Arabská A Islamská Psychológia A Filozofia Mysle

Obsah:

Arabská A Islamská Psychológia A Filozofia Mysle
Arabská A Islamská Psychológia A Filozofia Mysle

Video: Arabská A Islamská Psychológia A Filozofia Mysle

Video: Arabská A Islamská Psychológia A Filozofia Mysle
Video: Cogito ergo sum 2024, Marec
Anonim

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Arabská a islamská psychológia a filozofia mysle

Prvýkrát publikované piatok 18. apríla 2008

Moslimskí filozofi považovali hľadanie vedomostí za božský príkaz a poznanie duše, najmä intelektu, za kritickú súčasť tohto hľadania. Zvládnutie tohto predmetu poskytlo rámec, v ktorom bolo možné vysvetliť a integrovať mechaniku a povahu našich pocitov a myšlienok, a ponúkol epistemologický základ pre každú ďalšiu oblasť skúmania. Na rozdiel od príležitostných názorov na Mutakallimûna, moslimskí teológovia, filozofi chceli zakotviť svoje vedomosti o svete v stabilnej a predvídateľnej fyzickej realite. Znamenalo to naturalizáciu samotnej duše (v arabčine nafs), zmapovanie vzťahu medzi jej vonkajšími a vnútornými zmyslami a medzi jej imaginatívnymi a racionálnymi schopnosťami. Konečným cieľom tejto témy však je,spojenie intelektu s univerzálnou pravdou malo rozhodne metafyzický a duchovný aspekt.

Psychologické názory, ktoré vymedzil Aristoteles, boli pre moslimských filozofov dominantnou paradigmou modifikovanou helénistickými variáciami vyjadrujúcimi platonické perspektívy. Deviate až dvanáste storočie je obdobím prísnej filozofizácie, ktorá charakterizuje klasickú islamskú filozofiu, a je to obdobie a téma, ktorých sa tento článok týka. Je rozdelená nasledovne:

  • 1. Zdroje a prvé výrazy: Al-Kindî a Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroes
  • Bibliografia

    • Primárne zdroje
    • Sekundárne zdroje
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Zdroje a prvé výrazy: Al-Kindî a Razi

Aristotelova filozofia mysle v islamskej filozofii je kombináciou toho, čo by sme dnes nazvali psychológiou a fyziológiou, a neobmedzuje sa na vyšetrovanie našej racionálnej fakulty. Avšak „dôležitosť“alebo intelekt, s praktickými a teoretickými aspektmi, je iba časťou Falâsifovej „vedy o duši“. Ich hlavné zdroje sa nachádzajú v troch aristotelských pojednaniach: O duši (De anima), O Sense and Sensibilia (De Sensu et Sensibili) a O pamäti a vzpomínaní (De Memoria et Reminiscentia). Posledné dve patria do série deviatich krátkych fyzických pojednávaní, ktoré sa nazývajú Parva Naturalia, a zahŕňajú dve, ktoré sa zaoberajú súvisiacou témou snov a prorokov pomocou snov.

De anima bola úplne preložená do arabčiny v deviatom storočí CE, Parva Naturalia bola čiastočne preložená, vrátane tých, ktoré sa týkajú našej témy. Moslimskí autori mali prístup k arabským prekladom helénistických komentárov k týmto dielam, najmä k dielam, ktoré vyhotovili Alexander Aphrodisias (tretí storočie ce) a Themistius (štvrté storočie). [1] Názory moslimských filozofov odzrkadľujú tieto rôzne zdroje, a preto sú „aristotelské“v utíšenom zmysle, najmä pokiaľ ide o úlohu a úlohy racionálnej fakulty.

Vedecky bohatá helénistická kultúra, ktorej dedičom bol islam, je zrejmá v diele Abú Yûsuf Ya'qûba ibna Ishâka al-Kindîho (dc870) a Abú Bakra Muhammada ibna Zakariyya ibna Yahya al-Râzeho (865 - 925 alebo 932). Al-Kindî, známy ako „arabský filozof“pre svoju arabskú rodokmeň, bol aktívny, spolu s ostatnými v jeho kruhu, pri editácii arabských prekladov a parafráz v aristotelských aj neoplatonických textoch. Poznal aj ďalšie odvetvia gréckej vedy a písal rozpravy o mnohých rôznych témach. Jeho názory na psychológiu sa formovali hlavne zoznámením sa s parafrázami vyrobenými z De anima, Theology of Aristotle (Skrátenie Plotinus 'Enneads) a Book on the Pure Good (skrátenie proclus' prvkov teológie, latinsky známe ako Liber). De Causis). Arabská verzia Euclid “s Optics tiež pomohla al-Kindî rozvíjať jeho teóriu videnia, vyjadrenú v jeho De Aspectibus a dvoch menších pojednaniach (existujúcich iba v arabčine). Bohužiaľ, al-Kindî neintegruje svoje chápanie videnia s inými aspektmi svojej psychológie, pričom časti nikdy nepredstavujú celý, úplný systém. Namiesto toho máme fragmentárnu správu, v ktorej sú uvedené pokyny, ktorými mal Al-Kindî smerovať, a pravdepodobné zdroje, s ktorými mal nejakého známeho.a pravdepodobné zdroje, s ktorými mal nejakého známeho.a pravdepodobné zdroje, s ktorými mal nejakého známeho.

De Aspectibus teda ukazuje, že al-Kindî uprednostňoval pohľad výhľadu, v ktorom lúče siahajú od očí, aby sa dostali do kontaktu s objektom, čo osobe umožňuje vidieť. [2] Nakoniec, podľa Euclidovej optiky, al-Kindî ponúka geometrické demonštrácie proti alternatívnemu pohľadu „intromisie“a proti názoru, ktorý spája extramisiu so intromisiou; názory identifikované väčšinou s Aristotelesovou de animou a Platónovým Timaeusom. V iných prácach však môže byť al-Kindî sympatickejší k Aristotelovmu chápaniu videnia, zmiešaného s možnou oboznámenosťou s relevantnými pojednaniami Ptolemaiosa a Johna Philoponusa.

Al-Kindî bol vystavený Platom a Aristotelesom prostredníctvom doxografií a parafráz, ktoré sa pokúšali harmonizovať ich názory a ktoré často naštepili gnostické a hermetické témy na platónsky - presnejšie neoplatonický - kmeň. [3] Preto jeho vyhlásenie o duši [4]ktorý sa snaží poskytnúť zhrnutie názorov na tému „Aristoteles, Platón a iní filozofi“, zdôrazňuje nesmrteľnosť duše; jeho pôvod ako tripartitná zjednotená hmota stvorená Bohom, ktorá sa vracia cez rôzne nebeské štádiá, aby bola v blízkosti svojho Stvoriteľa, potom, čo prežila život kontrolovaný racionálnou fakultou. Naozaj, vynikajúci človek (fâdil), ktorý sa vzdáva fyzických túžob a sleduje múdrosť (hikma), spravodlivosť, dobrotu a pravdu (tieto vychádzajú z poznania), sa podobá Stvoriteľovi. [5] Táto podobnosť je iná, aby sa vzťahovala na Božie činnosti, nie na Jeho podstatu. [6] Aristoteles je vnímaný ako súhlas s týmto nevyhnutným oddelením duše a tela a so schopnosťou duše poznať veci, ktoré nie sú predmetom empirického vyšetrovania.

Al-Kindî je tradičnejšie filozoficky vo svojom Magnum opus, On First Philosophy, keď vyzdvihuje mechaniku vnímania ako postup z rozumného objektu (cez zmyslové orgány) k zdravému rozumu, fantázii a pamäti. [7] Na inom mieste sa zmieňuje o úlohe fantázie pri abstraktovaní a prezentovaní obrázkov bez ohľadu na ich podstatu (Ivry, 135). Intelekt sa zaoberá univerzálmi, ako je uvedené v Prvej filozofii, zatiaľ čo konkrétne hmotné objekty sú ošetrované zmyslami (a pravdepodobne aj predstavivosťou a pamäťou).

Rôzne zdroje prítomné v Al-Kindî sa znovu objavujú v jeho krátkom pojednávaní o Intellect. [8] Aristotelovi helénistickí komentátori už dávno rozpracovali knihu Kniha troch svojich De anima a rozoznali štádiá poznania, ktoré pán zanechal pre svoju predstavu príliš neurčitú. V prípade Al-Kindî sa zdá, že John Philoponus poskytol model pre schému štyroch druhov intelektu (Jolivet, s. 50 - 73; Endress, 197). Prvým intelektom je to, čo je v skutočnosti vždy samostatný princíp zrozumiteľnosti, ktorý obsahuje druhy a rody, tj univerzály, nášho sveta. Tento prvý intelekt, podobne ako Alexander Aphrodisias, [9]venuje našim potenciálnym intelektom (druhý intelekt) abstraktné myšlienky, ktoré sú schopné prijať; ktoré sa stanú súčasťou (tretieho) nadobudnutého, ale pasívneho intelektu. Ak je však aktívny, (štvrtý) intelekt sa objavuje ako taký, intelekt v skutku, v ktorom je jeho subjekt spojený so svojím predmetom. Prvý a štvrtý intelekt ako taký sú fenomenologicky, hoci kvantitatívne odlišné.

Prvý a štvrtý intelekt sa nespojujú, hoci al-Kindî by mal mať dokonalú dušu stúpajúcu k svojmu tvorcovi. Rovnako nie je explicitný, pokiaľ ide o vzťah predstavivosti a intelektu; imaginatívne formy, ktoré sa považujú za čiastočne abstrahované od hmoty, by mali poskytnúť surovinu pre intelekt, nie je to však celkom jasné. Platonické pohŕdanie senzibilizáciou tu mohlo ovplyvniť al-Kindîa, takže jeho psychológia bola nakoniec dualistická.

Al-Razî, ktorý je na západnom západe známy ako Rhazes, a preto sa zvyčajne označuje ako Razi, bol podobne pritiahnutý k platonicky inšpirovanému pohľadu na dušu, ktorý bol zafarbený teosofickými výtvormi stvorenia a spásy. Aj keď súhlasil s Platónovým poňatím tripartitnej duše, Razi často hovoril o troch dušiach, o racionálnej alebo božskej, ktoré vyvolali vyššie vášne zvieracej duše, aby ovládali základné chute vegetatívnej duše. [10]Podľa hellenistickej tradície lokalizuje vegetatívnu dušu v pečeni, dušu zvierat v srdci a racionálnu dušu v mozgu. Kým fyzické orgány dvoch podriadených duší sú dostatočné na to, aby zodpovedali za svoju činnosť, mozog, sedenie senzácie, dobrovoľný pohyb, predstavivosť, myslenie a pamäť - sa považujú iba za nástroj racionálnej duše, ktorá je nefyzická. a nesmrteľný.

V úvodnej lekárskej správe sa Razi venuje ďalším fyziologickým detailom týkajúcim sa zodpovednosti rôznych psychických orgánov. Osobitné schopnosti potrebné na to, aby mozog vykonával nadvládu duše, sa označujú ako fantázia (tu sa hovorí wahm, termín, ktorý mala Avicenna prijať a rozšíriť); kognitívna moc (al-fikr); a pamäť (al-hifz).

Zatiaľ čo Razi budoval svoju psychológiu s eklektickými pôžičkami od Platóna, Galena a Aristotela, podľa jeho slov sa metafyzika dostala ešte ďalej. Veril, že existuje päť večných kozmických princípov, z ktorých jedným bola svetová duša, ktorá potrebovala božský zásah, aby ho oslobodila od zvodnej a znevažujúcej sa záležitosti sveta. [11] Je to podobné posolstvu, ktoré predstavuje v Al-Tibb al-Ruhânî, že nesmrteľná racionálna duša jednotlivca sa musí snažiť oslobodiť od telesných spletení, aby sa nemohla reinkarnovať do iného, nie nevyhnutne ľudského tela.

Raziho mýticky založená metafyzika spojená s jeho vierou v transmigráciu duše a odvážnou ľahostajnosťou k identifikovateľným islamským princípom viedla k jeho marginalizácii medzi veriacimi a filozofmi. Razi aj al-Kindî však načrtli zložky poznania, ktoré sa neskôr mali vyvinúť.

2. Al-Fârâbî

Tento vývoj vďačí za prácu Abú Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (c. 870-950). Úrodný autor Farabi, ako sa o ňom často hovorí v angličtine, prijal a komentoval väčšinu Aristotelovho logického korpusu, zatiaľ čo pre svoju politickú filozofiu sa obrátil na Platóna. Jeho metafyzika a psychológia boli zmesou oboch tradícií, čím sa vytvorila modifikovaná alebo neoplatonizovaná forma aristotelianizmu, ktorú neskôr generácie prijali a prispôsobili.

Farabiho známosť s Aristotelesom je zrejmá z prehľadu jeho spisov, ktoré uvádza v The Philosophy of Aristotle. Duše sú definované ako „to, čím sa oživená látka - mám na mysli to, čo pripúšťa život - realizuje ako látka“[12], ktorá slúži trojitej funkcii byť formálnou, účinnou a konečnou príčinou. Pokiaľ ide o ľudské bytosti, intelekt preberá plášť látky (Mahdi, 125), je to „princíp, ktorý je základom ľudskej podstaty“, ktorý je činiteľom aj konečnou príčinou (Mahdi, 122). Konkrétne je to teoretický intelekt, ktorý má tento štatút, pričom praktický intelekt je jeho vedľajším. Konečná dokonalosť človeka sa nachádza v aktualizácii tohto teoretického intelektu, pričom jej podstata je totožná s jej činom.

Okrem individuálneho intelektu leží univerzálny (aj keď Farabi to tak nenazýva) aktívny (alebo agentský) intelekt (al-'aql al-fa'âl). Toto je koncipované ako formálny princíp duše, ktorý zapája potenciálny intelekt tak do základných axiómov myslenia, ako aj do schopnosti prijímať všetky ďalšie zrozumiteľné predstavy (Mahdi, 127). Tento vonkajší intelekt je tiež konečným činiteľom a konečnou príčinou individuálneho intelektu. Uľahčuje operácie jednotlivého intelektu a slúži ako príklad dokonalého bytia a priťahuje ho späť k sebe prostredníctvom intelektuálnych činov. Čím viac je jednotlivý intelekt v skutku absorbovaný do teoretickej činnosti, tým väčšia je jeho akumulácia vedeckých poznatkov; každý krok, ktorý ho priblíži k tejto úplnosti vedomostí a nevyhnutnosti, je zapuzdrený v agentovi Intellect.

Pre Farabiho sa individuálny intelekt, aj keď je zdokonalený, môže priblížiť iba spojeniu sa s podstatou Agenta Intelektu. Toto opakuje tému znejúcu na Aristotelovu metafyziku, v ktorej intelekt nebeských sfér, ktorý si želá byť ako Intelekt, ktorý je premiérom, napodobňuje to, ako je najlepšie možné. Pre Farabiho je najvyššie šťastie človeka v tomto priblížení sa k ideálu.

Farabi vysvetľuje toto a ďalšie otázky týkajúce sa duše v jeho rozsiahlom majstrovskom diele „Princípy názorov občanov dokonalého štátu“. [13] Vyjadruje rôzne fakulty duše podľa modelu Aristotelovej De anima a zdôrazňuje prítomnosť sklonu alebo náchylnosti (nizâ), ktorá sa spája s každou z nich. [14] Zmysly teda okamžite majú radi alebo nepáči, čo vnímajú, v závislosti od toho, či sú pre nich atraktívne alebo odpudivé. Táto afektívna reakcia sprevádza imaginatívnu fakultu, ako aj praktický intelekt, ktorý podľa toho volí svoj postup.

Farabi je za tieto túžby a nepáči, ktoré sa vyskytujú v senzácii a fantázii, zodpovedná za vôľu, ktorá nakoniec motivuje sociálne a politické správanie jednotlivca (Walzer, 171-173). Farabi rozlišuje medzi tým, čo musí byť automatická reakcia zvierat na vplyvy vyvolané ich zmyslami a fantáziou, a vedomá a uvážená reakcia ľudí s pomocou ich racionálnej schopnosti. Prvá odpoveď sa pripisuje vo všeobecnosti „vôli“(irâdah), druhá „voľbe“(ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intelekt, považovaný za čisto nepodstatný, nemá žiadny fyzický orgán, ktorý by ho udržal, na rozdiel od ostatných schopností duše. Ako Alexander Aphrodisias, Farabi identifikuje srdce ako „vládnuci orgán“tela. [15] S pomocou mozgu, pečene, sleziny a ďalších orgánov srdce dodáva vrodené teplo, ktoré vyžaduje nutričná fakulta, zmysly a fantázia (Walzer, 175-187).

Farabi tvrdí, že práve toto je vrodené teplo, ktoré je pravdepodobne tiež zodpovedné za rozdiely medzi pohlaviami. Väčšie teplo (ako aj sila) v ich orgánoch a končatinách spôsobujú, že muži sú spravidla horlivejší a agresívnejšie než ženy, ktoré zase vynikajú „slabšími“milosrdenstvom a súcitom. [16] Pokiaľ ide o pocit, predstavivosť a inteligenciu, pohlavia sú si rovní.

Z toho vyplýva, že Farabi nemá problém považovať obe pohlavia za rovnocenné, pokiaľ ide o ich kognitívne schopnosti a schopnosti. Zdá sa, že je to súčasť jeho platónskeho dedičstva, čo je názor, ktorý Averroes zdieľa v jeho parafrázii republiky (Walzer, 401, poznámka 421). Teoreticky by preto Farabi považoval ženy za schopné byť filozofmi (rovnako ako prorokmi), ktoré sú schopné dosiahnuť šťastie a dokonalosť, ktoré to prináša.

Je to možné a je to teoreticky nevyhnutné, a preto Farabi tento názor nespracováva, a to bezpochyby k islamským dohovorom. Vyjadruje sa jasnejšie, pokiaľ ide o proces intelektu, tému, ktorú tu opisuje a podrobnejšie v samostatnom pojednávaní o intelektu.

V perfektnom štáte Farabi už charakterizuje potenciálny alebo „materiálny“intelekt, ako to nazval Alexander, ako dispozíciu vo veci získať zrozumiteľné „odtlačky“(rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Tieto odtlačky vznikajú ako rozumné formy, ktoré sú sprostredkované predstavivosti a modifikované pred tým, ako sú predstavené intelektu. Potenciálny intelekt sa nepovažuje za schopný reagovať na tieto imaginatívne konštrukty sám, potrebuje agenta, ktorý by ho aktivoval, presunul ho z potenciality do reality. Toto je Aristoteles aktívny intelekt, ktorý Alexander Aphrodisias odstránil z individuálnej duše do univerzálnej samostatnej sféry bytia. Teraz sa spája s desiacou nebeskou sférou (Walzer, 203), ktorá je samostatnou látkou, ktorá slúži ako vyzařujúci zdroj foriem v proroctve (Walzer, 221),a ako sila vo všetkých ľuďoch, ktorá realizuje potenciálne intelektuály aj potenciálne inteligencie. Farabi porovnáva svoju silu so slnečným svetlom, ktoré uľahčuje videnie osvetľovaním objektu aj objektu zraku (Walzer, 201).

S pomocou tohto agenta Intellect je potenciálny intelekt schopný prijať všetky zrozumiteľné formy, počnúc „prvými inteligentnými, ktoré sú spoločné pre všetkých ľudí“, v oblastiach logiky, etiky a vedy (Walzer, 205). Tieto prvé inteligentné čísla predstavujú prvú dokonalosť u človeka, pričom konečnou dokonalosťou je toľko zrozumiteľných pojmov, koľko je možné získať. Toto vytvára felicitu, al-sa'âdu, ľudské bytosti, ktoré sa usilujú dosiahnuť, pretože ich približuje k božskému stavu agenta Intelektu, ktorý sa s ním v maximálnej možnej miere spája.

Farabi vynára imaginatívnu fakultu [17] ako mimetickú schopnosť „napodobňujúc“citlivé formy, ktoré predtým dostali, zatiaľ nie sú prítomné, kým si ich nepripomenú. Táto napodobňujúca schopnosť presahuje všetky ostatné fakulty duše, vrátane zrozumiteľných predstáv o racionálnej fakulte. Farabi prispôsobuje túto pôvodnú aristotelskú myšlienku [18]proroctvo, ako aj menšie formy veštenia, tvrdiac, že jednotlivá fantázia môže prijímať zrozumiteľné myšlienky priamo od agenta intelektu a konvertovať ich na imaginatívne reprezentácie. Farabi verí, že agent intelekt vyžaruje konkrétneho, ako aj univerzálneho inteligentného rozumu pre daného jednotlivca, vyjadrujúci prítomnosť i budúce udalosti, a pre proroka konkrétne vedomosti večných pravd, „vecí božských“(ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturalizuje proroctvo tým, že vyžarované formy prijaté fantáziou prechádzajú na zmysly a potom do vzduchu. Tam nadobúdajú rozumnú, hoci nemateriálnu formu, ktorá sa potom pustí do tradičnej spiatočnej cesty do vnútorných zmyslov (Walzer, 223).

Farabiho najpodrobnejšia štúdia intelektu sa nachádza v príhodne nazvanom „Epistle on the Intellect“, Risâla fi'l-'Aql. [19]Začína tým, že ukazuje rôzne kontexty, v ktorých sa používajú nominálne a verbálne formy „intelektu“a „inteligencie“. Aristoteles zdôrazňuje, že tento pojem používa vo svojich logických, etických, psychologických a metafyzických pojednaniach. V každej oblasti je to intelekt, ktorý je zodpovedný za pochopenie prvých princípov alebo priestorov subjektu a za umožnenie osobe zdokonaliť sa (alebo) jej znalosť. Pre Farabi musí toto zdanlivo neškodné vyhlásenie slúžiť na pochválenie epistemických metodológií Aristotela za denaturalizované, logicky obmedzené analýzy mutakallimûn, moslimských teológov. Ako sa však neskôr objavuje v pojednávaní, tieto prvé princípy, zdanlivo vrodené pre intelekt, sú tam vyvolané agentom Intelektom (Bouyges, 29; Hyman, 219). Tento univerzálny intelekt pre všetky svoje priorityje posledným zo štyroch intelektov, o ktorých Farabi formálne diskutuje v pojednávaní. Je to samostatný intelekt, úplne nehmotný a vonkajší voči ľudskému intelektu. Farabi reviduje schému al-Kindiho a ukazuje vplyv chápania Aristotela Alexandrom Aphrodisiasom na kognitívny proces, pri ktorom sa ľudský intelekt presúva zo stavu potenciálu do stavu skutočnosti, pričom v procese získava diskrétnu sumu inteligentných, ktoré má prístup podľa potreby. Farabi predstavuje kognitívny proces, v ktorom sa ľudský intelekt presúva zo stavu potenciálu do jedného zo skutočností, pričom v tomto procese získava diskrétny súčet inteligentných počítačov, ku ktorým má v prípade potreby prístup. Farabi predstavuje kognitívny proces, v ktorom sa ľudský intelekt presúva zo stavu potenciálu do jedného zo skutočností, pričom v tomto procese získa diskrétny súčet inteligentných počítačov, ku ktorým má v prípade potreby prístup.

Farabi, ignorujúc tu úlohu senzácie a predstavivosti pred činnosťou racionálnej fakulty, opisuje potenciálny intelekt ako pripravený a pripravený na odstránenie zrozumiteľných „esencií“a foriem vecí z ich záležitostí. [20] Dynamická pripravenosť potenciálneho intelektu konať je však dôsledkom agenta intelektu. Investuje sub-lunárny svet do foriem, ktoré zahŕňajú všetky druhy, čo ich robí potenciálne zrozumiteľnými; a podnecuje náš potenciálny intelekt na ich prijímanie (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Toto prijatie zrozumiteľného premieňa potenciálny intelekt z jednoduchej dispozície na aktívne myslenie zrozumiteľného; proces, v ktorom sa „intelekt v skutku“(al-'aql bi'l-fi'l) stáva jeho zrozumiteľným (Bouyges, 15; Hyman, 216). Samotný potenciálny intelekt zostáva touto premenou nedotknutý a zostáva čisto potenciálny, schopný objektívne získať ďalšie zrozumiteľné myšlienky. Čím väčší je počet inteligentných inteligencií uložených intelektom v skutku v „získanom intelekte“(al-'aql al-mustafâd), tým viac si myslí intelekt pri uvažovaní o nich. Získaný intelekt napodobňuje agenta Intelektu, ktorý sa čoraz viac podobá.

V súlade s neoplatonickou hierarchiou bytia sa Farabi radí do zrozumiteľného poriadku nášho sub-lunárneho sveta, pričom agent Intellect je na vrchole a hlavná hmota dole. Vyvolenie samostatných, nehmotných látok nebies, najmä inteligencia agenta Intelektu, je najvyššie žiaduce poznanie s výnimkou toho, že to Farabi nepovažuje za možné. Farabimu nepostačuje ani to, že získa úplné alebo takmer úplné vedomosti o všetkom v našom svete; formácia našich inteligentných počítačov sa líši od ich poradia v agenti intelekt a existuje kvalitatívny rozdiel medzi ich prítomnosťou v ňom a ako je nám známe; musíme sa vyrovnať s napodobňovaním alebo podobnosťou (popola) čistých inteligentných inteligentov (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Napriek tomu, formovanie podstatného množstva vedomostí, alebo vo farabiánskom vyjadrení, silného nadobudnutého intelektu, je to, čo nás formuje a obohacuje a vytvára látku, ktorá sa vo svojej nehmotnosti podobá agentovi Intelekt. To predstavuje „konečné šťastie“(al-sa'âdah al-quswâ) a dokonca aj posmrtný život (al-hayāh al-âkhîrah) druhov (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi zastáva rôzne pohľady na nesmrteľnosť, ktorá sa teraz stotožňuje s dokonalým intelektom, teraz s celou dušou, aj keď jeho opodstatnenie pre umiestnenie večnej individuálnej duše alebo intelektu je slabé (Davidson 1992, 56-57). Rovnako ako pri podrobnejšom zaobchádzaní s proroctvami, aj Farabi si môže obozretne privlastňovať náboženské presvedčenie v posmrtnom živote, princíp držaný vrúcne - a veľmi odlišne - svojou komunitou.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Alah Ibn Sînâ, d. 1037), multitalentný a nesmierne produktívny faylasûf, ktorého práca mala najväčší vplyv medzi neskoršími moslimskými mysliteľmi, predstavoval nezávislých, sebauvedomujúcich, podstatných a nesmrteľná duša, ktorú Farabi chýbal, a tým potvrdila svoju nesmrteľnosť. Avicenna to mohla urobiť, nasledovala Platóna a nie Aristotelesa v tom, že predpokladala podstatné oddelenie tela od duše. Avicenna otvára svoju kapitolu o duši v encyklopedickom diele Al-Shifa (známeho v angličtine ako „Uzdravenie“aj „The Cure“), v ktorom potvrdzuje túto samostatnú existenciu. [21] Neskôr, v samotnom uzdravení aj v skrátenej podobe Najât (nazývanej „Vyslobodenie“a „Spasenie“), [22] Avicenna predkladá argumenty na podporu tohto tvrdenia.

Fyzické poškoditeľné telo vníma vo všetkých jeho častiach, vrátane formálnych zložiek, ako nezmieriteľne iné ako čisto nehmotná duša, takže táto nemôže byť podstatnou formou prvej. Duše je skôr v náhodnom vzťahu k určitému telu, ktorý bol spôsobený vytvorením tohto tela a potrebou ústredného princípu organizácie a udržiavania. Samotná duša je vytváraná samostatnými inteligenciami nebies a vyžarovaná nimi na telo, majúca prirodzený sklon alebo sklon, nizâ ', pre telo, ktoré vzniklo. [23]

Duša je individualizovaná podľa osobitosti určeného tela, ktoré sa snaží priniesť k morálnej a intelektuálnej dokonalosti. Duša, ktorá je v podstate nepodstatná, nezahyňa s telom a dokonca si zachováva svoju individualitu, tj obrazy a zrozumiteľné myšlienky, ktoré nazbierala počas svojho pobytu na Zemi. [24] Avicenna pripisuje sebavedomie duši, egu, ktoré má sebavedomie a nemá sa jednostranne identifikovať s racionálnou fakultou (Rahman 1952, 66). V závislosti od množstva vedomostí, ktoré nazhromaždil, ale aj od života, v ktorom človek žil, so svojimi cnosťami alebo nectami, prežíva nesmrteľná duša neustále potešenie alebo bolesť. [25]

Týmto spôsobom, filozoficky aj teologicky, Avicenna ide nad rámec svojich aristotelských a moslimských predchodcov. Robí to kombináciou aristotelských a neoplatonických motívov vo svojej epistemológii. [26]

Odchýlka od hylomorfnej ontológie Aristotela je zrejmá v známom experimente, ktorý vymyslí Avicenna, počatie osoby suspendovanej vo vzduchu v úplnej izolácii od akýchkoľvek fyzických alebo zmyslových skúseností. [27] Účelom tohto experimentu je ukázať schopnosť človeka odvodiť existenciu duše intelektuálne, bez pomoci zmyslových alebo imaginatívnych, materiálnych schopností duše. Pre Avicennu to dokazuje, že duša je nezávislá inteligentná látka, a to pred zapojením do sveta, a potom, keď telesné orgány, ktoré dušu slúžia, zahynú.

Avicennovo zobrazenie piatich vonkajších fakúlt duše sleduje Aristotelesovu De Anima, zmysly prijímajúce dojmy svojich určených citlivých predmetov intromisiou. Avicenna však vo svojej diskusii o vnútorných zmysloch významne mení aristotelskú tradíciu, ktorú dostal. Čím viac túto záležitosť posudzoval, tým viac sa odchýlil od Aristotela platonickým smerom.

Avicenna lokalizovala vnútorné zmysly v troch komorách mozgu, do každej komory umiestnila dva, s receptívnymi a retentívnymi kapacitami. [28] Zdravý rozum a (jeden aspekt) imaginatívnej fakulty sa skladá z prvého páru, ktorý sa nachádza v prednej komore mozgu. Zdravý rozum koordinuje dojmy prijaté jednotlivými zmyslami, aby sa vytvoril jednotný obraz citlivého objektu. Patria sem, ako povedal Aristoteles, dojmy, ktoré súvisia s objektom náhodne (kata symbebekê) [29], jav, ktorý spája pamäť minulých citlivých dojmov s aktuálnym pocitom. Naznačuje to určitú schopnosť vydávať rozsudky už v bežnom slova zmysle.

Rozumné formy, ktoré zdravý rozum prijíma a zjednocuje, sa potom prenášajú na imaginatívnu fakultu, ako povedal Aristoteles; okrem toho, že Avicenna túto fakultu rozdeľuje a na prvý pohľad nazýva quwwa musawwira alebo khayâl. Tieto formy si plne zachováva, a preto sa po arabsky nazýva „arabská“„zdržanlivá“, ako aj „informačná“alebo „formatívna“fantázia. [30]

Stredná komora je umiestnením ďalšieho páru vnútorných zmyslov, ako ich Avicenna prvýkrát predstavila. Zahŕňajú novú fakultu „odhadu“(podľa latinského aestimatia) v arabčine; a druhú fakultu chameleónového typu. Funguje imaginatívne (u zvierat a ľudí) a racionálne (iba u ľudí). Ako ďalší aspekt imaginatívnej fakulty ju Avicenna nazýva jednoducho al-mutakhayyîlah, „predstavivosť“, ale kvôli svojej funkcii sa nazýva „zložitá predstavivosť“. Keď sa však táto fakulta zaoberá konkrétnymi, materiálne založenými koncepciami, Avicenna ju nazýva qûwah mufakkirah, mysliacou alebo „kogitívnou“fakultou.

Avicenna predpokladá existenciu hodnotiacej fakulty s cieľom vysvetliť vrodenú schopnosť všetkých zvierat (vrátane ľudí) vnímať nezmyselný úmysel (ma'nan), ktorý je prirodzený pre objekt, ako ho subjekt vníma. Zámery sú teda mimoriadne citlivými vlastnosťami, ktoré predmet predstavuje zvieraťu alebo osobe v okamihu vnímania. Tieto úmysly silne ovplyvňujú vnímateľa, ako sú negatívne pocity, ktoré ovca cíti pri vnímaní vlka, alebo pozitívne pocity pociťované pri vnímaní priateľa alebo dieťaťa. [31]

Avicenna neobmedzuje wahm na zvieratá, ako to neskôr predpokladal Averroes [32], ale skôr ho koncipovala široko, ovplyvňujúc tak logické, ako aj fyzické subjekty. Veril, že odhad chápe základnú charakteristiku každého samostatného fyzického objektu, zámer, ktorý ho odlišuje od každého iného objektu.

Okrem fakulty odhadu a podobnej tomu, že je vrodená a spontánna, Avicenna uznala spolu s Aristotelesom fakultu intuície (hadov), ktorá je kľúčovým krokom k získaniu určitých vedomostí. Toto je schopnosť, ktorú človek musí náhle rozoznať v polovici obdobia domnelého syllogizmu, čo je tvrdenie, ktoré zakotvuje konkrétny argument. [33]Avicenna uznáva, že niekedy existujú geniálni jedinci, ktorých intuitívny zmysel je natoľko silný, že sa dokážu obísť bez predchádzajúcich skúseností, empiricky alebo racionálne. V extrémnych a zriedkavých prípadoch existujú jednotlivci, podobne ako proroci, s rozvinutým intuitívnym rozprestretým dhakom (Aristotelova anchinoia), ktorý im umožňuje okamžite poznať celý predmet danej vedy. Aj keď Avicenna nie je súčasťou jeho normatívnej epistemológie, pokúša sa tento fenomén vedecky prispôsobiť, nevidí ho ako vrodenú silu vnútorného zmyslu, ale ako výraz, hoci zriedkavý, emanatívnych právomocí agenta intelektu.

Avicenna verí, že zámery, ktoré odhadová fakulta získa, sa prijímajú v tretej a zadnej komore mozgu, v pamäti, hafíza. Pamäť zdieľa tretiu komoru s fakultou spomienok (dhikr), ktorá zachováva odhadové zámery pripravené na stiahnutie.

Spomínanie na Avicennu teda spočíva v porovnávaní imaginatívnej / kogitatívnej fakulty odhadovacích zámerov na jednej strane a vhodných citlivých foriem, ktoré si formatívna imaginácia uchová na strane druhej. Z tohto dôvodu sa tento „druhý“aspekt imaginatívnej fakulty označuje ako „kompozitná predstavivosť“; tak ona, ako aj kogitatívna fakulta sa zaoberajú konkrétnymi citlivými formami a koncepciami, ktoré ich prezentujú presne a úplne. Robia to kombináciou dojmov získaných zdravým rozumom a odhadom a oddelením toho, čo pre objekt nie je relevantné.

Kognitívna fakulta sa v prvom rade zaoberá praktickými problémami zakorenenými v hmotnej bytosti, tvoriac úsudky založené na empirických údajoch s pomocou vrodených právomocí abstrakcie a logického faktu. V tom, čo môže byť dobrým kývnutím na tradíciu, Avicenna počíta „správy (al-akhbâr), ku ktorým duša dáva súhlas kvôli neprerušenej a drvivej tradícii (šidda al-tawâtur)“, ako ďalší dôveryhodný zdroj na formovanie praktických súdov. [34]

Pokiaľ ide o Avicennu, zvieratá majú iba rozvinutú fantáziu. Umožňuje im to, aby si sami predstavovali to, čo si pamätajú, a tiež im umožňuje snívať, podobne ako ľudské bytosti. Na druhej strane kogitatívna fakulta u ľudí im umožňuje ísť nad rámec inštinktívneho zapamätania a zavádza prvok racionálneho uvažovania, ktorý sa obmedzuje predovšetkým na čisto individuálne, diskrétne objekty a činy. [35]

Avicenna považuje odhad za zapojený do kogitívnej fakulty do rekonštrukcie špecifického, fyzicky založeného konceptu. Ako taký môže ovplyvniť túto fakultu, a ak je prehnaná, byť zodpovedná za fantázie a fikcie v našich snoch a myšlienkach (Black 2000, 227-28). Podobne aj odhadová fakulta sa môže v logických záležitostiach presahovať použitím sylogológov, ktoré pomohla vytvoriť rozsudky o nehmotných bytostiach, čo viedlo k nesprávnym úsudkom v metafyzike. [36]

Ako už bolo uvedené, mnoho vnútorných zmyslov, najmä rozšírené činnosti odhadu a kognitívna fakulta, pôsobia spôsobmi, ktoré zasahujú do ochrany racionálnej fakulty a hrozia, že ohrozia jej objektívnosť a oddelenú, nehmotnú povahu a poškodia dušu v jej hľadaní. pre nesmrteľnú blaženosť. V dôsledku toho Avicenna vo svojich neskorších spisoch dištancovala intuíciu od akejkoľvek fyzickej základne v rámci odhadu a mozgu, čím ju amorfne umiestnila v duši ako božské vyžarovanie; a obmedzil vnútornú fakultu kogitácie iba na myslenie konkrétnych koncepčných konceptov. [37]

Tento pokus oddeliť racionálnu fakultu od vnútorných zmyslov sa odráža v Avicennovom zaobchádzaní s etapami vývoja intelektu. Celý kognitívny proces, v ktorom boli vnútorné zmysly zaujaté, považuje za nevyhnutnú (pre väčšinu ľudí), ale nedostatočnú podmienku na to, aby vlastnil skutočné vedomosti. Úsilie vnútorných zmyslov je v niektorých jeho hlavných skladbách vnímané ako pôsobenie, ktoré má iba duše propadeutický účinok na dušu a pripravuje ju na prijímanie univerzálnych zrozumiteľných pojmov, ktoré sú jej konečným cieľom a napokon jej jediným záujmom. Tieto zrozumiteľné myšlienky nie sú obmedzené fantáziou, ako by to mal Aristoteles, ale pochádzajú z univerzálneho agenta intelektu, ktorý premieňa čisto potenciálny a pasívny intelekt na nadobudnutý intelekt („aql mustafâd“). [38]Toto je aktívny stav poznania, keď je intelekt aktívne spojený so svojim zrozumiteľným objektom. Toto spojenie je v konečnom dôsledku s agentom Intelektom, zdrojom všetkých foriem na Zemi.

Avicenna rovnako ako pôvodne Aristoteles predpokladá, že existuje medzistupeň potenciálu, ktorý sa nazýva „intelekt v habitu“(al-'aql bi'l-malakah). V tejto fáze sa intelektuálne inteligencie nepoužívajú, a preto sú potenciálne. [39] Avšak zaobchádzanie s aktívnymi získanými inteligenciami ako s potenciálom sa zdalo byť v rozpore s Avicennou, takže ich vracia agentovi Intellect, kde sú uložené a čakajú na spomenutie intelektom v habitu. Tento intelekt teda neuchováva získané inteligentné inteligencie, ale slúži iba na uľahčenie ich získania od agenta Intellect. [40]

Agentský intelekt je teda zdrojom zrozumiteľných foriem na Zemi a zdrojom toho, aby sme si ich mohli predstaviť. Funguje rovnako ako slnko, osvetľuje subjekt i predmet intelektu a je prítomný v každej fáze intelektuálneho rozvoja jednotlivca (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Zatiaľ čo väčšina ľudí vyžaduje predbežné školenie zmyslov, aby pripravila svoje duše na intelektuálne poznanie, ktoré agent Intellect automaticky udeľuje, [41] niektoré osoby s úžasnou intuíciou môžu, ako sme videli, okamžite pochopiť zrozumiteľné koncepty a návrhy. Avicenna označuje intelekty takýchto intuitívne obdarovaných osôb za „sväté“(aql qudsî) a nazýva agenta Intellecta „Duchom Svätým“(al-rûh al-qudsî). [42] Proroci majú tento zmysel do veľkej miery a prijímajú emanácie všetkých alebo takmer všetkých zrozumiteľných foriem v agentovi Intellect. Avicenna hovorí, že „nie je pritiahnutá za ruky“(wa lā yab'ud), že vynaliezavé fakulty takýchto osôb sú schopné vykresliť emanované univerzálne zrozumiteľné formy, najmä zmyslové, výrazy.[43]

Proroctvo je teda pre Avicennu prirodzeným, ak výnimočným javom, ktorý sa nedotýka otázky osobnej prozreteľnosti. Hoci je Boh konečnou príčinou intelektu, nie je priamo zapojený do celého procesu, posvätený agent Intelekt je jeho sprostredkovateľ pre človeka. Aj tu vidíme pokus Avicenny prispôsobiť svoju filozofiu tradičným náboženským koncepciám.

Avicenna prerušila prirodzené spojenie medzi predstavivosťou a inteligenciou, aby sa zachovala nemateriálna a nesmrteľná povaha duše. Závisí to úplne na agentovi Intellectovi, iba nezávislá podstata duše ho oddeľuje od úplného vstrebávania.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126-98) priťahuje bližšie k peripatetickej tradícii ako jeho predchodcovia a v Európe je známy ako komentátor Aristotela. Trikrát sa vyjadril k De anima a napísal stelesnenie Parva Naturalia. Jeho krátky komentár k De anima je tiež, a presnejšie, epitetom, je skôr zhrnutím Aristotelovej práce ako presným a doslovnejším komentárom, ako sú jeho komentáre stredného a dlhého alebo veľkého. [44]V krátkom komentári Averroes pripravuje pôdu pre Aristotelesov opis duše tým, že ponúka zhrnutie jeho hlavných učení z fyziky, meteorológie a fyziológie. Týka sa to najmä hylomorfného zloženia všetkých telies; povaha štyroch prvkov; a generatívnu úlohu v organizme spôsobenú nebeskými telesami a vrodenou teplom alebo pneumou tela. [45] Averroesova duša tak naznačuje, že je produktom prírodných príčin, blízkych aj vzdialených, terestriálnych a nebeských. Medzi nimi je Agent Intellect, ktorého vzťah k telom, podobne ako k ostatným nebeským inteligenciám, je „náhodný“(alebo „náhodný“, bi'l-'arad.), Pretože je od nich v podstate „oddelený“, byť nepodstatný.

Averroes zdôrazňuje hierarchickú štruktúru duše, počnúc výživnou fakultou. Slúži ako substrát pre zmyslové fakulty, hmota „pripravená“na prijímanie zmyslových vnímaní. Táto dispozícia je prvou dokonalosťou alebo skutočnosťou zmyslovej fakulty, čím sa jej potenciál stáva skutočným, ak ešte nerealizovaným stavom bytia. Vyššia fakulta je tak prítomná, aj keď potenciálne, v nižšej.

Každá fakulta je podobne udržiavaná jedným viac materiálom alebo menej „duchovným“ako to: zmysly slúžia ako substrát pre zdravý rozum, je to substrát pre fantáziu a to je substrát pre racionálnu fakultu. [46]Fantázia takto sleduje zmysly a poskytuje intelektu obrazy, ktoré majú zrozumiteľné rozmery alebo „úmysly“(ma'ânî), ktoré tento výraz používa Averroes širšie ako doteraz. Tieto zámery sú prítomné vo forme prezentovanej zmyslom, ale musia počkať, kým ich intelekt ocení, pričom ich najprv predstavujú zmysluplné a potom imaginatívne zámery zmyslom a predstavivosti. Averroes teda používa „úmysly“, aby sprostredkoval nie formu vnímateľného objektu takého, aký je, ale ako ho vnímajú, vymýšľajú, pamätajú alebo intelektujú príslušné fakulty duše.

Príspevok Averroesa k filozofii mysle spočíva predovšetkým v jeho pokuse zdokonaliť a nanovo definovať činnosť vnútorných zmyslov a určiť povahu hylického alebo materiálneho intelektu. Rolu vnútorných zmyslov rozoberá predovšetkým vo svojich komentároch De anima, ako aj vo svojich znakoch o zmysloch a pamäti. Jeho práca vychádza z Aristotela a psychologických spisov jeho andalúzskeho predchodcu Ibn Bâjjaha (d. 1138), známeho Západu ako Avempace. [47] Averroesova práca zahŕňa aj reakciu a pokáranie Avicenne, pričom okrem iného odmieta jeho povýšenie wahm, odhad, status dodatočného vnútorného zmyslu. Pre Averroes môže predstavivosť a pamäť robiť prácu Avicennovej odhadovacej fakulty.

Aristoteles začal svoju rozpravu o pamäti spomínaním rozlišovania medzi činmi spomínania a spomínania. Videl, že súvisí s vnútornými zmyslami (zdravý rozum a fantázia) a racionálnou fakultou, aj keď sú odlišné od nich. [48]

Podľa Aristotelesho predstavivosť predstavivosť internalizuje a kopíruje objekt pôvodne predložený zmyslom a zostavený do jediného pocitu zdravým rozumom; a pamätná fakulta prijíma „niečo také ako obrázok“(zôgraphêma ti), „akýsi dojem“(tupon tina) tohto vnímania (prenášané fantáziou). [49] Spomienka je úmyselný akt, ktorý spája dojem uchovaný v pamäti s vnímaním, ako sa pôvodne predpokladalo.

Averroes, spracovaný na Aristotelovom texte, považuje pamäť za vytvorenú procesom nepretržitej abstrakcie alebo „spiritualizácie“. Forma vonkajšieho objektu sa najprv sníma s mnohými „kožami“alebo šupkami telesnosti (qushûr), pre ktoré sa číta osobitosť. Zdravý rozum a potom imaginatívna fakulta [50] dostávajú (úmyselné úpravy) tejto formy stále nemateriálnym spôsobom, za ktorým nasleduje „diskriminačná fakulta“, tj kogitatívna fakulta, považovaná za iný vnútorný zmysel. [51]Táto fakulta v skutočnosti slúži ako most medzi predstavivosťou a intelektom, zaoberá sa konkrétnymi obrazmi tak, ako robí, ale vyberá najvýraznejší aspekt každého vnímania. Proces čistenia sa blíži ku koncu pamäte (dhikr), ktorá prijíma fundamentalizovanú predstavu alebo úmysel konkrétneho vnímania. [52]

Pamäť ukladá tieto roztrieštené esenciálne obrazy a je schopná si ich ľubovoľne zapamätať, teda aktom vôle. Vzpomínka (tadhakkur) ich spája na kognitívnej fakulte s úplnými obrázkami, ktoré objasňujú telesné rysy hľadaného objektu. Ako je opísané, existuje paralelnosť medzi aktivitou pamäte a aktivitou intelektu v habitu, ako ich vyvinul Alexander Aphrodisias, pretože obidve si zachovávajú základné pojmy, ktoré tvoria predtým zadržaný obsah daného konkrétneho vnímania (úloha pamäti). alebo univerzálneho konceptu (intelekt v habitu).

Hoci Averroes vo všeobecnosti obmedzuje pamätnú fakultu na zámery danej imaginovanej formy, uznáva, že sa týka aj univerzálov. Uskutočňuje sa to prostredníctvom kognitívnej fakulty spájajúcej univerzál s určitým konkrétnym obrazom, ktorý sa spomína s pomocou zámeru uloženého v fakultnej fakulte; „zámer“, ktorý predstavuje rozlišovaciu spôsobilosť alebo povahu tohto obrazu. [53] To znamená, že si človek pamätá univerzálny nápad zapamätaním si obrazu, ktorý ho označuje. Ako hovorí Aristoteles, „bez obrazu je myslenie nemožné.“[54]

Averroes teda chápe spomienku ako trojnásobnú operáciu: kogitatívna fakulta využíva úmysly imaginovanej formy uchovanej v pamäti a kombinuje ich s pôvodným zmyslovým obrazom, aby vyvolala úplné spomenutie požadovaného vnímania. [55] Podobnosť tejto schémy s tou, ktorú vyvinula Avicenna, je prekvapujúca, hoci schéma spoločnosti Averroes je presvedčivejšia.

Averroes s Avicennou uznáva, že zvieratá majú akútny úmyselný zmysel a sú schopné okamžite identifikovať necitlivé vlastnosti v povahe druhých, čím sa zvyšuje ich prežitie. Averroes to považuje za funkciu fantázie, podnecovanú pamäťou a nepriznáva mu štatút nezávislej „odhadovej“fakulty (wahm), ktorá nechce znásobovať fakulty duše viac, ako to urobil Aristoteles. [56]

Averroes sleduje Galena a „konsenzus názorov“namiesto Aristotela pri lokalizácii vnútorných zmyslov a pamäte v rôznych častiach mozgu: zdravý rozum a imaginatívna schopnosť v prednom laloku, kogitatívna fakulta v strede a pamäť v zadnej časti, [57] Hovorí sa, že dobrá pamäť závisí od suchosti v prednej a zadnej časti mozgu, zlej pamäte spôsobenej vlhkosťou, ktorá bráni tomu, aby si obrazy a nápady zachovali svoj vplyv. Najlepšie dispozície, prejavujúce sa prevažne v mladosti, sú stredného druhu, ktoré umožňujú tak rýchlosť porozumenia (pozitívny prínos vlhkosti), ako aj dlhú pamäť. [58]

Zatiaľ čo vnútorné zmysly, samozrejme vonkajšie zmysly, majú fyzické orgány v orgánoch tela, racionálna fakulta to nemá. To nebráni Averroesovi v tom, aby ho chápal ako štruktúrovaný v hylomorfnom vzore, ktorý je charakteristický pre Aristotelovu fyziku. Ako sa uvádza v Epitome to De anima, ide o kogitívnu fakultu, ktorá sa nazýva jednoducho praktický intelekt, ktorý najprv spracúva zmyslové a imaginatívne úmysly, uplatňuje výber a rozvahu podľa racionálnych línií induktívnych aj deduktívnych. Tento praktický intelekt potom slúži ako hmota alebo substrát pre jeho teoretický náprotivok, ktorý abstraktuje univerzálnu myšlienku alebo návrh od konkrétneho predmetu, ktorý sa predtým zaoberal. [59]

Snahou teoretického intelektu o univerzálnu pravdu je vrchol dokonalosti duše, ktorú Averroes nazýva „veľmi božským“prenasledovaním [60], aj keď verí, že relatívne málo jednotlivcov v tom uspeje. Najdôležitejšie požadované vedomosti sú o samotnom agentovi Intellectovi. Ľudstvo ako celok nedosiahlo túto úroveň, ale jedného dňa bude, pretože „príroda odmieta“dovoliť, aby všetky skutočné (a konečné) možnosti neboli nakoniec realizované (vzhľadom na večný vesmír). [61]

Aj keď sa toto tvrdenie v ďalších dvoch komentároch k De anima neopakuje, Averroesova viera v dosiahnutie osobnej dokonalosti prostredníctvom znalosti agenta Intellecta zostala konštantná. Každé poznanie zrozumiteľného je činom identifikácie subjektu a objektu, medzi nimi neexistuje žiadna hmotná bariéra. [62] Predpokladá sa však, že znalosť agenta Intellecta predčí všetko ostatné, jeho obsah je jedinečný a úplne komplexný. Druhy všetkých foriem na Zemi sú v nej zjednotené takým spôsobom, ktorý z nej robí jedinú zrozumiteľnú bytosť.

Averroes zastával názor agenta Intelektu ako formu (pozemských) foriem počas jeho života, hoci jeho chápanie vzťahu medzi ním a formami na Zemi sa zmenilo. Zatiaľ čo najskôr myslel agenta Intellecta na emanatívnu látku, ktorá prepožičala formy všetkým sub-lunárnym látkam, neskôr to v aristotelských termínoch považoval jednoducho za účinnú príčinu intelektu, „osvetlenie“alebo aktualizáciu potenciálne inteligentného subjektu a zrozumiteľného objektu. [63] Ako posledný predmet hľadania ľudstva po vedomostiach však agent Intelekt slúžil ako posledná príčina intelektu, ktorá s ňou ponúkla človeku najväčšiu felicitu (sa'âdah), akú mohla mať duša.

Pre Averroesa, ako aj pre jeho predchodcov, je intelektuálny potenciál osoby, zastúpenej hylickým alebo materiálnym intelektom, sprostredkovaný agentom Intelektom. Vytvára sa tak latentná zásoba myšlienok, intelekt v habitu (al-'aql bi'l malakah), ktoré sa operatívne stávajú získaným intelektom (al-'aql al-mustafâd). Práve v tejto poslednej fáze vývoja intelektu sa stretáva ittisâl s agentom Intelektom, je to zjednotenie (ittihâd) subjektu a objektu. [64]

Averroes bojoval viac ako jeho predchodcovia o pojem potenciálneho alebo „materiálneho“intelektu. V Epitome de anima predstavuje dve pozície, najskôr podľa Alexandrian-Ibn Bâjjahianovho názoru, ktorý vnímal materiálny intelekt ako dispozíciu v tele alebo imaginatívnej fakulte; a potom, aby bola zaručená jeho nehmotná objektivita, ako látka v podstate mimo duše. [65] Tento posledný názor, ktorý odráža názor, ktorý zastáva Themistius, je názorom, ktorý ponúka Dlhý komentár, na ktorý odkazuje čitateľa, čo je zrejmé odporúčanie pozície, ktorú v ňom zastáva. [66]

Averroes má však tretie postavenie v otázke povahy materiálneho intelektu. Toto je názor uvedený v jeho strednom komentári, ktorý mohol napísať po dlhom komentári alebo, čo je pravdepodobnejšie, po jeho prvom návrhu. [67] Latinský západ mal v preklade iba dlhý komentár a nevedel o filozofickom alternatívnom pohľade na materiálny intelekt prezentovaný v strednom komentári. Aj keď je dôležitý len pre averroisticky naklonených židovských filozofov, ktorí si ho prečítali v hebrejskom preklade a chýba mu hebrejský preklad Dlhého komentára, pozícia stredného komentára má určitú súdržnosť, ktorá stojí za zmienku.

Rovnako ako vo svojom úvodnom vystúpení v krátkom komentári, Averroes považuje materiálny intelekt v strednom komentári za priamy vzťah k imaginatívnej fakulte alebo skôr k zrozumiteľným zámerom, ktorým je táto telesná fakulta disponovaná. Teraz však Averroes zdôrazňuje, že tento vzťah k imaginatívnej fakulte „súvisí“s povahou hmotného intelektu, pričom jeho podstatný vzťah je s agentom intelektu. Hmotný intelekt je dočasný, diskrétny vzhľad večného a vždy skutočného agentského intelektu u ľudí. Je to naša „prvá dokonalosť“, zatiaľ čo agent Intellect pre nás predstavuje konečnú dokonalosť alebo „konečnú formu“. [68]

Prostredný komentár odhaľuje hmotný intelekt z fúzie názorov Alexandra Aphrodisias a Themistius. S Alexandrom Averroes verí, že materiálny alebo potenciálny intelekt je dispozíciou alebo schopnosťou, ktorú má duša, aby reprezentovala imaginatívne formy ako abstraktné inteligentné inteligencie; [69] zatiaľ čo v prípade Themistius Averroes vníma materiálny intelekt ako samostatnú nehmotnú látku. Je to však pre Averroes v strednom komentári, ale substrát tejto samostatnej látky, pričom agent Intellect je jeho úplným a večne skutočným prejavom.

V dlhom komentári si Averroes zachováva samostatnú, tj nehmotnú, ale podstatnú povahu materiálnych intelektuálov a agentov a ich vzťah potenciálu k skutočnej zrozumiteľnosti. Považuje ich však za dve samostatné látky, nie za dva aspekty tej istej inteligencie. Hmotný intelekt sa teda hypostatizuje, považuje sa za „štvrtý druh bytia“, čo je nebeský princíp vecného potenciálu, ktorý spolu s formálnym princípom, ktorý predstavuje agent Intelekt, vysvetľuje povahu a činnosť zrozumiteľných foriem; aj keď sú citlivé predmety tvorené podobnými hylomorfnými princípmi. [70]

Dlhý komentár teda vidí hmotný intelekt ako „posledný zo samostatných intelektov v (nebeskej) hierarchii“, nasledujúci agenta Intelekt. [71] Toto fyzické premiestnenie materiálneho intelektu môže pre Averroesovi zaručiť jeho neporušiteľnosť a objektivitu, ale nevysvetľuje to prítomnosť racionálnej schopnosti fakulty, prítomnosť, ktorú Averroes uznáva. Za týmto účelom rozširuje úlohu kogitácie (fikr) v kognitívnom procese. Ako bolo spomenuté vyššie, vidí to ako telesnú fakultu nachádzajúcu sa v mozgu, ktorá je schopná prijímať a spracovávať tak imaginatívne zámery nachádzajúce sa v senzácii, ako aj zrozumiteľné zámery fantázie, čím začína proces abstrakcie a univerzalizácie, ktorý materiál a Agent intelekt je kompletný.[72] Averroes v dlhodobom komentári zavádza aj „pasívny intelekt“, ktorý má podobnú telesnú povahu a funkciu, ako premosťovanie konkrétnych a univerzálnych domén obrazov a inteligentných mien. [73]

Napriek tomu, za všetky svoje pokusy v Dlhom komentári vzdialiť hmotný intelekt od jednotlivého porušiteľného tela prostredníctvom toho, čo sa dá považovať za náhradné intelektuálne sily, Averroes zahŕňa materiálny intelekt, a dokonca aj agentský intelekt, s duševným vývojom človeka. Ich prítomnosť je nevyhnutná pre individuálnu snahu o racionálnu dokonalosť, avšak nie je nevyhnutná z hľadiska samotných univerzálnych látok. Poloha týchto nemateriálnych schopností v duši nie je nikde jednoznačná, a to ani v komentároch zo stredného ani dlhého obdobia, ale ich funkcia a vnútorná dynamika sa tu neuvádzajú. Jednotlivec zdokonaľuje svoj intelekt a čím viac je zdokonalený, tj čím viac abstraktných právd sa hromadí, tým menej konkrétny a jednotlivec je, tým menej „patrí“tejto osobe. nakoniec,plne realizovaný intelekt človeka sa dokáže teoreticky spojiť s agentom Intelektom, všetky stopy individuality sú vyrezané.

Averroes si bol vedomý toho, že len veľmi málo, ak vôbec niekto dosiahne intelektuálnu dokonalosť, tj zvládnutie všetkého, čo je potrebné vedieť, a dokonca ani ten človek nemôže udržať stav spojenia na neurčito, byť človekom a vyžadujúci jedlo, pitie a netradičné snahy. Je to tak, že Averroes vo všetkých svojich komentároch a iných spisoch na túto tému neodsudzuje existenciu intelektuálnej individualizácie v živých bytostiach. Mnohí to považovali za popieranie Averroesovou teóriou monopsychizmu, v ktorej existuje len jeden materiál a intelektu agenta.

V jednom zo svojich drobných esejí na tému, Averroes zachytáva plne využitý získané intelekt človeka, ako stráca svoju identitu pri dosiahnutí spojenia s agentom intelektu, [74] je úplne absorbované v ňom. Môže sa to stať zriedkavému jedincovi počas života, aj keď je to dočasný stav bytia. Po zániku tela je však nehmotný intelekt každého z nich, nech je akokoľvek rozvinutý alebo príliš rozvinutý, obalený jedným agentovým intelektom. Neúmyselné a materiálne okolnosti, ktoré priviedli jednotlivca k poznaniu univerzálnych právd a ktoré ovplyvnili konkrétne zloženie duše tejto osoby, a nadobudnuté univerzálne inteligencie nemajú žiadnu podstatu, aby zostali iní ako agent Intellect, ak sú vždy zastúpené., Na záver možno povedať, že psychológia klasických moslimských filozofov bola roztrhaná medzi aristoteliánskymi a neoplatonickými perspektívami, so snahami syntéz, ktoré uprednostňovali jednu alebo druhú perspektívu. Naturalizmus Aristoteles bol často podvratný pri hľadaní vedomostí o univerzálnych pravdách, ktoré sľubovali večnú blaženosť, avšak filozoficky ťažké sa tento koncept preukázal.

Bibliografia

Primárne zdroje

  • Aristotle, 1995, Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabiho filozofia Platóna a Aristotela. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi o perfektnom stave. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abū Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Káhira, Dār al-Fikr al-'Arabî. 2 zväzky.
  • –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's Metafyzics. Albany, Štátna univerzita v New Yorku Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. a trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après, syn oeuvre ash-Shifâ '. Praha, Edícia de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Bejrút, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Metafyzika liečenia. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Avicenna's Metafyzics: Al-Shifâ, Al-Ilâhiyyât. Káhira, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Reprint Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna's De Anima: Byť psychologickou súčasťou Kitâb Al-Shifâ '. London, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. a trans., epištol o možnosti spojenia s aktívnym intelektom od Ibn Rushda s komentárom Mojžiša Narboniho. New York, židovský teologický seminár Ameriky.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabic edition, 1972.
  • –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroesov Tahafot v Tahafote. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum v Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., Stredomorská akadémia Ameriky.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. Londýn, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. a trans., Averroës: Stredný komentár k Aristotelesovej De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto „Miguel Asín“Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. a trans., „Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,“Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damask, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karáči: Pakistanská historická spoločnosť. Reprinted F. Sezgin, Publikácie Inštitútu pre históriu arabských a islamských vied: Islamská filozofia 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Bejrút, Dār al-Nahâr li-l-Nashr. Opakovaná tlač 1990.
  • –––, 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Bejrút-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Káhira, np
  • –––, 1950 Arberry, Arthur J. Duchovná fyzika Rhazes. Londýn, John Murray. Opakovane tlačený ako Raziho tradičná psychológia, Damask (np, nd).

Sekundárne zdroje

  • Adamson, Peter, 2006, „Vision, Light and Color in Al-Kindi, Ptolemy and Ancient Commentators“, Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, „Ibn Bâjjah o Ultimate Felicity“, HA Wolfson Jubilee Volume (ne), Jeruzalem, Americká akadémia židovského výskumu, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspekty islamskej civilizácie. Londýn, George Allen a Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, „Odhad (Wahm) v Avicenne: Logické a psychologické dimenzie.“Dialóg XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, „Pamäť, jednotlivci a minulosť v Averroesovej psychológii“, Medieval Philosophy and Theology 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, „Predstavivosť a odhad: arabské paradigmy a západné transformácie.“Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, „aristotelské a neoplatonické prvky v Kindîho doktríne vedomostí.“Americko-katolícka filozofická štvrťročná LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna a Averroes, o spoločnosti Intellect. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997, „Vzťah medzi strednými a dlhými komentármi Averroesov k De Anima“, arabské vedy a filozofia 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, „Problém duše a tela: Avicenna a Descartes“, Arabská filozofia a Západ, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Centrum súčasných arabských štúdií, Georgetown University, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, „Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.“Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, Dejiny islamskej filozofie. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna a aristotelská tradícia. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, „Intuícia a myslenie: rozvíjajúca sa štruktúra epicenemológie Avicenny,“Aspekty of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima na latinskom západe. Londýn, Warburgov inštitút.
  • Hyman, Arthur a Walsh, James 1973. Filozofia v stredoveku. Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Ivry, Alfred L. 1995, „Averroesove stredné a dlhé komentáre k De Anima“, arabské vedy a filozofia 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, „Averroesov krátky komentár k Aristotelovej De anima“, Dokumenti Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, „Averroesove tri komentáre k De anima“, v G. Endress a JA Aertsen, ed., Averroes a Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199 - 216.
  • Janssens, Jules, 1987, „Myšlienky Ibn Sînâ o konečných realitách, neoplatonizme a Koráne ako paradigmy riešenia problémov v avicennianskom systéme.“Konečná realita a význam 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Proroctvo v islame. Londýn, George Allen a Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paríž, Broché.
  • Sirat, C. a Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, „Poznámky k Cogitatio v Averroesovom komentári Magnum v Aristotelis De anima Libros“, v G. Endress a JA Aertsen, ed., Averroes and Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005, „Formulárny intelekt ako“pre nás tvorí „a Averroesova kritika al-Fârâbîho,“Zborník spoločnosti pre stredovekú logiku a metafyziku, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, „Interné zmysly v latinských, arabských a hebrejských filozofických textoch.“Harvard Theological Review, zv. 28, 70 až 133; dotlač vo Wolfsonovi, Štúdium dejín filozofie a náboženstva. Cambridge, MA, 1973, I: 250 - 314.

Ďalšie internetové zdroje

Odporúčaná: