Juda Abrabanel

Obsah:

Juda Abrabanel
Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel
Video: Handel: Judas Maccabaeus [Abravanel] McCollum Arroyo Bumbry Sorensen Watts 2024, Marec
Anonim

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Juda Abrabanel

Prvýkrát publikované 2. decembra 2005

Juda Abrabanel (asi 1465 - po roku 1521), známa tiež ako Leone Ebreo, je dôležitou prechodnou osobnosťou v dejinách židovskej filozofie. Spoločným znakom každej prechodnej postavy je však problém kontextualizácie. Považujeme ho v prípade Judy Abrabanela za posledného zo stredovekých židovských filozofov alebo za prvých novodobých? Napríklad jeho práca je určite v konverzácii s množstvom tém, ktoré sa vyskytujú v renesančnom platonizme a humanizme. Zároveň sa však slobodne opiera o kozmológiu a metafyziku svojich židovských a islamských predchodcov.

Abrabanel's magnum opus, Dialoghi d'amore („Dialógy lásky“), patrí k žánru trattato d'amore („pojednanie o láske“), ktorý úzko súvisel s renesanciou a rozvojom talianskeho ľudového jazyka. Aj keď Abrabanelov dialóg poskytuje jednu z najdôležitejších filozofických diskusií žánru v tejto oblasti, napriek tomu sa obmedzuje na svoju literárnu a štylizovanú formu. Samotná práca pozostáva z troch dialógov, z ktorých tretí vedie najdlhšiu a najtrvalejšiu filozofickú diskusiu. Niektorí tvrdia, že Abrabanel pôvodne tvoril úvod do práce a štvrtý dialóg, z ktorých ani jeden neprežil. [1]Dialoghi v podstate ponúka prepis rozhovoru medzi dvoma jednotlivcami, Philo a Sophiou, dvomi dvoranmi, ktorí hovoria o povahe lásky ako zmyselného aj kozmického princípu. Mužská postava Philo je vykreslená ako dokonalý filozof a Sophia ako ženská postava ako študentka filozofie. Napriek tomu nie je Sophia len pohodlnou textovou stratégiou, ale stáva sa aj vlastnou postavou, niekoho, kto významne prispieva k filozofickému rozvoju diela. Okrem toho mnohé dialógové výmeny, ktoré sa uskutočňujú medzi Philo a Sophiou, sú veľmi hravé, s Philom na jednej úrovni, ktoré buď odpovedajú na otázky Sophie o láske, alebo reagujú na jej kritiku; napriek tomu na inej úrovni fyzicky túži po Sophii a chce túto túžbu naplniť. Túžba Philo po Sophii,odráža tú istú túžbu Boha (vyššiu) pre svet (nižšiu). Ako renesančný umelec teda Abrabanel šikovne a umelo vnáša filozofické princípy lásky, krásy a túžby do samotnej literárnej štruktúry svojho Dialoghi.

  • 1. Život a práce

    • 1.1 Život
    • 1.2 Práce
    • 1.3 Dialoghi d'amore a otázka jazyka
  • 2. Faith, Důvod a Mýtus
  • 3. Krása a láska
  • 4. Filozofia krásy

    • 4.1. Zvýšenie rétoriky, estetiky a predstavivosti
    • 4.2 Kozmológia a metafyzika
    • 4.3 Psychológia a proroctvo
  • 5. Filozofia lásky

    • 5.1 Judášove prepracovanie lásky ako filozofického princípu
    • 5.2 „Kruh lásky“(ilcirlo degli amari)
  • 6. Koniec ľudského života
  • 7. História a vplyv recepcie
  • Bibliografia

    • vydanie
    • Sekundárna literatúra
  • Súvisiace záznamy

1. Život a práce

V sekundárnej literatúre existuje veľká debata o postavení a úlohe Židov v renesančnej kultúre. Jedna skupina predpokladá syntézu medzi židovskou kultúrou na jednej strane a ideálmi renesancie na druhej strane. [2] Židia by podľa tejto interpretácie mohli pomerne ľahko zostať Židmi, zatiaľ čo sa budú naďalej podieľať na hodnotách a kultúre nežidovskej spoločnosti. Ďalšia skupina však tvrdí, že takáto syntéza je historicky neudržateľná, pretože Židia zostali malou prenasledovanou menšinou ponechanou rozmarom rôznych miestnych samospráv. [3]Tieto dva prístupy nás nechávajú s radikálne odlišnými koncepciami renesančných židovských filozofov. Podľa prvého prístupu sa židovský intelektuál mohol celkom ľahko podieľať na ideáloch a kategóriách renesančného humanizmu a neoplatonizmu. Podľa druhého prístupu však takáto syntéza nemôže nikdy nastať a výsledkom je, že väčšina renesančných židovských mysliteľov bola viac zadlžená dedičstvu Maimonidov ako rôzne trajektórie renesancie. Medzi týmito dvoma produktmi je však produktívnejší prístup: Talianska renesancia poskytla niektorým elitným Židom nové literárne žánre, intelektuálne kategórie a vzdelávacie ideály, ktoré by mohli ťažiť do hĺbky ich tradície.

1.1 Život

Juda Abrabanel sa narodila v portugalskom Lisabone, niekedy medzi rokmi 1460 a 1470. Bol prvorodeným donom Isaacom Abrabanelom (1437 - 1508), ktorý bol sám osebe dôležitým filozofom. Okrem intelektuálnych schopností zohrala rodina Abrabanel dôležitú úlohu v medzinárodnom obchode a rýchlo sa stala jednou z najvýznamnejších rodín v Lisabone.

Napriek konzervatívnym tendenciám v myšlienke svojho otca, Don Isaac poistil, že jeho deti dostali vzdelanie, ktoré zahŕňalo židovské aj nežidovské predmety. Rabín Joseph ben Abraham ibn Hayoun, popredná rabínska osobnosť v Lisabone, bol zodpovedný za výučbu náboženských predmetov (napr. Biblie, komentáre a halakhické diela) Júdovi a jeho bratom. Pokiaľ ide o nežidovské diela a predmety, Júda, podobne ako väčšina elitných Židov 15. storočia, by sa okrem humanistických štúdií dovážaných z Číny vyučovala v stredovekej arabaudskej tradícii (napr. Maimonides, Averroes). Talianska. [4]

Profesiou bol Júda lekár, ktorý mal veľmi dobrú povesť a slúžil kráľovskému súdu. V roku 1483 bol jeho otec zapojený do politického sprisahania proti Joaoovi II., Vojvodovi Braganzovi, a bol so svojou rodinou nútený utiecť do španielskej Sevilly. Krátko po svojom príchode, nepochybne kvôli jeho pôsobivým súvislostiam a diplomatickým schopnostiam, bol Izák predvolaný na súd Ferdinanda a Isabellu, kde sa mal stať finančným poradcom kráľovskej rodiny. Napriek priaznivému vzťahu s nimi ich Izák nemohol ovplyvniť, aby zrušil svoj slávny dekrét vyhostenia - vyzval všetkých Židov, ktorí sa odmietli obrátiť na kresťanstvo - aby opustili Pyrenejský polostrov.

Zdá sa, že Júda bol tiež dobre spojený so španielskym súdom a bol jedným z lekárov, ktorí sa zúčastnili kráľovskej rodiny. Po vydaní rozhodnutia o vyhostení požiadali Ferdinand a Isabella, aby zostal v Španielsku. Aby to však urobil, musel by sa obrátiť na kresťanstvo. S cieľom pokúsiť sa udržať Júda v Španielsku sa vyliahli zápletky, ktoré unesú jeho prvorodeného syna Izáka ben Júda. Júda však objavil dej a poslal svojho syna spolu so svojou kresťanskou chůvou do Portugalska, kde dúfal, že sa s nimi stretne. Keď sa dozvedel, že príbuzný Izáka Abrabanela znovu vstúpil do Portugalska, Joao II nechal chlapca chytiť ho a násilne ho zmeniť na kresťanstvo. Nie je isté, či Júda niekedy od svojho syna videl alebo počul. V pohyblivej básni s názvom Telunah 'al ha-zeman („Travails of Time“)on píše:

Čas so svojimi špicatými hriadeľom zasiahol moje srdce

a rozdeliť moje vnútornosti, vyložené moje vnútornosti, ma vysadil ranu, ktorá nebude liečiť

zrazil ma na zem, nechal ma v trvalej bolesti …

Nezastavil na mňa otočila, deportovať ma, keď ešte moje dni boli zelené, ktoré

ma posúvali, opíjali, aby som sa potuloval po svete …

Rozptýlil všetkých, na ktorých mi záleží, na sever, na

východ alebo na západ, aby

som nemal odpočinku od neustáleho myslenia, plánovania -

a nikdy ani chvíľkového mieru, pre všetkých moje plány. [5]

Rovnako ako mnohí z tých Židov, ktorí sa odmietli obrátiť, išiel Judáš a jeho najbližšia rodina vrátane jeho otca do Neapola. Tam nato kráľ Neapol Ferdinand II. Aragónsky privítal Abrabanelovu rodinu vďaka mnohým kontaktom v medzinárodnom obchode. V roku 1495 však Francúzi prevzali kontrolu nad Neapolom a Júda bol opäť nútený utiecť, najskôr do Janov, potom do Barletty a následne do Benátok. Zdá sa, že cestoval aj po Toskánsku a existuje určitá debata o tom, či skutočne stretol slávneho florentského humanistu Giovanniho Pica della Mirandolu (zdá sa to nepravdepodobné). V roku 1501, po porážke Francúzov v Neapole, bol pozvaný späť ako osobný lekár neapolského miestokráľa Fernandeza de Córdoby. Medzi všetkými týmito peregrináciamiJúda našiel čas napísať (ale nezverejniť) jeho magnum opus, Dialoghi d'amore. Zdá sa, že zomrel niekedy po roku 1521. Okrem týchto základných faktov vieme len veľmi málo o živote Judska Abrabanela.

Mimoriadne záhadné sú posledné roky jeho života, medzi rokom 1521, keď bol požiadaný, aby venoval lekársku starostlivosť kardinálovi San Giorgio, až do roku 1535, keď Mariano Lenzi posmrtne vydal Dialoghi v Ríme. Existujú dôkazy o tom, že Júda sa do konca svojho života presťahoval do Ríma; niektorí naznačujú, že sa pripojil ku kresťanskej skupine neoplatonistov. Vydanie z roku 1541 uvádza, že Júda konvertoval na kresťanstvo (dipoi fatto christiano). Toto sa však javí ako veľmi nepravdepodobné, pretože (1) to nie je uvedené v prvom vydaní, vydaní, na ktorom boli založené všetky nasledujúce vydania a preklady, a (2) v Dialoghi neexistuje žiadny interný dôkaz, ktorý by to naznačoval. V skutočnosti jedna zo znakov v práci naznačuje presný opak,tvrdia, že „všetci veríme v posvätný mozaikový zákon“(noi tutti che crediamo la sacre legge mozaika).[6] Zdá sa teda, že do neskoršieho vydania Dialoghi vložil frázu „dipoi fatto christiano“neopatrný alebo príliš horlivý editor.

1.2 Práce

Jedinou hlavnou prácou, ktorú máme v Judsku Abrabanel, je Dialoghi d'amore. Existuje diskusia o tom, kedy bola práca skutočne napísaná. Mnohí poukazujú na rok 1501 - 1502 v dôsledku vety v tretej knihe: „Podľa židovskej tradície sme v roku 5262 od začiatku stvorenia“(Siamo, secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione). [7]Rok 5262 židovského kalendára zodpovedá 1501 - 1502 gregoriánskeho kalendára. Rukopisy okrem rukopisov založených na vydaní 1535 majú dátum 5272 (tj 1511 - 1512). Je to dôležité, pretože mnohí, ktorí tvrdia, že Dialoghi nebolo možné napísať v taliančine, poukazujú na skutočnosť, že Júda by v taliančine nehovoril. Ak by sme však predpokladali správnosť dátumu 1511 - 1512, postavilo by sa to v Taliansku na takmer dvadsať rokov, čo je viac ako dosť času na získanie jazykových znalostí v taliančine (najmä vzhľadom na skutočnosť, že by už poznal aspoň jednu španielsku ľudovú reč a ako lekár latinsky).

Tiež vieme, že Júda písal poéziu (pozri vyššie uvedenú báseň). Okrem svojej životopisnej básne zložil aj poetické úvody k trom z posledných diel svojho otca: Rošovi Amanahovi, Zevachovi Pesachovi a Nachalatovi Avotovi.

Nakoniec máme list z roku 1566 od jedného lekára Amusta Lusitana, ktorý napísal, že chodil s pacientom menom Júda, ktorý bol vnukom veľkého platonického filozofa, známeho ako Júda alebo Leon Abrabanel, ktorý dal nám najkrajšie dialógy o láske. “Ďalej v tomto liste uvádza, že Júda tiež zložil dielo s názvom De Coeli Harmonia („O harmónii sfér“) a že ho podľa úvodu venoval „božskej Pico della Mirandole“. Táto práca, žiaľ, neprežila. Keby sa v liste venoval Picoovi, ako naznačuje list, pravdepodobne by sa zložil pred Dialoghi a podľa názvu by sa skladal aj v latinčine.

1.3 Dialoghi d'amore a otázka jazyka

Ústrednou otázkou, ktorá sa týka jazyka zloženia Dialoghi, je: Ako mohol židovský utečenec z Portugalska predviesť také zariadenie s Talianom, nieto toskánskym dialektom, pretože sa zdá, že Júda strávil v Toskánsku veľmi málo času? [8] Tí, ktorí tvrdia, že latinka je originálna, poukazujú na skutočnosť, že (1) bol lekárom a vedel by latinčinu a (2) vetu Yosefa Šlomo Delmediga (1591 - 1655) vo svojom Mikhtavovi Ahuzovi, ktorý naznačuje, že on chcel preložiť Júdovo dielo z latinčiny. Tí, ktorí obhajujú hebrejský pôvodný odkaz, poukazujú na ďalšiu vetu, tentoraz od Claudia Tolemeiho (1492 - 1556), nežidu, ktorá uvádza, že Júda zložil jeho pojednanie v sua lingua („jeho vlastný jazyk“). Aj keď, ako zdôraznili iní, takáto veta by sa mohla celkom ľahko odvolávať na „jeho vlastný štýl“.

Na základe dôkazov sa však taliansky originál diela javí ako najpravdepodobnejší, pretože (1) všetky rukopisy, vrátane vydania Mariana Lenziho z roku 1535, sú v taliančine; (2) Zdá sa, že Júda žil v Taliansku takmer dvadsať rokov v čase, keď napísal Dialoghi (viac ako dosť času na to, aby niekto získal dôverné znalosti taliančiny, najmä niekoho, kto ovláda latinčinu a španielčinu); (3) ani neskorší židovskí autori, napr. Azaria de'Rossi [9], ani nežidskí autori, napr. Tullia d'Aragona, [10]mal akýkoľvek dôvod sa domnievať, že bol napísaný v inom než talianskom jazyku; (4) ak predpokladáme neskorší dátum 1511 - 1512, mnohí netuskí talianski autori tohto obdobia vyzvali na prijatie toskánskeho jazyka ako literárneho jazyka, najmä kvôli tomu, že toto bol jazyk Petrarch (1304 - 1374)) a Boccaccio (1313-1375); [11] a (5) čo sa týka otázky toskánskeho dialektu diela, mnoho talianskych tlačiarní zo začiatku 16. storočia bolo „toskánsky“taliansky podľa stanovených kritérií. [12]

Navyše, mnoho židovských autorov v pätnástom a šestnástom storočí sa stále častejšie uchyľovalo k románskym ľudom, aby prilákali židovské publikum (vrátane konverzií a ex-konverzov), ktoré už nerozumelo hebrejčine. V Taliansku v 16. storočí viedli väčšie trendy v rétorike a používaní jazyka čoraz viac k vytvoreniu ideálu čisto talianskeho jazyka. Z tohto hľadiska sa Júda stáva dôležitým prechodným mysliteľom na stretnutí medzi judaizmom a talianskou renesanciou. Zatiaľ čo jeho otec Don Isaac stále dokázal prispôsobiť humanistické témy svojim hebrejským spisom, ktoré boli stále primárne v konverzácii so stredovekým myslením [13]. v Júdovej generácii sa stále viac jediným spôsobom, ako sa zapojiť do rozsiahleho skúmania univerzálnych tendencií spojených s humanizmom, písať v ľudovom jazyku.

Napokon, samotný žáner Dialoghi, žáner trattato d'amore („pojednanie o láske“), bol produktom talianskej ľudovej reči koncom pätnásteho a začiatku šestnásteho storočia. Keď napríklad Juda pojednáva o láske ako o univerzálnom alebo kozmickom princípe, čerpá, ako bude jasnejšie nižšie, osobitnú slovnú zásobu a súbor pojmov, ktoré majú zmysel iba vtedy, keď sú kontextované v rámci už existujúceho diskurzu. [14]

2. Faith, Důvod a Mýtus

Dva rysy, ktoré sú v Judášovej práci nové, a teda slúžia na odlíšenie jeho myšlienok od myšlienok jeho židovských a islamských predchodcov, sú: (1) jeho takmer úplný nedostatok záujmu o úctyhodný antagonizmus medzi vierou a rozumom a (2) jeho záujem objasniť sprievodnú križovatku medzi gréckym mýtom a judaizmom.

Napätie medzi vierou a rozumom bolo stredobodom stredovekej židovskej filozofie. Zvlášť sa to prejavilo v post maimonidejskej filozofii, ktorá bola svedkom radikalizácie mnohých princípov (napr. Večnosť vesmíru, popieranie telesných zmŕtvychvstaní) a ktoré hrozilo narušením tradičného náboženského presvedčenia. To viedlo k Kulturkampfu medzi tými, ktorí si mysleli, že nežidovské učenie (tj filozofia) zohráva v židovských učebných osnovách platnú úlohu v porovnaní s tými, ktorí tvrdia, že takéto „zahraničné“diela viedli k apostázii. Zvrátenie týchto konfliktov, ktoré sa spoločne nazýva „maimonidské kontroverzie“, bolo vážne.

Antagonizmus medzi vierou a rozumom je okamžite zrejmý v myšlienke na Júdovho otca, ktorý sa neustále snažil presadzovať tradičnú židovskú vieru proti tomu, čo považoval za nápor filozofického radikalizmu. Napriek tomu pri pomyslení na Júdu tento „konflikt“medzi doteraz úctyhodnými antagonistami prakticky zmizol. Preto musíme položiť otázku, prečo? Najpravdepodobnejším dôvodom je, aby sa nachádzal v pojme sophia perennis, ktorá zohrala dôležitú úlohu v myšlienke florentských humanistov. Podľa tejto doktríny existuje jednota všetkých vedomostí bez ohľadu na ich zdroj. Výsledkom bolo, že racionalizmus filozofie sa dal ľahko zmieriť s zjavením, pretože obidve boli považované za vyjadrenie tej istej pravdy. Dôkazy o tom možno vidieť v Judsku.časté citovanie biblických pasáží na podporu filozofických princípov a naopak. Ďalej, pretože Júda sa nezaujíma predovšetkým o antagonizmus medzi vierou a rozumom, stáva sa jedným z prvých židovských filozofov, ktorí ignorujú ezoterizmus (viď, že filozofické pravdy musia byť chránené od neosvetlených) ako filozofický princíp. Tradičné ezoterické témy, ako napríklad metafyzika, sa pre neho teraz stávajú neoddeliteľnou súčasťou krásneho a dramatického rozvoja Božej krásy vo vesmíre a tieto témy sú otvorené pre všetkých (vrátane žien, ako ukazuje charakter Sophie).že filozofické pravdy musia byť chránené od neosvetlených) ako filozofický princíp. Tradičné ezoterické témy, ako napríklad metafyzika, sa pre neho teraz stávajú neoddeliteľnou súčasťou krásneho a dramatického rozvoja Božej krásy vo vesmíre a tieto témy sú otvorené pre všetkých (vrátane žien, ako ukazuje charakter Sophie).že filozofické pravdy musia byť chránené od neosvetlených) ako filozofický princíp. Tradičné ezoterické témy, ako napríklad metafyzika, sa pre neho teraz stávajú neoddeliteľnou súčasťou krásneho a dramatického rozvoja Božej krásy vo vesmíre a tieto témy sú otvorené pre všetkých (vrátane žien, ako ukazuje charakter Sophie).

V jeho orientácii na starogrécky mýtus môže byť svedkom ďalších dôkazov Judášovho použitia pojmu sophia perennis. „Opätovné objavenie“starogréckej a rímskej literatúry bolo jednou z charakteristických čŕt renesancie av mysli Júda to určite vidíme, až teraz s výrazne židovským „zvratom“. Na jednej úrovni chce ukázať, že medzi gréckym mýtom a učením Tóry existuje základná identita. Napriek tomu chce na hlbšej úrovni tvrdiť, že Gréci nakoniec odvodili svoje učenie od starých Izraelitov a následne ich poškodili. [15] Juda napríklad tvrdí, že Platón študoval medzi starými Izraelitmi v Egypte [16]. a Platónov mýtus o androgyne, ktorý sa nachádza na sympóziu, je vlastne grécky plagiát židovského pôvodu:

Sophia: Príbeh je krásny a ozdobený (la favola è bella e ornata) a nie je možné uveriť, že to znamená nejakú filozofickú krásu (bella filosofia), najmä preto, že ho zložil sám Platón v sympóziu v meno Aristophanes. Povedz mi teda, Philo, čo je alegória?

Philo: Mýtus odovzdali skôr spisovatelia ako Gréci - v posvätných Mojžišových spisoch týkajúcich sa stvorenia prvých ľudských rodičov, Adama a Evy … Platón vzal svoj mýtus, rozšíril ho a vyleštil po gréckom oratóriu, čo dáva zmätenú informáciu o hebrejských záležitostiach (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Judáš sa snaží dosiahnuť aspoň dve veci s takými pasážami. Po prvé, polemicky tvrdí, že židovská tradícia, najmä jej mýtická tradícia, je zdrojom všetkých následných literárnych a filozofických prúdov západnej civilizácie. Po druhé (a to je menej zreteľné vo vyššie uvedenej pasáži ako v iných), snaží sa vytrhnúť kresťansky zamerané interpretácie biblických pasáží (napr. Edenova záhrada a koncept pôvodného hriechu), vrátane tých, ktoré ponúkajú myslitelia ako napr. Ficino a Pico della Mirandola, [18]od toho, čo považuje za pôvodnú úmyselnosť textu. Skôr tvrdí, že židovská verzia alebo interpretácia takýchto textov je v skutočnosti viac v súlade s duchom renesancie, ako v prípade kresťanov. Dôsledkom toho je, že každý jednotlivec, židovský alebo pohanský, by mal byť celkom ľahko schopný rovnako akceptovať pravdy judaizmu a filozofie. [19]

3. Krása a láska

V myšlienke na Júdu Abrabanela sa koncepty krásy (bellezza) a lásky (amore) stávajú technickými pojmami, prostredníctvom ktorých skúma prakticky každý tradičný filozofický problém. Jeho diskusia o jednom z týchto pojmov je však často založená na existencii druhého; V dôsledku toho sú krása a láska neoddeliteľnou súčasťou Dialoghi, čo bezpochyby odráža Júdovo chápanie spôsobu, akým tieto dva princípy fungujú vo vesmíre. Intímny vzťah medzi týmito dvoma princípmi môže byť svedkom jeho definície krásy ako „ten, ktorý poteší myseľ, ktorá ju rozoznáva a posúva ju k láske“(dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Bez Krásy, inými slovami, intelekt nie je schopný túžiť po niečom mimo seba, a teda nemôže efektívne poznať. Juda následne tvrdí, že spodné zmysly (tj chuť, vôňa alebo dotyk) nemôžu pochopiť krásu; iba vyššie zmysly (napr. zrak a sluch) môžu - samozrejme, okrem fantázie a intelektu. [21] Navyše, keďže krása sa odráža v celom vesmíre, fyzické objekty (noty, melódie atď.) Sa podieľajú na tejto nedotknutej Kráse a smerujú k nej:

Krása sa vyskytuje iba v objektoch zraku (oggetti del viso), ako sú napríklad krásne tvary a tvary a krásne obrázky, dokonalá symetria častí s celými, dobre úmerné končatiny, krásne farby a jasné svetlo, slnko, Mesiac a hviezdy a nebesá vo všetkých ich nádherách. Táto milosť existuje v objektoch zraku z dôvodu ich duchovnej povahy a je zvykom vstúpiť cez jasné a duchovné oči, potešiť našu dušu a presunúť ju k láske k takémuto objektu; a to je to, čo nazývame krása. To je tiež nájdené v objektoch sluchu, ako sú krásne oratórium, hlasy, reč, hudba piesne, súhláska, proporcie a harmónie. Lebo v duchovnej povahe týchto vecí sa nachádza milosť, ktorá posúva dušu k radosti a láske prostredníctvom duchovného zmyslu sluchu. Milosť a krása sa teda nachádzajú medzi krásnymi vecami, ktoré sú obdarené duchovnou povahou (sensi spirituali).[22]

Na základe tohto a ďalších pasáží Judáš tvrdí, že jedinec je schopný predovšetkým zadržiavať a posúvať sa smerom k vtelenej alebo duchovnej Kráse prostredníctvom krásy stvorených vecí. Láska je v konečnom dôsledku zodpovedná za nasmerovanie duše a intelektu jednotlivca do stále viac duchovných záležitostí.

4. Filozofia krásy

4.1. Zvýšenie rétoriky, estetiky a predstavivosti

Keď skúmame jeho diskusiu o rétorike a estetike, sme svedkami ďalšieho odklonu Júdovho myslenia od jeho predchodcov. Stredovekí aristotelisti mali tendenciu lokalizovať rétoriku v maličkosti (ktorá zahŕňala aj logiku a dialektiku), a teda ako propaedeutickú pre „vyššie“vedy, ako je metafyzika. V renesancii sa však výrečnosť považovala za múdrosť a dobrý rétor musel byť schopný ovládať všetky oblasti ľudského poznania. To viedlo mnohých židovských renesančných mysliteľov k tomu, aby skúmali nielen klasických autorov (napr. Cicero a Quintillian), ale tiež ťažili Bibliu z dôvodu používania jazyka a štýlu. Keďže Maimonides a ďalší židovskí aristotelisti sa zaujímali o biblickú rétoriku ako o spôsob reprodukcie imaginatívnych zobrazení filozofických právd pre tých, ktorí sa nenašli vo filozofii,Renesanční myslitelia sa domnievali, že rétorika bola umelecká forma par excellence, ktorá umožňovala jednotlivcovi ovládať rešpekt vo verejnom živote.[23]

Ďalej, podľa Maimonides (napr. Sprievodca I.2), mnoho stredovekých mysliteľov považovalo krásu za podmienenú konsenzom a nie za záležitosť intelektuálnej fakulty. Naopak, v renesancii bola krása povýšená na ideál, ktorý okrem iného posunul intelekt prostredníctvom túžby buď zdokonaliť to, čo existuje pod ním, alebo ho zdokonaliť vyššie uvedeným. Tento princíp bol následne zdieľaný filozofmi, básnikmi a vizuálnymi umelcami a pomerne často existovala plynulá línia oddeľujúca tieto profesie.

Toto pozdvihnutie rétoriky a estetiky v renesancii viedlo k následnému záujmu o predstavivosť, fakultu často nedôverovanú, ale často považovanú za potrebnú pre stredovekú politickú filozofiu. Nedôvera, pretože po Platónovej kritike mala predstavivosť silu oklamať a skresliť; napriek tomu je to nevyhnutné, pretože predstavivosť bola určujúcim prvkom proroctva. (V stredovekom aristotelianizme bol prorok považovaný za dokonalého filozofa s dokonalou imaginatívnou fakultou, ktorý umožňuje vytvárať obrazy pre nevzdelané masy.) Až teraz, pretože Júda sa zvlášť nezaoberal filozofickým ezotericizmom, produktmi fantázie, tj obrázkami, nemali byť oceňované iba na pedagogickej úrovni, ale predovšetkým na estetickej úrovni. Po Ficino,Judáš tvrdí, že umelec - presnejšie jeho umelecká predstavivosť - sa stáva nádobou, cez ktorú hovorí Boh.[24]

4.2 Kozmológia a metafyzika

Aj keď existuje intímne spojenie medzi zmyslovou a kozmickou krásou, Judáš rámuje svoju diskusiu o kozmológii, ontológii a psychológii prostredníctvom nej. Krása, opakovaná, je to, čo inšpiruje lásku a túžbu, a tak spája všetky úrovne vesmíru do vzájomne prepojeného a organického vzťahu. Výsledkom je, že všetko zmyselné a zrozumiteľné má potenciál na zobrazenie a odrážanie Božej krásy.

Judášova kozmológia je príkladom. V dialogii predstavuje dva odlišné správy o pôvode vesmíru. Táto otázka - teda vesmír bol vytvorený alebo je večný - bol jedným z dotykových kameňov v diskusii nielen medzi filozofmi a nefilosofmi, ale aj medzi filozofmi. V týchto debatách stála všadeprítomnosť a vševeda Božia: Ak bol svet stvorený, potom je Boh jednoznačne transcendentný svetu ako jeho Stvoriteľovi, ako aj Trvalému; ak nie, potom je Božia moc konať obmedzená večnosťou iného princípu. Vo svojej diskusii o týchto veciach Júda prijíma dva modely: jeden založený na islamistickom neoplatonizme a druhý na plelotinskej triáde.

Podľa prvého modelu Judáš - citujúc Ghazaliho, Avicennu a Maimonides - tvrdí, že Boh vo svojej úplnej jednoduchosti a „láskou k svojej nekonečnej kráse vytvára sám zo seba prvú inteligenciu a hybnú silu prvého neba“(con l ' amore de la sua obrovský bellezza okamžitý priamy predaj). [25] Prvá inteligencia zase uvažuje (1) o kráse svojej príčiny, ktorá vytvára druhý intelekt, a (2) o svojej vlastnej kráse, ktorá vytvára prvú nebeskú sféru. Táto teória emanácie, založená na láske k kráse, [26]prestupuje celým vesmírom (supra- a sub-lunárny). Aktívny intelekt, najnižší z desiatich nebeských intelektov a spojený s sférou Mesiaca, sa stáva intelektom telesného sveta. Rozjímaním o svojej vlastnej kráse vytvára formy nachádzajúce sa v tomto svete a pri rozjímaní o kráse svojej príčiny vytvára ľudské intelekty. Potom Judáš ponúka Plotiniánsky účet založený na nebeskej trojici. [27] Teraz rozlišuje tri druhy krásy, ktoré prenikajú do vesmíru. Prvým je Boh ako zdroj krásy (l'attore di bellezza), druhým je samotná krása (bellezza; tj zrozumiteľná krása) a tretím je fyzický vesmír vytvorený touto myšlienkou v intelektu Boha (il participante) di bellezza). [28]

Júda následne používa tento posledný model, kombinovaný s kabbalistickým zdobením, na interpretáciu prvého účtu stvorenia v Genesis, kde je fyzický svet teraz opísaný ako potomok medzi Bohom, mužský princíp a zrozumiteľná krása, teraz zosobnený ako žena. [29] Telesná krása sa podľa tohto modelu stáva prvou Božou láskou k jeho ženskej manželke, múdrosti. Pretože tento fyzický svet je úzko spojený s Bohom, nemožno ho negovať. Tento svet sa stáva nevyhnutným a je to leitmotiv, ktorý prebieha počas celej práce, aby ľudia urobili fyzickú krásu „duchovnou v našom intelekte“. [30] Inými slovami, človek sa musí orientovať na rozumnú krásu takým spôsobom, aby obrátil ontologický reťazec.

4.3 Psychológia a proroctvo

Vyššie uvedená diskusia priamo súvisí so spôsobom, akým Júda predpokladá psychológiu aj proroctvo. Podľa neho sa päť vonkajších zmyslov delí na (1) tie, ktoré sú primárne materiálne (materiali): dotyk (tatto), chuť (gusto) a vôňa (zápach); a (2) tie, ktoré sú stále duchovnejšie (spirituali): sluch (per l'audito) a zrak (per l'occhi). [31] Zdá sa, že iba tí posledne uvedení sú schopní preniknúť za čisto fyzický tak, aby odlúčili duchovného od telesného. Vypočutie, ktoré úzko súvisí s renesančným ideálom rétoriky, spočíva v schopnosti rozlíšiť „jemné prejavy, vynikajúce uvažovanie, krásne verše, sladkú hudbu a krásne a harmonické melódie“. [32]Zameranie, ktoré sa umiestnilo tesne nad fakultu sluchu, a to kvôli primátu, ktorý Júda stavia na videnie, a zaoberá sa „krásnymi farbami, pravidelnými vzormi a svetlom vo svojej rozmanitej kráse“. [33] Zmysly teda fungujú hierarchicky ako prolegomenón k akejkoľvek forme vyšších vedomostí, pričom predstavivosť tvorí prah (mezzo) medzi zmyslami a intelektom.

Ústredným prvkom rozvíjajúceho sa argumentu v dialogii je koncept očnej sily (forza oculare). V prvom dialógu Júda opisuje dva spôsoby zadržania duchovných záležitostí. Prvý je cez fakultu zraku a druhý prostredníctvom intelektu. [34] Oko, podobne ako intelekt, je osvetlené pomocou svetla, čím sa vytvára vzťah medzi okom, videným objektom a priestorom, ktorý ich oddeľuje. [35] Rovnako ako slnko dodáva svetlo do očí, božský intelekt osvetľuje ľudský intelekt počas pôsobenia intelektu. Je to teda svetlo, ktoré nám umožňuje „porozumieť všetkým krásnym žiariacim objektom telesného sveta“. [36] Zrak sa stáva modelom, ktorým sa zaoberáme vesmírom: to je to, čo umožňuje poznanie, pretože získavanie vedomostí o inteligentných inteligenciách je možné len prostredníctvom videnia konkrétnych údajov.

Juda následne rozlišuje tri typy videnia. Najvyšší typ je ten, ktorý videl sám seba pre seba; po tomto je to spojené s anjelským svetom, ktorý vidí Boha priamo, aj keď nie za rovnakých podmienok; nakoniec existuje ľudská vízia, ktorá je najslabšou z týchto troch typov a dokáže vizualizovať božské len nepriamo. [37]Najlepšie, čo môže väčšina ľudí na tomto svete urobiť, je získať vedomosti o vrodených esenciách prostredníctvom telesných údajov. Júda však pripúšťa, že niektorí špeciálni jednotlivci sa dokážu zjednotiť s anjelským svetom, ktorý opisuje ako agenta Intellect (intelleto agente). Ak dôjde k takémuto zjednoteniu (copulare), jednotlivec „vidí a túži po božskej kráse ako v krištáľu alebo v priezračnom zrkadle, ale nie priamo“(vedie e desia la bellezza božské, prichádza uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa okamžite). [38]Júda označuje tento čin za proroctvo. Rovnako ako Maimonides, aj Júda tvrdí, že Mojžiš neprorokoval prostredníctvom fantázie, ale iba prostredníctvom intelektu, ktorý však veľmi vizuálne opisuje ako „najkrajšiu postavu Božiu“(la bellissima figura di Dio). [39]

V treťom dialógu Abrabanel ďalej delí človeka na tripartitnú štruktúru pozostávajúcu z tela (il corpo), duše (l'anima) a intelektu (l'intelletto). [40] Duše, ktorú som vyložil ako imaginatívnu fakultu kvôli vlastnostiam, ktoré sú jej priradené, [41] je opäť prostredníkom (mezzo) medzi telom (a zmyslami) a intelektom. [42]Aj keď neprichádza priamo von a nedefinuje fungovanie duše podrobne, tvrdí, že je nevyhnutná pre správne fungovanie tela a intelektu. Navyše je to táto fakulta, ktorá je neustále v nebezpečenstve, že bude poškodená nezdravou telesnou túžbou, a čo je najdôležitejšie do súčasnosti, je v konečnom dôsledku zodpovedné za prevod telesných do nemravných a naopak. Táto duša zasa

má dve tváre (due faccie), rovnako ako tváre mesiaca obrátené smerom k slnku a Zemi, jedna otočená smerom k intelektu nad ňou a druhá smerom k telu dole. Prvou tvárou pozerajúcou na intelekt je porozumenie, s ktorým duševné dôvody univerzálov a duchovného poznania extrahujú formy a intelektuálne esencie z konkrétnych a citlivých tiel (estraendo le form ed essenzie intellettuali da li partulari e sensibili corpi) … druhá tvár otočená smerom k telu je zmyslom, čo je zvláštna znalosť telesných známych vecí … Tieto dve tváre majú protichodné alebo protichodné predstavy; a ako naša duša svojou hornou tvárou alebo porozumením spôsobuje telesné začlenenie (l'incorporeo al corporeo), tak spodnú tvár alebo rozumné poznanie,priblížiť sa k objektom zmyslu a zmiešať sa s nimi, pritiahne nehmotného k telesnému.[43]

5. Filozofia lásky

5.1 Judášove prepracovanie lásky ako filozofického princípu

Tradičná filozofická predstava o láske, ktorá sa vracia aspoň do doby Platóna, je taká, že láska je výsledkom nedokonalosti a milosti toho, čo miluje. Inými slovami, človek miluje to, čo nevlastní (pozri napr. Plato, Sympózium 200a-201e). [44] Preto to, čo je nedokonalé, miluje to, čo je dokonalé, a to, čo je dokonalé (tj Boh), nemiluje ani túži. Aristoteles tiež tvrdil, že to, čo je menej dokonalé (napr. Otroci, deti, manželky a vládnuce), by malo mať viac lásky k tomu, čo je dokonalejšie (napr. Slobodní, rodičia, manželia a vládcovia), než naopak. Prvý dôvod je teda milovaný, ale nemiluje. Táto diskusia bude prevažovať od neskorého staroveku do stredoveku.

Judášova teória lásky bola naopak úzko spojená s literárnymi záujmami humanizmu a estetickými citmi renesančných umelcov. [45] V dôsledku toho Júda obviňuje predchádzajúcich mysliteľov, že (1) nepripisovali lásku k Bohu a (2) obmedzili svoju diskusiu o láske primárne na diskusiu medzi ľuďmi, čím ignorovali dynamickú úlohu Boha vo vzťahoch založených na tomto princípe. Používajúc Platón ako metonymum pre ostatných filozofov, kritizuje tento prístup:

Platón vo svojom sympóziu diskutuje iba o láske, ktorá sa vyskytuje u mužov, ktorá má svoju poslednú príčinu v milencovi, ale nie v milovanom (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), pretože tento druh sa väčšinou nazýva láska, pretože to, čo končí v milovanej osobe, sa nazýva priateľstvo a benevolencia (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Správne definuje túto lásku ako túžbu po kráse (desiderio di bellezza). Hovorí, že taká láska sa nenájde v Bohu, pretože tá, ktorá túži po kráse a nemá ju, nie je krásna, a Boh, ktorý je najvyššou krásou, jej nechýba krása, ani si ju nemôže priať, odkiaľ nemôže mať lásku, to je druhu (Tale amore kocky che non si truova v Dio, Pero che kocka che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,nie je to možné, že nie je na mieste, ďalej len „cioè di tal sorte“).[46]

Judáš sa snaží poskytnúť na tento účel nápravu av tomto procese ponúknuť to, čo považuje za komplexnejšiu teóriu lásky. Predovšetkým prepletá lásku a krásu tak, že sa milenec krásy snaží spojiť so zdrojom krásy, čo sa milenec následne snaží reprodukovať (podľa Judáša je vždy muž, pretože je zodpovedný za impregnáciu pasívneho a vnímavý ženský princíp). Môže to mať podobu Božieho stvorenia vesmíru, umelcovho diela umeleckého diela a filozofovej kompozície príjemného filozofického diela. Juda sa v diskusii o láske odchýlil aj od ostatných renesančných mysliteľov. Zatiaľ čo Ficino prirovnával ľudskú lásku k zmyslovej láske medzi ľuďmi, Judáš, čerpajúc z maimonidských precedensov, rezignoval na ľudskú lásku,na jednej úrovni to, čo má intelekt pre Boha.[47]

Snáď najväčšou odchýlkou od predchádzajúcich mysliteľov je jeho pripísanie lásky k Bohu. Tu však jeho diskusia nie je úplne nová; skôr sa venuje viacerým otázkam diskutovaným v práci Hasdaia Crescasa (ca. 1340-ca. 1410), významného kritika aristotelianizmu a maimonideanizmu. Pre Crescasa, ktorý sa odchyľuje od platónskeho aj aristotelského postavenia, nemusí byť láska spojená s trápením alebo nedokonalosťou:

Pokiaľ je známe, že Boh, nech je požehnaný, je prameňom a prameňom všetkej dokonalosti a na základe svojej dokonalosti, ktorá je jeho podstatou, miluje dobro, ako možno vidieť z jeho skutkov pri jeho existencii. celý vesmír, ktorý ho neustále udržuje a neustále ho znovu vytvára, a všetky musia byť prostriedkom Jeho jednoduchej vôle, nevyhnutne musí byť to, že láska k dobru je nevyhnutnou vlastnosťou dokonalosti. Z toho vyplýva, že čím väčšia dokonalosť (milenca), tým väčšia bude láska a potešenie z túžby. [48]

Láska pre Crescasa sa rovná Božej tvorivej činnosti. V tretej knihe Dialoghi Judáš vyzdvihuje túto tému:

Božská láska (L'amor divino) je sklon (tendenzia) najkrajšej múdrosti Boha k podobnosti Jeho vlastnej krásy, k vtipu, k nemu stvorený vesmír, spolu s návratom k jednote s Jeho najvyššou múdrosťou; a Jeho potešením je dokonalé spojenie jeho obrazu so sebou samým (la perfetta unione di sua si predstavte in se stesso) a so svojím stvoreným vesmírom so sebou samým ako Stvoriteľom. [49]

Judášova následná diskusia o láske sa však výrazne líši od Crescasu alebo od iných renesančných mysliteľov. Toto je obzvlášť prípad, keď dôjde k Judášovu odmietnutiu upustiť od zmyslovej lásky. Skôr oslavuje takú lásku ako bránu k kozmickej alebo duchovnej láske. Zmyselná láska sa pre neho stáva tou, ktorá orientuje jednotlivca na Božské. Na rozdiel od Crescasu však Júda neodmieta maimonidský koncept Boha ako božského intelektu. Okrem toho Judova diskusia nenájde homológa v myšlienke Crescasa alebo dokonca Maimonida, pokiaľ ide o koncept Božej krásy.

5.2 „Kruh lásky“(ilcirlo degli amari)

Na konci tretieho dialógu predstavuje Júda „kruh lásky“ilcirlo degli amari takto:

Kruh všetkých vecí (ilcirlo di tutte) sa začína od ich prvého pôvodu a postupne prechádza každou vecou, vracia sa k svojmu prvému pôvodu, až po svoj konečný koniec (ultimo fine), a teda obsahuje každý stupeň bytia vo svojom kruhu (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo obeh), takže bod, ktorý je na začiatku, sa tiež končí. Tento kruh má dve polovice (spôsobené medzzi), prvú od začiatku do najvzdialenejšieho bodu, strednú časť,, a druhú od tejto polovice k začiatku znova. [50]

Tento kruh, inými slovami, začína božským, ktorého láska vytvára a udržuje vesmír: „Každý stupeň bytia s otcovskou láskou vytvára svoju bezprostrednú podradnosť, udeľuje jej svoju bytosť alebo otcovskú krásu, hoci v menšej miere, ako je len kovania ". [51]Tento emanatívny rámec, láska toho, ktorý je krajší pre ten, ktorý je menej krásny, pozostáva z prvej polovice kruhu. Každá vec vo vesmíre existuje v hierarchickom reťazci bytia, od čistej skutočnosti božskej až po čistý potenciál prvotnej hmoty. Rovnako ako si nadriadený želá dokonalosť podradného, aj ten nižší sa chce spojiť s nadriadeným. Prvá polovica kruhu pokrýva Boha od úplného chaosu, zatiaľ čo druhá polovica tohto kruhu funguje opačne. Je to láska podriadeného k nadriadenému, ktorá je závislá od jeho bývalej milosti a následnej túžby spojiť sa s nadriadeným.

6. Koniec ľudského života

Telo judského systému sa objavuje, keď je intelekt „absorbovaný vo vede Božom a veciach, ktoré sú odňaté od hmoty, radujú sa a stanú sa zamilovaní do najvyššej milosti a krásy, ktorá je tvorcom a tvorcom všetkého, takže je dosahuje svoje maximálne šťastie. “[52] V tejto súvislosti Juda vo svojej diskusii o imaginatívnej fakulte, zrkadle (specchio) používa dobre známu a dobre používanú metaforu. [53] V stredovekej islamskej filozofickej tradícii sa zrkadlo (Ar. Mir'â) podľa Plotinusa často používa ako obraz dokonalej duše, na ktorej predvoj leží intelekt. [54]Rovnako ako zrkadlo odráža to, čo je umiestnené pred ním, duša v stave dokonalosti odráža vyššie princípy vesmíru. Na začiatku Dialoghi sa Philo pýta Sophie: „Nevidíte, ako je forma človeka zapôsobená a prijímaná zrkadlom, nie ako úplná ľudská bytosť, ale v medziach práv a schopností zrkadla, ktoré odrážajú iba číslo a nie podstata. “[55] Neskôr, v dialógu tri, tvrdí, že to je prostredníctvom nášho „intelektuálneho zrkadla“, ktoré sme zadržali božského:

Stačí, keď naše intelektuálne zrkadlo (specchio intellettuale) prijme a vyobrazí (figurare) nekonečnú božskú podstatu (l'immensa essenzia divina) podľa kapacity jej intelektuálnej povahy; hoci medzi nimi existuje nemerateľný priepasť, jeho povaha zatiaľ zaostáva za povahou objektu jej porozumenia. [56]

Prostredníctvom telesných duchovných a duchovných telesných umožňuje intelekt v spojení s predstavivosťou jednotlivcov získať vedomosti o božskom svete. Na rozdiel od Maimonidov a iných stredovekých aristoteliánov, ktorí prirovnávali prírodný svet k nestálosti a zlu, Judáš tvrdí, že tento svet je prirodzenou nádobou nebeských síl: „Preto je Zem správnym a pravidelným zväzkom neba, pričom ostatné prvky sú iba paramormi. Lebo to je na zemi, kde sa nebesia zplodia z väčšej časti svojho potomstva. “[57] V zaujímavej pasáži porovná Júda podobne ako Maimonides pred sebou vec so smilnicou. [58]Na rozdiel od Maimonidesa však dospieva k úplne inému záveru. Podľa Júda „je to práve táto cudzoložná láska, ktorá skrášľuje spodný svet tak úžasnou rozmanitosťou spravodlivých vecí.“[59] V súlade s Judášovým tvrdením, že „nižšie možno nájsť vo vyšších,“[60] sa tento svet stáva jedným obrovským zrkadlom, ktoré odráža duchovnú krásu a v ktorom je možné uchopiť božských inteligentných. [61] Rovnako ako je Philo nadšená krásou Sophie, individuálny človek pri uvažovaní o krásnych fyzických objektoch chváli božstvo:

Boh implantoval svoj obraz a podobu do svojich stvorení prostredníctvom konečnej krásy, ktorá im bola poskytnutá z jeho neprekonateľnej krásy. A obraz nekonečna musí byť konečný, inak by to nebola kópia, ale obraz, ktorého je obrazom. Nekonečná krása Stvoriteľa je zobrazená a odrážaná v konečne stvorenej kráse ako krásna tvár v zrkadle, hoci obraz nie je úmerný jeho božskému vzoru, bude to však jeho kópia, portrét a skutočná podoba (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore no la bellezza finita creata prichádza non bella figura in un no specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

V konečnom dôsledku je to láska lásky k duši jednotlivca, spojená s poznaním, že mu chýba jej celistvosť, ktorá pohybuje nielen dušou jednotlivca, ale aj celým kozmom. Čestná láska, na ktorú Philo odpovedá v odpovedi na štvrtú otázku Sophie týkajúcu sa rodičov lásky, je najvyššou formou lásky a čo je dôležité, možno ju mať pre telesné alebo duchovné veci. V skutočnosti Philo uvádza, že taká cnostná láska sa môže objaviť iba z rozumných javov: [63]

Keď [duša] vníma prekrásneho človeka, ktorého krása je v harmónii so sebou samým, v tejto kráse a cez ňu spozná božskú krásu, na obraz ktorej je táto osoba tiež stvorená. [64]

Cieľom Júdovho systému je vystúpiť cez túto hierarchiu, tú bránu, ktorej je zmyslové potešenie, ktoré človek získa z fyzických objektov. Až potom je možné oceniť duchovnú krásu, ktorej ocenenie vyvrcholilo vyhrievaním v božskej prítomnosti. Juda diskutuje o tomto procese nasledujúcim spôsobom:

Mali by sme predovšetkým milovať vyššie formy krásy oddelené od beztvarých látok a hrubej telesnosti (amiamo le grandi bellezze, oddelené da la deformujúce materiály a brutto corpe), ako sú cnosti a vedy, ktoré sú stále krásne a zbavené všetkej škaredosti a prebehnúť. Tu môžeme opäť vystúpiť cez hierarchiu krásy od menšej k väčšej (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) a od čistej k najčistejšej vedúcej k poznaniu a láske, nielen z najkrajších inteligencií, duší a motory nebeských telies, ale aj tých najvyšších krás a najkrajších, darcu všetkej krásy, života, inteligencie a bytia. Tento rebrík môžeme škálovať iba vtedy, keď odložíme pozemské odevy a materiálnu náklonnosť (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali)…[65]

Na začiatku tejto cesty bol telesník nevyhnutný; čím vyššia sa pohybuje v hierarchii, tým menej dôležitý je materiál. Pokiaľ ide o jednotlivca, najvyššia felicita spočíva v jednote s Bohom, ktorú taliansky označuje eroticky ako felice coppulativa:

Pretože láska ľudskej duše je dvojaká, je zameraná nielen na krásu intelektu, ale aj na obraz tejto krásy v tele. Stáva sa, že niekedy je láska k intelektuálnej kráse taká silná, že priťahuje dušu, aby odvrhla všetku lásku k telu; tak sa telo a duša človeka rozpadnú a nasleduje radostná smrť v spojení s božským (la morte felice coppulativa). [66]

7. História a vplyv recepcie

Jednou z najprekvapivejších čŕt dejín recepcie Dialoghi je, že dielo židovskej filozofie by sa následne stalo európskym bestsellerom medzi nežidmi. V rokoch bezprostredne nasledujúcich po talianskej publikácii bol Dialoghi preložený do takmer každej európskej ľudovej reči. Táto popularita môže byť dôsledkom významnej úlohy, ktorú v Dialoghi hrá milosť (grazia) alebo skutočnosti, že Júda často zdôrazňuje vzájomný vzťah medzi telesnými a duchovnými, čo, ako sa zdá, rezonovalo so súčasným kresťanským zaobchádzaním s vtelením v literárna fikcia. [67]

Táto popularita diela vedie k domnienke, že myšlienka Júda Abrabanela je epigonická a je zodpovedná za šírenie myšlienky „veľkých mysliteľov“, ako je Marsilio Ficino (1433-1499) a Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) pre širšie publikum., Východiskom tejto eseje je však to, že myšlienka Júdu Abrabanela, hoci je závislá od určitých čŕt týchto predchádzajúcich mysliteľov, napriek tomu od nich významne odchyľuje svoju konštrukciu preklenovacieho systému, ktorý sa točí okolo dvojitých princípov lásky a krása

Paradoxne bola počiatočná reakcia Židov na Dialoghi väčšinou negatívna. Niektoré z prvých kritík, najmä kritiky Saula ha-Kohena Ashkenaziho, svedčia v neprospech Júda racionalizáciou kabbalistických princípov. Ashkenazi v liste donovi Izákovi Abrabanelovi kritizuje Júda za jeho nedostatok filozofického esoterizmu a za to, že trávil príliš veľa času jazykovými záležitosťami, ako sú hádanky a výrečnosť. Takýto antagonizmus odráža širší kontext maimonidských kontroverzií, v ktorých sa filozofi snažili zviditeľniť filozofiu širšej židovskej verejnosti často prostredníctvom dramatických dialógov alebo filozofických románov. Tí, ktorí boli proti aristoteliánsko-maimonidovskému paradigmatu filozofie, často obviňovali takéto zmluvy z toho, že oslabili svoju vieru voči Židom tým, že znížili svoj záväzok voči halakhe (zákon), a tedačo ich robí náchylnejšími na konverziu. Napriek týmto počiatočným kritikám však nasledujúce generácie zdôraznili vzájomné vzťahy medzi platonizmom a kabalami na jednej strane a filozofiou a estetikou na strane druhej. Medzi významných jedincov patria Azariah de Rossi (cca. 1578) a Juda Moscato (cca. 1594).

Skutočný vplyv, ktorý by mal Dialoghi na následných mysliteľov, je zložitejšie posúdiť. Juda v podstate prijal určité trajektórie stredovekej kozmológie a psychológie, spojil ich s renesančnými predstavami o kráse, a vytvoril tak fúkanú estetiku judaismu. To ho viedlo k tomu, aby vnímal vesmír ako živú, dynamickú štruktúru, v ktorej všetky úrovne zdieľajú symbiotický a organický vzťah. Na rozdiel od mnohých svojich stredovekých predchodcov nedefinoval tento svet, svet formy a hmoty, čo sa týka privátu alebo jeho vzdialenosti od božského. Naopak, tento svet vníma ako arénu, v ktorej sa jednotlivci stretávajú prostredníctvom zmyslových údajov s krásou a láskou božského. Abrabanelov dôraz, podobne ako mnohí jeho renesanční súčasníci,o estetike a fenomenálnom svete by sa nakoniec stal dôležitým rozmerom prirodzenej filozofie 16. a 17. storočia. Vieme napríklad, že Baruch Spinoza mal vo svojej knižnici kópiu Dialoghi.

Bibliografia

vydanie

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione e introduzione ebraica di Menachem Dorman. Jeruzalem: Bialikov inštitút, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, not e documenti. 2 vol. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialógy d'amour. Trans. do francúzštiny pripisované Pontus de Tyard. Editoval T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Filozofia lásky. Trans. do angličtiny F. Friedeberg-Seeley a Jean H. Barnes a úvod Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Sekundárna literatúra

  • Altmann, Alexander. "Ars Rhetorica", ako sa odráža v niektorých židovských osobnostiach talianskej renesancie. " Židovské myslenie v šestnástom storočí. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Obrázok ukážky doplnku „Dialoghi D'Amore“od Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "Historikovo vnímanie Židov v talianskej renesancii: smerom k prehodnoteniu." Revue des etudes juives 143 (1984), s. 59-82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. „Stredoveká židovská filozofia v 16. storočí.“Židovské myslenie v šestnástom storočí. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem a Zeev Levy, eds. Filozofia Leone Ebreo: Štyri prednášky (hebrejsky). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozofia v čase krízy: Don Isaac Abravanel, ochranca viery. Londýn: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. „Jazyk Dialoghi d'amore Leone Ebreo.“Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Mýtus a písmo: Dialoghi d'Amore z Leone Ebreo." Koruna za kráľa (2000): 125 - 145.
  • -----. „Kruhová metafora na„ Dialoghi d'amore “od Leone Ebreo.“Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. „Stopy chýbajúceho štvrtého dialógu o láske od Judy Abravanel známeho ako Leone Ebreo“(hebrejsky). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. „Transformácia maimonidejskej predstavivosti: estetika v renesančnom myslení Júdu Abravanela.“Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
  • -----. "Epigone, Innovator alebo Apologist: Prípad Júdu Abravanela." Dynamika židovského epigonizmu. Eds. Shlomo Berger a Irene Zweip. Studia Rosenthalia (pripravovaná, 2006).
  • Idel, Moshe. "Kúzelná a neoplatonická interpretácia Kabaly." Židovské myslenie v šestnástom storočí. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "Zdroje obrazov kruhu v dialoghi D'amore." Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. "Zvyšky židovského averroizmu v renesancii." Židovské myslenie v šestnástom storočí. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia v Leone Ebreos Dialog d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. „Židovské príspevky k talianskej renesančnej kultúre.“Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renesančná filozofia a stredoveké tradície. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Postoj Izáka Abarbanela k tradícii: Obrana, disident a dialóg. Albany: State University of New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. „Miesto Dialoghi d'Amore v súčasnom židovskom myslení.“Základné dokumenty o židovskej kultúre v renesančnom a barokovom Taliansku, 170 - 188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Príslovia, čísla a hádanky: Dialógy lásky ako hebrejská humanistická kompozícia." Midrashic fantázia: židovská exegéza, myslenie a história. Ed Michael Fishbane, 204 - 225. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Levy, Ze'ev. "O koncepte krásy vo filozofii Yehudah Abrabanel." Nové horizonty v sefardských štúdiách, 37 - 44. Eds. Yehida K. Stillman a George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo a renesancia." Isaac Abrabanel: Six Lectures, 131-156. Eds. JB Trend a H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotické spiritualita: integračná tradícia od Leone Ebreo po Johna Donneho. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Plaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. „Stredoveké doktríny v renesančnom háve: Niektoré židovské a arabské zdroje doktríny Leone Ebreo.“Židovské myslenie v šestnástom storočí, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Cena, AW Láska a priateľstvo v Platón a Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. Svet renesančného Žida: Život a myšlienka Abraháma ben Mordechai Farissol. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. „Talianska renesancia a židovské myslenie.“Renaissance Humanism: Foundations, Forms and Legacy, zv.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Izaiáš. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. „Židovská kultúra v renesančnom Taliansku: metodologický prieskum,“Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. „Židovská filozofia v predvečer moderny.“Dejiny židovskej filozofie, 499-573. Eds. Daniel H. Frank a Oliver Leaman. Londýn a New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke a Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Odporúčaná: