Arabská A Islamská Prírodná Filozofia A Prírodné Vedy

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Arabská a islamská prírodná filozofia a prírodné vedy

Prvýkrát publikované Ut 19. decembra 2006

Prírodná filozofia alebo fyzika v užšom slova zmysle je štúdium povahy; keďže však „prírodou“väčšina stredovekých prírodných filozofov znamenala interný princíp zmeny alebo pohybu, ktorý patrí k niečomu v podstate, prírodná filozofia sa stala identifikovanou konkrétnejšie so štúdiom pohybu a podmienkami, ktoré sú pre pohyb nevyhnutne potrebné, napríklad nekonečný, miesto, prázdno a čas. V stredovekom arabsky hovoriacom svete existovali dve primárne intelektuálne tradície, v ktorých sa uskutočňovala prírodná filozofia: kalam a falsafa. Kalam, alebo islamská špekulatívna teológia, sa vo všeobecnosti priblížil otázkam fyziky z atómového rámca, ktorý sa pre niektorých z týchto teológov rozšíril nielen na zloženie tiel, ale aj na pohyb a čas,kulminuje medzi neskoršími islamskými teológmi príležitostným svetonázorom, ktorý vyhradil kauzálnu agentúru iba pre Boha. falsafa, alebo jednoducho „filozofia“, mal svoje korene v gréckom intelektuálnom svete a konkrétnejšie vo filozofickom myslení Aristotela, keďže ho interpretovali neskorší peripatetickí a neoplatonickí komentátori s dodatočným doplnením Galena o biológiu a anatómiu a Ptolemaiom v astronómii. Nasledujúci popis sa začína atómovými teóriami nájdenými medzi islamskými špekulatívnymi teológmi, po ktorých nasleduje vývoj aristotelskej prírodnej filozofie arabsky hovoriacich filozofov a ich jedinečné príspevky v tejto oblasti.'mal svoje korene v gréckom intelektuálnom svete a konkrétnejšie vo filozofickom myslení Aristotela, keď ho interpretovali neskorší peripatetickí a neoplatonickí komentátori s dodatočným doplnením Galena v biológii a anatómii a Ptolemaiom v astronómii. Nasledujúci popis sa začína atómovými teóriami nájdenými medzi islamskými špekulatívnymi teológmi, po ktorých nasleduje vývoj aristotelskej prírodnej filozofie arabsky hovoriacich filozofov a ich jedinečné príspevky v tejto oblasti.'mal svoje korene v gréckom intelektuálnom svete a konkrétnejšie vo filozofickom myslení Aristotela, keď ho interpretovali neskorší peripatetickí a neoplatonickí komentátori s dodatočným doplnením Galena v biológii a anatómii a Ptolemaiom v astronómii. Nasledujúci popis sa začína atómovými teóriami nájdenými medzi islamskými špekulatívnymi teológmi, po ktorých nasleduje vývoj aristotelskej prírodnej filozofie arabsky hovoriacich filozofov a ich jedinečné príspevky v tejto oblasti. Nasledujúci popis sa začína atómovými teóriami nájdenými medzi islamskými špekulatívnymi teológmi, po ktorých nasleduje vývoj aristotelskej prírodnej filozofie arabsky hovoriacich filozofov a ich jedinečné príspevky v tejto oblasti. Nasledujúci popis sa začína atómovými teóriami nájdenými medzi islamskými špekulatívnymi teológmi, po ktorých nasleduje vývoj aristotelskej prírodnej filozofie arabsky hovoriacich filozofov a ich jedinečné príspevky v tejto oblasti.

• 1. Atómizmus Kalamu

  • 1.1 Atómy a nehody
  • 1.2 Priestor a čas
  • 1.3 Zmena a kauzalita
  • 1.4 An-Nazzam a Skoky

• 2. Falsafa: neoplatonizovaný aristotelianizmus v islamskom svete

  • 2.1 Definícia a forma pohybu
  • 2.2 Nekonečná, nepretržitá a kritika atomizmu
  • 2.3 Miesto a neplatné
  • 2.4 Čas a večnosť
  • 2.5 Ar-Razi a absolútny čas a priestor

• Bibliografia

  • Primárne zdroje
  • Sekundárne zdroje
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Atómizmus Kalamu

1.1 Atómy a nehody

Aj keď niektorí raní moslimskí teológovia tvrdili, že v zásade ide len o nehody a že telá sú zložené zo zväzkov nehôd, zatiaľ čo iní sa domnievali, že existujú iba telesné telá a že všetko, čo sa vytvára mimo ich vzájomného prenikania, zahŕňa väčšinu moslimských teológov. atómy ^[1]a nehody v ich ontológii a navyše Boh. Jedným zo spôsobov, ako bola táto ontológia opodstatnená, bolo začať s dôkazom svetského časového stvorenia. Tvrdilo sa, že keby sa svet nevytvoril, prešlo by nekonečným počtom posledných dní; za samozrejmé sa však považovalo, že nekonečný, nehovoriac o ňom, je nemožný. Svet teda musel byť stvorený už v prvej chvíli. V takom prípade však svet musí mať Stvoriteľa. Existuje teda to, čo tvorí, a to Boh, a to, čo sa vytvára. To, čo sa vytvára, bolo ďalej rozdelené na to, čo zaberá priestor, konkrétne látky alebo atómy a čo nie, a to nehody.

Obsadenie vesmíru (tahayyuz) bolo pre moslimských teológov nevyhnutným dôsledkom toho, že niečo je látkou, a práve tento atribút obsadenia vesmíru potvrdil existenciu látok; pretože obsadenie priestoru bolo považované za atribút, ktorý bol zmyslami priamo vnímaný a ako taký sa nedal získať. Tieto látky teda boli predmetom priameho poznania. Väčšina moslimských teológov navyše tvrdila, že tieto látky majú aj atómovú štruktúru. To však neznamená, že si mysleli, že ľudia dokážu priamo vnímať jednotlivý atóm izolovaný - neurobili; Domnievali sa však, že je možné preukázať, že konečné materiálne zložky sveta musia byť diskrétne než kontinuálne. Všeobecne,ich argumenty pre atómové skôr ako kontinuálne látky používali paradoxy zahŕňajúce nekonečné. Napríklad sa tvrdilo, že ak by bolo telo nepretržité, bolo by to nekonečne deliteľné, v takom prípade by telo malo skutočne nekonečný počet častí, ktoré všetky držia spolu, aby vytvorili telo a ktoré zodpovedajú nekonečnému počtu rozdelení., Existencia skutočného nekonečna je však absurdná, a preto rozdelenie tela musí skončiť na konečnom počte nedeliteľných častí alebo atómov. Nie je dobré hovoriť, že telo má skôr potenciálne nekonečný počet častí, ktoré zodpovedajú rozdeleniu, ako skutočne nekonečné číslo; pretože sa tvrdilo, že ak je niečo skutočne možné, potom nejaký agent, ako je Boh, musí mať právomoc tento potenciál realizovať alebo aktualizovať. To znamená,nech Boh vyvolá údajne potenciálne nekonečný počet divízií, v takom prípade by bol skutočne nekonečný počet častí, čo je opäť absurdné. Podobne je zbytočné tvrdiť, že rozdelenia nie sú ani skutočné, ani potenciálne, ale iba predstaviteľné, pretože to, čo je skutočne nemožné, si nemožno predstaviť, a existencia skutočného nekonečna, ako sa verilo, je skutočne nemožná. Ďalším argumentom pre atómovú štruktúru hmoty bola variácia Zenoovho paradoxného paradoxu, vyjadrená mravcovým plazením sa cez sandál. Keby bolo telo nepretržité, argument by sa rozbehol, potom by sa mal mravec pokúsiť prejsť cez sandál, najprv by musel dosiahnuť polovičný bod na sandále, ale predtým, ako by mohol dosiahnuť polovičný bod, musel by dosiahnuť svoj polovičný bod a tak ďalej. Pretože nekonečno nemôže prejsť, mravec nikdy nemôže prejsť cez sandál, ale samozrejme telo, ako je sandál, môže byť prekročené, a teda telá nemôžu byť súvislé, ale musia byť zložené z konečného počtu atómových častí. Ešte ďalší argument poznamenal, že rozdiely vo veľkosti sú spôsobené rozdielom v počte častí tvoriacich telo. Ak by teda boli telá nepretržité a pozostávali by z nekonečného počtu častí, potom by počet častí predstavujúcich horčičné semeno a počet častí predstavujúcich horu boli rovnaké, konkrétne nekonečné. V dôsledku toho by sa tieto dve telá nemali líšiť vo veľkosti; pretože jeden nekonečný nemôže prekročiť druhého, ale taký záver je evidentne nesprávny. Na koniec,väčšina islamských špekulatívnych teológov dospela k záveru, že hmota, ktorá predstavuje vesmír, musí byť diskrétna, a nie nepretržitá.

Vedci sa však líšili v tom, či by sa nedeliteľné časti, ktoré sa nachádzajú vo fyzike týchto teológov, mali vnímať ako rozšírené alebo bodové. Shlomo Pines tvrdil, že hoci moslimskí teológovia neskôr brali atómy do určitej miery, a preto sa považovali za rozšírené, skôr ich teológovia chápali ako body. Pines napísal v roku 1936 svoje priekopnícke štúdium islamského atomizmu Beiträge zur islamischen Atomenlehre; odvtedy sa však sprístupnilo viac textov kalamu. Vo svetle týchto nových zdrojov Alnoor Dhanani (Dhanani 1994, 90 - 140) úspešne spochybnil Pinesov návrh a namiesto toho tvrdil, že atómy skorých aj neskorších moslimských teológov sú podobné epicurským minimálnym častiam. ^[2]V tomto ohľade je atóm minimálna jednotka zaberajúca priestor, ktorá má úplne jednoduchú vnútornú štruktúru. Atóm ako taký nemá ani fyzikálne, ani koncepčné znaky, na ktoré by mohol byť rozdelený. V dôsledku tohto chápania atómov, hoci fungujú ako zložky rôznych veľkostí, ktoré sú z nich zložené, ako sú priamky, roviny a pevné látky, technicky sa nedá povedať, že majú dĺžku, šírku a hĺbku; pre dĺžku, šírku a hĺbku sú vždy ohraničené končatinami, zatiaľ čo atómy jednoducho nemôžu mať žiadne končatiny, ale namiesto toho hrajú rolu samotných končatín tých vecí, ktoré majú dĺžku, šírku a hĺbku.

Atómy samy osebe opäť zaberajú priestor; moslimskí teológovia však medzi stvorenými vecami uvádzali aj veci, ktoré samy o sebe nezaberali priestor, ale skôr zdedili atómy. Veci tohto druhu sú takzvané „nehody“. Moslimskí teológovia argumentovali existenciou nehôd na základe skutočnosti, že atómy ako také sú podobné alebo homogénne, takže ak existujú zjavné rozdiely medzi telom (a jasne existujú také rozdiely), tieto rozdiely musia byť spôsobené rozdielmi medzi nehodami, ktoré v atómoch. Moslimskí teológovia potom identifikovali najmenej dvadsaťdva rôznych druhov nehôd, medzi ktoré patria tie zjavné, ako je chuť, farba a vôňa, ako aj priľnavosť, sila, sila a vôľa, ale aj menej zrejmé, ako je život. a prestane existovať.

1.2 Priestor a čas

Niektorí moslimskí teológovia okrem Boha, atómov a nehôd tiež predstavovali (prázdny) priestor. Averroes tvrdil, že tak urobili, aby existovalo miesto, v ktorom Boh dočasne vytvára atómy a nehody, hoci samotní teológovia takéto tvrdenie jasne neuvádzajú. Pokiaľ ide o priestor, diskutovali sa medzi atomistami dve otázky: jedna: „Je priestor diskrétny (ako atómy, ktoré ho zaujímajú) alebo súvislý?“a dva: „Existuje nejaký neobsadený priestor, alebo presnejšie, medzi atómami môžu byť medziprostorové prázdne priestory, alebo je vesmír komorou?“

Zatiaľ čo islamskí teológovia boli prakticky jednomyseľní, že záležitosť je diskrétna, líšili sa, pokiaľ ide o zloženie priestoru, v ktorom sú atómy obsadené, konkrétne či ide o to, či je priestor zložený z presne vhodných atómových buniek, alebo či ide o otvorenú súvislú oblasť. Debata sa zamerala na otázku, či atóm možno umiestniť na dva atómy tak, aby horný atóm rovnomerne obkolesoval obidva dolné atómy, napríklad ako horný blok malej pyramídy pozostávajúci z troch rovnako veľkých blokov. Tí, ktorí tvrdili, že priestor musí byť diskrétny, tak konali na základe toho, že keby tomu tak nebolo, potom by sa atómy ukázali byť aspoň koncepčne deliteľné, napriek tomu sa všetci moslimskí atomisti zhodli, že atómy sú nielen fyzicky nedeliteľné, ale aj koncepčne nedeliteľné. Jeden z ich najbežnejších argumentov sa začal predpokladom, že atóm predstavuje najmenšiu možnú veľkosť. Ak je priestor súvislý tak, že atóm by mohol obkročiť dva atómy na ich hranici a vytvoriť tak niečo ako vyššie uvedená trojbloková pyramída, potom si predstavte dva také pyramídy spojené na ich bázach, aby sa vytvorila medzera medzi dvoma hornými atómami. V takom prípade by boli dva najvyššie atómy oddelené jeden od druhého veľkosťou menšou ako atóm. Pretože atóm je najmenšou možnou veľkosťou, a napriek tomu je veľkosť medzi dvoma hornými atómami údajne menšia ako atóm, existuje rozpor; pretože je veľkosť menšia ako najmenšia možná veľkosť. Tí, ktorí sa zasadzovali za nepretržitý priestor, na rozdiel od toho začali s predpokladom, že atóm môže obsadiť a zmerať akýkoľvek voľný priestor, ktorý má dostatočnú veľkosť, aby ho udržal. Mali teda jednu predstavu, že na trati sú tri atómy dlhé a potom na nich dva ďalšie atómy, kde jeden atóm je presne nad krajne pravým, napríklad spodným atómom a ďalší atóm je presne nad ľavým dolným atómom. Ďalej si jeden predstavili, že v ten istý moment dve rovnaké sily tlačia dva najvyššie atómy k sebe. Buď dva atómy prechádzajú cez dve hranice troch atómov dna alebo nie. Ak ich obkročia, musí byť priestor súvislý a nesmie byť diskrétny. Ak namietajúci popiera, že prekročil hranice, potom nám dlhuje odpoveď, prečo tomu tak nie je. Tieto dva atómy sa určite môžu pohybovať opísaným spôsobom;Jedinou vecou, ktorá by mohla zabrániť pohybu, by bola prítomnosť prekážky, a napriek tomu je susedný priestor, do ktorého sa atómy pohybujú, pravdepodobne prázdny. Aj keď tento posledný argument predstavoval vážnu výzvu pre pojem diskrétny priestor, väčšina neskorších teológov bola v skutočnosti naklonená tomu, aby boli všetky veľkosti diskrétne, či už bola táto veľkosť telesná, priestorová alebo, ako uvidíme, časová.

Druhá otázka týkajúca sa vesmíru zahŕňala možnú existenciu intersticiálnych dutín a zamerala sa na to, či by sa dva atómy mohli od seba oddeliť bez toho, aby medzi nimi existoval tretí atóm. Dhanani (Dhanani 1994, 74-81) klasifikoval argumenty proti takejto možnosti do dvoch typov: argumenty týkajúce sa ne bytia a argumenty týkajúce sa zásady „povaha neplatí za neplatné“. Príklad prvého druhu argumentu je nasledujúci. Predpokladajme, že dva atómy sú oddelené a že údajne medzi nimi neexistuje nič. Pretože človek nevie vnímať, čo neexistuje, v tomto prípade by človek nemal mať možnosť vnímať skutočne prázdny priestor medzi oddelenými atómami; zdá sa však zrejmé, že človek by bol schopný vnímať priestor medzi nimi, takže priestor nemohol byť skutočne prázdny, ale musí byť obsadený atómom. Príkladom druhého druhu argumentu proti intersticiálnym medzerám je lekárske umenie a použitie poháre na nalievanie krvi. Pozoruje sa, že keď sa na žilu umiestni bankové pohárik a vzduch sa odtiahne, mäso sa natiahne do šálky. Detektory intersticiálnych dutín použili tento jav ako overenie zásady, že príroda sa vzdáva vákua. V dôsledku toho, keďže príroda sa vzdáva vákua, prázdne priestory v prírode nebudú existovať. Je zaujímavé, že zástancovia intersticiálnych dutín dokázali obrátiť fenomén pohára proti svojim súperom, aby ukázali, že musí existovať prázdnota. Mali jeden predstavu, že medzi dve poháre sa umiestni vrstva atómov s hrúbkou jedného atómu a potom sa z oboch pohárov súčasne odstráni vzduch. Doska je natiahnutá do jedného alebo druhého skla alebo nie. Ak je tabuľa natiahnutá do jedného pohára, v druhej je medzera; ak list nie je vtiahnutý do jedného alebo druhého pohára, potom je v obidvoch dutinách. V obidvoch prípadoch sa vytvorila medzera.

Pokiaľ ide o čas, hoci Mojžiš Maimonides v Príručke zmätených tvrdil, že moslimskí teológovia mali jedinú atómovú teóriu času, zdá sa, že takéto tvrdenie je možné získať z predchádzajúcich zdrojov, ktoré máme k dispozícii (Maimonides 1963, kapitola 73, predpoklad 3)., Teológ al-Ash'ari uvádza zoznam najmenej troch rôznych správ o okamihu a čase (al-Ash'ari 1980, 443). Jedna teória robí čas zoskupením momentov, keď moment je „určité trvanie medzi jednou činnosťou a nasledujúcou činnosťou“(tamže). Nie je jasné, či je dotknutým trvaním určitá minimálna časová jednotka alebo nejaká potenciálne deliteľná časová jednotka alebo či to môže byť buď v závislosti od dotknutej činnosti. Ak je to nejaká minimálna časová jednotka alebo atóm času, potom by takýto pohľad jednoznačne obhajoval čas s atómovou štruktúrou. Druhá teória považuje moment za nehodu. Filozof Avicenna (980-1037), ktorý napísal o niečo viac ako generáciu neskôr, sa k tomuto názoru vyjadril a poznamenal, že momentová nehoda, ktorú predstavujú niektorí teológovia, je tým, čo dočasne lokalizuje atóm, a že čas je jednoducho zbierka takýchto havárie. Konečná teória času, ktorá bola medzi teológmi zďaleka najobľúbenejšia, urobila okamih jednoducho nejakou konvenčne špecifikovanou udalosťou, napríklad vstupom niekoho do domu, a preto nemá nijaký osobitný ontologický status, zatiaľ čo „čas“je len ďalší meno pre pohyb nebies. Malo by sa však poznamenať, že ak by daný pohyb mal atómovú štruktúru, potom by ipso facto čas bol atómový a mnohí z tých, ktorí držali túto koncepciu časovo podporovaného atómového pohybu. Aj keď nie je jasné, či sa moslimskí teológovia výslovne hlásili k teórii atómového času, ako uvidíme v nasledujúcej časti, niektorí z nich prijali teóriu príležitostnosti, ktorá aspoň nepriamo podporuje takýto názor.

1.3 Zmena a kauzalita

Aspoň medzi teológmi, ktorí vo svojej ontológii uvádzali atómy aj atómy, väčšina zmien bola vysvetlená v tom zmysle, že jedna nehoda bola nahradená jej opakom alebo aspoň niečím, čo pôsobilo ako opak. V tomto prípade sa atóm zmení, nie nehoda, ktorá je v skutočnosti zničená jeho opakom. Aj keď náhrada nehôd bola najčastejšou zmienkou o zmenách, zmeny, ktoré sa týkajú jedného typu tela pochádzajúceho z iného typu tela (napríklad keď sa oheň produkuje spaľovaním dreva alebo iskra sa vyrába zo štrajkujúcich kameňov dohromady), predstavovali osobitný prípad to si vyžadovalo inú analýzu zmien. Mnoho teológov vysvetľovalo tento druh zmeny v teórii latencie (kumun), ktorá tvrdila, že atómy ohňa už boli prítomné v dreve alebo kameni, aj keď v nich boli latentné,a potom sa prejavili pôsobením pálenia alebo štrajku.

Pokiaľ ide o výraznejší druh zmeny, a to nahradenie nehôd, diskutovalo sa o dvoch ďalších otázkach: jedna: „Znamená zmena jediného druhu alebo nie?“a dva: „Kde sa vyskytuje pohyb, to znamená, že počiatočné atómy pred pohybom alebo nasledujúce atómy po pohybe dostanú nehodu v pohybe?“Jeden argument slúžil na preukázanie toho, že existuje niekoľko druhov pohybu, že jeden druh nemôže vyvolať protichodné veci, napríklad oheň nevyvoláva chladenie a zahrievanie; pohyby však spôsobujú protiklady, ako sú pravica alebo bytosť vľavo alebo čierna a biela. Pohyb teda nemôže tvoriť jediný druh. Zaujímavou odpoveďou na túto myšlienkovú líniu, ktorá sama osebe predstavovala argument, že pohyb predstavuje jediný druh, bolo toto. Keď sa osoba rozhodne pohybovať,povedzte doprava, potom v nasledujúcom okamihu bude existovať pohyb a spolu s pohybom bude stav bytia doprava, a tak dôjde k pohybu doprava. Podobne, ak sa niekto rozhodne pohybovať doľava, bude existovať pohyb spolu so stavom bytia vľavo, a teda aj pohyb doľava. Pohyb potom možno analyzovať ako pohyb, tak aj konkrétny stav alebo spôsob bytia, ktorý sprevádza pohyb (kde sa sprievodný stav možno chápe ako výsledok pohybu, hoci ako taký nie je výslovne opísaný). Samotný pohyb sa líši od sprevádzajúceho stavu (alebo výsledku), ako aj od zloženia stavu a pohybu. Návrhy samy osebe sú teda podobné pohybu,ale líšia sa, pokiaľ ide o stav alebo spôsob bytia, ktorý sprevádza pohyby, a tak pohyb považovaný za sprievodný stav je jediný druh.

Druhým problémom, ktorý prediskutovali moslimskí teológovia v súvislosti s pohybom, bolo to, či by sa mal pohyb považovať za pohyb v prvom alebo druhom okamihu, napríklad, či existuje pohyb v samotnom okamihu, keď sa človek rozhodne pohybovať doprava alebo v okamihu, keď je človek k správny. Na túto otázku neboli dané najmenej tri odpovede: jedna z nich spočívala v tom, že k nehode pri pohybe dochádza na počiatočnom mieste pohybujúceho sa tela; ďalší umiestnil pohyb na inom mieste; a nakoniec človek tvrdil, že pohyb vyžaduje, aby sa telo nachádzalo na dvoch miestach v dvoch rôznych okamihoch. Tí, ktorí tvrdili, že k nehode pohybu dochádza na pôvodných miestach, tvrdili, že pohyb je silou tela, ktorá si vyžaduje, aby bola na druhom mieste. Pretože sila musí byť spočiatku prítomná v tele, ak sa má presunúť na druhé miesto a pohyb je identifikovaný touto silou, musí byť prítomná nehoda pohybu, zatiaľ čo telo je stále na pôvodnom mieste. Tí, ktorí tvrdili, že k nehode pohybu došlo na druhom mieste, tak urobili na základe lingvistickej analýzy pojmu „pohyb“; „pohyb“znamená prechod alebo prenos tela; avšak nedošlo k žiadnemu prechodu alebo prenosu tela, keď je stále vo svojom pôvodnom umiestnení. Nehoda pohybu sa teda musí vyskytnúť na druhom mieste. Abu Hudhayl (d. 841), ktorý zastával názor, že tento pohyb je odlišný od stavu alebo zloženého stavu a pohybu, tvrdil, že tento pohyb vyžaduje dve miesta a dva momenty; 'Telo'pohyb z prvého miesta na druhé miesto nastáva v [tele] a [telo] je na druhom mieste v presnom okamihu, keď je v [pohybe], čo je prenos a vznik [tela] z tela prvé miesto … a tak miestny pohyb nevyhnutne zahŕňa dve miesta a dva momenty “(al-Ash'ari 1980, 355).

S otázkami súvisiacimi s pohybom a zmenou sa spájala kauzalita, konkrétne „Čo alebo kto je pôvodcom zmien?“Mnohí z predchádzajúcich teológov sa prihlásili k teórii angažovania (tawallud), ktorá si zachovala určitý stupeň príčinnej účinnosti pre ľudí, zatiaľ čo väčšina neskorších teológov prijala príležitostný svetonázor, ktorý vyhradil všetku agentúru iba pre Boha a Boha. Pre skoršie teológov si kauzálna agentúra vyžadovala úplné vedomosti („ilm“) o tom, že človek koná, ako aj poznatky o tom, čo z tohto konania vyplýva. Preto je kauzálna organizácia obmedzená na Boha a ľudí. To, že ľudia mali právomoc vyvolávať určité činy, prevzala väčšina predchádzajúcich teológov. Otázka teda spočívala v tom, či ľudia majú právomoc podnietiť konanie samy osebe alebo aj v iných veciach. Jeden z argumentov, ktoré používali tí, ktorí si mysleli, že ľudia môžu vyvolávať účinky v iných veciach, ako sú oni, vychádzal z kritéria znalostí agentúry. Ako príklad sa uvádza, že keď človek bije druhého, pozná bitie druhého, v takom prípade je známa činnosť jedného, kto bije druhého (al-Ash'ari 1980, 401-402). Zovšeobecnene sa zdá, že ak niekto vie, že je agentom (a čoskoro bolo teológmi považované za samozrejmé, že ľudia sú agentmi), potom musí človek poznať účinky svojho konania, a napriek tomu vie, že účinky niektorých akcií sú u iných, ako v prípade bití a tým spôsobujú bolesť. Naopak, iní tvrdili, že ľudia vyvolávajú činy iba vo svojom vnútri, a to je Boh, ktorý spôsobuje účinok v iných, napríklad,človek môže vyvolať akciu ochotnú hádzať kameň, ale je to práve Boh, kto v skutočnosti spôsobuje pohyb kameňa. Jedným zo spôsobov, ako obhajovať túto tézu, bolo pozorovať, že Boh vytvára telá naraz a že ich v každom okamihu obnovuje (tamtiež, 404). Zdá sa, že keďže Boh obnovuje telá, ľudské alebo inak, v každom okamihu neprežije žiadne telo medzi dvoma okamihmi, takže činnosť, ktorá je v jednom momente v ľudskom tele možná, môže byť v druhom okamihu príčinne účinná na inom tele; pretože v jednom zmysle je akákoľvek údajná účinnosť toho, čo bolo v jednom momente vôľa, úplne spojená s udalosťami nejakého druhého momentu.404). Zdá sa, že keďže Boh obnovuje telá, ľudské alebo inak, v každom okamihu neprežije žiadne telo medzi dvoma okamihmi, takže činnosť, ktorá je v jednom momente v ľudskom tele možná, môže byť v druhom okamihu príčinne účinná na inom tele; pretože v jednom zmysle je akákoľvek údajná účinnosť toho, čo bolo v jednom momente vôľa, úplne spojená s udalosťami nejakého druhého momentu.404). Zdá sa, že keďže Boh obnovuje telá, ľudské alebo inak, v každom okamihu neprežije žiadne telo medzi dvoma okamihmi, takže činnosť, ktorá je v jednom momente v ľudskom tele možná, môže byť v druhom okamihu príčinne účinná na inom tele; pretože v jednom zmysle je akákoľvek údajná účinnosť toho, čo bolo v jednom momente vôľa, úplne spojená s udalosťami nejakého druhého momentu.

Tento posledne uvedený argument, prijatý k jeho logickým záverom, však v skutočnosti znamená občasnosť, to znamená, že Boh v každom okamihu obnovuje svet, jeho atómy a nehody, ako aj všetky činy, či už človeka alebo nie, a tak je sám Boh, ktorý oslavuje udalosti, ktoré sa odohrávajú v našom svete. Teológovia by neskôr prijali taký príležitostný svetonázor. Ich preferovaným argumentom pre príležitostnosť však nebol ten, ktorý bol načrtnutý vyššie, ale argument založený na myšlienke možnosti (istita'a). ^[3]Zhruba sa tvrdilo, že stvorenie vykonáva určitú akciu, iba ak má možnosť túto akciu vykonať. Kedykoľvek tvor má túto možnosť, možnosť je buď aktualizovaná, alebo nie. Na jednej strane je potvrdiť neaktualizovanú existujúcu vec, ako napríklad nerealizovanú možnosť, rovnať potvrdeniu neexistujúcej existujúcej veci, čo je protirečenie patentom. Na druhú stranu, ak je možnosť aktualizovaná, potom musí tvor vykonávať korelačnú akciu a bude to robiť vždy, keď má aktualizovanú možnosť, ale samozrejme vytvorené veci niekedy konajú a niekedy nie. Preto musí byť pre ňu stvorená možnosť vykonávať akúkoľvek danú akciu kedykoľvek to koná, a to je Boh, ktorý neustále vytvára možnosť konať,a teda v skutočnosti súvzťažné konanie, v každom okamihu niečo pôsobí. Stručne povedané, každá agentúra musí patriť iba Bohu a Bohu.

1.4 An-Nazzam a Skoky

Väčšina špekulatívnych teológov opäť prijala spravidla atómový rámec na vysvetlenie prírodných javov; takéto postavenie však nebolo bez jeho kritikov ani v rámci samotnej tradície kalamu a najznámejší z nich bol Ibrahim an-Nazzam (d. cca 840). An-Nazzam popieral ontológiu atómových nehôd väčšiny teológov a namiesto toho tvrdil, že až na jednu výnimku z nehody pohybu, všetko ostatné v našom svete bolo telo. Okrem toho telá, ako aj priestor, nemali atómovú štruktúru, ale podľa anacistu mali súvislú štruktúru. Potvrdením nepretržitého priestoru a pohybu zostal an-Nazzam citlivý na zeno-paradoxy a atomista Abu Hudhayl ho skutočne otvorene konfrontoval s antipantálnym paradoxom načrtnutým vyššie. Riešením An-Nazzamu bolo udržať ten pohybujúci sa objekt, ako napríklad mravec,mohol prejsť spojitým priestorom s nekonečným počtom bodov na polceste pomocou skoku (tafra). Všeobecnou myšlienkou bolo, že pohybujúce sa teleso by mohlo zakrývať súvislý priestor tým, že urobí konečný počet skokov a že počas každého skoku sa pohybujúce sa telo nenachádza v priľahlých priestoroch. Inými slovami, pohybujúce sa telo skočí z prvého miesta na tretie miesto v súvislej veľkosti bez toho, aby prešlo akýmkoľvek druhým miestom medzi nimi.pohybujúce sa telo skočí z prvého miesta na tretie miesto v súvislej veľkosti bez toho, aby prešlo akýmkoľvek druhým miestom medzi nimi.pohybujúce sa telo skočí z prvého miesta na tretie miesto v súvislej veľkosti bez toho, aby prešlo akýmkoľvek druhým miestom medzi nimi.

Napriek kontraintuitívnej povahe návrhu nacistov namietal, že aj atomisti musia skákať rovnako. Jeden si dokázal predstaviť rotáciu mlyna. Teraz pri jedinej rotácii atóm na vonkajšom okraji kolesa prejde vzdialenosťou rovnajúcou sa obvodu kolesa, zatiaľ čo atóm v náboji prejde kratšou vzdialenosťou, ktorá sa rovná obvodu náboja. Pretože atóm na vonkajšom okraji prechádza väčšiu vzdialenosť v rovnakom čase ako atóm na hlave, atóm na vonkajšom okraji sa musí pohybovať rýchlejšie ako atóm na hlave. An-Nazzam ďalej zistil, že tento jav je možné vysvetliť iba jedným z dvoch spôsobov: buď atóm na vonkajšej hrane preskočí niektoré z zasahujúcich atómových buniek,alebo atóm na hlave leží na niektorých atómových bunkách na niekoľko okamihov, zatiaľ čo atóm na vonkajšej hrane dohoní. Preferovaným riešením atomistu pre rozdiely v rýchlosti bolo predpokladať, že pomalšie sa pohybujúce objekty majú väčší počet intervalických zvyškov ako rýchlejšie sa pohybujúce objekty; an-Nazzam však zakázal toto riešenie vzhľadom na rotujúci mlynský kameň z dôvodu, že v tomto prípade by sa mlynský kameň fragmentoval, pretože niektoré atómy zostanú, zatiaľ čo iné sa budú hýbať. Inými slovami, niektoré atómy, ktoré boli na začiatku pohybu vedľa iných atómov, by sa od seba vzdialili, pretože tie, ktoré sa blížili k ráfiku, sa pohybovali, aby pokryli väčšiu vzdialenosť, a tie, ktoré sa nachádzajú bližšie k náboju, odpočívali v poriadku aby pokryli iba svoju príslušnú vzdialenosť, a tak tým, že sa atóm od seba vzdiali,Millstone ako celok by sa rozpadol a rozpadol sa. Napriek tomu, argumentoval an-Nazzam, je priamo pozorovateľné, že kameň sa nerozštiepi, a teda aj atomisti sa musia zaviazať k skokom.

2. Falsafa: neoplatonizovaný aristotelianizmus v islamskom svete ^[4]

2.1 Definícia a forma pohybu

Vyššie uvedené poskytuje veľmi všeobecný náčrt jedného z popredných intelektuálnych prístupov k prírodnej filozofii v arabsky hovoriacom svete stredoveku. Druhá hlavná tradícia prírodnej filozofie, falsafa, mala svoj pôvod v Aristotelovej fyzickej literatúre a grécko-arabskej komentárovej tradícii, ktorá okolo nich vznikla. Pretože prírodná filozofia, prinajmenšom tak, ako sa vyskytovala v gréckej vedeckej tradícii, je štúdiom prírody, a prírody sú príčinou pohybu alebo zmeny, preto bolo hlavným cieľom porozumieť tomu, čo je pohybom a podmienky potrebné pre pohyby v široko aristotelskom rámci. prírodných filozofov pracujúcich v tradícii falsafa. Samotný Aristoteles definoval pohyb ako „entelekheiu potenciálu, pokiaľ je taký“(Physics, III 1). Jedným z exegetických problémov, s ktorými zápasili predchádzajúce grécke komentáre, bolo to, ako chápať enigmatický pojem entelekheia v Aristotelovej definícii, čo by sa mohlo zdať, že sám Aristoteles razil. Niektorí tvrdili, že entelekheia sa musí týkať progresie alebo procesu smerom k určitému cieľu alebo dokonalosti. Iní tvrdili, že entelekheia sa musí v istom zmysle odvolávať na úplnú skutočnosť čiastočného konca alebo dokonalosti. Spor v starovekom svete sa potom urovnal tým, či entelekheia je sama o sebe procesným pojmom alebo nie. Ak entelekheia je procesný pojem, potom je zrejmé, ako Aristotelova definícia pohybu opisuje proces, ale robí to tak, že v definícii predpokladá pojem proces, zatiaľ čo Aristoteles 'Cieľom definície pohybu bolo poskytnúť najzákladnejšiu predstavu o tom, čo je proces, a preto by nemal tento proces predpokladať. Ak entelekheia nie je procesným pojmom, Aristotelova definícia sa vyhýba okružnosti, ale už nie je jasné, ako opisuje proces, pretože dokončenie alebo dokončenie je koniec procesu, nie samotný proces. Uvedené zhruba predstavuje kľúčovú filozofickú diskusiu, ktorá obklopuje Aristotelovu definíciu pohybu, keď sa dostala k arabsky hovoriacim filozofom.s definíciou pohybu po dosiahnutí arabsky hovoriacich filozofov.s definíciou pohybu po dosiahnutí arabsky hovoriacich filozofov.^[5]

Časť tohto terminologického problému bola vyriešená arabským prekladom samotnej Aristotelovej fyziky; pretože Aristotelova definícia je vyjadrená ako „pohyb je dokonalosť (kamal) toho, čo je v moci, pokiaľ je taká“, kde by preklad entelekheie ako „dokonalosti“rozhodne zaujal arabsky hovoriacich aristoteliánov proti procesnej interpretácii tohto pojmu. Primárnym problémom týchto filozofov teda bolo vysvetliť, ako Aristotelova definícia pohybu skutočne popisuje proces. Snáď naj sofistikovanejším riešením tejto otázky bolo riešenie Avicenny, ktorá sa v skutočnosti zasadzovala za okamžitý pohyb (Avicenna 1983, II.1, 83.18-84.19; Hasnawi 2001; McGinnis 2006a). ^[6]Poznamenal, že uvedená dokonalosť v definícii Aristotela sa nemôže vzťahovať ani na počiatočný bod, ani na konečný bod návrhu, pretože v prvom prípade sa návrh ešte nezačal a v druhom prípade sa návrh už dokončil. Dokonalosť sa teda musí vzťahovať na určitú dokonalosť pohybujúceho sa objektu, zatiaľ čo je v medziľahlom stave medzi týmito dvoma extrémami. Napríklad objekt pohybujúci sa medzi x a z sa nepohybuje ani v x, ani z, ale iba vtedy, keď je v priestore medzi x a z. Tento medzistupeň sa zase mohol vzťahovať buď na celé kontinuálne médium medzi týmito dvoma extrémami, alebo na určitý bod. Znova teda môže sprostredkujúci stav odkazovať na celý pohyb pozdĺž celej spojitej vzdialenosti medzi x a z alebo na pohybujúci sa objekt “je v jednom alebo inom jedinom bode pozdĺž vzdialenosti, napríklad y. Avicenna ďalej poznamenala, že v každom okamihu počas nepretržitého pohybu pohybujúceho sa objektu sa pohybuje, a napriek tomu neexistuje žiadny okamih, v ktorom by celý pohyb existoval ako nejaká rozšírená veľkosť. Dokonalosť v definícii pohybu sa teda musí vzťahovať na dokonalosť pohybujúcej sa veci v jednom alebo druhom bode medzi počiatočnými a koncovými bodmi, hoci pohybujúca sa vec je v tomto bode iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji. Avicenna ďalej poznamenala, že v každom okamihu počas nepretržitého pohybu pohybujúceho sa objektu sa pohybuje, a napriek tomu neexistuje žiadny okamih, v ktorom by celý pohyb existoval ako nejaká rozšírená veľkosť. Dokonalosť v definícii pohybu sa teda musí vzťahovať na dokonalosť pohybujúcej sa veci v jednom alebo druhom bode medzi počiatočnými a koncovými bodmi, hoci pohybujúca sa vec je v tomto bode iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji. Avicenna ďalej poznamenala, že v každom okamihu počas nepretržitého pohybu pohybujúceho sa objektu sa pohybuje, a napriek tomu neexistuje žiadny okamih, v ktorom by celý pohyb existoval ako nejaká rozšírená veľkosť. Dokonalosť v definícii pohybu sa teda musí vzťahovať na dokonalosť pohybujúcej sa veci v jednom alebo druhom bode medzi počiatočnými a koncovými bodmi, hoci pohybujúca sa vec je v tomto bode iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji.a predsa neexistuje žiadny okamih, v ktorom by celý pohyb existoval ako nejaká rozšírená veľkosť. Dokonalosť v definícii pohybu sa teda musí vzťahovať na dokonalosť pohybujúcej sa veci v jednom alebo druhom bode medzi počiatočnými a koncovými bodmi, hoci pohybujúca sa vec je v tomto bode iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji.a predsa neexistuje žiadny okamih, v ktorom by celý pohyb existoval ako nejaká rozšírená veľkosť. Dokonalosť v definícii pohybu sa teda musí vzťahovať na dokonalosť pohybujúcej sa veci v jednom alebo druhom bode medzi počiatočnými a koncovými bodmi, hoci pohybujúca sa vec je v tomto bode iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji.pretože pohybujúca sa vec je v tomto okamihu iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji.pretože pohybujúca sa vec je v tomto okamihu iba na okamih. Práve skutočnosť, že pohybujúci sa objekt je iba v prechodnom bode presne na okamih, zaručuje, že sa predmet pohybuje. Lebo ak by to zostalo v určitom okamihu dlhšie ako okamih, a tak na určitú dobu by bol objekt v tomto okamihu v pokoji.

2.2 Nekonečná, nepretržitá a kritika atomizmu

Aj keď vyššie uvedený argument poskytuje jeden stredoveký arabský popis formy pohybu, do analýzy pohybu boli zapojené ďalšie príčinné faktory a potrebné podmienky. Niektoré z najvýznamnejších podmienok sú (1) nekonečný (najmä ako sa zdá v popisoch spojitého, napr. Spojitý ako to, čo je potenciálne deliteľné nekonečne), (2) miesto a úzko súvisiace s miestom, (3) neplatné a tiež (4) čas.

Štandardný argument proti skutočnej existencii nekonečna sa dá vysledovať najmenej už v počiatkoch al-Kindi a siaha po celé klasické obdobie arabskej alebo islamskej filozofie až po as-Suhrawardi (al-Kindi 1950, 115-116). & 202-203; Avicenna 1983, III.8, 212-214; id., 1985, IV.11, 244-246; Ibn Bajja 1978, 36-37; Ibn Tufayl 1936, 75-77; a ako-Suhrawardi 1999, 44). ^[7]Začína sa tým, čo nasleduje, ak sa predpokladá, že existuje skutočne nekonečná veľkosť alebo číslo. Ak by to bolo možné, predstavte si napríklad dve línie vedúce vedľa seba v takej nekonečnej veľkosti. Ďalej si predstavte, že konečná časť je odstránená z jednej z čiar a porovnajte zúženú čiaru s nezníženou čiarou: buď obe čiary zostanú nekonečné alebo jedna z nich je konečná. Ak sú zredukované aj nezredukované čiary nekonečné, potom sú si navzájom rovné, ale v tom prípade sa tá menšia rovná tej väčšej, čo je absurdné; pre zníženú čiaru je menšia ako nezmenená čiara o množstvo rovnajúce sa konečnej časti, ktorá bola odstránená. Ak je zúžená čiara konečná a nezmenená čiara je nekonečná, vráťte konečnú časť, ktorá bola odstránená, do zúženej čiary. V takom prípade, pretože konečná veľkosť sa pridáva do konečnej veľkosti, musí byť výsledok oboch rovnako konečný; avšak obe línie boli pôvodne považované za nekonečné, a tak sa nekonečná línia javí ako konečná, čo je v rozpore. Stručne povedané, predpoklad skutočného nekonečna znamená buď absurditu alebo rozpor, a preto sa musí zamietnuť.

Al-Kindi ďalej použil záver tohto argumentu na tvrdenie, že čas sám o sebe musí byť konečný, a preto musí byť čas, počas ktorého svet existoval, konečný. Na základe tohto argumentu preto dospel k záveru, že svet musel byť vytvorený v nejakom prvom okamihu, a preto nie je večný (al-Kindi 1950, 121-122 a 205-206). Na rozdiel od al-Kindiho najmocnejší filozofi v tradícii falsafa dospeli k záveru vyššie uvedeného argumentu, ktorý znamenal iba to, že skutočná nekonečná veľkosť alebo množstvo vecí nemôže existovať, to znamená, že nemôžu existovať niektoré úplne dokončené nekonečné všetky ktorých časti existujú v rovnakom čase. V tých prípadoch, keď nie všetky veľkosti alebo ich časti existujú spolu v jednom okamihu - ako v prípade času a jeho častí, minulosť,súčasnosť a budúcnosť - potom by podľa nich mohla existovať nekonečná, aj keď iba potenciálne.

Okrem ponúknutia prostriedku na pochopenie večnosti vesmíru bola predstava potenciálneho nekonečna užitočná aj pre mnohých prírodných filozofov v tom, že poskytla spôsob, ako vysvetliť súvislosť. Hoci sa prísne hovoriaci arabsko-hovoriaci filozofi riadili definíciou spojitosti stanovenou Aristotelesom vo fyzike V 3, ktorá sa z hľadiska toho, že sa dva dotykové limity stávajú jedným a tým istým, napriek tomu túto definíciu ďalej zjemnili, pokiaľ ide o rozdelenie na stále menšie časti bez obmedzenia, to znamená, že je potenciálne nekonečne deliteľný. Je zrejmé, že predstava o nepretržitom pokračovala po argumentoch atomistov proti pokračovaniu, ktoré sme videli vyššie. V reakcii na tieto argumentyfilozofi trvali na tom, že súvislá veľkosť správne hovorí a je zjednotená, a preto nie je zložená z nekonečného počtu častí, a teda nemá skutočne nekonečný počet divízií (napr. Avicenna 1983, III.2, 182.1-183.17). Ďalej tvrdili, že správne sa nedá povedať, že súvislá veľkosť má nekonečný počet potenciálnych divízií, aspoň nie v tom zmysle, že nekonečný počet nerealizovaných divízií existuje v latentnej veľkosti latentne tak, že by mohli všetci prísť. aby existovali tak, aby boli všetky aktualizované naraz. Pre filozofov neexistuje skutočný zmysel, že rozdelenie je v takej miere, či už skutočne alebo potenciálne; skôr,zmysel, v ktorom je súvislá veľkosť potenciálne deliteľná ad infinitum, je to, že nič v rozsahu nebráni alebo nebráni tomu, aby sa umiestňovali stále menšie divízie. Inými slovami, keď filozofi tvrdia, že spojité je potenciálne nekonečne deliteľné, znamenajú, že nie je možné dokončiť proces delenia tak, že výsledkom je skutočne nekonečný počet častí. Proti teologickým výhradám teda existuje neodmysliteľný rozpor, že ak je spojité nekonečno potenciálne deliteľné, musí existovať moc, ako je Boh, ktorá dokáže aktualizovať všetky potenciálne delenia; z tohto tvrdenia absurdne vyplýva, že to, čo z definície nemožno dokončiť, je dokončené. Keď filozofi tvrdia, že spojité je potenciálne nekonečne deliteľné, znamená to, že nie je možné dokončiť proces delenia tak, že výsledkom je skutočne nekonečný počet častí. Proti teologickým výhradám teda existuje neodmysliteľný rozpor, že ak je spojité nekonečno potenciálne deliteľné, musí existovať moc, ako je Boh, ktorá dokáže aktualizovať všetky potenciálne delenia; z tohto tvrdenia absurdne vyplýva, že to, čo z definície nemožno dokončiť, je dokončené. Keď filozofi tvrdia, že spojitá je potenciálne nekonečne deliteľná, znamená to, že nie je možné dokončiť proces delenia tak, že výsledkom je skutočne nekonečný počet častí. Proti teologickým námietkam teda existuje inherentný rozpor, že ak je spojitá spojitosť potenciálne deliteľná nekonečne, musí existovať sila, ako je Boh, ktorá dokáže aktualizovať všetky potenciálne delenia; z tohto tvrdenia absurdne vyplýva, že to, čo z definície nemožno dokončiť, je dokončené.ktoré dokážu aktualizovať všetky potenciálne divízie; z tohto tvrdenia absurdne vyplýva, že to, čo z definície nemožno dokončiť, je dokončené.ktoré dokážu aktualizovať všetky potenciálne divízie; z tohto tvrdenia absurdne vyplýva, že to, čo z definície nemožno dokončiť, je dokončené.

Keď filozofi ukázali, ako nepretržitý pojem nevedie k absurditám, ktoré predstavovali atomisti, ďalej argumentovali, že atomizmus je sám osebe koncepčne nekoherentný. Ich kritika atómových teórií veľkosti prišla v dvoch všeobecných formách: argumenty, ktoré sa snažia ukázať, že atomizmus sa nemôže ani priblížiť našej najlepšej matematike, a argumenty, ktoré sa snažia ukázať, že pojem minimálnych častí, ktoré nie sú ani koncepčne deliteľné, nie je postačujúci na opis určitých základných prírodných javov., Najbežnejšou matematickou kritikou proti atomizmu bolo, že ak by bol atomizmus správny, potom by sa človek nemohol ani priblížiť Pythagorovej vety, a napriek tomu je Pythagorova veta najlepšie osvedčenou vetou v matematike (napr. Avicenna 1983, III.4, 190). Tento argument sa začína predstavou atómového priestoru ako šachovnica, čo je spravodlivé priblíženie toho, ako si teológovia myslia o atómovom priestore. Ďalej si predstavte, že do tohto atómového priestoru je vložený pravou rovnoramenný trojuholník, ktorého nohy sú dlhé štyri atómy. Dĺžka prepony trojuholníka sa musí rovnať počtu atómov, ktoré stekajú po uhlopriečke údajného atómového štvorca; avšak vzhľadom na to, že priestor je atómový, táto dĺžka by bola iba štyri atómy. Pretože podľa pythagorejskej vety by sa štvorec súčtu nôh mal rovnať štvorcu prepony, jeden by mal 4² + 4 ² = 4 ², ak bol priestor atómový, je to však jednoznačne nepravdivé. Pretože absurdita vznikla spoločným prijatím dvoch predpokladov, že priestor je atómový a pythagorovská veta, jeden z nich musí byť odmietnutý a očividným kandidátom je poprieť, že existujú minimálne atómové jednotky veľkosti. Nie je dobré hovoriť, že uhlopriečka atómu je dlhšia ako jeho strany; pre taký predpoklad znamená, že existujú dĺžky kratšie ako najmenšia časť, a to množstvo, o ktoré je uhlopriečka atómu pravdepodobne dlhšia ako jeho strana, ale dĺžka kratšia ako najkratšia dĺžka je protirečenie. Stručne povedané, zdá sa, že ak je Pythagorova veta správna, potom je atomizmus teológov nepravdivý.

Druhý typ argumentu, ktorý sa používa proti atomizmu, spočíval v tom, že koncepcia minimálnych častí bola filozoficky a vedecky túžiaca (napr. Avicenna 1983, III.4, 189-190). Predmetná otázka sa týkala toho, ako by sa atómy mohli agregovať tak, aby vznikli fyzické telá, ktoré pozorujeme okolo nás. Zdá sa, že existujú štyri možné spôsoby: (1) atómy by mohli byť navzájom po sebe, ale žiadnym spôsobom sa navzájom nedotýkať; alebo atómy by sa mohli navzájom dotýkať, v takom prípade by to mohli urobiť tak, že (2) susedia s sebou, (3) navzájom súvisia alebo (4) sa vzájomne prelínajú. Je zrejmé, že telá, ktoré pozorujeme okolo nás, sú zjednotené celky, to znamená, že ich časti sú spolu a tvoria skôr pevné látky, než aby boli „podobné cloudu“. Atómy teda nemôžu byť iba za sebou. Keby atómy boli vo vzájomnom kontakte vzájomným prienikom, telá by nikdy neboli väčšie ako jeden atóm, ale tento výsledok je opäť empiricky nepravdivý. Atómy teda musia byť v kontakte buď spojenými alebo súvislými. V takom prípade si však predstavte tri atómy, ABC, ktoré spolu susedia alebo sú spojené. V tomto prípade musí B oddeľovať A od C; pretože ak by B neoddeľoval A od C, potom by napríklad A mohol byť v kontakte s C napriek prítomnosti B tak, že A by skutočne prechádzal B; ale táto alternatíva už bola vylúčená. Preto musí existovať niečo, x, na základe ktorého je B v kontakte s A a niečo, y, na základe ktorého je B v kontakte s C, a x a y musia byť navzájom od seba oddelené,inak by A a C neboli navzájom od seba oddelené. V takom prípade sa však B dá koncepčne rozdeliť na xay, a napriek tomu sa predpokladalo, že B je koncepčne nedeliteľná, a preto existuje rozpor. Zjednodušene povedané, koncepčne neoddeliteľné časti atómov nie sú dostatočné na vysvetlenie existencie fyzických tiel, ktoré pozorujeme okolo nás.

2.3 Miesto a neplatné

Aristoteles vo svojej fyzike (IV 4, 212a2-6) tvrdil, že toto miesto je prvým nehybným limitom obsahujúceho tela. Jeho správa sa však dostala pod silnú kritiku od neskoro gréckeho neoplatonického mysliteľa Johna Philoponusa. Philoponus tvrdil, že toto miesto je (konečné) trojrozmerné rozšírenie, ktoré hoci nikdy nemá telo samo osebe, napriek tomu sa považuje za samoopoddajné, a tak teoreticky môže existovať nezávisle od tela. Jedným zo spôsobov, ako Philoponus obhajoval túto tézu, bolo tvrdiť, že Aristotelovo vyjadrenie o mieste nebolo v súlade s inými črtami jeho filozofického systému. Zdalo sa, že Aristoteles sa zaviazal k nasledujúcim trom tvrdeniam: jeden, ak má niečo miesto, potom vzhľadom na jeho definíciu „miesta“musí existovať niečo iné, než to, čo ho obsahuje; dva,vonkajšia nebeská sféra raz za každých dvadsaťštyri hodín vykoná úplnú rotáciu smerom na západ; a tri, existujú iba tri všeobecné typy pohybu: pohyb vzhľadom na (1) miesto, (2) kvantitu a (3) kvalitu. Vzhľadom na tieto presvedčenie Philoponus predstavoval nasledujúcu dilemu. Vesmír ako celok má svoje miesto alebo nie. Ak má svoje miesto, Aristotelesova definícia miesta je nesprávna, pretože za samotným vesmírom nie je nič, čo by ho obsahovalo. Ak vesmír ako celok nemá miesto, potom sa Philoponus pýta: „V akom ohľade sa vonkajšia nebeská sféra pohybuje v priebehu svojho denného pohybu?“Návrh by mohol byť buď (1) vzhľadom na kategóriu miesta (ako keď niečo prechádza pohybom),(2) s ohľadom na kategóriu množstva (ako keď niečo rastie alebo zmenšuje) alebo (3) s ohľadom na kategóriu kvality (ako keď niečo mení farbu alebo teplotu a podobne). Je zrejmé, že denný pohyb vesmíru sa netýka ani jednej z kategórií kvantity alebo kvality, a preto musí ísť o miesto; v tomto rohu dilemy sa však predpokladalo, že vesmír nemá miesto, a preto existuje rozpor. Aj keď Philoponus mal iné argumenty pre svoje presvedčenie, že miesto je priestorom obsadeným telom, táto dilema je tá, ktorá najviac uplatnila nasledujúcich arabsky hovoriacich prírodných filozofov.s denný pohyb nie je vzhľadom na ani jednu z kategórií kvantity alebo kvality, a preto musí ísť o miesto; v tomto rohu dilemy sa však predpokladalo, že vesmír nemá miesto, a preto existuje rozpor. Aj keď Philoponus mal iné argumenty pre svoje presvedčenie, že miesto je priestorom obsadeným telom, táto dilema je tá, ktorá najviac uplatnila nasledujúcich arabsky hovoriacich prírodných filozofov.s denný pohyb nie je vzhľadom na ani jednu z kategórií kvantity alebo kvality, a preto musí ísť o miesto; v tomto rohu dilemy sa však predpokladalo, že vesmír nemá miesto, a preto existuje rozpor. Aj keď Philoponus mal iné argumenty pre svoje presvedčenie, že miesto je priestorom obsadeným telom, táto dilema je tá, ktorá najviac uplatnila nasledujúcich arabsky hovoriacich prírodných filozofov.

Prakticky všetci arabsky hovoriaci filozofi prijali Aristotelesovu správu o mieste ako o limite telesa, ktoré ju obsahovalo, a preto bolo úlohou vysvetliť, či má vesmír ako celok miesto a v akom zmysle sa dá povedať, že sa pohybuje. K tejto otázke boli dva prístupy: jedným bolo poprieť, že vesmír má svoje miesto, a potom vysvetliť, v akom zmysle by sa dalo povedať, že sa má pohybovať, zatiaľ čo druhým bolo tvrdiť, že vesmír má svoje miesto a potom ukázať, ako má vesmír miesto je v súlade s definíciou miesta spoločnosti Aristoteles. Prvý prístup predstavuje Avicenna, zatiaľ čo druhý prístup používali Ibn Bajja a Averroes (a zdá sa tiež, že je to aj Al-Farabi).

Napríklad Avicenna poprel, že vesmír má svoje miesto, ale tiež poprel, že zoznam druhov pohybu využívaných Philoponusom v jeho dileme je vyčerpávajúci: do tohto zoznamu je potrebné pridať ďalší, udržiavať Avicennu, pohyb vzhľadom na kategória pozície (Avicenna 1983, II.3, 103-105,13; McGinnis 2006b). Podľa spoločnosti Avicenna sú teda všetky prípady priamočiareho pohybu, tj pohyb z určitého priestorového bodu x do odlišného priestorového bodu y, prípadmi pohybu vzhľadom na kategóriu miesta, zatiaľ čo všetky prípady otáčania alebo otáčania, kde pohybujúci sa objekt sa neodchyľuje od daného priestorového miesta, jedná sa o prípady pohybu týkajúce sa kategórie polohy. Keďže sa vesmír počas svojej dennej rotácie neodchyľuje od jedného priestorového miesta k druhému, nepotrebuje miesto a napriek tomu sa môže stále pohybovať, aj keď s ohľadom na kategóriu polohy, uzavrel Avicenna.

Kontrastným prístupom je prístup Ibn Bajja, o ktorom sa hovorí, že ho nasledoval al-Farabi; táto pozícia by bola tiež pozícia, ktorú by Averroes vo všeobecnosti prijal, aj keď s určitými výhradami a úpravami (Lettinck 1984, 297-302; Averroes 1962, 141E-144I). Ibn Bajja začína miernou modifikáciou Aristotelovej definície miesta; Namiesto toho, aby to bolo prvé obmedzenie, miesto je teraz označené ako „najbližšia okolitá plocha“. Jazykový posun je malý, ale umožňuje Ibn Bajjovi rozlišovať medzi dvoma zmyslami „okolitého povrchu“. Veci môžu byť obklopené vydutým alebo vypuklým povrchom, udržiavané Ibn Bajja. Obdĺžnikové teleso, to znamená telo, ktoré prechádza priamočiarym pohybom, má na svojom mieste konkávny povrch, ktorý je mimo neho, zatiaľ čo skutočne sférické telo, to znamenáteleso, ktoré prechádza kruhovým pohybom alebo rotáciou, má ako svoje miesto konvexný povrch, ktorý je vnútri rotačného telesa a je v skutočnosti povrchom stredu, okolo ktorého sa teleso otáča. Pretože sa vesmír otáča okolo Zeme, prinajmenšom podľa starovekej a stredovekej kozmológie, vesmír je „obklopený“Zemou na konvexnom povrchu Zeme, a tak vesmír ako celok má svoje miesto, konkrétne povrch Zeme, Modifikácie Averroes robia povrch Zeme iba náhodným miestom vesmíru, a nie podstatným miestom, ale keďže Aristoteles hovoril o tom, že vesmír má miesto iba náhodne, komentátor bol spokojný.ktorý je vo vnútri rotujúceho telesa a je v skutočnosti povrchom stredu, okolo ktorého sa telo otáča. Pretože sa vesmír otáča okolo Zeme, prinajmenšom podľa starovekej a stredovekej kozmológie, vesmír je „obklopený“Zemou na konvexnom povrchu Zeme, a tak vesmír ako celok má svoje miesto, konkrétne povrch Zeme, Modifikácie Averroes robia povrch Zeme iba náhodným miestom vesmíru, a nie podstatným miestom, ale keďže Aristoteles hovoril o tom, že vesmír má miesto iba náhodne, komentátor bol spokojný.ktorý je vo vnútri rotujúceho telesa a je v skutočnosti povrchom stredu, okolo ktorého sa telo otáča. Pretože sa vesmír otáča okolo Zeme, prinajmenšom podľa starovekej a stredovekej kozmológie, vesmír je „obklopený“Zemou na konvexnom povrchu Zeme, a tak vesmír ako celok má svoje miesto, konkrétne povrch Zeme, Modifikácie Averroes robia povrch Zeme iba náhodným miestom vesmíru, a nie podstatným miestom, ale keďže Aristoteles hovoril o tom, že vesmír má miesto iba náhodne, komentátor bol spokojný.povrch zeme. Modifikácie Averroes robia povrch Zeme iba náhodným miestom vesmíru, a nie podstatným miestom, ale keďže Aristoteles hovoril o tom, že vesmír má miesto iba náhodne, komentátor bol spokojný.povrch zeme. Modifikácie Averroes robia povrch Zeme iba náhodným miestom vesmíru, a nie podstatným miestom, ale keďže Aristoteles hovoril o tom, že vesmír má miesto iba náhodne, komentátor bol spokojný.

Prírodní filozofi, ktorí píšu v islamských krajinách, nemuseli nevyhnutne brániť Aristotelovo vyjadrenie miesta proti Philoponusovej kritike pred otrockým dodržiavaním Aristotela, ale pretože Philoponusov alternatívny popis miesta znamenal, že by mohol existovať prázdny priestor, a väčšina arabsky hovoriacich filozofov si myslela, že existencia prázdnoty bola fyzicky nemožná, ako aj koncepčne nesúdržná. Samotný Aristoteles predstavil množstvo fyzických nemožností spojených s prázdnotou, zatiaľ čo arabsky hovoriaci filozofi skúmali koncepčne nesúdržný aspekt pojmu prázdnota, aby preukázali, že jeho existencia je nemožná. Napríklad v knihe On First Philosophy al-Kindi poznamenal, že význam slova „neplatné“je miesto, na ktorom nie je nič umiestnené; pokračoval však,miesto a bytie niečím umiestneným sú korelačnými pojmami, z ktorých ani jeden nepostupuje druhý, takže ak existuje miesto, musí byť niečo umiestnené, a ak je niečo umiestnené, musí byť miesto. Preto nemôže existovať miesto bez toho, aby do neho bolo niečo umiestnené. Opäť platí, že miesto bez niečoho, čo je na ňom umiestnené, je presne to, čo sa myslí pod pojmom „neplatné“. Na záver teda možno povedať, že nie je možné, že existuje absolútna medzera (al-Kindi, 1950, 109).nie je možné, že existuje absolútna medzera (al-Kindi 1950, 109).nie je možné, že existuje absolútna medzera (al-Kindi 1950, 109).

Al-Farabi v malom pojednávaní o prázdnote zaujal podobný prístup, ale teraz z hľadiska toho, čo sa myslí „telom“(al-Farabi 1951). Začína uvažovaním o experimente, ktorý by mohol viesť k záveru, že existuje prázdnota. Experiment zahŕňa odsávanie vzduchu z injekčnej liekovky a potom položenie prsta na ústa injekčnej liekovky. Jeden ďalší obráti injekčnú liekovku do misky s vodou a potom vyberie prst z úst injekčnej liekovky. Určité množstvo vody bude priťahované do injekčnej liekovky, a tak by sa dalo usúdiť, že prázdny priestor úmerný množstvu vody vtiahnutej do injekčnej liekovky bol prítomný, zatiaľ čo jeden prst bol nad ústami injekčnej liekovky. Záver nenasleduje, argumentoval al-Farabi; pretože veril, že človek musí uznať, že údajný prázdny priestor v injekčnej liekovke má určitý objem,ale keďže objem je iba telo, ktoré má dĺžku, šírku a hĺbku, musí sa v údajnom prázdnom priestore nachádzať telo.^[8] V tejto súvislosti al-Farabi jednoducho dodržiaval štandardné vymedzenie pojmu „telo“, pretože všetko, čo má tri rozmery; Navrhol však tiež, že existuje niečo nesúvisiace s tým, že sa považuje za prázdnotu ako o nejakú absolútnu nicotu, ktorá má tri dimenzie, pretože neexistuje koherentný zmysel, v ktorom by ničota mohla byť predmetom náhodných vlastností dĺžky, šírky a hĺbky. ^[9]Vzhľadom na tieto úvahy proti prázdnotám, pokračujúcim al-Farabi, by sa z vyššie uvedeného experimentu malo dospieť k záveru, že objem vzduchu sa rozšíril, a preto menšie množstvo vzduchu teraz zaberá rovnaké množstvo priestoru. Inými slovami, konkrétny objem, ktorý má telo, a to najmä v prípade vzduchu, nie je pre toto telo nevyhnutný, a preto sa vzhľadom na správne príčinné faktory alebo podmienky môže objem tela zväčšiť alebo zmenšiť. Al-Farabiho návrh sa tu mal stať štandardom medzi arabsky hovoriacimi prírodnými filozofmi, keď sa zaoberajú údajne umelo vytvorenými medzerami.

2.4 Čas a večnosť

Rovnako ako toľko vecí v prírodnej filozofii, filozofi pracujúci v tradícii falsafa sa ujali vedenia v súvislosti s časovými témami z Aristoteles. Väčšina arabsky hovoriacich filozofov tak definovala čas ako mieru pohybu vzhľadom na prioritu a posterioritu. ^[10] Aj keď sa niektoré z najviac diskutovaných otázok a problémov spojených s časom týkali večnosti sveta, a teda v určitom zmysle patrili metafyzike, vyskytli sa niektoré naliehavé otázky týkajúce sa povahy času, ktorý zostal úplne v oblasti prírodných filozofie. Pravdepodobne najdôležitejšia z týchto fyzických otázok sa týkala objasnenia, ktoré opatrenia alebo časové pohyby opatrení. Averroes predstavil problém, ktorý je v hre, v dlhšej digresii svoj Dlhý komentár k fyzike (Averroes 1962, 178F-179I).

Averroes sa začal pýtať, či je s každým pohybom spojený čas alebo len jeden špeciálny pohyb. Keby sa čas spájal s každým pohybom a bol by generovaný každým pohybom, potom by bolo toľkokrát, koľko bolo pohybov, a napriek tomu sa okamžite zdá zrejmé, že existuje len jediný čas. Zdá sa teda, že čas musí súvisieť iba s jedným osobitným návrhom; a skutočne všetci v aristotelskej tradícii, ktorí sa vracali aspoň k Alexandrovi Aphrodisias, ak nie samotnému Aristotelesovi, spojili čas s jedným osobitným návrhom, konkrétne s pohybom nebies. A teraz, pokračujúce Averroes, ak by sa čas a jedine tento pohyb jedinečne spájali s časom, potom by sa snímanie a uvedomovanie si času spájalo so snímaním a uvedomovaním si pohybu nebies. V dôsledku toho,Keby niekto nikdy necítil ten pohyb, ako napríklad Platónov väzni v jaskyni z republiky, táto osoba by si nebola vôbec vedomá času a takýto záver sa jednoducho zdá byť nepravdivý. V skutočnosti Averroes zovšeobecnil jeho argument, aby zahrnul všetky špeciálne návrhy, ktoré existujú mimo našich duší. Preto sa zdá, že predmetný pohyb v definícii času musí odkazovať na psychologický pohyb, to znamená na nejaký pohyb, ktorým naše duše prechádzajú. Ťažkosti s týmto návrhom, dospeli k záveru, Averroes, sú dvojaké: po prvé, znamená to, že mimo duše nie je čas, a po druhé, keďže bude existovať toľko psychologických pohybov, ako sú duše, vrátili sme sa k pôvodným ťažkostiam viacnásobná existencia.táto osoba by si nebola úplne vedomá času a takýto záver sa jednoducho zdá byť nepravdivý. V skutočnosti Averroes zovšeobecnil jeho argument, aby zahrnul všetky špeciálne návrhy, ktoré existujú mimo našich duší. Preto sa zdá, že predmetný pohyb v definícii času musí odkazovať na psychologický pohyb, to znamená na nejaký pohyb, ktorým naše duše prechádzajú. Ťažkosti s týmto návrhom, dospeli k záveru, Averroes, sú dvojaké: po prvé, znamená to, že mimo duše nie je čas, a po druhé, keďže bude existovať toľko psychologických pohybov, ako sú duše, vrátili sme sa k pôvodným ťažkostiam viacnásobná existencia.táto osoba by si nebola úplne vedomá času a takýto záver sa jednoducho zdá byť nepravdivý. V skutočnosti Averroes zovšeobecnil jeho argument, aby zahrnul všetky špeciálne návrhy, ktoré existujú mimo našich duší. Preto sa zdá, že predmetný pohyb v definícii času musí odkazovať na psychologický pohyb, to znamená na nejaký pohyb, ktorým naše duše prechádzajú. Ťažkosti s týmto návrhom, dospeli k záveru, Averroes, sú dvojaké: po prvé, znamená to, že mimo duše nie je čas, a po druhé, keďže bude existovať toľko psychologických pohybov, ako sú duše, vrátili sme sa k pôvodným ťažkostiam viacnásobná existencia. Preto sa zdá, že predmetný pohyb v definícii času musí odkazovať na psychologický pohyb, to znamená na nejaký pohyb, ktorým naše duše prechádzajú. Ťažkosti s týmto návrhom, dospeli k záveru, Averroes, sú dvojaké: po prvé, znamená to, že mimo duše nie je čas, a po druhé, keďže bude existovať toľko psychologických pohybov, ako sú duše, vrátili sme sa k pôvodným ťažkostiam viacnásobná existencia. Preto sa zdá, že predmetný pohyb v definícii času musí odkazovať na psychologický pohyb, to znamená na nejaký pohyb, ktorým naše duše prechádzajú. Ťažkosti s týmto návrhom, dospeli k záveru, Averroes, sú dvojaké: po prvé, znamená to, že mimo duše nie je čas, a po druhé, keďže bude existovať toľko psychologických pohybov, ako sú duše, vrátili sme sa k pôvodným ťažkostiam viacnásobná existencia.

Riešením spoločnosti Averroes je povedať, že naša informovanosť o čase je prvá a v podstate naše vedomie o sebe samých, pretože sme prešli určitými zmenami. Sme si zase vedomí toho, že sme prešli nejakou zmenou tým, že sme si vedomí dvoch rôznych okamihov, napríklad som si vedomý, že okamih, keď som prvýkrát začal písať tento účet, sa líši od súčasného okamihu, v takom prípade Som si vedomý, že som prešiel určitými zmenami. Naša podstúpená zmena, ktorú Averroes rýchlo dodal, však vyplýva iba z pohybu nebies a ak by sa nebesá prestali pohybovať, potom by sme už ďalej nepodliehali zmenám. Preto, aj keď je naša informovanosť o čase spojená s našou prechádzajúcou zmenou,a tak si môžeme byť vedomí času, aj keď nevieme o žiadnom zvláštnom mimovoľnom pohybe, čas sám je spojený s pohybom nebies, ktorý je hlavnou príčinou nášho podstupujúceho pohybu, takže čas je jeden a nie je znásobený, Ďalšia dočasná otázka, ktorá sa jednoznačne zaujímala o prírodných filozofov v islamských krajinách, sa týkala topografie času: „Je konečná alebo nekonečná?“a „Je to„ priamočiare “alebo„ cyklické “?“Medzi arabsky hovoriacimi filozofmi bol al-Kindi prakticky jediný, kto potvrdil čas. väčšina ostatných filozofov tvrdila, že čas musí byť nevyhnutne nekonečný, pretože nemôže mať začiatok. Ako rôzni filozofi obhajovali túto tézu, odhaľuje, že v falsafa tradícii boli prítomné tak priamočiare, ako aj cyklické koncepcie času, kde Avicenna obhajuje priamočiare chápanie času a Averroes cyklickú koncepciu času.

Oblasť, v ktorej sa tento problém objavil, sa opäť týkala dôkazov na večnosť času. Napríklad v novom doklade o existencii času založenom na rozdieloch vo vzdialenosti, ktorú môžu prejsť pomalšie a rýchlejšie sa pohybujúce objekty, Avicenna spájala čas s možnosťou alebo kapacitou (imkan) pohybu (Avicenna 1985, 228-229). Potom argumentoval prostredníctvom reducto ad absurdum. Predpokladá nás, že čas je konečný, a preto musí mať pohyb vesmíru nejaký prvý okamih, keď sa začal. Aj keď sa pohyb vesmíru začal v nejakom prvom okamihu, argument pokračuje, je zrejmé, že by bolo stále možné, aby Stvoriteľ sveta urobil pohyb, ktorý siaha ďalej dozadu. V takom prípade existuje kapacita alebo možnosť pohybu, ktorá predchádza údajnému prvému okamihu,ale čas podľa Avicenny je opäť len určitá kapacita alebo možnosť pohybu. Času by teda predchádzal údajný prvý okamih, ktorý je absurdný. Keďže ten istý argument sa vzťahuje na akýkoľvek údajný prvý okamih, ktorý sa skončil v Avicenna, čas nemusí mať začiatok, a preto musí byť nekonečný. Je zrejmé, že koncepcia času implicitného v argumentácii Avicenny je koncepcia časovej línie nekonečne siahajúcej dozadu.

Aj Averroes bol argumentom pre to, že čas nemá začiatok, ale teraz z hľadiska chápania času ako kruh (Averroes 1991, otázka III). Ako bolo vysvetlené vyššie, pre Averroes je čas dôsledkom a mierou kruhového pohybu nebies, a teda aj sám kruhový. Teraz, rovnako ako ktorýkoľvek bod v kruhu je aj začiatkom aj koncom nejakého oblúka v kruhu, tak akýkoľvek moment predpokladaný v čase musí byť začiatkom a koncom určitého časového obdobia. Čas teda nemá začiatok. To, že by nemal mať začiatok, však nie je v tom zmysle, že priamka nemá začiatok, ale v tom zmysle, že žiadny bod v kruhu nemožno považovať za začiatok kruhu. Aj keď Averroes výslovne netvrdil, že všetky udalosti a veci sa objavia znova, jeho argumentácia zrejme naznačuje takýto záver.

2.5 Ar-Razi a absolútny čas a priestor

Ako už bolo uvedené, väčšina ľudí pracujúcich v tradícii falsafa sa inšpirovala Aristotelesom a jeho neskoršími komentátormi, najvýznamnejšou výnimkou bol nezávislý filozof - lekár Abu Bakr ar-Razi (ca. 864 - 925 alebo - 930), ktorého prirodzená filozofia a kozmológia šťastne čerpala z arabských verzií Platónovho Timea, ako aj z určitých ne-gréckych zdrojov. Ar-Razi tvrdil, že existuje päť večných vecí: (1) Stvoriteľ, (2) Univerzálna duša, (3) prvotná hmota, (4) absolútny čas a (5) absolútny priestor (chápaný ako niečo ako prázdny priestor) (ar -Razi 1939, 195-215). Prvé tri večné princípy nachádzajú svoje náprotivky v prirodzenej filozofii neoplatonizujúcich aristoteliánov v islamskom svete, zatiaľ čo sú to posledné dva pojmy, ktoré skutočne odlišujú ar-Razi od iných stredovekých prírodných filozofov.

Všetci filozofi, s ktorými sme sa zaoberali, považovali čas a miesto za relatívne pojmy, ktoré závisia od pohybu a od veci, ktorá leží pre ich samotnú existenciu. Na rozdiel od toho ar-Razi tvrdil, že je potrebné rozlišovať medzi relatívnym poňatím týchto pojmov a absolútnym poňatím. Rozlišoval teda medzi časom (relatívna časová predstava) a trvaním (absolútna časová predstava), ako aj medzi miestom (relatívna priestorová predstava) a prázdnotou (absolútna priestorová predstava). Ako absolútne, tak trvanie, ako aj prázdno, sú látky v tom zmysle, že majú existenciu nezávislú od čohokoľvek iného, a preto by v zásade mohli existovať, ak by všetko ostatné neexistovalo.

Pokiaľ ide o večnosť trvania, ar-Razi poznamenal, že čas (relatívna časová predstava) neustále zaniká a prichádza do stavu, v akom prestal existovať celý minulý čas, zatiaľ čo budúci čas neustále prichádza. V tomto prípade sa čas sám mení, ale každá zmena si vyžaduje trvanie, počas ktorého sa mení. Ak by sa toto trvanie samo zmenilo, bolo by potrebné ďalšie trvanie, atď. Nekonečne. Na zastavenie regresu ar-Razi navrhol nemenné trvanie, ktoré je samo osebe predpokladom pre meraný čas tých filozofov, ktorí nasledovali Aristoteles.

Pokiaľ ide o absolútny priestor alebo prázdnotu, videli sme, ako arabsky hovoriaci filozofi úzko súviseli s tým, čo je v ňom umiestnené. Ak by teda priestor a to, čo je v ňom umiestnené, boli v podstate korelácie, ako tvrdili filozofi, potom by ar-Razi argumentoval zničením jednej korelácie, a preto si musíme tiež podobu zničiť. Predstavme si zničenie vesmíru. Pojem prázdny alebo prázdny priestor, tvrdený ar-Razi, nie je zničený spolu s predstavou zničenia všetkého, čo ho zaberá. Prázdnota a to, čo je v nej obsiahnuté, teda nie sú korelácie, ako tvrdia filozofi. Preto je potrebné rozlišovať medzi pojmom prázdny priestor, ktorý sa nezničí, keď si niekto predstaví zničenie vesmíru, a pojmom miesto, ktoré sa zničí, keď si niekto predstaví zničenie vesmíru. Prvý je absolútny, zatiaľ čo druhý je relatívny.

Bibliografia

Primárne zdroje

• Aristoteles, 1964/65, At-Tabi'i, 2. diel, Káhira: Všeobecná egyptská knižná organizácia.
• al-Ash'ari, 1980, Die dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GmbH
• –––, 1953, al-Luma ', The Theology of al-Ash'ari, RJ McCarthy (ed.), Bejrút:, Imprimerie catholique.
• Averroes, 1962, Dlhý komentár k fyzike, v Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, roč. IV, Frankfurt nad Mohanom: Minerva, GmbH
• –––, 1991, Averroesove otázky vo fyzike, HT Goldstein (trans.), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.
• Avicenna, 1985, Najat, MT Danishpazhuh (ed.), Teherán: Danishgah-i Tihran.
• –––, 1983, Shifa ', Kitab as-Sama' at-tabi'i, S. Zayed (ed.), Káhira: The General Book Organisation.
• ––– (1996), Shifa ', Kitab as-Sama' at-tabi'i, J. Al-Yasin (ed.), Bejrút: Dar al-Manahil.
• al-Baqillani, 1986, Insaf, 'A. Haydar (ed.), Bejrút: 'Alim al-Kutub.
• –––, 1957, Kitab at-Tamhid, RJ McCarthy (ed.), Bejrút: Librairie Orientale.
• al-Farabi, 1951, článok Fârâbîho o Vákuu, N. Lugal a A. Sayili (vyd. a trans.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi (odkaz na stránku v zátvorkách v arabčine).
• –––, 1985, The Perfect State, R. Walzer (ed. A trans.), Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1964, As-Siyasa al-madaniya al-mulaqqab bi-mabadi 'al-mawjudat, F. Najjar (ed.), Bejrút: Imprimerie catholique.
• Ibn Bajja, 1973, Sharh as-sama 'at-tabi'i' ala Aristutalis, M. Fakhry (ed.), Bejrút: Dar an-Nahar li-N-Nashr.
• Ibn Bajja, 1978, Šuruhat as-sama 'at-tabi'i, M. Ziyada (ed.), Bejrút: Dar al-Kindi / Dar al-Fikr.
• Al-Juwayni, 1950, Kitab al-Irshad ila qawati 'al-adillah fi usul li-i' tiqad, M. Musa a 'A. al-Hamid (ed.), Cairo: Maktabat al-Khanji.
• –––, 2000, Sprievodca presvedčivými dôkazmi zásad viery, P. Walker (trans.), Libanon: Garnet Publishing.
• al-Kindi, 1950, Rasa'il al-Kindi al-falsafiyya, M. 'A. Abú Rida (ed.), Káhira: Dar al-Fikr al-'Arabi.
• Maimonides, Moses, 1963, Sprievodca zmätených, S. Pines (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• ar-Razi, 1939, Opera Philosophica, P. Kraus (ed.), Cairo: np
• as-Suhrawardi, 1999, The Philosophy of Illumination, J. Walbridge a H. Ziai (vyd. & trans.), Provo, UT: Brigham Young University Press.
• Ibn Tufayl, 1936, Hayy Ben Yaqdhân, Rímska filozofia D'Ibn Thofaïl, L. Gautier (vyd. A trans.), Bejrút: Imprimerie catholique.

Sekundárne zdroje

• Dhanani, A., 1994, The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space a Void in Basrian Mu'tazili Cosmology, Leiden: EJ Brill.
• Frank, R., 1978, bytosti a ich atribúty: výučba Basrian School of Mu'tazila v období klasiky, Albany: State University of New York Press.
• Giannakis, E., 1998, „Yahya ibn 'Adi proti Johnovi Philoponusovi na mieste a void,“v Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 12: 245-302.
• Harvey, S., 2004, „Vplyv komentára Philoponusa na fyziku na tri komentáre averroesov k fyzike,“vo filozofii, vede a exegéze v gréckych, arabských a latinských komentároch, zv. 2, P. Adamson, H. Baltussen a MWF Stone (vyd.), Londýn: Inštitút klasických štúdií.
• Hasnawi, A., 1977, „Určité predstavy o čase v arabsko-moslimskej filozofii“, v Time and the Philosophies, np: UNESCO Press.
• –––, 1984, „La dynamique d'Ibn Sina“v Études sur Avicenne, J. Jolivet a R. Rashed (ed.), Paríž: Les Belles Lettres.
• ––– 2001, „La definition du mouvement dans la Physique du Šifa 'd'Avicenne“, Arabic Sciences and Philosophy, 11: 219-255.
• –––, 2004, „Le Statut kategorical du mouvement chez Avicenne: Contexte grec et postérité Mediaévale latine,“v De Zénon d'Élée a Poincaré: Recueil d'études en hold a Roshdi Rashed, R. Morelon a A. Hasnawi (vyd.), Louvain-Paris: Peeters.
• Lettinck, P., 1994, Aristotelova fyzika a jej recepcia v arabskom svete, Leiden: EJ Brill.
• –––, 1999, „Ibn Sina on Atomism“, al-Shajarah, 4: 1-51.
• MacDonald, DB, 1927, „Neustále obnovovanie a atómový čas v moslimskej scholastickej teológii“, Isis, 9: 326-344.
• McGinnis, J., 2003, „Topológia času: analýza stredovekých islamských účtov diskrétneho a spojitého času“, moderný školák 81: 5-25.
• –––, 2004, „V okamihu podstatných zmien: zdvojená otázka v dejinách ideí“, v interpretácii Avicenna: Veda a filozofia v stredovekom islame, J. McGinnis (ed.), Leiden: EJ Brill.
• –––, 2006a, „Stredoveká arabská analýza pohybu v jednom okamihu: Avicennanove zdroje pre debatu formy fluens / fluxus formae,“British Journal for History of Philosophy 39: 1989-205.
• –––, 2006b „Polohovanie neba: nevera verného aristoteliána“, Phronesis 51: 140-161.
• Nasr, SH, 1993, Úvod do islamských kozmologických doktrín, Albany: State University of New York Press.
• Pines, S., 1936, Beiträge zur islamischen Atomenlehre, Berlín: A. Heine GmbH; 1997, Studies in Islamic Atomism, M. Schwarz (trans.), Jeruzalem: The Magnes Press.
• –––, 1979a, „Études sur Awhad al-Zaman Abu'l-Barakat al-Bagdadi,“v štúdiách v Abu'l-Barakat al-Bagdadi, Fyzika a metafyzika, The Collected Works of Shlomo Pines, zv. 1, Jeruzalem: Magnes Press.
• –––, 1979b, „Nouvelles Études sur Awhad al-Zaman Abu'l-Barakat al-Baghdadi“, v štúdiách v Abu'l-Barakat al-Baghdadi, Fyzika a metafyzika, The Collected Works of Shlomo Pines, zv. 1, Jeruzalem: Magnes Press.
• –––, 1979c, „Poznámka k Abu'l-Barakatovej nebeskej fyzike“, v štúdiách v Abu'l-Barakat al-Bagdadi, Fyzika a metafyzika, The Collected Works of Shlomo Pines, zv. 1, Jeruzalem: Magnes Press.
• Rashed, M., 2005, „Natural Philosophy“, v Cambridge Companion to Arabic Philosophy, P. Adamson a R. Taylor (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Sabra, AI, 1997, „Thabit ibn Qurra on the Infinite and Other Puzzle,“v Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 11: 1-33.
• Sayili, A., 1984, „Ibn Sînâ a Buridan o dynamike projektilného pohybu“v Ibn Sînâ, Dogumunum Bininci Yili Armagani, A. Sayili (ed.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi.
• Shamsi, FA, 1984, „Argument Ibn Sininy proti atómovej energii“Uluslararasi Ibni Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kultur ve Turism Bakanligi.
• Wisnovsky, R., 2003, Avicenna's Metafyzics in Context, Ithaca: Cornell University Press.
• Wolfson, HA, 1929, Crescasova kritika Aristotela: Problémy Aristotelovej fyziky v židovskej a arabskej filozofii, Cambridge: Harvard University Press.
• –––, 1976, The Philosophy of Kalam, Cambridge: Harvard University Press.

Ďalšie internetové zdroje

[Obráťte sa na autora s návrhmi.]