Theodor W. Adorno

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Theodor W. Adorno

Prvýkrát publikované 5. mája 2003; podstatná revízia piatok 3. augusta 2007

Theodor W. Adorno bol po druhej svetovej vojne jedným z najdôležitejších filozofov a sociálnych kritikov v Nemecku. Hoci bol medzi anglofónnymi filozofmi menej známy ako jeho súčasný Hans-Georg Gadamer, Adorno mal ešte väčší vplyv na vedcov a intelektuálov v povojnovom Nemecku. V 60. rokoch bol najvýznamnejším vyzývateľom filozofie vedy Sira Karla Poppera a filozofie existencie Martina Heideggera. Jürgen Habermas, najvýznamnejší nemecký sociálny filozof po roku 1970, bol Adornovým študentom a asistentom. Rozsah vplyvu Adorna vyplýva z interdisciplinárneho charakteru jeho výskumu a z frankfurtskej školy, ku ktorej patril. Vyplýva to aj z dôkladnosti, s ktorou skúmal západné filozofické tradície, najmä od Kant ďalej,a radikálnosť voči jeho kritike súčasnej západnej spoločnosti. Bol kľúčovým sociálnym filozofom a popredným členom prvej generácie kritickej teórie.

Nespoľahlivé preklady bránili prijatiu Adornovho publikovaného diela v anglicky hovoriacich krajinách. Od 90. rokov sa však objavujú lepšie preklady spolu s novo preloženými prednáškami a ďalšími posmrtnými dielami, ktoré sa stále publikujú. Tieto materiály nielen uľahčujú vznikajúce hodnotenie jeho práce v epistemológii a etike, ale tiež posilňujú už pokročilé prijatie jeho práce v estetike a kultúrnej teórii.

• 1. Životopisná skica
• 2. Dialektika osvietenia
• 3. Kritická sociálna teória
• 4. Estetická teória
• 5. Negatívna dialektika
• 6. Etika a metafyzika po Osvienčime
• Bibliografia
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Životopisná skica

Narodil sa 11. septembra 1903 ako Theodor Ludwig Wiesengrund. Adorno žil vo Frankfurte nad Mohanom počas prvých troch desaťročí svojho života a posledných dvoch rokov (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Bol jediným synom bohatého nemeckého obchodníka s vínom asimilovaného židovského pôvodu a dokonalým hudobníkom korzického katolíckeho pôvodu. Adorno študoval filozofiu u neokantiana Hansa Corneliusa a hudobnú skladbu u Albana Berga. V roku 1931 ukončil habilitačný zväzok podľa Kierkegaardovej estetiky pod vedením kresťanského socialistu Paula Tillicha. Už po dvoch rokoch univerzitného inštruktora (Privatdozent) ho nacisti vylúčili spolu s ďalšími profesormi židovského dedičstva alebo z politickej ľavice. O niekoľko rokov neskôr premenil priezvisko svojho otca na stredné písmeno a prijal slovo „Adorno“.priezvisko matky, podľa ktorého je najznámejší.

Adorno opustil Nemecko na jar 1934. Počas nacistickej éry býval v Oxforde, New Yorku a južnej Kalifornii. Tam napísal niekoľko kníh, pre ktoré sa neskôr stal slávnym, vrátane Dialektika osvietenstva (s Maxom Horkheimerom), Filozofie novej hudby, Autoritárska osobnosť (projekt spolupráce) a Minima Moralia. Od týchto rokov pochádzajú jeho provokatívne kritiky masovej kultúry a kultúrneho priemyslu. Po návrate do Frankfurtu v roku 1949, aby sa stal vedúcim katedry filozofie, sa Adorno rýchlo etabloval ako popredná nemecká intelektuálka a ústredná osobnosť v Ústave sociálneho výskumu. Inštitút, ktorý bol založený ako samostatné centrum marxistického štipendia v roku 1923, bol vedený Maxom Horkheimerom od roku 1930. Poskytoval centrum toho, čo sa stalo známe ako Frankfurtská škola. Adorno sa stal riaditeľom inštitútu v roku 1958. Od 50. rokov 20. storočia Pri hľadaní Wagnera, Adornovej ideologickej kritike obľúbeného skladateľa nacistov; Hranoly, zbierka spoločenských a kultúrnych štúdií; Proti epistemológii, antifoundacionalistickej kritike hususslianskej fenomenológie; a prvý zväzok Poznámky k literatúre, zbierka esejí literárnej kritiky.

Konflikt a konsolidácia znamenali posledné desaťročie Adornovho života. Adorno, vedúca osobnosť „sporu o pozitivizmus“v nemeckej sociológii, bola kľúčovým hráčom v diskusiách o reštrukturalizácii nemeckých univerzít a hromosvodom pre študentských aktivistov a ich pravicových kritikov. Tieto kontroverzie mu nezabránili vo vydávaní mnohých zväzkov hudobnej kritiky, ďalších dvoch zväzkoch Poznámky k literatúre, kníh o Hegelovi a existenčnej filozofii a zbieraní esejí v sociológii a estetike. Negatívna dialektika, Adornovo opus na epistemológiu a metafyziku, sa objavila v roku 1966. V roku 1970 sa objavila posmrtne estetická teória, ďalší opus na ktorom pracoval počas 60. rokov. Jeden mesiac zomrel na infarkt. plachý zo svojich šesťdesiatich šiestich narodenín.

2. Dialektika osvietenia

Dlho predtým, ako sa stal „postmodernizmus“módou, Adorno a Horkheimer napísali jedno z najvyhľadávanejších kritík modernosti, ktoré sa objavili medzi progresívnymi európskymi intelektuálmi. Dialektika osvietenstva je produktom ich vojnového exilu. Prvýkrát sa objavil ako mimeograf s názvom Filozofické fragmenty v roku 1944. Tento titul sa stal podtitulom, keď bola kniha vydaná v roku 1947. Ich kniha sa otvára ponurým hodnotením moderného Západu: „osvietenie, chápané v najširšom slova zmysle ako pokrok myslenia, sa vždy zameriavala na oslobodenie ľudí od strachu a ich inštaláciu ako majstrov. Napriek tomu úplne osvietená Zem vyžaruje pod príznakom víťazstva po katastrofe “(DE 1, zmenený preklad). Ako to môže byť, pýtajú sa autori. Ako môže pokrok modernej vedy, medicíny a priemyslu sľúbiť, že oslobodí ľudí od nevedomosti, chorôb a brutálnej, necitlivej práce, a napriek tomu môže pomôcť vytvoriť svet, v ktorom ľudia úmyselne prehltnú fašistickú ideológiu, vedome praktizujú úmyselnú genocídu a energicky vyvíjajú smrtiace zbrane. hromadného ničenia? Dôvod, na ktorý odpovedajú, sa stal iracionálnym.

Hoci citujú Francisa Bacona ako vedúceho hovorcu z inštrumentálneho dôvodu, ktorý sa stáva iracionálnym, Horkheimer a Adorno si nemyslí, že moderná veda a veda sú jedinými vinníkmi. Tendencia racionálneho pokroku stať sa iracionálnym regresom nastáva oveľa skôr. V skutočnosti citujú hebrejské písma a gréckych filozofov, ktoré prispievajú k regresívnym tendenciám. Ak majú Horkheimer a Adorno pravdu, potom kritika modernosti musí byť tiež kritikou premodernity a obrat k postmoderni nemôže byť jednoducho návratom k premodernom. V opačnom prípade zlyhania modernity budú pokračovať v novom prevedení v postmoderných podmienkach. Spoločnosť ako celok sa musí transformovať.

Horkheimer a Adorno veria, že spoločnosť a kultúra tvoria historickú totalitu, takže výkon slobody v spoločnosti je neoddeliteľný od snahy o osvietenie v kultúre (DE xvi). Toto má opačnú stránku: nedostatok alebo strata slobody v spoločnosti - v politických, ekonomických a právnych štruktúrach, v ktorých žijeme - signalizuje sprievodné zlyhanie kultúrneho osvietenia - vo filozofii, umení, náboženstve a podobne., Nacistické tábory smrti nie sú aberáciou ani nezmyselnými štúdiovými filmami nevinnou zábavou. Obidve naznačujú, že na modernom Západe sa stalo niečo zásadné.

Podľa Horkheimera a Adorna je zdrojom dnešnej katastrofy vzor slepej dominancie, dominancie v trojitom zmysle: dominancia prírody ľudskými bytosťami, dominancia prírody medzi ľuďmi a obidve tieto formy dominancie. dominancie niektorých ľudí inými. Motiváciou takejto trojitej dominancie je iracionálny strach z neznámeho: „Ľudia veria, že sú bez strachu, keď už nie je nič známe. Toto určilo cestu demythologizácie… Osvietenie je mýtický strach radikalizovaný“(DE 11). V neslobodnej spoločnosti, ktorej kultúra sleduje takzvaný pokrok, bez ohľadu na to, aké náklady, to, čo je „iné“, či už ľudské alebo neľudské, dostanú stranou, využijú alebo zničia. Prostriedky ničenia môžu byť na modernom západe sofistikovanejšie,a vykorisťovanie môže byť menej priame ako priame otroctvo, ale slepá strach vyvolaná nadvládou pokračuje a má stále väčšie globálne dôsledky. Tento spotrebný motor, ktorý poháňa tento proces, je stále sa rozvíjajúcou kapitalistickou ekonomikou poháňanou vedeckým výskumom a najnovšími technológiami.

Na rozdiel od niektorých interpretácií Horkheimer a Adorno neodmietajú osvetlenie 18. storočia. Neposkytujú ani negatívny „metanaratívny“všeobecný historický úpadok. Skôr prostredníctvom veľmi neobvyklej kombinácie filozofických argumentov, sociologickej reflexie a literárneho a kultúrneho komentára vytvárajú „dvojitý pohľad“na moderný Západ ako historickú formáciu (Jarvis 1998, 23). Sumarizujú túto dvojitú perspektívu v dvoch vzájomne prepojených tézach: „Mýtus je už osvietením a osvietenie sa vracia k mytológii“(DE xviii). Prvá práca im umožňuje naznačiť, že napriek tomu, že sú vyhlásené za mýtické a zastarané silami sekularizácie, starými rituálmi, náboženstvami,a filozofie mohli prispievať k procesu osvietenia a stále môžu mať niečo, na čo by bolo dobré prispieť. Druhá téza im umožňuje odhaliť ideologické a deštruktívne tendencie v rámci moderných sekularizačných síl, ale bez toho, aby popierali, že tieto sily sú progresívne a poučné, alebo že staršie predstavy, ktoré vytlačia, boli ideologické a deštruktívne.

Zásadná chyba v mnohých interpretáciách dialektiky osvietenstva nastáva, keď čitatelia berú takéto práce skôr ako teoretické definície nemeniacich sa kategórií, ako kritické úsudky o historických tendenciách. Autori nehovoria, že mýtus je „od prírody“silou osvietenia. Tvrdia, že osvietenie sa „nevyhnutne“vracia k mytológii. To, čo v mýte aj v osvietení považujú za skutočne mýtické, je myšlienka, že zásadná zmena je nemožná. Taký odpor voči zmenám charakterizuje starodávne mýty o osude a modernú oddanosť faktom.

V súlade s tým sa autori pri konštruovaní „dialektiky osvietenia“snažia súčasne uskutočniť dialektické osvietenie, ktoré nie je na rozdiel od Hegelovej fenomenológie Ducha. Tento projekt zakotvujú dva hegelovské koncepty, a to určovanie negácie a konceptuálnej sebareflexie. „Určite negáciu“(bestimmte Negation) naznačuje, že imanentná kritika je spôsob, ako získať pravdu z ideológie. Dialektické osvietenie osvietenia potom „zverejňuje každý obraz ako skript. Naučí nás čítať od [obrazu], obsahuje priznanie nepravdy, ktorá ruší jeho moc a odovzdáva ju pravde“(DE 18). Okrem a prostredníctvom takejto určenej negácie, dialektické osvietenie osvietenia tiež pripomína pôvod a cieľ samotného myslenia. Takáto spomienka je dielom konceptu ako sebareflexie myslenia (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Koncepčná sebareflexia odhaľuje, že myšlienka vychádza z veľmi telesných potrieb a túžob, ktoré sa zabudnú, keď sa myšlienka stane iba nástrojom ľudskej sebazáchovy. Odhaľuje tiež, že cieľom myšlienky nie je pokračovať v slepej dominancii prírody a ľudí, ale smerovať k zmiereniu. Podrobnosti o tejto koncepcii Adorno uvádza vo svojich následných prednáškach o Kant (KC), etike (PMP) a metafyzike (MCP) a vo svojich knihách o Husserl (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho najkomplexnejšie vyhlásenie sa vyskytuje v negatívnej dialektike, o ktorej sa diskutuje neskôr. Koncepčná sebareflexia odhaľuje, že myšlienka vychádza z veľmi telesných potrieb a túžob, ktoré sa zabudnú, keď sa myšlienka stane iba nástrojom ľudskej sebazáchovy. Odhaľuje tiež, že cieľom myšlienky nie je pokračovať v slepej dominancii prírody a ľudí, ale smerovať k zmiereniu. Podrobnosti o tejto koncepcii Adorno uvádza vo svojich následných prednáškach o Kant (KC), etike (PMP) a metafyzike (MCP) a vo svojich knihách o Husserl (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho najkomplexnejšie vyhlásenie sa vyskytuje v negatívnej dialektike, o ktorej sa diskutuje neskôr. Koncepčná sebareflexia odhaľuje, že myšlienka vychádza z veľmi telesných potrieb a túžob, ktoré sa zabudnú, keď sa myšlienka stane iba nástrojom ľudskej sebazáchovy. Odhaľuje tiež, že cieľom myšlienky nie je pokračovať v slepej dominancii prírody a ľudí, ale smerovať k zmiereniu. Podrobnosti o tejto koncepcii Adorno uvádza vo svojich následných prednáškach o Kant (KC), etike (PMP) a metafyzike (MCP) a vo svojich knihách o Husserl (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho najkomplexnejšie vyhlásenie sa vyskytuje v negatívnej dialektike, o ktorej sa diskutuje neskôr. Odhaľuje tiež, že cieľom myšlienky nie je pokračovať v slepej dominancii prírody a ľudí, ale smerovať k zmiereniu. Podrobnosti o tejto koncepcii Adorno uvádza vo svojich následných prednáškach o Kant (KC), etike (PMP) a metafyzike (MCP) a vo svojich knihách o Husserl (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho najkomplexnejšie vyhlásenie sa vyskytuje v negatívnej dialektike, o ktorej sa diskutuje neskôr. Odhaľuje tiež, že cieľom myšlienky nie je pokračovať v slepej dominancii prírody a ľudí, ale smerovať k zmiereniu. Podrobnosti o tejto koncepcii Adorno uvádza vo svojich následných prednáškach o Kant (KC), etike (PMP) a metafyzike (MCP) a vo svojich knihách o Husserl (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho najkomplexnejšie vyhlásenie sa vyskytuje v negatívnej dialektike, o ktorej sa diskutuje neskôr.

3. Kritická sociálna teória

Dialektika osvietenstva predpokladá kritickú sociálnu teóriu, ktorú dlhuje Karl Marx. Adorno číta Marxa ako hegeliánskeho materialistu, ktorého kritika kapitalizmu nevyhnutne zahŕňa kritiku ideológií, ktorú kapitalizmus udržiava a vyžaduje. Najdôležitejšie z nich je to, čo Marx nazval „fetišizmus komodít“. Marx namieril svoju kritiku komoditného fetišizmu proti buržoáznym sociálnym vedcom, ktorí jednoducho opisujú kapitalistickú ekonomiku, ale zároveň ju nesprávne opisujú a predpisujú falošnú sociálnu víziu. Podľa Marxa buržoázni ekonómovia nevyhnutne ignorujú vykorisťovanie vlastné kapitalistickej výrobe. Nerozumejú tomu, že kapitalistická výroba musí pre všetky svoje povrchové „slobody“a „spravodlivosti“extrahovať nadbytočnú hodnotu z práce robotníckej triedy. Buržoázni ekonómovia, podobne ako bežní výrobcovia a spotrebitelia v kapitalistických podmienkach, považujú komoditu za fetiš. Zaoberajú sa tým, akoby išlo o neutrálny objekt, ktorý má vlastný život a ktorý priamo súvisí s inými komoditami, nezávisle od ľudských interakcií, ktoré skutočne udržiavajú všetky komodity. Marx naopak tvrdí, že všetko, čo robí z produktu komoditu, sa vracia k ľudským potrebám, želaniam a praktikám. Ak by komodita nevyhovovala ľudským želaniam, nemala by „úžitkovú hodnotu“. Nemalo by „výmennú hodnotu“, ak by ju nikto nechcel vymeniť za niečo iné. A jeho výmennú hodnotu nebolo možné vypočítať, ak komodita nezdieľa s ostatnými komoditami „hodnotu“.vytváraného výdajom ľudskej pracovnej sily a meraného priemerným časom práce spoločensky potrebným na výrobu komodít rôznych druhov.

Adornova sociálna teória sa pokúša prinútiť Marxove ústredné pohľady na „neskorý kapitalizmus“. Aj keď súhlasí s Marxovou analýzou komodity, Adorno si myslí, že jeho kritika komoditného fetišizmu nejde dosť ďaleko. Od Marxovho dňa došlo v štruktúre kapitalizmu k významným zmenám. Vyžaduje si to revíziu viacerých tém: dialektika medzi výrobnými silami a výrobnými vzťahmi; vzťah medzi štátom a hospodárstvom; sociológia tried a vedomie triedy; povaha a funkcia ideológie; a úloha expertných kultúr, ako je moderné umenie a sociálna teória, pri kritizovaní kapitalizmu a výzve na transformáciu spoločnosti ako celku.

Hlavné stopy k týmto revíziám pochádzajú z teórie reifikácie navrhovanej maďarským socialistom Georgom Lukácsom v 20. rokoch 20. storočia a z interdisciplinárnych projektov a diskusií vedených členmi Inštitútu sociálneho výskumu v 30. a 40. rokoch 20. storočia. Na základe teórie racionalizácie Maxa Webera Lukács tvrdí, že kapitalistická ekonomika už nie je jedným z ďalších sektorov spoločnosti. Výmena komodít sa stala ústredným princípom organizácie všetkých sektorov spoločnosti. To umožňuje komoditnému fetišizmu preniknúť do všetkých sociálnych inštitúcií (napr. Právo, administratíva, žurnalistika), ako aj do všetkých akademických disciplín vrátane filozofie. „Reformácia“sa týka „štrukturálneho procesu, ktorým komoditná forma preniká do kapitalistickej spoločnosti“. Lukács sa zvlášť zaujímal o to, ako sa v dôsledku reifikácie ľudské bytosti „javia ako obyčajné veci, ktoré sa riadia neúprosnými zákonmi trhu“(Zuidervaart 1991, 76).

Adorno spočiatku zdieľalo toto znepokojenie, aj keď nikdy nemal Lukácsovu dôveru, že revolučná robotnícka trieda dokáže prekonať reifikáciu. Neskôr Adorno nazval uzdravenie vedomia „epifenomenónom“. Kritická sociálna teória sa musí skutočne zaoberať dôvodom, prečo hlad, chudoba a iné formy ľudského utrpenia pretrvávajú napriek technologickému a vedeckému potenciálu na ich zmiernenie alebo úplné odstránenie. Adorno hovorí, že hlavná príčina spočíva v tom, ako kapitalistické výrobné vzťahy začali ovládať spoločnosť ako celok, čo vedie k extrémnym, hoci často neviditeľným, koncentráciám bohatstva a moci (ND 189-92). Spoločnosť sa začala organizovať okolo tvorby výmenných hodnôt za účelom vytvárania výmenných hodnôt, ktoré, samozrejme,vždy už vyžaduje tiché vyčlenenie nadhodnoty. Adorno hovorí o tomto spojení výroby a moci ako o „princípe výmeny“(Tauschprinzip). Spoločnosť, v ktorej prevláda táto súvislosť, je „výmenná spoločnosť“(Tauschgesellschaft).

Adornova diagnóza výmennej spoločnosti má tri úrovne: politicko-ekonomickú, sociálno-psychologickú a kultúrnu. Politicky a ekonomicky reaguje na teóriu štátneho kapitalizmu, ktorú navrhol Friedrich Pollock počas vojnových rokov. Ekonóm školenia, ktorý mal prispieť kapitolou k dialektiku osvietenstva, ale nikdy neurobil (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock tvrdil, že štát získal dominantnú ekonomickú moc v nacistickom Nemecku, Sovietskom zväze a New Deal America. Túto novú konšteláciu politiky a ekonomiky nazval „štátnym kapitalizmom“. Aj keď Adorno s Pollockom uznáva, že politická a hospodárska moc je pevnejšie prepojená, nemyslí si, že táto skutočnosť mení zásadne hospodársky charakter kapitalistického vykorisťovania. skôrtakéto vykorisťovanie sa stalo ešte abstraktnejším ako za Marxových dní, a preto o to efektívnejšie a všadeprítomné.

Sociálno-psychologická úroveň v Adornovej diagnóze slúži na preukázanie účinnosti a všadeprítomnosti neskorého kapitalistického vykorisťovania. Jeho americké štúdie antisemitizmu a „autoritárskej osobnosti“tvrdia, že tieto patologicky rozširujú „logiku samotného neskorého kapitalizmu, s ním spojenú dialektiku osvietenia“. Ľudia, ktorí prijímajú antisemitizmus a fašizmus, majú tendenciu premietať svoj strach z abstraktnej dominancie na domnelých mediátorov kapitalizmu, zatiaľ čo ako elitársky odmietajú „všetky nároky na kvalitatívny rozdiel presahujúci výmenu“(Jarvis 1998, 63).

Kultúrne štúdie Adorna ukazujú, že podobná logika prevláda v televíznom, filmovom a záznamovom priemysle. V skutočnosti Adorno prvýkrát objavil štrukturálnu zmenu neskoro kapitalizmu prostredníctvom svojej práce so sociológom Paulom Lazarsfeldom na projekte rozhlasového výskumu Princetonskej univerzity. Tento objav artikuloval v široko antologizovanej eseji „O fetišskom charaktere v hudbe a regresii počúvania“(1938) a v „Kultúrnom priemysle“, kapitolu Dialektika osvietenstva. Tam Adorno tvrdí, že kultúrny priemysel zahŕňa zmenu komoditného charakteru umenia tak, že komoditný charakter umenia je zámerne uznávaný a umenie „sa vzdáva svojej autonómie“(DE 127). Kultúrny priemysel sa svojím dôrazom na predajnosť úplne vyhýba „zbytočnosti“.to bolo kľúčové pre autonómiu umenia. Keď sa predajnosť stane úplným dopytom, vnútorná ekonomická štruktúra kultúrnych komodít sa zmení. Namiesto sľubnej oslobodenia od spoločensky diktovaných použití, a teda skutočnej úžitkovej hodnoty, ktorú môžu mať ľudia, sa výrobky sprostredkované kultúrnym priemyslom nahradia ich úžitkovou hodnotou výmennou hodnotou: „Všetko má hodnotu iba vtedy, ak sa dá vymeniť, nie je to samo o sebe. Pre spotrebiteľov je úžitková hodnota umenia, jeho podstata, fetiš, a fetiš - sociálne ocenenie [gesellschaftliche Schätzung], ktoré si pomýlia za zásluhy umeleckých diel. - stáva sa jedinou úžitkovou hodnotou, jedinou kvalitou, ktorú majú “(DE 128). Preto kultúrny priemysel ruší „skutočný komoditný charakter“umelecké diela, ktoré kedysi vlastnili, keď výmenná hodnota stále predpokladala úžitkovú hodnotu (DE 129-30). Absencia zázemia v marxistickej teórii a snaha o zabezpečenie legitimity pre „masové umenie“alebo „populárnu kultúru“príliš veľa adornovských anglofónnych kritikov jednoducho ignoruje hlavný bod svojej kritiky odvetvia kultúry. Jeho hlavným bodom je, že hyperkomercializácia medzi kultúrou a priemyslom dokazuje osudový posun v štruktúre všetkých komodít, a teda aj v samotnej štruktúre kapitalizmu. Jeho hlavným bodom je, že hyperkomercializácia medzi kultúrou a priemyslom dokazuje osudový posun v štruktúre všetkých komodít, a teda aj v samotnej štruktúre kapitalizmu. Jeho hlavným bodom je, že hyperkomercializácia medzi kultúrou a priemyslom dokazuje osudový posun v štruktúre všetkých komodít, a teda aj v samotnej štruktúre kapitalizmu.

4. Estetická teória

Filozofické a sociologické štúdium umenia a literatúry tvorí viac ako polovicu Adornových zbierkových diel (Gesammelte Schriften). V týchto štúdiách sa objavujú všetky jeho najdôležitejšie sociálno-teoretické tvrdenia. Jeho „estetické spisy“však nie sú jednoducho „aplikáciami“alebo „testovacími prípadmi“pre tézy vypracované v „neestetických“textoch. Adorno odmieta akékoľvek takéto oddelenie predmetu od metodológie a všetkých úhľadných rozdelení filozofie do špecializovaných podsektorov. To je jeden z dôvodov, prečo akademickí odborníci považujú svoje texty za také náročné, nielen pre hudobníkov a literárnych kritikov, ale aj pre epistemológov a estetikov. Všetky jeho diela prispievajú k komplexnej a interdisciplinárnej sociálnej filozofii (Zuidervaart 2007).

Estetická teória, ktorá bola prvýkrát publikovaná rok po smrti Adorna, označuje nedokončené vyvrcholenie jeho pozoruhodne bohatého súboru estetických odrazov. Vrhá retrospektívne svetlo na celý korpus. Tiež sa najviac približuje modelu „parataktickej prezentácie“(Hullot-Kentor v AT xi-xxi), ktorý Adorno, inšpirovaný najmä Walterom Benjaminom, považoval za najvhodnejší pre svoju „atonálnu filozofiu“. Estetická teória vytrvale sleduje sústredné kruhy a vykonáva dialektickú dvojitú rekonštrukciu. Rekonštruuje hnutie moderného umenia z hľadiska filozofickej estetiky. Súčasne rekonštruuje filozofickú estetiku, najmä Kant a Hegel, z pohľadu moderného umenia. Z oboch strán sa Adorno pokúša vyvolať sociohistorický význam diskutovaného umenia a filozofie.

Adornovo tvrdenie o umení vo všeobecnosti pramení z jeho rekonštrukcie hnutia moderného umenia. Zhrnutie jeho filozofie umenia teda niekedy musí signalizovať vložením „moderného“do zátvoriek. Kniha začína a končí úvahou o spoločenskom charaktere (moderného) umenia. V týchto úvahách vynikajú dve témy. Jednou je aktualizovaná hegeiánska otázka, či umenie môže prežiť v neskorom kapitalistickom svete. Druhou je aktualizovaná marxiánska otázka, či umenie môže prispieť k transformácii tohto sveta. Pri riešení obidvoch otázok si Adorno zachováva od Kant predstavu, že správne umenie („výtvarné umenie“alebo „krásne umenie“- slovíčka schöne Kunsta - v slovníku Kant) je charakterizované formálnou autonómiou. Ale Adorno kombinuje tento kantský dôraz na formu s Hegel 'dôraz na intelektuálny import (geistiger Gehalt) a Marxov dôraz na umeleckú vnorenosť do spoločnosti ako celku. Výsledkom je komplexný popis simultánnej nevyhnutnosti a ilúzie autonómie umeleckého diela. Nevyhnutná a iluzórna autonómia umeleckého diela je zase kľúčom k (modernému) sociálnemu charakteru umenia, a to byť „sociálna protiklad spoločnosti“(AT 8).

Adorno považuje autentické diela (moderného) umenia za sociálne monády. Nevyhnutné napätie v nich vyjadruje nevyhnutné konflikty v rámci väčšieho sociohistorického procesu, z ktorého vznikajú a ku ktorému patria. Tieto napätia vstupujú do umeleckého diela zápasom umelca so sociohistoricky naloženými materiálmi a vyvolávajú protichodné interpretácie, z ktorých mnohé nepochopili buď napätie medzi vnútorným dielom alebo ich spojenie s konfliktami v spoločnosti ako celku. Adorno vníma všetky tieto napätia a konflikty ako „rozpory“, ktoré treba prekonať a prípadne vyriešiť. Ich úplné vyriešenie by si však vyžadovalo transformáciu v spoločnosti ako celku, čo sa vzhľadom na jeho sociálnu teóriu nezdá bezprostredné.

Adornovo estetické diela ako komentár a kritika sú neporovnateľné s jemnosťou a sofistikovanosťou, s ktorou vysledujú vnútorné napätie a spájajú ich s nevyhnutnými sociohistorickými konfliktmi. V estetickej teórii to často vidíme. Kniha však väčšinou vychádza z úrovne „tretích úvah“- zmien o kategóriách použitých v aktuálnom komentári a kritike, s ohľadom na ich vhodnosť pre vyjadrené diela a ich spoločenské dôsledky. Typicky tieto kategórie spracováva ako polarity alebo dialektické páry.

Jedna takáto polarita a ústredná v Adornovej teórii umeleckých diel ako sociálne monády sa vyskytuje medzi kategóriami import (Gehalt) a function (Funktion). Adorno popis týchto kategórií odlišuje jeho sociológiu umenia od hermeneutických a empirických prístupov. Hermeneutický prístup by zdôrazňoval prirodzený význam umeleckého diela alebo jeho kultúrny význam a oslabil jeho politické alebo ekonomické funkcie. Empirický prístup by skúmal príčinné súvislosti medzi umeleckým dielom a rôznymi sociálnymi faktormi bez kladenia hermeneutických otázok o jeho význame alebo význame. Naproti tomu Adorno tvrdí, že dovoz a funkcia musia byť chápané ako jeden druh, aj ako javy. Na jednej strane umelecké dielo “s dovozom a jeho funkciami v spoločnosti sa dá diametrálne postaviť. Na druhej strane nie je možné správne uviesť sociálnu funkciu umeleckého diela, ak nevzniknú otázky týkajúce sa dovozu týkajúce sa ich významu. Dovoz umeleckého diela tak stelesňuje sociálne funkcie diela a má potenciálny význam pre rôzne spoločenské kontexty. Všeobecne však av súlade s jeho kritikou pozitivizmu a instrumentalizovaného dôvodu dáva Adorno prednosť dovozu, chápanému ako spoločensky sprostredkovaný a spoločensky významný význam. Sociálne funkcie zdôraznené v jeho vlastných komentároch a kritikách sú skôr intelektuálnymi funkciami než priamo politickými alebo ekonomickými funkciami. Je to v súlade s hyperbolickou verziou tvrdenia, že (moderné) umenie je spoločenskou protikladom spoločnosti: “Pokiaľ sociálnu funkciu možno predpovedať pre umelecké diela, je to ich nefunkčnosť “(AT 227).

Prioritou importu je aj informácia o Adornovom postoji k umeniu a politike, ktoré vyplývajú z diskusií s Lukácsom, Benjaminom a Bertoltom Brechtom v 30. rokoch 20. storočia (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28 - 43). Kvôli posunu v kapitalistickej štruktúre a kvôli Adornovmu komplexnému dôrazu na autonómiu (moderného) umenia pochybuje o účinnosti a legitimite tendenčného, agitatívneho alebo zámerne zvyšujúceho vedomia. Napriek tomu vidí politicky angažované umenie ako čiastočnú korekciu úpadku estetizmu mnohých hlavných prúdov umenia. V podmienkach neskorého kapitalizmu, najlepšie umenie a politicky najúčinnejšie, dôkladne rozpracováva svoje vnútorné rozpory, takže skryté rozpory v spoločnosti už nemožno ignorovať. Hry Samuela Becketta,pre ktoré Adorno zamýšľal venovať sa teórii estetiky, sú v tomto ohľade symbolické. Adorno ich považuje za pravdivejšie ako mnoho iných umeleckých diel.

Je zrejmé, že myšlienka „obsahu pravdy“(Wahrheitsgehalt) je kľúčovým centrom, okolo ktorého sa otáčajú všetky sústredené kruhy Adornovej estetiky (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Na získanie prístupu do tohto centra je potrebné dočasne pozastaviť štandardné teórie o povahe pravdy (či už ako korešpondencia, súdržnosť alebo pragmatický úspech) a umožniť umeleckú pravdu, aby bola dialektická, diskrétna a nepripravená. Podľa Adorna má každé dielo svoj vlastný import (Gehalt) na základe vnútornej dialektiky medzi obsahom (Inhalt) a formou (Forma). Tento import vyžaduje kritické úsudky o jeho pravde alebo nepravdivosti. Na to, aby sa dalo prednosť umeleckému diela a jeho dovozu, musia takéto kritické úsudky pochopiť obidve diela “komplexná vnútorná dynamika a dynamika sociohistorickej totality, do ktorej dané dielo patrí. Umelecké dielo má obsah vnútornej pravdy do tej miery, že dovoz umeleckého diela je možné nájsť interne a navonok buď pravdivo alebo nepravdivo. Takýto obsah pravdy nie je metafyzickou myšlienkou alebo podstatou, ktorá sa vznáša mimo umeleckého diela. Ale ani to nie je iba ľudský konštrukt. Je to historické, ale nie svojvoľné; netradičné, napriek tomu vyzývajúce, aby sa na to vzniesli výrokové tvrdenia; utopický vo svojom dosahu, ale pevne spojený s konkrétnymi spoločenskými podmienkami. Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Umelecké dielo má obsah vnútornej pravdy do tej miery, že dovoz umeleckého diela je možné nájsť interne a navonok buď pravdivo alebo nepravdivo. Takýto obsah pravdy nie je metafyzickou myšlienkou alebo podstatou, ktorá sa vznáša mimo umeleckého diela. Ale ani to nie je iba ľudský konštrukt. Je to historické, ale nie svojvoľné; netradičné, napriek tomu vyzývajúce, aby sa na to vzniesli výrokové tvrdenia; utopický vo svojom dosahu, ale pevne spojený s konkrétnymi spoločenskými podmienkami. Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Umelecké dielo má obsah vnútornej pravdy do tej miery, že dovoz umeleckého diela je možné nájsť interne a navonok buď pravdivo alebo nepravdivo. Takýto obsah pravdy nie je metafyzickou myšlienkou alebo podstatou, ktorá sa vznáša mimo umeleckého diela. Ale ani to nie je iba ľudský konštrukt. Je to historické, ale nie svojvoľné; netradičné, napriek tomu vyzývajúce, aby sa na to vzniesli výrokové tvrdenia; utopický vo svojom dosahu, ale pevne spojený s konkrétnymi spoločenskými podmienkami. Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Takýto obsah pravdy nie je metafyzickou myšlienkou alebo podstatou, ktorá sa vznáša mimo umeleckého diela. Ale ani to nie je iba ľudský konštrukt. Je to historické, ale nie svojvoľné; netradičné, napriek tomu vyzývajúce, aby sa na to vzniesli výrokové tvrdenia; utopický vo svojom dosahu, ale pevne spojený s konkrétnymi spoločenskými podmienkami. Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Takýto obsah pravdy nie je metafyzickou myšlienkou alebo podstatou, ktorá sa vznáša mimo umeleckého diela. Ale ani to nie je iba ľudský konštrukt. Je to historické, ale nie svojvoľné; netradičné, napriek tomu vyzývajúce, aby sa na to vzniesli výrokové tvrdenia; utopický vo svojom dosahu, ale pevne spojený s konkrétnymi spoločenskými podmienkami. Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132). Obsah pravdy je spôsob, ktorým umelecké diela súčasne spochybňujú spôsob, akým veci vyzerajú, a navrhuje, ako by veci mohli byť lepšie, ale veci sa prakticky nemenia: „umenie má pravdu ako zdanie ilúzie“(AT 132).

5. Negatívna dialektika

Adornova myšlienka obsahu umeleckej pravdy predpokladá epistemologické a metafyzické tvrdenia, ktoré najpodrobnejšie rozpracováva v negatívnej dialektike. Tieto tvrdenia zase upevňujú a rozširujú historiografické a sociálno-teoretické argumenty, ktoré už boli spomenuté. Ako ukazuje Simon Jarvis, negatívna dialektika sa snaží formulovať „filozofický materializmus“, ktorý je historický a kritický, ale nie dogmatický. Prípadne možno knihu opísať ako „metakritiku“idealistickej filozofie, najmä filozofie Kant a Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno tvrdí, že cieľom knihy je dokončiť to, čo považoval za svoju celoživotnú úlohu ako filozofa: „využiť silu [epistemického] subjektu na prekonanie klamstva [Trug] konštitutívnej subjektivity“(ND xx).

K tomu dochádza v štyroch fázach. Po prvé, dlhý úvod (ND 1-57) vypracuje koncepciu „filozofickej skúsenosti“, ktorá spochybňuje Kantovo rozlíšenie medzi „javmi“a „nouménami“a odmieta Hegelovu konštrukciu „absolútneho ducha“. Prvá časť (ND 59-131) potom odlišuje Adornov projekt od „základnej ontológie“Heideggerovej bytosti a času. Druhá časť (ND 133-207) analyzuje Adornovu alternatívu s ohľadom na kategórie, ktoré rekonfiguruje z nemeckého idealizmu. Tretia časť (ND 209-408), skladajúca takmer polovicu knihy, rozvíja filozofické „modely“. Tieto predstavujú negatívnu dialektiku pôsobiacu na kľúčové koncepcie morálnej filozofie („sloboda“), filozofie histórie („svetový duch“a „prírodná história“),a metafyzika. Adorno hovorí, že konečný model, venovaný metafyzickým otázkam, „sa pokúša kritickou sebareflexiou dať kooperačnej revolúcii axiálny obrat“(ND xx). Tento opis sa odvoláva na Kantovu samostatne vyhlásenú „druhú kopernícku revolúciu“a odráža Adornovu poznámku o prelomení klamania konštitutívnej subjektivity.

Rovnako ako Hegel, aj Adorno kritizuje Kantov rozdiel medzi javmi a nouménami tvrdením, že transcendentálne podmienky prežívania nemôžu byť ani také čisté, ani oddelené od seba, ako sa zdá, že Kant tvrdí. Napríklad koncepty, a priori kategórie porozumenia (Verstand) by boli nezrozumiteľné, keby už neboli o niečom, čo je nekoncepčné. Naopak údajne čisté formy priestoru a času nemôžu byť jednoducho nekonceptuálne intuície. Ani transcendentálny filozof by k nim nemal prístup, s výnimkou pojmov o nich. To, čo umožňuje akúkoľvek skutočnú skúsenosť, nemôže byť jednoducho „aplikácia“a priori konceptov na a priori intuície prostredníctvom „schizmatizmu“fantázie (Einbildungskraft). Skutočnú skúsenosť umožňuje to, čo presahuje uchopenie myslenia a citlivosti. Adorno však tento prebytok nenazval „vecou samou osebe“, pretože by to predpokladalo Kantianov rámec, ktorý kritizuje. Skôr to nazýva „neidentický“(das Nichtidentische).

Pojem neidentický zase označuje rozdiel medzi Adornovým materializmom a Hegelovým idealizmom. Aj keď zdieľa Hegelov dôraz na špekulatívnu identitu medzi myšlienkou a bytím, medzi subjektom a objektom a medzi rozumom a realitou, Adorno popiera, že táto identita bola dosiahnutá pozitívnym spôsobom. Z veľkej časti sa táto identita vyskytla negatívne. To znamená, že ľudské myslenie ich pri dosahovaní identity a jednoty ukladalo na objekty, potláčalo alebo ignorovalo ich rozdiely a rozmanitosť. Takéto uloženie je motivované spoločenskou formáciou, ktorej výmenný princíp vyžaduje ekvivalenciu (výmenná hodnota) toho, čo je vo svojej podstate nerovnocenné (úžitková hodnota). Zatiaľ čo Hegelova špekulatívna identita predstavuje identitu medzi identitou a neidentitou, Adorno “s predstavuje neidentitu medzi totožnosťou a neidentitou. Preto Adorno žiada „negatívny dialektik“a preto odmieta kladný charakter Hegelovho dialektika (ND 143-61).

Adorno však neodmieta nevyhnutnosť konceptuálnej identifikácie, ani jeho filozofia netvrdí, že má priamy prístup k neidentickému. Za súčasných spoločenských podmienok môže mať myslenie prístup k neidentickému iba prostredníctvom koncepčných kritík falošných identifikácií. Takéto kritiky musia byť „určujúce negácie“poukazujúce na konkrétne rozpory medzi tým, čo si myslia tvrdenia, a tým, čo skutočne prináša. Prostredníctvom určenej negácie dostanú tie aspekty objektu, o ktorých si myslia, že sú nesprávne identifikované, nepriamu konceptuálnu artikuláciu.

Motivácia negatívneho dialektika Adorna však nie je iba koncepčná, ani intelektuálne zdroje. Jeho epistemológia je v oboch ohľadoch „materialistická“. Je motivovaný, nepopierateľným ľudským utrpením - skutočnosť, že ak chcete, je neprimerané čeliť Kantovej „skutočnosti rozumu“. Utrpenie je telesným odtlačkom spoločnosti a predmetu na ľudské vedomie: „Potreba nechať hovoriť utrpenie je podmienkou všetkej pravdy. Pre utrpenie je objektivita, ktorá váži subjekt…“(ND 17-18). Zdroje, ktoré má filozofia v tomto ohľade k dispozícii, zahŕňajú „expresívnu“alebo „mimetickú“dimenziu jazyka, ktorá je v rozpore s „bežnou“(tj spoločensky schválenou) syntaxou a sémantikou. Vo filozofii si to vyžaduje dôraz na „prezentáciu“(Darstellung), v ktorých interaguje logická striktnosť a výrazná flexibilita (ND 18-19, 52-53). Ďalším zdrojom sú nekryté vzťahy medzi zavedenými koncepciami. Vyňatím takýchto konceptov z ich zavedených vzorov a ich usporiadaním v „konšteláciách“okolo konkrétneho predmetu môže filozofia odomknúť niektoré historické dynamické skryté v objektoch, ktorých identita presahuje klasifikácie, ktoré sú im uložené (ND 52-53, 162-66).filozofia môže odomknúť niektoré historické dynamické skryté v objektoch, ktorých identita presahuje klasifikácie, ktoré sú im uložené (ND 52-53, 162-66).filozofia môže odomknúť niektoré historické dynamické skryté v objektoch, ktorých identita presahuje klasifikácie, ktoré sú im uložené (ND 52-53, 162-66).

To, čo zjednocuje všetky tieto desiderata a čo najzreteľnejšie odlišuje Adornovu materialistickú epistemológiu od „idealizmu“, či už Kantiana alebo Hegeliana, trvá na „priorite objektu“(Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno považuje za „idealistickú“akúkoľvek filozofiu, ktorá potvrdzuje identitu medzi subjektom a objektom, a preto epistemickému subjektu pripisuje konštitutívnu prioritu. Ak trvá na priorite objektu, Adorno opakovane uvádza tri tvrdenia: po prvé, že epistemický subjekt je sám objektívne tvorený spoločnosťou, do ktorej patrí a bez ktorého by subjekt nemohol existovať; po druhé, že podľa pravidiel a postupov identitárskeho myslenia nemôže byť úplne známy žiadny predmet; po tretie, že cieľom samotného myslenia,Aj keď myšlienka zabudne na svoj cieľ v rámci spoločensky vyvolaných tlakov na vynútenie identity na objektoch, je ctiť ich v ich neidentite, v ich rozdiele od toho, čo ich vyhlasuje za obmedzenú racionalitu. Proti empiricizmu však tvrdí, že ani jeden objekt nie je jednoducho „daný“, a to preto, že môže byť objektom iba vo vzťahu k subjektu a pretože objekty sú historické a majú potenciál sa zmeniť.

V súčasných podmienkach je jediným spôsobom, ako by filozofia mohla uprednostniť objekt, dialekticky, tvrdí Adorno. Dialektiku popisuje ako pokus rozpoznať neidentitu medzi myšlienkou a objektom pri realizácii projektu koncepčnej identifikácie. Dialektika je „dôsledné vedomie neidentity“a rozpor, jeho hlavná kategória, je „neidentická z hľadiska identity“. Samotné myslenie núti tento dôraz na rozpory, hovorí. Myslieť znamená identifikovať a myslenie môže dosiahnuť pravdu iba identifikáciou. Takže zdanie (Schein) totálnej identity žije v samotnej myšlienke, zmiešané s pravdou myšlienky (Wahrheit). Jediným spôsobom, ako prelomiť zdanie úplnej identity, je imanentne použitie tohto konceptu. V súlade s tým,všetko, čo je kvalitatívne odlišné a ktoré odoláva konceptualizácii, sa prejaví ako protirečenie. „Protirečenie je podľa aspektu [koncepčnej] neidentickosti; prvenstvo princípu rozporu v dialektike testuje heterogénnosť podľa jednotkového myslenia [Einheitsdenken]. Zrazením sa s vlastnou hranicou [Grenze] sa prekonala jednotná myšlienka. Dialektika je dôsledné vedomie neidentity “(ND 5).jednotná myšlienka presahuje seba. Dialektika je dôsledné vedomie neidentity “(ND 5).jednotná myšlienka presahuje seba. Dialektika je dôsledné vedomie neidentity “(ND 5).

Ale myslenie v rozpore je tiež nútené filozofii samotnou spoločnosťou. Spoločnosť čelí základným antagonizmom, ktoré sa v súlade s princípom výmeny zakrývajú identitárske myslenie. Jediným spôsobom, ako odhaliť tieto antagonizmy, a tým poukázať na ich možné riešenie, je myslieť proti premýšľaniu, inými slovami, myslieť v rozpore. Týmto spôsobom nemožno „rozpor“úhľadne pripísať ani myšlienke, ani realite. Namiesto toho je to „kategória reflexie“(Reflexionskategorie), ktorá umožňuje premyslenú konfrontáciu medzi konceptom (Begriff) a predmetom alebo objektom (Sache): „Dialekticky postupovať znamená myslieť v protirečení, kvôli rozporom, ktoré sa už vyskytli v predmetu [Sache] a proti tomuto rozporu. Protirečenie v skutočnosti [dialektika] je protirečenie realite “(ND 144-45).

Zmysel myslenia v protirečení však nie je iba negatívny. Má krehký, transformatívny horizont, konkrétne spoločnosť, ktorá by už nemala byť otravovaná základnými antagonizmami, mysliac si, že by sa zbavila donútenia dominovať prostredníctvom konceptuálnej identifikácie a rozkvetu konkrétnych objektov v ich osobitosti. Pretože Adorno je presvedčený, že súčasná spoločnosť má prostriedky na zmiernenie utrpenia, ktoré napriek tomu pretrváva, má jeho negatívna dialektika utopický dosah: „Vzhľadom na konkrétnu možnosť utópie je dialektika ontologiou falošného stavu. zbavený dialektiky, nič viac ako protirečenie “(ND 11). Takáto „správna podmienka“by bola zmierením medzi ľuďmi a prírodou,vrátane povahy v rámci ľudských bytostí a medzi samotnými ľudskými bytosťami. Táto myšlienka zmierenia podporuje Adornove úvahy o etike a metafyzike.

6. Etika a metafyzika

Rovnako ako Adornova epistemológia, aj jeho morálna filozofia vychádza z materialistickej metakritiky nemeckého idealizmu. Model „Slobody“v negatívnych dialektikách (ND 211-99) vedie k metakritike Kantovej kritiky praktického dôvodu. Aj model „Svetový duch a prírodná história“(ND 300 - 60) poskytuje metakritiku Hegelovej filozofie histórie. Oba modely súčasne vedú podzemnú debatu s marxistickou tradíciou a táto debata vedie Adornovo privlastnenie Kantianovej aj Hegelianskej „praktickej filozofie“.

Prvá časť v úvode k negatívnej dialektike naznačuje smer, ktorým sa Adorno privlastní (ND 3-4). Tam sa pýta, či a ako je filozofia stále možná. Adorno sa to pýta na pozadí dizertačných prác Karla Marxa na Feuerbachu, ktoré slávne vyhlásili, že úlohou filozofie nie je iba interpretovať svet, ale zmeniť ho. Pri rozlišovaní svojho historického materializmu od zmyslového materializmu Ludwiga Feuerbacha Marx vykresľuje ľudské bytosti ako zásadne produktívne a politické organizmy, ktorých vzájomné vzťahy nie sú iba medziľudské, ale spoločenské a historické. Marxov dôraz na produkciu, politiku, spoločnosť a históriu vedie jeho epistemológiu „pragmatickým“smerom. „Pravda“neznamená abstraktnú korešpondenciu medzi myšlienkou a realitou,medzi tvrdením a skutočnosťou, hovorí. Namiesto toho sa „pravda“vzťahuje na ekonomickú, politickú, spoločenskú a historickú plodnosť myslenia v praxi.

Hoci Adorno zdieľa mnohé z Marxových antropologických intuícií, myslí si, že rovnica pravdy dvadsiateho storočia s praktickou plodnosťou mala katastrofálne účinky na obidve strany železnej opony. Úvod do negatívnej dialektiky začína dvoma tvrdeniami. Po prvé, aj keď zjavne zastaraná, filozofia zostáva nevyhnutná, pretože kapitalizmus nebol zvrhnutý. Po druhé, Marxova interpretácia kapitalistickej spoločnosti bola nedostatočná a jeho kritika je zastaraná. Preto prax už viac nie je primeraným základom pre náročnú (filozofickú) teóriu. V skutočnosti slúži prax väčšinou ako zámienka na zastavenie teoretickej kritiky, ktorú by si vyžadovala transformačná prax. Po zmeškaní okamihu jej realizácie (prostredníctvom proletárskej revolúcie podľa ranného Marxa) sa musí filozofia dnes kritizovať:jej spoločenská naivita, intelektuálne starožitnosti, neschopnosť uchopiť moc pri práci v priemyselnom neskorom kapitalizme. Hoci filozofia stále predstiera, že chápe celý celok, neuvedomuje si, do akej miery to závisí od spoločnosti ako celku, až po „imanentnú pravdu“filozofie (ND 4). Filozofia musí takúto naivitu zbaviť. Ako sa Kant pýta na metafyziku po Humeovej kritike racionalizmu, musí sa opýtať: Ako je ešte možná filozofia? Konkrétnejšie, ako je po páde hegeiánskeho myslenia filozofia stále možná? Ako môže dialektické úsilie o konceptualizáciu nekonceptuálneho - ktoré presadzoval aj Marx - ako možno pokračovať v tejto filozofii?filozofia neuznáva, do akej miery to závisí od spoločnosti ako celku, až po „imanentnú pravdu“(ND 4) filozofie. Filozofia musí takúto naivitu zbaviť. Ako sa Kant pýta na metafyziku po Humeovej kritike racionalizmu, musí sa opýtať: Ako je ešte možná filozofia? Konkrétnejšie, ako je po páde hegeiánskeho myslenia filozofia stále možná? Ako môže dialektické úsilie o konceptualizáciu nekonceptuálneho - ktoré presadzoval aj Marx - ako možno pokračovať v tejto filozofii?filozofia neuznáva, do akej miery to závisí od spoločnosti ako celku, až po „imanentnú pravdu“(ND 4) filozofie. Filozofia musí takúto naivitu zbaviť. Ako sa Kant pýta na metafyziku po Humeovej kritike racionalizmu, musí sa opýtať: Ako je ešte možná filozofia? Konkrétnejšie, ako je po páde hegeiánskeho myslenia filozofia stále možná? Ako môže dialektické úsilie o konceptualizáciu nekonceptuálneho - ktoré presadzoval aj Marx - ako možno pokračovať v tejto filozofii?je po páde hegeiánskeho myslenia filozofia stále možná? Ako môže dialektické úsilie o konceptualizáciu nekonceptuálneho - ktoré presadzoval aj Marx - ako možno pokračovať v tejto filozofii?je po páde hegeiánskeho myslenia filozofia stále možná? Ako môže dialektické úsilie o konceptualizáciu nekonceptuálneho - ktoré presadzoval aj Marx - ako možno pokračovať v tejto filozofii?

Táto autonómna kritika vzťahu medzi teóriou a praxou je jedným z rozhodujúcich zdrojov Adornových úvah o etike a metafyzike. Ďalším je katastrofický vplyv histórie dvadsiateho storočia na vyhliadky na predstavivosť a dosiahnutie humánnejšieho sveta. Adorno's je etika a metafyzika „po Osvienčime“. Eticky hovorí, že Hitlerov barbarstvo ukladá ľudom „nový kategorický imperatív“v stave nespravodlivosti: aby usporiadali svoje myšlienky a činy tak, že „Osvienčim sa nebude opakovať, že sa nič podobné nestane“(ND 365)., Metafyzicky musia filozofi nájsť historicky vhodné spôsoby, ako hovoriť o význame a pravde a utrpení, ktoré nepopierajú ani nepotvrdzujú existenciu transcendentného sveta tomu, ktorý poznáme. Zatiaľ čo jej popieranie by potláčalo utrpenie, ktoré vyžaduje zásadnú zmenu, priame potvrdenie existencie utópie by prerušilo kritiku súčasnej spoločnosti a boj o jej zmenu. Základom Adornovej dvojitej stratégie nie je skrytá ontológia, ako niektorí navrhli, ale skôr „špekulatívna“alebo „metafyzická“skúsenosť. Adorno apeluje na skúsenosť, že myšlienka, ktorá sa „neodkapáva sama“, preteká do myšlienky sveta, v ktorom „by sa zrušilo nielen existujúce utrpenie, ale aj utrpenie, ktoré je neodvolateľne minulosťou“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť.priame potvrdenie existencie utópie by prerušilo kritiku súčasnej spoločnosti a boj o jej zmenu. Základom Adornovej dvojitej stratégie nie je skrytá ontológia, ako niektorí navrhli, ale skôr „špekulatívna“alebo „metafyzická“skúsenosť. Adorno apeluje na skúsenosť, že myšlienka, ktorá sa „neodkapáva sama“, preteká do myšlienky sveta, v ktorom „by sa zrušilo nielen existujúce utrpenie, ale aj utrpenie, ktoré je neodvolateľne minulosťou“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť.priame potvrdenie existencie utópie by prerušilo kritiku súčasnej spoločnosti a boj o jej zmenu. Základom Adornovej dvojitej stratégie nie je skrytá ontológia, ako niektorí navrhli, ale skôr „špekulatívna“alebo „metafyzická“skúsenosť. Adorno apeluje na skúsenosť, že myšlienka, ktorá sa „neodkapáva sama“, preteká do myšlienky sveta, v ktorom „by sa zrušilo nielen existujúce utrpenie, ale aj utrpenie, ktoré je neodvolateľne minulosťou“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť.ale skôr „špekulatívny“alebo „metafyzický“zážitok. Adorno apeluje na skúsenosť, že myšlienka, ktorá sa „neodkapáva sama“, preteká do myšlienky sveta, v ktorom „by sa zrušilo nielen existujúce utrpenie, ale aj utrpenie, ktoré je neodvolateľne minulosťou“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť.ale skôr „špekulatívny“alebo „metafyzický“zážitok. Adorno apeluje na skúsenosť, že myšlienka, ktorá sa „neodkapáva sama“, preteká do myšlienky sveta, v ktorom „by sa zrušilo nielen existujúce utrpenie, ale aj utrpenie, ktoré je neodvolateľne minulosťou“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť. Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť. Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nedokážu túto skúsenosť ospravedlniť.

Adorno naznačuje svoju vlastnú alternatívu k tradičnej metafyzike a novšej antimetafyzike v pasážach, ktoré vedľa seba riešia sebakritiku a vášnivú nádej. Jeho historiografické, spoločenské teoretické, estetické a negatívne dialektické záujmy sa stretávajú v pasážach, ako sú tieto: „Myšlienka, ktorá sa kapituluje skôr, ako jej kritériá pominú, sa stáva pravdou, pravda sa stáva nepravdivou, filozofia sa stáva bláznivou. aby idiotstvo triumfovalo v nerealizovanom nerozumi [Widervernunft] … Hlouposť je pravda v takej podobe, ktorú musia ľudské bytosti akceptovať vždy, keď sú nepravdivé, nevzdávajú sa pravdy. Dokonca aj na najvyšších vrcholoch je umenie zdanie, ale umenie prijíma zdanie … od nepochopenie [vom Scheinlosen]…. Na ľudí a veci, v ktorých by sa transcendencia neobjavila [Widerschiene], nepadá žiadne svetlo. Nezmazateľnou odolnosťou voči vymeniteľnému svetu výmeny je odolnosť oka, ktorá nechce, aby svetové farby zmizli. Na rozdiel od toho sa sľubuje, že sa nebude konať „(ND 404-5). Ak sa priebežné hodnotenie Adornovej filozofie takýmto pasážam nezaoberá, skutočne sa to nezačalo.

Bibliografia

Časť 1 obsahuje zoznam Adornových kníh v angličtine vrátane niekoľkých spoluautorov v poradí podľa ich skratiek. V časti 2 je uvedený zoznam niektorých antológií Adornových spisov v angličtine. Knihy uvedené v časti 1 bez skratiek boli pôvodne publikované v angličtine; všetky ostatné boli pôvodne uverejnené v nemčine. Dátum v zátvorkách nasledujúcich po názve označuje buď prvé nemecké vydanie alebo, v prípade posmrtných publikácií, dátum pôvodných prednášok. Vyššie uvedené preklady sa často mlčky upravili. Skratka „GS“alebo „NS“za položkou nižšie hovorí, kde je táto kniha v Adornovej zbierke. „GS“označuje spisy publikované počas Adornovho života a zhromaždené v 20 zväzkoch Theodora W. Adorna, Gesammelte Schriften,editoval Rolf Tiedemann a kol. (Frankfurt nad Mohanom: Suhrkamp, 1970-1986). „NS“označuje posmrtné diela, ktoré sa objavujú ako vydania archívu Theodora W. Adorna v zbierke Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Podrobnejšie Adorno bibliografie nájdete v Huhn 2004 a Müller-Doohm 2005.

Primárna literatúra

AT	Estetická teória (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE	Proti epistemológii: metakritika; Štúdie v Husserl a fenomenologické antinómie (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
-	Autoritárska osobnosť, TW Adorno a kol., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B	Alban Berg: Majster najmenšieho spojenia (1968), trans. J. Brand a C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM	Beethoven: Filozofia hudby; Fragment and Texts (1993), vyd. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC	The Complete Correspondence, 1928 - 1940 (1994), TW Adorno a W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM	Kritické modely: Zásahy a heslá (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE	Dialektika osvietenstva: Filozofické fragmenty (1947), M. Horkheimer a TW Adorno, ed. GS Noerr, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H	Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
JE	Úvod do sociológie (1968), ed. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA	Jargon pravosti (1964), trans. K. Tarnowski a F. Will, Londýn: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC	Kantova kritika čistého dôvodu (1959), ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA	Kierkegaard: Konštrukcia estetiky (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M	Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP	Metafyzika: Koncept a problémy (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM	Minima Moralia: Úvahy z poškodeného života (1951), trans. EFN Jephcott, Londýn: NLB, 1974. (GS 4)
ND	Negative Dialectics (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL	Poznámky k literatúre (1958, 1961, 1965, 1974), 2 zväzky, vyd. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992 (GS 11).
P	Hranoly (1955), trans. S. Weber a S. Weber, Londýn: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
POPOLUDNIE	Filozofia novej hudby (1949), trans., Ed., A so zavedením R. Hullota-Kentora, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP	Problémy morálnej filozofie (1963), ed. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS	The Positivist Dispute in German Sociology (1969), TW Adorno a kol., Trans. G. Adey a D. Frisby, Londýn: Heinemann, 1976. (GS 8)
W	In Search of Wagner (1952), trans. R. Livingstone, Londýn: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adornoské antológie

• The Adorno Reader, ed. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Môže človek žiť po Osvienčime ?: Filozofický čitateľ, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone a kol., Stanford: Stanford University Press, 2003.
• Kultúrny priemysel: Vybrané eseje o masovej kultúre, ed. JM Bernstein, London: Routledge, 1991.
• Eseje o hudbe: Theodor W. Adorno, ed. RD Leppert, trans. SH Gillespie a kol., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Sekundárna literatúra

• Benhabib, S., 1986, Critique, Norm a Utopia: Štúdia základov kritickej teórie, New York: Kolumbijská univerzita Press.
• Bernstein, JM, 2001, Adorno: Rozčarovanie a etika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, Pôvod negatívnych dialektikov; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin a Frankfurtský inštitút v New Yorku: Free Press.
• Burke, DA, a kol. (eds.), 2007, Adorno a Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt nad Mohanom: Fischer.
• Cook, D., 1996, Revidovaný priemysel kultúry: Theodor W. Adorno o masovej kultúre, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• -----, 2004, Adorno, Habermas a Hľadanie racionálnej spoločnosti v New Yorku: Routledge.
• Duvenage, P., 2003, Habermas and Estetics: The Limits of Communicative Deason, Malden, Mass.: Polity Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ed. Theodor W. Adorno Archiv, Mníchov: Text vydania + Kritik. (Objavuje sa viac-menej ročne.)
• Gibson, NC, a A. Rubin, (eds.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
• Habermas, J., 1987, Filozofický diskurz modernosti: Dvanásť prednášok, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Hammer, E., 2005, Adorno a politický, New York: Routledge.
• Heberle, RJ (ed.), 2006, Feministické interpretácie Theodora Adorna. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Hohendahl, PU, 1995, prizmatické myslenie: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
• Honneth, Axel, 1991, Critique of Power: Reflective Stages in Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. a L. Zuidervaart (ed.), 1997, Semblance of subjektivity: Eseje v Adornovej estetickej teórii, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. (ed.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jameson, F. 1990, Neskorý marxizmus: Adorno, alebo, Persistence of Dialectic, London; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: Critical Introduction, New York: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• -----, 1996, The Dialectical Imagination, 2. vydanie, Berkeley: University of California Press.
• Krakauer, EL, 1998, Dispozícia predmetu: Čítanie Adornovho dialektika technológie, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, LY, 2005, Dialektika tela: telesnosť vo filozofii TW Adorno, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin a Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Macdonald, I. a K. Ziarek (ed.), 2007, Adorno a Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, Vytrvalosť bez doktríny: Adorno, sebakritika a koniec akademickej teológie, Frankfurt nad Mohanom: Peter Lang.
• Menke, C., 1998, Zvrchovanosť umenia: Estetická negativita v Adorno a Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Morris, M., 2001. Prehodnotenie komunikačného obratu: Adorno, Habermas a problém komunikačnej slobody, Albany: State University of New York Press.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, SW, 1997, Presná fantázia, Neskorá práca: Na Adornovej estetike, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004, Adornova negatívna dialektika: filozofia a možnosť kritickej racionality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Neill, M. (ed.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
• Paddison, M., 1993, Adorno's Estetics of Music, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (ed.), 1997, Adornoova aktuálnosť: Kritické eseje o Adorne a postmoderne, Albany: State University of New York Press.
• Rose, G., 1978, Melancholická veda: Úvod do myšlienky Theodora W. Adorna, Londýn: Macmillan Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adornova pozitívna dialektika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogel, S., 1996, Proti prírode: Koncept prírody v kritickej teórii, Albany: Štátna univerzita v New Yorku Press.
• Vries, H. de, 2005, Minimálne teológie: Kritériá sekulárneho odôvodnenia v Adorno a Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, Perzistencia modernosti: Eseje o estetike, etice a postmoderně, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• -----, 1998, Endgames: The Irreconcilable of Modernity; Eseje a prednášky, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perverzia a utópia: Štúdia psychoanalýzy a kritickej teórie, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, Frankfurtská škola: jej história, teórie a politický význam, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L., 1991, Adornova estetická teória: vykúpenie ilúzie, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L., a kol., 1998, „Adorno, Theodor Wiesengrund,“Encyclopedia of Aesthetics, roč. 1, s. 16-32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
• Zuidervaart, L., 2007, Social Philosophy after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Ďalšie internetové zdroje

• Archív Horkheimer-Pollock na univerzite vo Frankfurte
• Kritická teória a Frankfurtská škola, Walter Benjamin Research Syndicate
• Iluminácie: Webová stránka kritickej teórie