správania k fenomenológii vnímania je taký, v ktorom sa kritická filozofia, na ktorej prahu Merleau-Ponty zaváhal na posledných stranách predchádzajúcej knihy, stáva kritickým odrazom. Ako sme už uviedli, filozofia Husserla sa v Štruktúre správania nevyvoláva. Poznamenávame, že Štruktúra správania bola publikovaná v roku 1941 a že začiatkom roku 1939 Merleau-Ponty niekoľkokrát navštívil Husserl archívy. Medzi rokom 1945 a rokom, v ktorom bola publikovaná fenomenológia vnímania, prichádza Husserlova práca silne ovplyvňovať jeho myslenie; ale v žiadnom prípade nemôžeme tvrdiť, že Merleau-Ponty nekriticky pohltil Husserlovu pozíciu. Aj keď sa často vracia k myšlienke Husserla a ku koncu svojho života,píše o ňom osobitne geniálny článok „Filozof a jeho tieň“. Pre naše účely tu môže predslov k fenomenológii vnímania slúžiť ako miesto, kde Merleau-Ponty rozpracováva svoje stretnutie s myšlienkou Husserla. Začína sa otázkou „Čo je fenomenológia?“(PP, vii) Potom vyvolá sériu protimonopolných opatrení, o ktorých hovorí, že sú v rozpore s Husserlovými myšlienkami. Fenomenológia je znalosťou o esenciách, ako aj filozofiou, ktorá vracia esencie späť do existencie a trvá na tom, aby človek a svet mohli byť chápaní iba na základe faktickosti; má statický aj genetický moment. Všetky tieto rôzne napätia sa vyriešia Merleau-Pontyho myšlienkou, ale z väčšej časti nie v smere, ktorý by Husserl, aspoň ako sa konvenčne vykladá, schválil.

3. Kritika transcendentálnej filozofie

Fenomenológia vnímania opakuje a prehlbuje Merleau-Pontyho kritiku objektívneho myslenia. Rovnako ako v Štruktúre správania sa to nedá dosiahnuť z vonkajšej epistemologickej perspektívy, skôr sa riadi implicitnou kritikou objektivizmu, ktorá bola zahrnutá vo výskumoch empirickej psychológie a biológie. V tomto krátkom úvode k Merleau-Pontyho filozofii sa nebudem ďalej venovať tejto téme jeho myšlienky, ale musím trvať na tom, aby pokračoval až do svojej smrti v kontakte s empirickými vedami, najmä s psychológiou, ale nie úplne. okrem biológie a fyziky. Z jeho strany však nedošlo k pokusu o nájdenie alebo preukázanie jeho filozofie na základe vedy, čo by bol pre fenomenologického filozofa absurdné. On píše,„Celý vesmír vedy je postavený na svete ako priamo skúsený, a ak chceme podrobiť vedu samotnej prísnej kontrole a dospieť k presnému posúdeniu jej významu a rozsahu, musíme začať prebudením základných skúseností svet, ktorého veda je výrazom druhého poriadku. “(PP, viii). Na rozdiel od Heideggera nemá voči vedám zavrhujúci postoj, a to, že „nemyslí“alebo že ide iba o výpočet. Naopak, v Merleau-Pontyho myšlienkach existuje neustály dialóg so vedami v nádeji na vzájomné objasnenie.ktorých veda je výrazom druhého poriadku “(PP, viii). Na rozdiel od Heideggera nemá voči vedám zavrhujúci postoj, a to, že „nemyslí“alebo že ide iba o výpočet. Naopak, v Merleau-Pontyho myšlienkach existuje neustály dialóg so vedami v nádeji na vzájomné objasnenie.ktorých veda je výrazom druhého poriadku “(PP, viii). Na rozdiel od Heideggera nemá voči vedám zavrhujúci postoj, a to, že „nemyslí“alebo že ide iba o výpočet. Naopak, v Merleau-Pontyho myšlienkach existuje neustály dialóg so vedami v nádeji na vzájomné objasnenie.

Aspekt fenomenológie vnímania, ktorý uvediem do centra pozornosti, je jeho prehlbujúca sa kritika transcendentálnej filozofie a jej dôsledky pre filozofiu všeobecne. Už v predslove k fenomenológii vnímania Merleau-Ponty radikálne odlišuje svoj projekt od projektu Descartesa a Kanta, o ktorých tvrdí, že oddelili vedomý subjekt od sveta, ktorý je daný skúsenosťami. Obaja títo myslitelia navrhli, že „nemohol by som zadržať nič ako existujúce, pokiaľ v prvom rade nezažijem sám pri existencii pri jeho zadržaní“(PP, ix). Podľa Descartesa je intuícia samotného subjektu v Cogite základom pre intuíciu čohokoľvek iného. V „druhej meditácii“nám hovorí, že vidí svetlo a cíti teplo; ale keď je zlý génius stále na slobode,existuje zreteľná možnosť, že nie je ani svetlo, ani teplo. Napriek tomu, že vidím svetlo a cítim teplo, je to isté ako istota mojej vlastnej existencie. Táto istota sa však kupuje za cenu, konkrétne za to, že sa predmet vnímania zmení na myšlienku alebo vyobrazenie predmetu vnímania. To, čo Merleau-Ponty nazýva „analytická reflexia“, neopisuje svet, ktorý sa mi dáva, keď otvorím oči; skôr vníma svet ako produkt subjektívnej syntézy. Tento typ reflexie neopisuje moju skúsenosť, ale rekonštruuje ju, čím zostáva verný maximu Vica, že „môžeme len vedieť, čo sme urobili“. Naopak, Merleau-Ponty trvá na tom, že nerobíme svet, ktorý prežívame. Píše: „Skutočná je úzko tkaná textília“(PP, x). Nezakladá sa na aktoch rozsudku alebo akciách predátorského konania. Keby to tak bolo, malo by to charakter pravdepodobnosti. Neustále upravujem syntézu, ktorá poskytla mojim reprezentáciám stav reality. Tvrdí, že to tak nie je a že aj tie najpravdepodobnejšie javy sú okamžite akceptované ako skutočné. Napríklad, keby som videl niekoľko kráv na chodbe Novej školy pre sociálny výskum, moja prvá otázka by bola: „Čo robia tieto kravy na Novej škole?“S výnimkou najhorších dní by to nebolo „sú tieto kravy skutočné?“a že aj tie najpravdepodobnejšie javy sú okamžite akceptované ako skutočné. Napríklad, keby som videl niekoľko kráv na chodbe Novej školy pre sociálny výskum, moja prvá otázka by bola: „Čo robia tieto kravy na Novej škole?“S výnimkou najhorších dní by to nebolo „sú tieto kravy skutočné?“a že aj tie najpravdepodobnejšie javy sú okamžite akceptované ako skutočné. Napríklad, keby som videl niekoľko kráv na chodbe Novej školy pre sociálny výskum, moja prvá otázka by bola: „Čo robia tieto kravy v Novej škole?“S výnimkou najhorších dní by to nebolo „sú tieto kravy skutočné?“

Z pozorovania takýchto javov Merleau-Ponty vyvodzuje záver, že vnímaniu a úsudku nemožno priznať rovnaké postavenie. Vo významnom ohľade sa dištancuje od „analytickej reflexie“, najmä od jeho vtelenia v spisoch Leon Brunschvicga. Gutting (2001) ukazuje, že Brunschvicg sa pokúsil zistiť totožnosť medzi kogníciou a úsudkom tvrdením, že všetky kognitívne činnosti sa dajú zredukovať. Tvrdil, že aby človek mohol otehotnieť, musí zjednotiť určité vlastnosti a určité porozumenie. V rámci kantianskej tradície si skutočné vedomosti vyžadujú vnímavosť a spontánnosť. Spontánnosť sa považuje za zrozumiteľnú prostredníctvom „Kategórií súdu“. Proti tejto práci je napísaná veľká časť fenomenológie vnímania,diplomová práca, ku ktorej sa vrátime v našich úvahách o viditeľnom a neviditeľnom.

Transformácia predmetu vnímania na myšlienku predmetu vnímania, to znamená pokus o rekonštituovanie sveta v imanencii, sa nesleduje iba analytickou reflexiou; dosahuje sa to aj fenomenologickým znížením, aspoň ako to navrhuje Husserl (1913, zväzok 1). Redukcia uvádza v zátvorkách tézu o „prirodzenom postoji“, to znamená naivnej viere v nezávislú existenciu prírodného sveta a implicitne, že naše vnímanie sveta je spôsobené svetom. Po „redukcii“svet zostáva, ale teraz je to svet, ktorý je určený, svet, ktorý je zámerným korelátom činov Sinngebungu subjektu, pre ktorého sa tento svet objavuje. V tomto zmysle Merleau-Ponty píše: „Fenomenologická redukcia je idealistická“(PP, xi). Odmieta tieto aspekty Husserlas myšlienkou, ktorá spôsobuje, že bytosť subjektu sa zhoduje s jeho vedomím o sebe a ktoré premieňajú skúsenosť sveta na myšlienku sveta. Napriek tomu si želá zachovať určitú oslabenú alebo slabšiu koncepciu redukcie; evokuje charakter redukcie Eugena Finka ako „zázrak tvárou v tvár svetu“. Merleau-Ponty píše: „Redukcia sa neodstúpi od sveta smerom k jednote vedomia ako svetovej základne: ustúpi a pozerá sa na formy transcendencie, ktoré vyleteli ako iskry z ohňa; uvoľňuje to zámerné vlákna, ktoré nás spájajú so svetom, a teda ich upozorňuje. Samotné je to vedomie sveta, pretože odhaľuje svet ako čudný a paradoxný “(PP, xii). Zníženie, ako to predstaví Merleau-Ponty,narúša našu absorpciu vo svete, čím ničí jeho „bežný charakter“. Ruskí formalisti tvrdia, že funkciou poetického jazyka je „ohováranie“jazyka. V tomto zmysle si Merleau-Ponty chce zachovať verziu Husserlsovho pojmu „zníženie“. Merleau-Ponty používa túto koncepciu redukcie, keď napísal o maľovaní v poslednom uverejnenom článku svojho života „Oko a myseľ“v The Primacy of Perception (Northwestern Univ. Press, 1964). Hovorí nám, že „vízia maliara“nám ukazuje, čo „profánna vízia“prehliada (doslova) vo svojom zhone na umiestnenie predmetov. Maliarova vízia upozorňuje na hru svetla a tieňa, cez ktorú je viditeľný objekt viditeľný. Pre Merleau-Pontyje to často dielo umelcov, ktoré vykonáva niečo analogické s jeho predstavou o redukcii. V knihách Viditeľné a Neviditeľné je to písanie knihy Proust v pamäti vecí, ktorá prechádza znalosťou bežného jazyka a ukazuje nám „malé vety“, ktoré tvoria substrát bežnej reči. K tomuto bodu sa vrátime, keď zvážime jeho teóriu jazyka.

V Štruktúre správania Merleau-Ponty kritizoval myšlienku, že reflexný oblúk bol základnou jednotkou pri vysvetľovaní správania organizmu. Vo fenomenológii vnímania tvrdí, že myšlienka senzácie hrá analogickú úlohu v objektivistických aj intelektuálnych koncepciách vnímania. Ak je atómový pocit, kdekoľvek ich nazýva „zázračným súborom pocitov“, prijatý ako základný predpoklad vnímania, potom, aby sme sa od neho dostali k vnímaniu vecí, musíme použiť buď „asociačné zákony““alebo„ teória pozornosti alebo úsudku “s cieľom dať týmto pocitom jednotu. Takýto počiatočný východiskový bod nám v žiadnom prípade nedáva skúsenosť, pretože neexistujú skúsenosti s osamelým pocitom. Tento pohľad na nás skôr vyžaduje predpoklad, že telo je mechanický systém, ovplyvnený „vonkajším“svetom, ktorého je súčasťou. Merleau-Ponty popiera myšlienku, že vnímanie je proces, ktorým je „vonkajší svet“nejako vtlačený do tejto témy. Podľa neho vnímanie je správanie, ktoré sa neuskutočňuje vedomím, ale telom, ale nie telom ako kusom fyzického sveta, ale skôr telom ako živé, živým telom. Poukazuje na skúsenosti nášho tela posudzované vo vzťahu k vedeckým poznatkom, to znamená k objektívnemu telu, ako aj „ďalšie vedomosti, ktoré o ňom máme, na základe toho, že s nami je stále. A to, že sme naše telo “(PP, 206). Pre toto „iné poznanie“svet nie je podívanou s telom ako pozorovateľom;svet je skôr daný ako systém možností, nie ako „myslím“, ale ako „môžem“. Toto zníženie nás podľa Husserla vracia k téme. Zatiaľ čo Merleau-Ponty hovorí, že najdôležitejšou lekciou fenomenologického zníženia je, že úplné zníženie nie je možné. Prečo? Pretože ten „subjekt“, ku ktorému sme sa vrátili, nie je transcendentálnym subjektom, ale subjektom, ktorý vychádza z prírody. Rudolf Bernet (1993) píše: „Príroda je niečím v jadre ľudskej existencie, ktoré nepatria náležite ľudskému subjektu: pôda (Grund) jej konštitučných kapacít, ktorá je zároveň nepôvodná (Abgrund)), schopnosť, ktorá sa vyhýba, predstavuje dôvod. “Bernet kontrastuje Husserlovu myšlienku s myšlienkou Merleaua-Pontyho, čo ukazuje, že v prípade bývalých existuje zníženie prirodzeného života, zatiaľ čo,v prípade posledného menovaného dochádza k redukcii prírodného života.

Na konci kapitoly „Územnosť vlastného tela a pohyblivosti“, píše Merleau-Ponty, „Skúsenosť s telesnou hmotnosťou nás núti uznať uloženie zmyslu, ktoré nie je dielom všestranného vedomia, čo je význam, ktorý držia sa určitého obsahu. Moje telo je zmysluplné jadro, ktoré sa správa ako všeobecná funkcia a ktoré napriek tomu existuje a je náchylné na ochorenie “(PP, 46). Merleau-Ponty skúma jeden z neosobných alebo predosobných rozmerov našej existencie prostredníctvom zážitku „fantómovej končatiny“. Po amputácii pacientka aj naďalej pociťuje svoju chýbajúcu končatinu, akoby bola stále prítomná tak, ako bola pred odrezaním. Merleau-Ponty uvádza kritiku intelektuálnych a empirických pokusov vysvetliť tento jav. Nemáme tu priestor, aby sme podrobne opísali jeho kritiku, ale na základe empirického výskumu nám hovorí, že pacient prežíva neprítomnú končatinu, napríklad ruku, ako koreláciu tých aspektov sveta, ktoré „hovoria s „Ruka, a to klavír, ktorý sa má hrať, klika na otvorenie atď. Keď pacient reštrukturalizuje svoj svet takým spôsobom, že veci už nehovoria stratenej končatine, skúsenosť z nej zmizne. Ak je však kľučka „daná tak, ako sa má otočiť“, koreláciou schopnosti mojej ruky ju otočiť, potom ako je možné, že bude naďalej vnímaná ako „otočená“, aj keď už jej ruka nie je ? Merleau-Ponty nám hovorí, že musíme rozlišovať medzi telom, ako je v danom okamihu, a telom, ktorý nazýva „zvyčajným telom.„Na základe minulých skúseností som sa dozvedel, že kľučky dverí sa musia obrátiť. Táto „znalosť“sa usadila v mojom zvyčajnom tele. Počas učenia sa hrať na klavíri alebo tancovať sa intenzívne zameriavam na to, čo robím, a následne sa táto schopnosť hrať alebo tancovať sedimentuje do obvyklej dispozície.

Podľa Merleau-Pontyho táto dimenzia neosobného ide omnoho hlbšie, pretože sa nenaučím stáť vzpriamene alebo vnímať rovnakým spôsobom, ako sa naučím hrať na klavíri. Hovorí nám, že by som nemal hovoriť, že vnímam (ale), ale že (cez) vníma cez mňa.

Každé vnímanie sa odohráva v atmosfére všeobecnosti a je nám prezentované anonymne. Nemôžem povedať „vidím modrú oblohu“v tom zmysle, že hovorím, že som porozumel knihe, alebo že som sa rozhodol venovať svoj život matematike. Zakaždým, keď prežívam pocit, cítim, že sa to netýka mojej vlastnej bytosti, tej, za ktorú som zodpovedný, a za ktorú sa rozhodujem, ale iného ja, ktoré už stálo na strane sveta, ktoré je už otvorené určitým jeho aspektov a synchronizované s nimi. Medzi mojím pocitom a mnou vždy stojí hrúbka prvotného nadobudnutia, ktoré bráni tomu, aby bol môj zážitok jasný sám k sebe (PP, 215–216).

Vo vnímaní objavujem zmysel, ktorý som netvoril.

V tejto Merleau-Pontyho neskoršej práci sa predlžuje a prehlbuje práve tento rozmer fenomenológie vnímania. Rozsah kontinuity alebo diskontinuity medzi fenomenológiou vnímania a viditeľným a neviditeľným je v kritickej literatúre o jeho myslení značne spochybňovaný. Nebudem tu pokračovať v týchto rozpravách, s výnimkou toho, že vo fenomenológii vnímania je dosť nejednoznačnosť, aby niektorí z prvých tlmočníkov jeho práce hovorili o „telesnom predmete“, akoby Merleau-Ponty prisúdil „ženému“telo, “vlastnosti korptu (skutočne nešťastná voľba frázy) atribúty, ktoré predmetu dáva klasická filozofia. Podľa tohto čítania je telo koncipované ako prostriedok pre konštituujúci subjekt; toto čítanie, povedal by som nesprávne čítanie,tiež umožňuje ľuďom predstaviť si, že Merleau-Ponty a Jean-Paul Sartre, napriek tomu ich osobné a politické vzťahy, boli filozoficky blízke. Podľa výkladu, ktorý tu sledujeme, progres je od myšlienky Gestalta k telu ako neosobnému agentovi vnímania, to je ten (on), ktorý vníma skrze mňa, k pojmu „telo“sveta, “pre ktoré neexistuje tradícia filozofie.„Pre ktoré neexistuje tradícia filozofie.„Pre ktoré neexistuje tradícia filozofie.

4. Filozofia jazyka

Pred podrobnejším sledovaním tohto vývoja musíme zvážiť Merleau-Pontyho koncepciu jazyka. V Štruktúre správania sme videli, že ľudský poriadok sa vyznačuje svojou schopnosťou odpojiť sa od konkrétnej situácie. Je to pohyb smerom k jazyku, ale téma jazyka ako taká sa v tejto práci nerozvíja. Práve v kapitole nazvanej „Telo ako výraz a reč“vo fenomenológii vnímania začína kritiku empirických a intelektuálnych koncepcií jazyka. Túto kritiku organizuje Merleau-Ponty, ktorá trvá na tom, že „slovo má význam“(PP, 177). Zatiaľ čo pre dôsledného behavioristu sú slová reakciou vyvolanou podnetom, a preto majú príčiny, ale nemajú významy. V tejto súvislostiMerleau-Ponty tvrdí, že pre behavioristu človek hovorí, že žiarovka sa stáva žiarovkou, to znamená, bez akejkoľvek predstavy o tom, prečo. Na druhej strane kritizuje intelektuálnu koncepciu jazyka, podľa ktorej je jazyk obálkou myslenia. Je to niečo, čo sa pridáva k myšlienke, aby moje vnútorné myšlienky boli komunikovateľné s ostatnými; táto komunikatívnosť sa dosiahne prijatím určitého jazykového dohovoru. V tejto koncepcii jazyka existuje skutočne subjekt a význam, je to však „mysliaci subjekt“a nie „hovoriaci predmet“. V myšlienkach Merleau-Pontyho reč jednoducho neprenáša myslenie, ale skôr ho dosahuje alebo dovŕšuje. Napriek tomu neidentifikuje myslenie a jazyk. Vyvoláva tie skúsenosti, v ktorých „nemôžeme úplne nájsť slovo“, ako aj prípady, keď samotná myšlienka zostáva neúplná. Veľmi viacjazyčná priateľka, ktorá počas bežného dňa používa štyri jazyky - jeden so svojím manželom, ďalší so svojím dieťaťom, iný na ulici a ďalší v práci - mi povedal, že existujú chvíle, keď sa po prebudení nemôže úplne identifikujte hriankovač, to znamená dovtedy, kým sa prvýkrát nezaujme v jednom lingvistickom vesmíre.

Merleau-Ponty tvrdí, že nie je postačujúce tvrdiť, že reč naznačuje myšlienku „ako oheň zradí oheň“(PP, 182), pretože by to tak bolo len vtedy, ak by sa myšlienka aj slovo dali navzájom ako vonkajšie. V skutočnosti tvrdí, že myšlienka a slovo sú vzájomne prepojené. Reč nie je odevom myslenia, ale skôr jej telom. Pozrime sa na to, že Merleau-Ponty bol proti Husserlovmu oddeleniu „vyjadrenia a indikácie“dlho predtým, ako to Derrida urobil vo svojom prejave a javoch. Merleau-Ponty vypracúva gestikulárnu teóriu jazyka. Podľa neho, keď hovorím, „siaham dozadu za slovo, keď moja ruka siaha k časti môjho tela, ktorá je pichnutá; slovo má určité miesto v mojom jazykovom svete a je súčasťou môjho vybavenia. “(PP, 180). Hovoriť znamená urobiť gesto jedným smerom môjho jazykového sveta. Okamžite sa objavia ťažkosti. Je zrejmé, že dokážem gestom ukázať alebo ukazovať na strom vo vizuálnom svete, ktorý je zdieľaný medziľubne. Neexistuje však iba jeden daný jazykový svet. Merleau-Ponty však tvrdí, že existuje spoločný jazykový svet, ktorý je výsledkom sedimentácie; je to sedimentácia intersubjektívnej praxe. Tento zdieľaný jazykový svet neexistuje ako prírodný svet, ale skôr ako to, čo Hegel označuje ako „objektívneho ducha“. Je to inštitúcia, v jej vnútrajšku je možné gestom smerovať k slovu a porozumieť mu. Merleau-Ponty trvá na tom, že keď chápem reč inej osoby, nemyslím si, podľa môjho názoru, jeho duševné procesy. Ak existuje inštitúcia, musí niečo inštitucionalizovať. On píše:„Náš pohľad na človeka zostane povrchný, pokiaľ sa nevrátime k tomuto pôvodu, pokiaľ nenájdeme pod chvením slov prvotné ticho a pokiaľ nebudeme popisovať činnosť, ktorá prelomí ticho. Hovorené slovo je gesto a jeho význam pre svet “(PP, 184).

Keď hovorím, využívam už vytvorené významy. Musíme sa pýtať, odkiaľ pochádzajú tieto významy? Merleau-Ponty tu rozlišuje medzi jazykom hovoriaceho jazyka a jazykom hovoriacim. Hovoreným jazykom je sedimentovaný svet nadobudnutých jazykových významov, ktorý mám k dispozícii. Zatiaľ čo hovoriaci jazyk je výrazné gesto, ktoré vyvoláva jazyk. Nenavrhuje však onomatopatickú koncepciu pôvodu jazyka. „Pôvodná“reč neznie ako to, čo znamená; skôr vyjadruje emocionálnu podstatu nášho stretnutia so svetom. Hovoríme, keď spievame, keď sme šťastní. Hovoriť znamená spievať svet melódiou slov. Merleau-Ponty neakceptuje stanovisko, že vzťah medzi slovom a tým, čo znamená, je svojvoľný;tento vzťah vníma ako „motivovaný“.

Ak je tomu tak, potom, ako zodpovedá za rozmanitosť jazykov? Tvrdí, že keďže rôzne kultúry zažívajú svet odlišne, rozdiely v jazykoch zodpovedajú ich rôznym emočným zážitkom vo svete. „Nie je prirodzenejšie a nemenej konvenčné kričať hnevom, bozkávať sa v láske, ako nazývať stôl stolom“(PP, 189). Jeho myšlienka netvrdí o prirodzenej úrovni správania, na ktorej je navrstvený umelý alebo kultúrny konvent. Ako nám ukázala Štruktúra správania, „nižšie“a „vyššie“nie sú jednoducho umiestnené vedľa seba. Ide skôr o vzťah dialektickej sublácie medzi nimi, a to tak, že všetko, čo je v človeku, je prirodzené aj bežné, „prostredníctvom génia pre dvojznačnosť, ktoré by mohlo slúžiť na definovanie človeka“(PP, 189). Hovoriaci jazyk,tak dôležité pre poéziu, sedimentuje do hovoreného jazyka; tento hovorený jazyk, keď stratil prehľad o svojom pôvode vo výraznej skúsenosti, môže viesť k ilúzii, že jazyk je čisto konvenčný systém, ktorý externalizuje naše „vnútorné myšlienky“. Možno si všimnúť, že tón Merleau-Pontyho diskusie o „hovorenom jazyku“sa výrazne líši od diskusie o „inauthentickom jazyku“(Gerede) v Heideggerovej bytosti a čase, kde má výrazne negatívny tón, povrchnosť, flirtovanie od jednej veci k druhej a tak ďalej. Pre Merleau-Ponty je to jednoducho získaný systém významu, bez ktorého by nemohla existovať žiadna kultúra. Všeobecne platí, že keď Merleau-Ponty diskutuje o anonymnom „predmete“vnímania, ten (o), ktorý prekladá nemeckého muža,nemá zmysel pre pokles alebo neautentickosť. Skôr to znamená buď pripútanosť vnímateľa k prírode, alebo pripútanosť hovoriaceho (bez ohľadu na to, ako inovatívny je prejav) kultúrnej tradície. V istom zmysle dokonca aj James Joyce píše v anglickom jazyku. S diskusiou o anonymite spoločnosti Merleau-Ponty nie je nijaký vzťah.

5. Merleau-Ponty a Saussure

Dôležitou udalosťou, ktorá sa odohráva medzi uverejnením fenomenológie vnímania a začiatkom viditeľného a neviditeľného, je stretnutie Merleau-Pontyho s lingvistikou Ferdinanda de Saussure. Merleau-Ponty bol jedným z prvých, ktorý videl filozofické implikácie Saussureovho kurzu všeobecnej lingvistiky. Presnosť jeho interpretácie Saussure je prinajmenšom problematická, to však nie je naše obavy. Ako tvrdia analytickí filozofi, povedzme, že mu dáva „silné nesprávne pochopenie“. Pre naše účely sa tu zaoberáme dopadom jeho stretnutia so Saussureom na jeho filozofiu. Zamerajme sa teda na Merleau-Pontyho transformáciu dvoch základných sausurských myšlienok: diacritickú štruktúru jazyka;svojvoľný vzťah medzi významným a vyznačeným. Podľa Saussureovej teórie je pojem diacritická štruktúra jazyka - jazyk ako systém rozdielov bez pozitívnych pojmov - prísne korelujúci s myšlienkou, že signatár a signifikant sú svojvoľne spojené. Podľa neho sú tieto dva pojmy neoddeliteľne spojené. Tvrdí, že ak neexistuje žiadna motivácia, potom neexistuje prirodzená príbuznosť medzi anglickým slovom „chair“a pojmom „chair“. Ak nie je dôvod hovoriť skôr „stoličkou“ako „la chaise“alebo „der Stuhl“, potom vzťah medzi úrovňou signifikantu, slovom (zvukový obraz) „stolička“a úrovňou signifikovaného, pojem „stolička“je svojvoľný. Pojem diacritická štruktúra jazyka - jazyk ako systém rozdielov bez pozitívnych pojmov - je prísne korelujúci s predstavou, že signatár a signatár sú svojvoľne prepojení. Podľa neho sú tieto dva pojmy neoddeliteľne spojené. Tvrdí, že ak neexistuje žiadna motivácia, potom neexistuje prirodzená príslušnosť medzi anglickým slovom „chair“a pojmom „chair“. Ak nie je dôvod hovoriť skôr „stoličkou“ako „la chaise“alebo „der Stuhl“, potom vzťah medzi úrovňou signifikantu, slovom (zvukový obraz) „stolička“a úrovňou signifikovaného, pojem „stolička“je svojvoľný. Pojem diacritická štruktúra jazyka - jazyk ako systém rozdielov bez pozitívnych pojmov - je prísne korelujúci s predstavou, že signatár a signatár sú svojvoľne prepojení. Podľa neho sú tieto dva pojmy neoddeliteľne spojené. Tvrdí, že ak neexistuje žiadna motivácia, potom neexistuje prirodzená príslušnosť medzi anglickým slovom „chair“a pojmom „chair“. Ak nie je dôvod hovoriť skôr „stoličkou“ako „la chaise“alebo „der Stuhl“, potom vzťah medzi úrovňou signifikantu, slovom (zvukový obraz) „stolička“a úrovňou signifikovaného, pojem „stolička“je svojvoľný. Tvrdí, že ak neexistuje žiadna motivácia, potom neexistuje prirodzená príbuznosť medzi anglickým slovom „chair“a pojmom „chair“. Ak nie je dôvod hovoriť skôr „stoličkou“ako „la chaise“alebo „der Stuhl“, potom vzťah medzi úrovňou signifikantu, slovom (zvukový obraz) „stolička“a úrovňou signifikovaného, pojem „stolička“je svojvoľný. Tvrdí, že ak neexistuje žiadna motivácia, potom neexistuje prirodzená príbuznosť medzi anglickým slovom „chair“a pojmom „chair“. Ak nie je dôvod hovoriť skôr „stoličkou“ako „la chaise“alebo „der Stuhl“, potom vzťah medzi úrovňou signifikantu, slovom (zvukový obraz) „stolička“a úrovňou signifikovaného, pojem „stolička“je svojvoľný.

Zvukový obraz (signifikant) a pojem (vyznačený) musia byť také, aké sú, nie vo vzťahu k „kusu nábytku, na ktorom sedí“, ale vo vzťahu k iným významom a označeniam v tom istom jazyku. Keby existoval motivovaný vzťah medzi slovom a konceptom, jedno slovo by bolo viac-menej primerané; v skutočnosti to tak nie je, pretože existuje veľa rôznych jazykov. Keďže chýba akýkoľvek motivovaný vzťah, musí sa o identite slova aj konceptu uvažovať z hľadiska iných slov a iných konceptov v rámci toho istého fonetického a koncepčného systému. Identita signatára a signatára existuje na úrovni súboru diferenciácií v rámci toho istého média. Rôzne výslovnosti slova „chair“zostávajú výslovnosťou toho istého slova,pokiaľ žiadny z týchto rozdielov nie je označený ako „významný v systéme“anglického jazyka. Podobným spôsobom je označená stolička zložená z hľadiska rozdielu od lavice, stoličky, trónu atď. Podľa Saussure je diferenciálna štruktúra jazyka dôsledkom jej čisto konvenčného charakteru. Merleau-Ponty podporuje myšlienku dikritickej štruktúry jazyka, čím prijíma a začleňuje jednu z sausurských myšlienok, ale nie druhú. V próze sveta tvrdí, že k prvotnej úrovni jazyka sa musí pristupovať definovaním znakov, tak ako Saussure, nie ako znázornenie určitých označení, ale ako prostriedok diferenciácie vo verbálnom reťazci a „opačný, relatívny a negatívne entity v reči. “Píše: „Jazyk je menej súhrnom znakov (slov,gramatické a syntaktické formy) ako metodologický prostriedok odlíšenia znakov od seba, a teda tvoriaci jazykový vesmír, o ktorom hovoríme neskôr - keď už je dosť presné na to, aby vykryštalizoval významné zámery a aby sa znovu narodil v inom - že vyjadruje svet myslenia … “(PW, 31).

V tejto chvíli musíme trvať na tom, aby sa Merleau-Pontyho jazyková znalosť zásadne odlišovala od záujmu Saussure. Podľa Saussureho má za cieľ pojem diacritická štruktúra jazyka, a teda synchrónne (na rozdiel od diachronického) štúdia jazyka preformulovanie vedy lingvistiky. Jeho želaním je transformovať objektovú doménu lingvistiky. Ako odborník v oblasti prírodných vied sa zaoberá jazykom ako predmetom štúdia; preto nepredstavuje otázku ontologickej hodnoty jazyka, jazyka ako miesta pravdy. Čoskoro vo viditeľnom a neviditeľnom (VI, 31), Merleau-Ponty píše v zvlášť nesaussurskej žile: „Napriek tomu existuje svet ticha, vnímaný svet. Existuje poriadok, v ktorom existujú ninguingistické označenia,áno, nie lingvistické označenia, ale nie sú teda pozitívne. “Ďalej píše:„ Toto mlčanie nebude opakom jazyka “(VI, 171). Vidíme teda, že Merleau-Ponty neakceptuje čisto svojvoľný vzťah jazyka a sveta, jeho štúdium Saussure ho však zbavuje myšlienky, že by bolo možné odvodiť jazyk priamo z výrazovej skúsenosti, aj keď iba v zásade., predstavu, ktorú zabavil vo fenomenológii vnímania. Po jeho práci s myšlienkou Saussure nám hovorí, že sme „vždy už“v jazyku, že nie sme to my, kto máme jazyk, ale skôr to je jazyk, ktorý nás má. Proti Saussure a bližšie k Heideggerovi nám ukazuje, že existuje ontologická dimenzia jazyka. Vždy sme už v Bytí. Byť, ktorá sa líši od seba a existuje „odchýlkou od seba“.

6. Politická filozofia a história

Predtým, ako zvážim ontológiu Viditeľného a Neviditeľného, navrhujem, aby sme sa zamerali na vývoj politickej filozofie Merleau-Pontyho. Po druhej svetovej vojne a okupácii bol rovnako ako mnohí intelektuáli v tom čase mimoriadne pripútaný k marxizmu. Aspektom marxistických textov, ktoré ho fascinovali, bolo poňatie proletariátu ako univerzálnej triedy, poňatie prevzaté od Hegela a transformované Marxom, najmä mladým Marxom. Kvázi-scholastické čítanie marxistických textov, ktoré v tomto čase oplývalo, pre Merleau-Pontyho nebolo fascinujúce. Jeho marxizmus zahŕňal historický záväzok. Historickou inkarnáciou marxizmu pre neho bola októbrová revolúcia; jeho humanizmus a teror z roku 1947 (HT) je dielom filozofa, ktorý posudzuje revolúciu. V niektorých ohľadoch pripomína Kant 'reflexia francúzskej revolúcie. Zatiaľ čo Kant odsúdil revolúciu a tvrdil, že poprava kráľa je zločinom, za ktorý niet odpustenia ani na tomto, ani na ďalšom svete, poznamenáva však, že entuziazmus pre republikánsku formu vlády a „uznanie človeka človek, ktorý vyvoláva revolúcia, je znakom ľudského pokroku. Nie je to však dôkaz o pokroku, pretože teleologické rozsudky sú reflexívne a neurčujúce. K otázke „Prečo sa musíme rozhodnúť prezerať na ľudské dejiny, akoby sa vyvíjali smerom k pokroku?“Kant v knihe Perpetual Peace and Other Essays (PPOE) odpovedá, že inak by sa pohľad na ľudské dejiny stal neznesiteľným. V časti „O starom prísloví: Môže to byť pravda v teórii, ale nemá to praktické využitie,“píše,„… z dlhodobého hľadiska sa z [ľudskej histórie] stáva fraška. Ak to herci nebudú unavení, pretože sú blázni, potom divák bude mať, keď po jednom alebo druhom čine, má dostatočné dôvody predpokladať, že nekonečné tempo bude večne rovnaké “(PPOE, 68), To znamená, že divák dospeje k záveru, že ľudská história je „príbeh rozprávaný idiotom, plný zvuku a zúrivosti, čo neznamená nič.“

Vzhľadom na ten istý čas sa Merleau-Ponty neochvejne, prinajmenšom relatívne neochvejne, pozrel na úroveň násilia v ZSSR, napríklad na nútenú prácu, moskovské procesy, masové popravy atď. Jeho otázka bola nasledovná: „Môžeme stále vidieť znaky proletárskeho univerzalizmu, násilia, ktoré sa samo likviduje, humanistického prevzatia zodpovednosti za násilie pri činoch revolucionárov?“Jeho odpoveď bola „nie“, aspoň nie v tejto chvíli. K otázke: „Mali by sme odmietnuť marxizmus a hľadať alternatívnu teóriu?“tu opäť bola odpoveď „nie“. Jeho dôvod pre túto odpoveď je prekvapivo podobný ako v prípade Kant, ale pre Merleau-Ponty, na rozdiel od Kant, neexistuje „noumenálny priebeh histórie“, žiadne provizórne usporiadanie histórie. Skôr existuje marxistická koncepcia dejín, ktorá je poháňaná triednym konfliktom a finalizovaná smerom k beztriednej spoločnosti. (Či už je to v skutočnosti sekularizácia Prozreteľnosti, alebo nie, je to iný príbeh.) Merleau-Pontyho tvrdenie v humanizme a terorizme tvrdilo, že ak niekto odmietne marxizmus, odmietne by všetok zmysel v histórii; história by sa považovala za opakujúcu sa, nezmyselnú frašku, o ktorej hovoril Kant. On píše:

Úpadok proletárskeho humanizmu nie je rozhodujúcou skúsenosťou, ktorá zneplatňuje celý marxizmus. Stále platí ako kritika súčasného sveta a alternatívnych humanizmov. Aspoň v tomto ohľade ho nemožno prekonať. Aj keď nie je schopný formovať svetovú históriu, zostáva dostatočne silný na to, aby zdiskreditoval iné riešenia. Po dôkladnom zvážení nie je marxizmus iba hypotézou, ktorú by zajtra mohli nahradiť iní. Je to jednoduché vyhlásenie o podmienkach, bez ktorých by neexistoval žiadny humanizmus v zmysle vzájomného vzťahu medzi ľuďmi, ani racionálnosť v histórii. V tomto zmysle nie je marxizmus filozofiou dejín; je to filozofia histórie a vypovedať je kopať hrob rozumu v histórii. Potom už nemôžu existovať žiadne sny ani dobrodružstvá. (HT, 153)

V tomto období charakterizoval svoj postoj ako „čakanie a videnie marxizmu“a v skutočnosti sa vzdal politického písania. To mu však dlho nezostalo. Práve kórejská vojna bola pre neho okamihom pravdy, keď sa ZSSR zjavil ako agresívna imperialistická moc. Ako rozpracoval v „Sartre Ultra-Boshevik“uverejnenom v knihe Adventures of Dialectic (AD), bolo to tiež príležitosť na jeho politickú a osobnú prestávku s Jean-Paulom Sartrom. V tejto veci nemôžeme pokračovať.

Po prepracovaní svojej teórie významu sa Merleau-Ponty rozpadne so svojím niekdajším „buď / alebo pozíciou“buď úplného významu v histórii, alebo vôbec vôbec nemá zmysel. Prostredníctvom čítania Saussureho a možno najmä jeho objavenia Max Weberovej koncepcie selektívnej afinity dospel k konečnej teórii historického významu. On píše:

Existuje teda náboženská účinnosť a hospodárska účinnosť. Weber ich opisuje ako vzájomne prepletené a vzájomne si vymieňané pozície, takže jeden, teraz druhý, hrá úlohu tútora. Účinok sa obracia na svoju príčinu, potom ju nesie a transformuje. Okrem toho Weber jednoducho neintegruje duchovné motívy a materiálne príčiny; obnovuje samotný pojem historickej hmoty. Hospodársky systém je, ako hovorí, vesmír, ľudská voľba sa stáva situáciou; a to je to, čo jej umožňuje vzrastať od svetského asketizmu k náboženským motívom, ako aj zostupovať k jeho kapitalistickému úpadku: všetko je tkané do rovnakej štruktúry. Dejiny majú zmysel, ale niet čistého rozvoja myšlienok. Jeho význam vzniká v kontakte s nepredvídanými udalosťami v okamihu, keď iniciatíva zakladá systém života, ktorý prijíma nové rozptýlené darčeky. A historické porozumenie, ktoré odhaľuje vnútro dejín, nás stále necháva v prítomnosti empirickej histórie s jej hustotou a náhodou a nepodrýva ju žiadnym skrytým dôvodom. Taká je filozofia bez dogmatizmu, ktorú človek pozná počas Weberových štúdií. (AD., S. 16).

Medzi vývojom Merleau-Pontyho filozofie jazyka a jeho politickou filozofiou existuje určitá paralelná línia. Videli sme, že táto rečová reč ho priviedla do kontaktu s „pôvodom jazyka“a že koncepcia proletariátu ako univerzálnej triedy, ktorú silne ovplyvnil Lukacs, ho priviedla k „pôvodu politického“. Jeho neskoršia práca v oblasti jazyka nám však ukazuje, že „vždy už sme v jazyku“. Podobne vo svojom neskoršom politickom myslení, najmä v epilóge The Adventures of Dialectic, obhajuje parlamentnú demokraciu, inštitúciu demokracie, ktorá umožňuje priestor pre legitímnu opozíciu a sebakritiku. Na filozofickej úrovni totalizácia oprávňuje dogmatizmus; na politickej úrovni legitimizuje násilie.

7. Ontológia mäsa

Vráťme sa teraz k našej diskusii o Merleau-Pontyho ontológii. Vedúcou niťou, ktorú sme sledovali, bola jeho kritika transcendentálnej filozofie, najmä pojem subjektivita, ktorý je obsiahnutý v tomto filozofickom projekte. Vo viditeľnom a neviditeľnom sa táto kritika prehlbuje a ďalej rozvíja. Dalo by sa tvrdiť, že projekt transcendentálnej filozofie sa historicky začína vyvracaním skepticizmu. Týmto postojom začneme tým, že sa postavíme na stranu negatívu. Rovnako ako Stanley Cavell, aj Merleau-Ponty vidí, že skeptik radikálne premieňa bežný význam otázky „Viem to?“Rozšírenie tejto otázky na všetko zmení svoj význam. Merleau-Ponty tvrdí, že filozofia volí „pocity, reprezentácie, myšlienky, vedomie určitých bytostí“,alebo dokonca klamlivá bytosť - aby sa oddelila od všetkého bytia “(VI, 107). Tvrdí, že radikálny skeptik si niečo požičiava z našej skúsenosti, absolútizuje ju, potom ju vo svojej snahe o úplnú istotu používa na terorizáciu našej skúsenosti „dedičnosti vo svete“, skúsenosti, ktorú Merleau-Ponty, vo viditeľnom a Neviditeľné, hovorí „vnímavá viera“. Tí, ktorí by začali filozofiu pokusom vyvrátiť skepticizmus, musia tiež súhlasiť so skeptickým odmietnutím našej dedičnosti v bytí; robia to v mene získavania absolútnych dôkazov, ktoré by nás vyslobodili z nášho náhodného začlenenia do Bytia. Merleau-Ponty vidí túto „túžbu byť vyňatý z nepredvídaných udalostí“operatívny v snahe kritickej filozofie „vrátiť späť náš prírodný pakt so svetom, aby ho prerobil“.„Pokúsiť sa ísť späť cestou„ subjektu, ktorý objekt vytvoril “, aby sa dospelo k jednote subjektivity. Robí to podobným spôsobom, ako by sa dalo ľahostajne kráčať v oboch smeroch od Notre Dame k Etoile alebo od Etoile k Notre Dame.

Merleau-Ponty tvrdí, že tento návrat k subjektívnosti nie je možné dosiahnuť. Reflexia je vždy druhoradá, to znamená, že sa musí uznať za založenú na predreflexnej skúsenosti bytia, ktorú nemožno asimilovať, pričom využíva fiktívnu vetu Adorna „bez zvyšku“. Táto reflexia, ktorá musí vždy pamätať na svoj vlastný situovaný charakter, je tým, čo Merleau-Ponty nazýva „hyper reflexia“. Tento druh odrazu je vynikajúcim spôsobom vyjadrený čiarou Kafky, ktorú citoval Lefort vo svojom predslove k viditeľnému a neviditeľnému, „že veci sa mu neprinášajú podľa svojich koreňov, ale nejakým bodom alebo bodom situovaným smerom k uprostred z nich “(VI, xvvi). Merleau-Ponty evokuje našu nevyhnutnú dedičnosť v bytí ako dôkaz toho, že Husserlov projekt slobodnej variácie je užitočný,nebol schopný dosiahnuť, čo od neho Husserl požadoval. Bezplatná variácia bola spôsob, ako Husserl prejsť z registra „skutočnosti“do registra „podstaty“. Začína sa skutočným faktickým zážitkom, potom sa pomocou slobodnej variácie premení na fantáziu až do bodu, keď už nejde o objekt rovnakého typu. V tejto chvíli Husserl tvrdí, že intuitívne pracujeme na jeho základnej štruktúre.

Merleau-Ponty súhlasí s tým, že môžeme meniť naše skúsenosti vo fantázii, že sa môžeme presúvať z reálneho do virtuálneho, to znamená, že sa môžeme nechať voľný priestor. Nemôžeme však „dokončiť“okruh, ktorým by sa skutočné stalo jednoducho variantom možného. Píše: „Naopak, sú to možné svety a možné veci, ktoré sú variantmi a štvorhami skutočného sveta a skutočných bytostí“(VI, 112). Je to nevyhnutnosť nášho dedičstva vo svete, ktorá vylučuje pokus o posun od skutočnosti k základnej štruktúre, ako aj projekt dokončenia fenomenologickej redukcie.

V poslednej kapitole nikdy neskončeného viditeľného a neviditeľného s názvom „Prepletenie - priepasť“začína Merleau-Ponty kladne rozprávať ontologické postavenie, ku ktorému bol vedený. Jeho posledné dielo sa v mnohých ohľadoch dištancuje od určitých ústredných pojmov fenomenologickej tradície. V jednom ohľade je však potrebné brať ohľad na Husserlov príkaz: „Návrat k samotným veciam.“Merleau-Ponty chce začať v dimenzii zážitku, ktorý nebol „prepracovaný“, ktorý nám ponúka naraz, mušle, subjekt aj objekt - existenciu aj podstatu - a teda dáva filozofické zdroje ich predefinovať “(VI, 130). Keď Merleau-Ponty hovorí o „percepčnej viere“, jeho predstava viery je pravdepodobne pravý opak agonistického kierkegaardiánskeho „skoku viery“.„Je to viera, ktorej záväzok bol„ vždy už prijatý “, viera, ktorá podmieta vôľu zodpovednosti, ktorou sa vytvára osobná identita. Vnímaná viera je viera, ktorej nehrozí žiadne nebezpečenstvo, s výnimkou jej filozofickej interpretácie, ktorá ju vykresľuje ako poznanie. Táto kapitola o tom, čo Merleau-Ponty nazýva Chiasm, je pokračovaním jeho štúdie vnímania, na prvý pohľad sa však nemusí javiť ako taká. Vo fenomenológii vnímania trval na rozlišovaní medzi operatívnou a neviditeľnou činnosťou, ale vo viditeľnom a neviditeľnom sa tento rozdiel prehlbuje tak, že sa spochybňuje samotný pojem úmyselnosti. Vo svojich kritických úvahách o Sartre, ktoré sme tu kvôli priestorovým obmedzeniam nedokázali rozvíjať,Merleau-Ponty uviedol, že pre subjekt definovaný ako samo o sebe, ako vedomie seba samého, pasivita nemôže mať žiadny zmysel. Tvrdí, že vedomie definované ako také nemôže byť iba suverénne.

Merleau-Ponty vo svojej neskorej myšlienke kladie otázku, či vedomie, definované ako úmyselné, je dostatočné na premýšľanie o pocite vnímania vnímanom ako samo-odhalenie zmyslu sveta v a prostredníctvom bytosti, ktorá je sama osebe súčasťou svet, telo jeho tela, svet, ktorý „… je omnoho viac ako súvzťažnosť mojej vízie, takže mi dáva víziu ako pokračovanie svojej suverénnej existencie“(VI, 131). Vidieť pre neho nepredstavuje vec ako pólu objektu, oveľa menej noema (Husserl), môjho aktu videnia. Skôr videnie je vtiahnuté do dimenzie Bytia, tkaniva rozumnej bytosti, ktorej vnímajúce telo nie je cudzie. Merleau-Ponty hovorí o vnímaní farby „červená“ako o nielen uvedomení si kvality patriacej objektu. Tvrdí, že pre skúsenosť „pred prepracovaním“je to stretnutie s „interpunkciou v oblasti červených vecí, ktorá zahŕňa dlaždice strechy; vlajky strážcov a revolúcie; určitých terénov v blízkosti Aix alebo Madagaskaru. Je to tiež interpunkcia v oblasti červených odevov, ktorá zahŕňa, spolu s šaty žien, šaty profesorov, biskupov a generálnych advokátov… a jej červená nie je doslova rovnaká, ak sa vyskytuje v jednej konštelácii alebo v inej …, Určitá červená je tiež fosília, zostavená z hlbín imaginárnych svetov “(VI, 132). Keď vidím, nedržím objekt na konci môjho pohľadu, skôr som odovzdaný do oblasti rozumného, ktorý je štruktúrovaný z hľadiska „rozdielu medzi vecami a farbami, okamžitej kryštalizácie farebnej bytosti alebo viditeľnosti“. (VI,132).

Keď sa otočíme smerom k vidiacemu, neobjavíme transcendentálne ego, ale bytosť, ktorá je sama o sebe rozumnou, bytosť, ktorá „to pozná pred tým, ako ju pozná“(VI, 133). Zmyslové telo má „umenie vypočúvania rozumných podľa svojich vlastných prianí, inšpirovaná exegéza“(VI, 135). Ak chcem cítiť látku z kabátu, ktorú si chystám kúpiť, nebude stačiť, ak ju budem búchať päsťami alebo si ju rýchlo preplietam rukou. Skôr sa musí dotknúť, ako chce, aby sa ho dotklo, a preto moje telo nevyžaduje žiadnu inštrukciu. Rovnako ako látka, aj moja ruka je súčasťou hmotného sveta; medzi ním a zvyškom hmotného sveta existuje „zásadný vzťah“(VI, 133). Moja ruka, ktorá sa dotýka vecí, je sama dotknutá. „Prostredníctvom tohto križovania v ňom dotyku a hmotného,jeho vlastné pohyby sa začleňujú do vesmíru, ktorý vypočúvajú, sú zaznamenané na tej istej mape ako to “(VI, 133).

Merleau-Ponty píše: „videnie sa nelíši.“Tvrdí, že je nevyhnutné, aby viditeľ sám o sebe bol viditeľný, tj viditeľný; odkazuje na telo ako na „príkladný rozumný“, ktorý je zmyselný aj rozumný. Rovnako ako v prípade dotýkania sa videnia je držiteľom vízie a naopak. Telo, keď je samo viditeľné, využíva svoju bytosť na účasť na bytosti viditeľného sveta. Namiesto toho, aby sme hovorili o skutku vidieť, treba hovoriť o „viditeľnosti, niekedy premýšľaní, niekedy znovu zostavenej“(VI, 138). Merleau-Ponty nazýva „telo“všeobecnosťou rozumného, „anonymita vrodená pre mňa“(VI, 133). Vidíme, že existuje progresia Merleau-Pontyho ontológie, ktorá sa pohybuje od pojmu Gestalt v Štruktúre správania,k pojmu „ten“(on), ktorý je „subjektom“vnímania vo fenomenológii vnímania, potom k pojmu mäso vo viditeľnom a neviditeľnom. Dužina nie je ani nejaká éterická hmota, ani to nie je životná sila, ktorá prechádza všetkým. Je to skôr pojem, ktorý je vytvorený na vyjadrenie vzájomného prepletenia zmyslového a rozumného, ich vzájomného prepletenia a reverzibility. Tento pojem reverzibility najpriamejším problémom konceptu úmyselnosti je, že namiesto toho, aby sme mali model konania a predmetu, máme obraz záhybu a tela ako miesto tohto záhybu, pomocou ktorého sa rozumný zjavuje,Dužina nie je ani nejaká éterická hmota, ani to nie je životná sila, ktorá prechádza všetkým. Je to skôr pojem, ktorý je vytvorený na vyjadrenie vzájomného prepletenia zmyslového a rozumného, ich vzájomného prepletenia a reverzibility. Tento pojem reverzibility najpriamejším problémom konceptu úmyselnosti je, že namiesto toho, aby sme mali model konania a predmetu, máme obraz záhybu a tela ako miesto tohto záhybu, pomocou ktorého sa rozumný zjavuje,Dužina nie je ani nejaká éterická hmota, ani to nie je životná sila, ktorá prechádza všetkým. Je to skôr pojem, ktorý je vytvorený na vyjadrenie vzájomného prepletenia zmyslového a rozumného, ich vzájomného prepletenia a reverzibility. Tento pojem reverzibility najpriamejším problémom konceptu úmyselnosti je, že namiesto toho, aby sme mali model konania a predmetu, máme obraz záhybu a tela ako miesta tohto záhybu, pomocou ktorého sa rozumný zjavuje,pretože namiesto toho, aby sme mali model konania a predmetu, máme obraz záhybu a tela ako miesto tohto záhybu, ktorým sa rozumný zjavuje.pretože namiesto toho, aby sme mali model konania a predmetu, máme obraz záhybu a tela ako miesto tohto záhybu, ktorým sa rozumný zjavuje.

Vidíme, že tento pojem prelínania sa netýka iba vzťahu medzi rozumným a zmyslovým, medzi telom a svetom. Tiež organizuje vzťah medzi viditeľným a neviditeľným. Keď Merleau-Ponty podceňuje, alebo ak uprednostňuje dekonštrukciu, opozíciu medzi subjektom a objektom, chce tiež urobiť to isté pre opozíciu medzi viditeľným a neviditeľným, rozumným a ideálnym. Videli sme, že tento projekt už funguje v Štruktúre správania, kde vnímal ľudský poriadok, teda poriadok symbolického správania, ako subláciu fyzických a životne dôležitých štruktúr. Aj vo Viditeľnom a Neviditeľnom hľadá v tele „infraštruktúru“myslenia. Táto infraštruktúra sa nachádza v nejednotnej nálade tela. Vo svojich úvahách o dotykom dotknutom dokázal, že moja ruka, moje oko, môj hlas sa dotýkajú, vidia aj hovoria a zároveň sú hmatateľné, viditeľné a počuteľné. Medzi týmito dvoma rozmermi je však nezhoda; Nikdy v rovnakom prípade nezažijem svoju ruku ako dotyk a dotyk. Píše: „Buď moja pravá ruka skutočne prechádza do hodnosti dotknutých, ale potom je jej držanie na svete prerušené, alebo si zachováva svoje držanie na svete, ale potom sa to naozaj nedotknem“(VI, 148).„Buď moja pravá ruka skutočne prechádza do hodnosti dotknutých, ale potom je jej držanie na svete prerušené alebo si zachováva svoj držanie na svete, ale potom sa to naozaj nedotýkam“(VI, 148).„Buď moja pravá ruka skutočne prechádza do hodnosti dotknutých, ale potom je jej držanie na svete prerušené alebo si zachováva svoj držanie na svete, ale potom sa to naozaj nedotýkam“(VI, 148).

Existuje divergencia (é cart), ktorá skratuje imanenciu tela sama so sebou a vytvára viditeľné vnútorné trhliny, čím vytvára skôr diferenciáciu ako identitu. Merleau-Ponty hovorí, že existuje určitý druh odrazu, ktorý telo ovplyvňuje. Šesť strán pred odlomením tohto neúplného textu nám hovorí, že sme dosiahli „najťažší bod“, tj „spojenie medzi telom a myšlienkou a vnútornou armatúrou, ktorá sa prejavuje a ktorú skrýva“(VI), 149). Neviditeľná myšlienka nie je v rozpore s viditeľným, je neviditeľným viditeľným. Merleau-Ponty evokuje Proustovu myšlienku „malej vety“v hudobnej skladbe, ktorá v Remembrance of Past Past označuje Swannovu lásku k Odette,ako príklad významu, ktorý nemožno získať z jeho zmysluplnej inkarnácie, ale ktorý však sám osebe nie je striktne rozumný. Dovoľte mi uviesť ďalší príklad. Harry Matthews, podľa môjho názoru veľmi dôležitý americký spisovateľ, keď ukončil vysokoškolské štúdium na Harvardskej univerzite, odišiel žiť do Paríža, kde približne 40 rokov prežil. Zrejme úplne plynule hovorí po francúzsky, ale píše anglicky. Na verejnej prednáške sa niekto spýtal, či niekedy uvažuje o písaní vo francúzštine. Jeho odpoveď bola jednoznačná „nie“, pretože povedal, že na písanie vo francúzštine, rovnako ako v angličtine, by bolo potrebné navštevovať strednú školu vo Francúzsku. V tejto súvislosti bolo jasné, že nemal na mysli určité výrazy, ktoré používajú francúzske školské deti a ktoré nevie. Skôr myslel, že nemá zmysel pre rozumnú infraštruktúru, ktorá je základom foriem ľudovej reči, ako napríklad Proustove „malé frázy“, ktoré nemožno vyňať z ich kontextu. Ako tvrdí Merleau-Ponty, existuje „ideál, ktorý nie je cudziu telesnosti, ktorý mu dáva jeho os, hĺbku, rozmery“.

Existujú významy, ktoré môžu byť odobraté z rozumného tela, ale nie z „iného, menej ťažkého, transparentnejšieho tela, ako by to malo byť zmena tela, zanechanie tela tela pre jazyk, a tým by [oni] byť oslobodený, ale nie oslobodený od všetkých podmienok “(VI, 153). Jazyk je viacfázové telo, ale napriek tomu telo, ktoré je schopné sedimentácie, vytvára svet, v ktorom sa podľa vety Hannah Arendt nachádza rečník. Pojem „neviditeľný viditeľný“pokračuje v téme logov vnímaného sveta, ktoré sme objavili vo fenomenológii vnímania, spolu s témou významu ticha (pred lingvistický význam), ticha, ktoré nie je opak jazyka. V roku 1961 vlastný hlas Merleau-Pontyho mlčal. Pokiaľ však vyvoláva reč,bolo to ticho, ktoré nebolo v rozpore s jazykom.

8. Merleau-Ponty v 21. ^st storočia

Ak si pomyslíme, ako by sa myšlienka Merleau-Ponty mohla rozšíriť do 21. ^ststoročia, alebo keď to chráni budúcnosť, nemôžeme nás zasiahnúť tým, že jeho filozofia neuberá nijakú koncepciu „apokalyptického konca filozofie“, po ktorej nasleduje objavenie sa v podstate odlišného spôsobu myslenia. Na rozdiel od Heideggeru sa neočakáva „iný začiatok“, rovnako ako Derrida 'Teória', ktorá čaká v krídlach na presun filozofie, a na rozdiel od Wittgensteina Merleau-Pontyho myšlienka nečaká zmiznutie filozofie. V akademickom roku 1958 - 1959 absolvoval kurz Merleau-Ponty na Collège de France kurz „Náš stav nefilosofie“. Začal tvrdením, že filozofia „momentálne“je v kríze, ale pokračoval: „Moja téza: táto dekadencia je nepodstatná; je to určitý typ filozofa…. Filozofia nájde pomoc v poézii, umení atď., V úzkom vzťahu s nimi bude znovuzrodená a znovu interpretuje svoju vlastnú minulosť metafyziky - ktorá nie je minulosťou “(Notes de cours, 1959–60, s. 39, môj preklad). Po jeho napísaní sa pre filozofickú inšpiráciu obracia na literatúru, maľovanie, hudbu a psychoanalýzu.

Téma neurčitý sa často opakuje v myšlienke Merleau-Ponty. Filozofia je zakorenená v pôde našej kultúry a jej možnosti nie sú nekonečné, ale nie sú ani vyčerpané. V eseji s názvom „Kdekoľvek a nikde“, Merleau-Ponty výslovne uvažuje o budúcnosti filozofie, píše, že filozofia „nikdy nezíska presvedčenie, že vo svojich konceptoch drží kľúče k prírode alebo histórii, a nezriekne sa jej radikalizmu“, ktoré hľadajú predpoklady a základy, ktoré priniesli veľké filozofie. “(Signs, 157). Vo svojom inauguračnom príhovore k Collège de France tvrdil, že „filozofické krívanie“a ďalej „toto krívanie filozofie je jeho cnosťou“(In Praise of Philosophy, 61).

Čo bude robiť filozofie v 21. ^st storočia? Bude krívať.

Bibliografia

Diela Merleau-Ponty

[ SB]	La Structure du Comportement, Paríž: Presses Universitaires de France, 1942.
[ PP]	Phénoménologie de la Perception, Paris: Gallimard, 1945.
[ HT]	Humanism et Terreur, Paris: Gallimard, 1947.
-	Causeries, 1948, Paríž: Seuil, 2002
-	Sens et Non-Sens, Paríž: Nagel, 1948.
[ AD]	Les Aventures de la Dialectique, Paríž: Gallimard, 1955.
-	Eloge de la Philosophie et autres essais, Paríž: Gallimard, 1960.
-	Signes, Paríž: Gallimard, 1960
-	L'Oeil et L'Esprit, Paríž: Gallimard, 1964.
[ VI]	Le Visible et L'Invisible, Paris: Gallimard, 1964.
-	Merleau-Ponty et la Sorbonne: Résumé de ses cours établi par les étudiants,
-	Bulletin de Psychologie, 18 (236): 3–6 (november 1964).
[ PW]	La Prose du Monde, Paríž: Gallimard, 1969.
-	Résumés de Cours: Collège de France 1952 - 1960, Paríž: Gallimard, 1968.
-	La Nature: Notes Cours du Collège de France, 1956 - 1957, Seuil, 1995.
-	Notes de Cours 1959 - 1961, Paríž: Gallimard, 1996.
-	Merleau-Ponty: Parcours 1935-1951, Verdier, 1997.
-	Merleau-Ponty: Poznámky de cours sur “L'Origine be la Geometrie de Husserl” suivi de Recherches sur la Fenomenologie de Merleau-Ponty, Presses Universitaires de France, 1998.
-	Résumés de Cours: La Sorbonne, 1949 - 1952, Paríž: Cynara, 1998.
-	Merleau-Ponty: Parcours Deux, 1951-1961, Verdier, 2000.

Preklady do angličtiny

• Štruktúra správania, AL Fisher (trans.), Boston: Beacon Press, 1963.
• Fenomenológia vnímania, Colin Smith (trans.), New York: Humanities Press, 1962.
• Humanism and Terror, John O'Neill (trans.), Boston: Beacon Press, 1969.
• Adventures of Dialectic, Joseph Bien (trans.), Evanston: Northwestern, University Press, 1973.
• In Praise of Philosophy, J. Wild & JM Edie (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1963.
• Vedomie a osvojenie jazyka, Hugh Silverman (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973.
• The Primacy of Perception, JM Edie (ed.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
• Signs, Richard McCleary (trans.), Evanston: Northwesteren University Press, 1964.
• Sense and Non-Sense, Hubert Dreyfus a Patricia Allen Dreyfus (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
• Viditeľné a neviditeľné, Alphonso Lingis (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1968
• Témy z prednášok na Collège de France 1952 - 1960, John O'Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1970.
• Próza sveta, John O'Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973.
• Texty a dialógy, New Jersey a Londýn: Humanities Press Interrnational, Inc., 1992.
• Husserl na hranici fenomenológie, Leonard Lawlor a Bettina Bergo (ed.), Evanston: Northwestern University Press, 2002.
• Nature, Robert Vallier (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2003.

Vybrané sekundárne zdroje

• Ashbaugh, Anne, 1983, „The Fool in the Farce: The Merleau-Ponty's 'Philosophy Of', Philosophy Today, 27: 236–241.
• –––, 1978, „Filozofia mäsa a tela filozofie“, Výskum vo fenomenológii, 8: 217–223.
• Bernasconi, Robert, 1991, „Jednosmerná premávka: ontológia dekolonizácie a jej etika“, v ontológii a alterácii v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• Bernet, Rudolf, 1993, „Subjekt v prírode: úvahy o fenomenológii vnímania Merleau-Ponty“, v Merleau-Ponty v perspektívach súčasného stavu, P. Burke a J. van der Veken (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Bourgeois, Patrick, 1994, „Merleau-Ponty a Heidegger: Úmyselnosť transcendencie, Bytosť zámernosti“, Vestník Britskej fenomenologickej spoločnosti, 25 (1): 27–33.
• Bourgeois, Patrick a Rosenthal, Sandra, 1983, „Merleau-Ponty, Lewis a Kant: Beyond Racionalism or Empiricism,“International Studies in Philosophy, 15: 13–24.
• Buchanan, James, 1993, „Merleau-Pontyho politická pasáž“, História európskych nápadov, 16 (4–6): 909–914.
• Burke, Patrick, 1991, „Počúvanie priepasti“, v odbore Ontológia a Alterity v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• Busch, Thomas, 1967, „Merleau-Ponty a problém pôvodu“, Philosophy Today, 2: 124–130.
• –––, 1992, „Etika a ontológia: Levinas a Merleau-Ponty“, Man and World, 25 (2): 195-202.
• Carvalho, John, 1993, „Viditeľné a neviditeľné v Merleau-Ponty a Foucault,“International Studies in Philosophy, 25 (3): 35–46.
• Casey, Edward, 1984, „Zvyčajné telo a pamäť v Merleau-Ponty“, Man and World, 17: 279-298.
• –––, 1991, „Element of Obumousness: Depth and Place Re-examed“, Merleau-Ponty Vivant, MC Dillon (ed.), Albany: SUNY Press.
• Cataldi, Sue, 1988, „Koncepcia línie v Heideggeru a Merleau-Ponty“, Philosophy Today, 32: 327-337.
• Coole, Diana, 1984, „Estetická ríša a svet života: Kant a Merleau-Ponty,“Dejiny politického myslenia, 5: 503-526.
• Cooper, Barry, 1975, „Hegeliánske prvky v Merleau-Pontyho„ Štruktúra správania “,„ International Philosophical Quarterly, 15: 411–423.
• Cotten, Jean-Pierre, 1972, „Les Lectures de Merleau-Ponty: Apropos de la 'Phenomenologie de la Perception',” Revue de Metaphysique et de Morale, 77: 307–328.
• Cowley, Fraser, 1975, „L'expression et la parole d'apres Merleau-Ponty“, Dialogue, 5: 360–372.
• Cumming, Robert D., 1979, Východiskový bod: Úvod do dialektiky existencie, Chicago: University of Chicago Press.
• Dallmayr, Fred, 1981, Twilight of subjektivity, Amherst: University of Massachusetts Press.
• Dastur, Francoise, 1984, „Vedomie a telo vo fenomenológii Merleau-Ponty“, v Phenomenology of Life, Anna-Teresa Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel, 1117-125.
• Dauenhauer, Bernard, 1976, „Renovácia problému politiky“, prehľad metafyziky, 29: 626–641.
• –––, 1979, „Teleológia vedomia: Husserl a Merleau-Ponty“, Analecta Husserliana (zväzok IX), Anna-Teresa Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel.
• ––– 1980, „Jedno ústredné spojenie medzi Merleau-Pontyho filozofiou jazyka a jeho politickým myslením“, Tulane Studies in Philosophy, 29: 57–80.
• –––, 1983, „Merleau-Pontyho politické myslenie: príroda a výzva“, vo fenomenológii v pluralistickom kontexte, William McBride (ed.), Albany: SUNY Press.
• Davis, Duane, 1991, „Reverzibilná subjektivita“, v Merleau-Ponty Vivant, MC Dillon (ed.), Albany: SUNY Press.
• –––, 1992, „Kusy vylúčené z„ všade a nikde “od Merleau-Pontyho,“Man and World, 25 (2): 203–209.
• De Waelhens, Alphonse, 1967, Une Philosophie de l'Ambiguite: l'Existentialisme de Merleau-Ponty, ^2. vydanie, Nauwelaerts: Louvain, 1967; 1 ^st edition 1951.
• –––, 1962, „Merleau-Ponty Philosophie de la Peinture“, Revue de Metaphysiques et la Morale, 67 (4): 431–449.
• –––, 1963, „Filozofické postavenie Merleau-Ponty“, filozofia Today, 7: 134-149.
• Dillon, MC, 1988, Merleau-Ponty's Ontology, Bloomington: Indiana University Press.
• –––, 1988, „Túžba: jazyk a telo“, v postmodernizme a kontinentálnej filozofii, H. Silverman a D. Welton (ed.), Albany: SUNY Press.
• ––– (ed.), 1991, Merleau-Ponty Vivant, Albany: SUNY Press.
• Fairchild, David, 1978, Prolegomena k metodológii: Úvahy o Merleau-Ponty a Austin, Washington, DC: University Press of America.
• Flay, Joseph, 1991, „Merleau-Ponty a Hegel: Radical Essentialism,“v ontológii a alterácii v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• Flynn, Bernard, 1984, „Textualita a mäso: Derrida a Merleau-Ponty,“Vestník Britskej spoločnosti pre fenomenológiu, 15: 164–179.
• –––, 1984, „Otázka ontologickej politiky: Arendt, Merleau-Ponty, Lefort“, „Medzinárodné štúdie filozofie, 16: 1–24.
• –––, 1996, „Merleau-Ponty a Nietzsche on the Visible and Invisible“, v Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• –––, 1992, „Politická filozofia pri uzavretí metafyziky“, Merleau-Ponty: Subversion of Sensible, New Jersey: Humanities Press, s. 129–164.
• Foti, Veronique, 1980, „Maľovanie a preorientovanie filozofického myslenia v Merleau-Ponty“, Philosophy Today, 24: 114–120.
• –––, 1986, „Obrátenie od Heideggera a Merleau-Pontyho od techniky k umeniu,“Filozofia Today, 30: 306–316.
• –––, 1988, „Merleau-Ponty on Silence“, v Horizontoch kontinentálnej filozofie, H. Silverman, a kol. (eds.), Dordrecht: Kluwer, 272 - 288.
• ––– 1996, „Evidencia obrazov: Merleau-Ponty a súčasná abstrakcia“, v Merleau-Ponty: Rozdiel, materialita, maľba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• ––– (ed.), 1996, Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, New Jersey: Humanities Press.
• Froman, Wayne, 1979 - 1980, „Merleau-Ponty na začiatku: Výsluch konania“, Agora, 4: 58–77.
• –––, 1982, Merleau-Ponty: Jazyk a akt reči, East Brunswick: Associated University Press.
• –––, 1991, „Merleau-Ponty a l 'Ecriture,“v publikácii Politics of Difference, Albany: SUNY Press.
• –––, 1991, „Alterita a paradox bytia“, v ontológii a alterancii v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 1996, „Na hranici fenomenológie: Merleau-Ponty a Derrida“v Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, Veronique Foti, (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• Gans, Steven, 1982, „Schematism and Embodiment“, Journal of British Society for Phenomenology, 13: 237–245.
• Geraets, Theodore, 1971, Vers une Nouvelle Philosophie Transcendentale: La Genese de la Philosophie de Merleau-Ponty jusqu'a la 'Phenomenologie de Perception', Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1976, „Le Retour a l'Experience Perspective et et l'Sens du Primat de la Perception“, Dialogue, 15: 595–607.
• –––, 1983, „Merleau-Pontyho koncepcia prírody v duši a tele“, vo fenomenológii, Anna-Marie Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel, 310–312.
• Green, Andre, 1964, „Du Comportement a la Chair: Itineraire de Merleau-Ponty,“Critique, 211: 1017-1042.
• Grene, Marjorie, 1976, „Merleau-Ponty a obnova ontológie“, Review of Metafyzics, 29: 605–625.
• Gutting, Gary, 2001, filozofia v 20. storočí, Cambridge: Cambridge University Press.
• Haar, Michel, 1996, „Painting, Perception, Affectivity“, Merleau-Ponty: Differnce, Materiality, Painting, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• Hass, Lawrence, 1991, „Antinómia vnímania: Merleau-Ponty a teória reprezentácie kauzality“, Man and World, január: 13–25.
• –––, 1993, „Merleau Ponty a karteziánsky skepticizmus: vyháňanie démona“, Man and World, 26 (2): 131–145.
• Heelan, Patrick, 1983, „Prírodné vedy a bytosť vo svete“, Man and World, 16: 207-220.
• Hoeller, Keith (ed.), 1993, Merleau-Ponty and Psychology, New Jersey: Humanities Press.
• Husserl, Edmund, 1913, Nápady týkajúce sa čistej fenomenológie a fenomenologickej filozofie, Dordrecht: Kluwer, 1982.
• Janicaud, Dominique, 1983, „La Technique et le Langue“, Man and World, 16: 349–364.
• Johnson, Galen, 1990, „Husserl a Merleau-Ponty: História, jazyk, pravda,“v Merleau-Ponty: Critical Essays, Henry Pietersma (ed.), Washington DC: University Press of America.
• ––– 1994, „Farby ohňa: hĺbka a túžba v Merleau-Pontyho„ Oko a myseľ “, Vestník Britskej spoločnosti pre fenomenológiu, 25 (1): 53–63.
• ––– (ed.), 1994, The Merleau-Ponty Estetický čitateľ: Filozofia a maľba, Evanston: Northwestern University Press.
• Johnson, Galen a Smith, Michael (eds.), 1991, Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• Kaelin, Eugene, 1962, Existenciálna estetika: Theory of Sartre and Merleau-Ponty, Madison: University of Wisconsin Press.
• Kearney, Richard, 1986, Modern Movement in European Philosophy, Manchester: Manchester: University Press.
• –––, 1991, Poetika predstavovania: Od Husserla po Lyotarda, New York: Routledge.
• Kerszberg, Pierre, 1996, „Husserl et Merleau-Ponty: la Prose Bourdonnante du Monde“, Archieves de Philosophie, 59 (2): 179–201.
• –––, 1996, „Nepochopenie druhého“v Merleau-Ponty: Rozdiel, Významnosť, Maľba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• Krell, David, 1974, „Merleau-Ponty na„ Eros “a„ Logos “, Man and World, 7: 37–51.
• –––, 1982, „Fenomeology of Memory from Husserl to Merleau-Ponty“, Philosophy and Phenomenological Research, 42: 492–505.
• Lagueux, Maurice, 1965, „Merleau-Ponty a la Linguistique de Saussure“, Dialogue, 4 (3): 351–364.
• –––, 1966, „Y at-il Une Philosophie de l'Histoire Chez Merleau-Ponty,“Dialóg, 5: 404–417.
• Langan, Thomas, 1966, Merleau-Pontyova kritika rozumu, New Haven: Yale University Press.
• Lanigan, Richard, 1970, „Maurice Merleau-Ponty Bibliography“, Man and World, 3: 289–319.
• –––, 1970, „Fenomenológia komunikácie Merleau-Pontyho“, filozofia Today, 14: 79–88.
• –––, 1972, Rečníctvo a semiológia: Fenomenologická teória existencie komunikácie Merleau-Pontyho, Haag: Mouton.
• ––– 1988, Fenomenológia komunikácie: Merleau-Pontyho tematika v komunikácii a semiológii, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1988.
• Lapointe, Francois, 1972, „Fenomenologická psychológia Sartre a Merleau-Ponty: Bibliografická esej“, Dialogos, 8: 161–182.
• –––, 1973, „Vybraná bibliografia o umení a estetike v Merleau-Ponty“, Philosophy Today, 17: 292–296.
• Lauer, Quentin, 1978, Triumf subjektivity: Úvod do transcendentálnej fenomenológie, New York: Fordam University Press.
• Leder, Drew, 1983, „Merleau-Ponty a Kritika Kant“, Journal of Philosophy Graduate, 9: 61–75.
• –––, 1992, „Príbeh dvoch telies: karteziánska mŕtvola a živé telo“, v The Body in Medical Thought and Practice, Drew Leder (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Lefort, Claude, 1961, „L'Idée d'Être Brut et l'Esprit Sauvage,“Les Temps Modernes, 17 (184–185): 255–286.
• –––, 1969, Úvod do „Prose du monde“de Merleau-Ponty, Paríž: Gallimard.
• –––, 1976, „Prezentácia Merleau-Pontyho“, Telos, 29: 39-42.
• –––, 1978, Sur Une Colonne Absente: Ecrits autour de Merleau-Ponty, Paríž: Gallimard.
• –––, 1991, „Mäso a inakosť“, v odbore Ontológia a Alterity v Merleau-Ponty, Johnson a Smith (ed.), Evanston: Northwestern University Press.
• Levi-Strauss, Claude, 1971, „De Quelques Rencontres“, L'Arc (Aix-en-Provence), 46: 43-47.
• –––, 1978, „On Merleau-Ponty“, Christine Gross (trans.), Journal of Philosophy Graduate, 7: 179–188.
• Levinson, Daniel, 1975, „Logika v nepredvídaných situáciách: pôvod pravdy v Merleau-Ponty s neustálym odkazom na Nietzsche“, časopis o doktorandskej filozofii, 5: 132–141.
• Lingis, Alphonso, 1971, „Zámernosť a telesnosť“, Analecta Husserliana, 1: 75–90.
• –––, 1981, „Sensations“, Philosophy and Phenomenological Research, 42: 160–170.
• –––, 1979, „Problémy fenomenologického skúmania jazyka“, Modern Schoolman, 57: 56–64.
• Madison, Gary, 1974, „Nejasná filozofia Merleau-Ponty“, Filozofické štúdie, 2: 63–77.
• –––, 1991, „Merleau-Ponty's Destruction of Logocentrism“, Merleau-Ponty Vivant, M. Dillon (ed.), Albany; SUNY Stlačte.
• Mancini, Sandro, 1996, „Merleau-Pontyho fenomenológia ako dialektická filozofia expresie“, medzinárodná filozofická štvrťročná, 36 (40): 389–398.
• Mazis, Glen, 1988, „Merleau-Ponty: Hĺbka pamäti“, v Horizons of Continental Philosophy, H. Silverman, a kol. (eds.), Dordrecht: Kluwer, 227 - 250.
• Menase, Stephanie, 2003, Passivite et Creation: Merleau-Ponty et L 'Art Moderne, Paris: Presses Universitaires de France.
• Miller, James, 1976, „Marxizmus Merleau-Pontyho: Medzi fenomenológiou a Hegelovskou absolútnou“, história a teória, 15: 109–132.
• O'Connor, Tony, 1975, „Správanie a vnímanie: Diskusia o Merleau-Pontyho probléme operatívnej zámernosti“, Ľudský kontext, 7: 39–48.
• –––, 1978, „Dvojznačnosť a hľadanie pôvodu“, Vestník Britskej spoločnosti pre fenomenológiu, 9: 102–110.
• –––, 1981, „Merleau-Ponty a problém nevedomia“, v Merleau-Ponty: Vnímanie, štruktúra, jazyk, John Sallis (ed.), New Jersey: Humanities Press, 77–88.
• Olkowski, Dorothea, 1987, „Merleau-Ponty: Dopyt po tajomstve v jazyku“, filozofia Today, 31: 352–358.
• –––, 1996, „Merleau-Ponty a Bergson: Charakter fenomenálneho poľa“, v Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• O'Neill, John, 1970, Vnímanie, výraz, história: Sociálna fenomenológia Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
• Palmer, Michael, 1982, „On Language and Intersubjectivity“, Dialogue, 24: 47–55.
• Peperzak, Adrian, 1976, „Ukazovatele smerujúce k dialógu“, Man and World, 9: 372–392.
• Place, James, 1973, „Merleau-Ponty a Duch maľovania“, Philosophy Today, 17: 280-290.
• –––, 1976 „Maľba a prírodná vec vo filozofii Merleau-Ponty“, Cultural Hermeneutics, 4: 75–92.
• Ricoeur, Paul, 1961, „Pocta Merleau-Pontymu“, Esprit, 296: 1115–1120.
• –––, 1967, „Nový vývoj vo fenomenológii vo Francúzsku: fenomenológia jazyka“, sociálny výskum, 34 (1): 1-30.
• Roman, Joel, 1985, „Une Amitie Existentialiste: Sartre et Merleau-Ponty,“Review of International Philosophy, 39: 30–55.
• –––, 1989, „Politika myslenia bez filozofie histórie: Arendt a Merleau-Ponty“, Stephen Michelman (trans), Filozofia kritiky, 15 (4): 403–422.
• Sallis, John, 1973, Phenomenology and the Return to Beginnings, Pittsburgh: Duquesne University Press.
• ––– (ed.), 1981, Merleau-Ponty: Vnímanie, štruktúra, jazyk, New Jersey: Humanities Press.
• Schmidt, James, 1985, Merleau-Ponty: Medzi a štrukturalizmom, New York: St. Martin's Press.
• Silverman, Hugh, a kol. (eds.), 1988, Horizonty kontinentálnej filozofie: Eseje o Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Dordrecht: Kluwer.
• Slatman, Jenny, 2003, L'Expression au-dela de la Zastúpenie: Sur L'Aisthesis a L'Esthetique Chez Merleau-Ponty, Leuven: Peeters a Paríž: Vrin.
• Smith, David, 1988, „Bodily versus kognitívna úmyselnosť“, Noûs, 22: 51–52.
• Smith, Michael, 1988, „L'Esthetique de Merleau-Ponty“, Les Etudes Philosophique, 1: 73–98.
• –––, 1991, „Dva texty o Merleau-Ponty od Emmanuela Levinasa“, v ontológii a zmene v Merleau-Ponty, Johnson a Smith (ed.). Evanston: Northwestern University Press.
• Steinbock, Anthony, 1987, „Merleau-Pontyho koncept smrti“, filozofia Today, 31: 336–351.
• ––– 1996, „Reflexia na Zemi a na svete: Projekt transcendentálnej histórie a transcendentálnej histórie a geológie Merleau-Pontyho“, v Merleau-Ponty: Rozdiel, materialita, maľba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press,
• Tilliette, Xavier, 1970, Merleau-Ponty ou la Mesure de l'Homme, Paríž: Seghers.
• Ver Eecke, Wilfred, 1971, „Interpretácia a vnímanie“, International Philosophical Quarterly, 11: 372–384.
• Visker, Rudi, 1999, Pravda a subjektivita, Dordrecht: Kluwer.
• Waldenfels, Bernhard, 1976, „Smerom k otvorenému dialektu“, dialóg a humanizmus, 3: 91–101.
• Weiss, Allen, 1983, „Merleau-Ponty's Interpretation of Husserl's Fenomenological Reduction“, Philosophy Today, 27: 342–351.
• –––, 1991, Dialóg a diskurzy v písaní politiky rozdielnosti, Albany; SUNY Stlačte.
• Whitehead, Kerry, 1988, Merleau-Ponty a Nadácia existenčnej politiky, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1986, „Perspektivizmus a historická objektívnosť: Merleau-Pontyova skrytá debata s Raymondom Aronom“, História a teória, 25: 132–151.
• Wiggins, Osborne, 1979, „Merleau-Ponty a Piaget: Esej v filozofickej psychológii“, Man and World, 12: 21–34.
• Zaner R., 1964, Problém stelesnenia: Niektoré príspevky k fenomenológii tela, Haag: Nijhoff.

Akademické nástroje

	Ako citovať tento záznam.
	Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
	Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Ďalšie internetové zdroje

• Merleau-Ponty, Jack Reynolds, internetová encyklopédia filozofie
• Japonský kruh Merleau-Ponty