Etika Viery

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-11-26 16:14

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Etika viery

Prvýkrát publikované 14. júna 2010

„Etika viery“označuje skupinu otázok na križovatke epistemológie, filozofie mysle, psychológie a etiky.

Ústrednou otázkou v diskusii je, či existujú nejaké normy, ktoré riadia naše zvyky formovania viery, udržiavania viery a vzdania sa viery. Je niekedy alebo vždy morálne nesprávne (alebo epistemicky iracionálne alebo obozretné) presvedčenie o nedostatočných dôkazoch? Je niekedy alebo vždy morálne správne (alebo epistemicky racionálne alebo obozretné) uveriť na základe dostatočných dôkazov alebo odmietnuť vieru v domnelú absenciu? Je niekedy alebo vždy povinné vyhľadávať všetky dostupné epistemické dôkazy o viere? Existujú nejaké spôsoby získavania dôkazov, ktoré sú samy nemravné alebo nemravné?

Súvisiace otázky sa týkajú štruktúry príslušných noriem, ak existujú, ako aj zdroja ich autority. Sú inštrumentálne normy zakotvené v kontingentných cieľoch, ktoré sme si stanovili pre seba? Sú to kategorické normy založené na cieľoch, ktoré sú pre nás stanovené samotnou podstatou našich intelektuálnych schopností? Existujú aj iné možnosti? A aké sú predmety hodnotenia v tomto kontexte - veriaci, presvedčenia alebo oboje?

Na záver, za predpokladu, že existujú normy nejakého druhu, ktoré riadia formovanie viery, čo to znamená o povahe viery? Znamená to, že formovanie viery je dobrovoľné alebo je pod našou kontrolou? Ak áno, aký druh kontroly je to? Ak nie, tak ako je dokonca možná etika viery?

• 1. Etika viery: Stručná história

  • 1.1 Počiatky rozpravy
  • 1.2 Etika viery pred 19 ^th storočia z pera

• 2. Doxastické normy

  • 2.1 Druhy noriem: obozretný, morálny, epistemický
  • 2.2 Štruktúry noriem: hypotetický vs. kategorický
  • 2.3 Stupne reflexného prístupu
  • 2.4 Vzťahy medzi doxastickými normami

• 3. Viera, jej ciele a naša kontrola nad ňou

  • 3.1 Povaha viery
  • 3.2. Cieľ viery
  • 3.3 Kontrola viery

• 4. Evidencealizmus: prehľad

  • 4.1 Prísne v porovnaní s miernymi
  • 4.2 Synchronic vs. Diachronic
  • 4.3 Dôkazy a ich držba

• 5. Odrody evidencie

  • 5.1 Obozretnosť
  • 5.2 Morálny dôkaz
  • 5.3 Epistemický evidencionizmus

• 6. Odrody nevedomectva

  • 6.1 Praktický nevedomectvo
  • 6.2 Konzervatívny nevedomectvo
  • 6.3 Fideistický nevedomectvo
• 7. Etika prijatia
• Bibliografia
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Etika viery: Stručná história

1.1 Počiatky rozpravy

Lokalitou classicus pre etiku viery je, nie je prekvapujúce, esej, ktorá ju krstila. „Etika viery“publikoval v roku 1877 matematik a filozof Cambridge William Kingdon Clifford v časopise Contemporary Review. Na začiatku eseje Clifford obhajuje prísny princíp, podľa ktorého sme vždy povinní mať dostatok dôkazov pre každú z našich vier. Rané sekcie „Etika viery“sú skutočne také prísne, že William James by neskôr charakterizoval Clifforda ako „vynikajúcu enfant hroznú“, ktorý obhajuje doxastickú sebakontrolu „s príliš veľkým množstvom patosu v hlase“(1896, 8). Jamesov tolerantnejší pohľad - spočiatku komentár k Cliffordovi predložený filozofickým klubom Yale a Brown,potom publikované v roku 1896 pod názvom Vôľa uveriť - sa stalo akýmsi sprievodným dielom a tieto dve eseje spolu tvoria základný kameň pre ďalšiu diskusiu.

Cliffordova esej sa pripomína predovšetkým pre dve veci: príbeh a princíp. Príbeh je príbeh majiteľa lode, ktorý bol kedysi naklonený predávať lístky na transatlantickú plavbu. Napadlo ho, že jeho loď bola drsná a že jej zvuk môže byť spochybnený. Majiteľ lode vedel, že opravy by boli nákladné a spôsobili by značné oneskorenie, a preto sa majiteľovi lode podarilo tieto obavy odložiť a vytvoriť „úprimné a pohodlné presvedčenie, že jeho plavidlo bolo úplne bezpečné a spôsobilé na námornú plavbu“. Predal lístky, rozlúčil sa s cestujúcimi a potom potichu vyzbieral poistné peniaze „keď zostúpila v strede oceánu a nepovedala žiadne príbehy“(1877, 70).

Podľa Clifforda (ktorý sám kedysi prežil stroskotanie lode, a preto muselo toto správanie považovať za obzvlášť odporné), bol majiteľ príbehu „skutočne vinný zo smrti týchto mužov“, pretože aj keď úprimne veril, že loď je zdravá „Nemal právo veriť v dôkazy, ktoré boli pred ním.“Prečo nemal také právo? Pretože, hovorí Clifford, „získal svoju vieru nie tým, že by to poctivo získal pri vyšetrovaní pacientov, ale potlačil svoje pochybnosti“(1877, 70). Po vykonaní tejto diagnózy Clifford zmení koniec príbehu: loď nespĺňa zánik kvapaliny, ale skôr prichádza bezpečne a zvuk do prístavu v New Yorku. Oslobodzuje nový výsledok vlastníka viny za jeho vieru? "Ani jeden bod," vyhlásil Clifford:je rovnako vinný - rovnako vinný - za to, že veril niečomu s nedostatočnými dôkazmi.

Clifford ďalej cituje naše intuitívne obvinenia majiteľa lode - v oboch verziách príbehu - ako dôvod pre jeho slávny princíp:

(Cliffordov princíp) „Je vždy nesprávne, všade a pre kohokoľvek veriť čokoľvek na základe nedostatočných dôkazov.“

Napriek synchrónnej povahe tohto princípu, Cliffordov názor nie je iba to, že musíme byť v určitom stave v presnom čase, v ktorý formujeme presvedčenie. Povinnosť skôr a iba veriť v dostatok dôkazov skôr riadi naše činnosti. Pokiaľ ide o väčšinu, ak nie všetky návrhy, ktoré považujeme za kandidátov na presvedčenie, hovorí Clifford, sme povinní ísť von a zbierať dôkazy, zostať otvorení novým dôkazom a zvážiť dôkazy, ktoré ponúkli ostatní. Ak niekto poruší túto diachronickú povinnosť tým, že „úmyselne zabráni čítaniu kníh a spoločnosti ľudí, ktorí spochybňujú“jeho predpoklady, Clifford varuje, potom „život tohto človeka je jedným dlhým hriechom proti ľudstvu“(1877, 77). Diachronický záväzok tu prijíma jeden komentátor takto:

(Cliffordov iný princíp) „Je vždy nesprávne, všade a pre kohokoľvek ignorovať dôkazy, ktoré sú relevantné pre jeho presvedčenie, alebo ich jednoducho zamietnuť.“(Van Inwagen 1996, 145)

Nie je jasné, či Cliffordova uvážená pozícia je skutočne tak extrémna, ako to tieto princípy robia zdravým. V neskoršej časti svojej eseje Clifford predkladá pohľad na to, čo je potrebné, aby dôkazy boli „dostatočné“, čo naznačuje oveľa miernejší postoj. Napriek tomu príbeh o majiteľovi lode spolu s prísne formulovaným princípom zmenil Clifforda na ikonického predstaviteľa prísneho „evidenčného“postavenia v etike viery - zhruba tak, že sme povinní vždy a len na základe na základe dostatočných dôkazov, ktoré máme k dispozícii. (Viac informácií o pojme „dôkaz“a o rozmanitosti dôkazov pozri ďalej § 4 až 5).

Jamesova neevencialistická alternatíva k Cliffordovi je omnoho tolerantnejšia: hovorí, že existujú určité kontexty, v ktorých je povolené vytvárať vieru, aj keď nemáme dostatočné dôkazy, a hoci vieme, že nemáme, James a mnohí z jeho „pragmatických“nasledovníkov skutočne tvrdia, že niekedy sme povinní vytvárať presvedčenie o nedostatočných dôkazoch a že by bolo významným intelektuálnym, obozretným alebo dokonca morálnym zlyhaním inak. „Naša vášnivá povaha môže nielen zákonným spôsobom, ale musí sa rozhodnúť aj medzi možnosťami, kedykoľvek je to skutočná možnosť, o ktorej sa z povahy veci nedá rozhodnúť z intelektuálnych dôvodov“(1896, 11).

Ako to znie tolerantne, James v žiadnom prípade nepisuje prázdnu doxastickú kontrolu. V knihe Vôľa uveriť uvádza sériu prísnych podmienok, za ktorých sa „možnosť“považuje za „pravú“a veriť bez dostatočného dôkazu je prípustné alebo požadované. Napríklad, možnosť musí byť medzi „živými“hypotézami, tj hypotézami, ktoré sú „medzi možnosťami mysle“(viera v starogréckych bohov teda pre nás dnes nie je živou možnosťou). Takisto nesmie existovať žiadny presvedčivý dôkaz, možnosť musí byť „vynútená“tak, že nerobiť nič nie je v skutočnosti na výber a možnosť sa musí týkať „závažného“problému. Ak tieto podmienky neexistujú, James sa s radosťou vracia k všeobecne evidenčnému obrazu (pozri Gale 1980, 1999 a Kasser a Shah 2006).(Viac informácií o druhoch neevenalizmu nájdete v článku 6 nižšie).

1.2 Etika viery pred 19 ^th storočia z pera

Frázy môže byť 19 ^th- razenie mincí, ale pred Cliffordom a Jamesom boli zjavne etika viery. Descartes hovorí v rozjímaní, že „pri prirodzenom svetle je jasné, že vnímanie intelektu by malo vždy predchádzať (praecedere semper debere) určeniu vôle“(1641, 7:60). V súvislosti s hľadaním určitých vedomostí (scientia), Descartes tvrdí, máme povinnosť odoprieť súhlas so všetkými výrokmi, ktorých pravdu jasne a zreteľne nevnímame (naopak, jasné a zreteľné vnímanie naopak vyvolá vieru nevyhnutne), V iných kontextoch môže byť prípustné a rozumné vytvoriť iba „názor“(názorio), ktorého pravdu jasne a zreteľne nevnímame. Aj napriek tomu sme však povinní mať nejaké dôkazy predtým, ako vydáme svoj súhlas. Descartes radí Elizabeth, že „aj keď nemôžeme mať určité demonštrácie všetkého, stále sa musíme brať bokom a vo veciach zvyku prijať stanoviská, ktoré sa javia ako najpravdepodobnejšie, aby sme nikdy neboli nerozhodní, keď musíme konať“(1645), 4: 295, môj dôraz).

Lockeho etika viery je prinajmenšom rovnako prísna: pri hľadaní vedeckých poznatkov, ako aj vo všetkých veciach „maximálneho záujmu“, hovorí Locke, „je to„ priestupok proti nášmu vlastnému svetlu “buď veriť nedostatočným dôkazom, alebo nedokážeme proporčne vyjadriť našu mieru viery s pevnosťou dôkazov. V diskusii o „viere“v eseji týkajúcej sa ľudského porozumenia Locke skvele moralizuje:

Ten, kto verí, že nemá dôvod veriť, môže byť zamilovaný do svojich vlastných fantázií; ale ani nehľadá pravdu tak, ako by mal, ani neplatí poslušnosť kvôli svojmu Stvoriteľovi, ktorý by ho nechal používať tie rozoznateľné fakulty, ktoré mu dal, aby ho držal mimo Mistake a Errour. (1690, 687)

Vytvárať presvedčenie o dôležitých veciach bez toho, aby sme mali dostatok dôkazov - alebo neverili čohokoľvek s mierou pevnosti, ktorá nie je úmerná sile našich dôkazov - znamená zneužitie našich fakúlt a súdu všetkých druhov chýb. Locke je tiež v rozpore s vôľou nášho „Tvorcu“. Vzhľadom na jeho teóriu božského velenia etickej správnosti sa teda zdá, že takéto správanie bude morálne aj epistemicky vynikajúce.

2. Doxastické normy

2.1 Druhy noriem: obozretný, morálny, epistemický

Tento posledný bod objasňuje, že môžu existovať rôzne typy noriem, ktorými sa riadia praktiky formovania viery, a že tieto budú zodpovedať rôznym typom hodnoty. Starostlivá etička viery bude musieť povedať, ktorý typ, ak existuje, znamená obhajovať sa a či má jeden typ prednosť pred ostatnými.

Clifford a Locke, ako sme videli, tvrdia, že otázka, či sme urobili naše doxastické najlepšie, je epistemická a tiež (vzhľadom na niekoľko ďalších priestorov) morálna. James sa naopak zameriava na dôležitú úlohu, ktorú zohráva obozretná hodnota v etike viery, pričom v jednej pasáži hovorí, že Cliffordov princíp nás nielen vystavuje „riziku straty pravdy“, a teda porušovaniu epistemickej normy, ale aj porušovaniu epistemickej normy. že vyjadruje „šialenú logiku“- „absurditu“, ktorá zaručuje obozretnú katastrofu (1896, 25). Všeobecnou myšlienkou je, že ak je niečo prospešné a veríme, že p nám pomôže dosiahnuť, získať alebo aktualizovať túto vec, potom je na prvý pohľad rozumné veriť tomu p. To bude platiť aj vtedy, ak nebudeme mať dostatok dôkazov o presvedčení, že p, a aj keď o tomto nedostatku vieme.

Bežný príklad sa týka niekoho, kto čítal v psychologickej literatúre, že ľudia s väčšou pravdepodobnosťou prežijú určitú rakovinu, ak pevne veria, že ju prežijú. Po diagnostikovaní samotnej choroby a vzhľadom na skutočnosť, že jej cieľom je prežiť, bude rozumné, aby táto osoba uverila, že prežije, aj keď vie, že (a jej lekári) nemajú dostatok dôkazov o že viera. James sa odvoláva na prípady, kedy „viera v skutočnosť môže pomôcť túto skutočnosť vytvoriť“(1896, 25).

V tejto súvislosti by sa malo zvážiť, či vedomie pacienta, že jeho „viera pomáha vytvoriť fakt“, sa považuje za určitý dôkaz v jeho prospech; ak áno, prípad možno nie je napokon v súlade s Cliffordovým princípom. Avšak na to, aby sme uviedli ten istý bod, je možné použiť aj iné prípady: Pascal slávne tvrdí, že obozretná racionalita vyžaduje, aby sme verili v Boha, hoci nám chýba dostatočný dôkaz pre toto presvedčenie, a hoci takéto presvedčenie zjavne nehrá žiadnu úlohu pri „vytváraní“„Skutočnosť, že popisuje.

Pre prípad, ktorý nie je teologický: predpokladajme, že by ste si chceli udržiavať dobrý vzťah so svojou dcérou, a vy ste si vedomí, že si to vyžaduje veriť tomu najlepšiemu vždy, keď je to možné. Máte nejaké mierne, ale presvedčivé dôkazy o tom, že v čase, keď ste preč, používa drogy v dome (v reakcii na vaše otázky tvrdí, že nedávno začala meditáciu a že smiešny zápach, keď prídete domov, je len kadidlo). Napriek tomu, ak bude váš vzťah vážne poškodený tým, že navštívite svoju dcéru ako zvyčajného užívateľa drog, zdá sa, že porušujete prudenciálnu normu, ak si myslíte, že je. Inými slovami, vzhľadom na vaše ciele je rozumné odmietnuť úplne presvedčenie o zdroji arómy alebo veriť, ak je to možné, že vo vašej neprítomnosti páli kadidlo.

Na druhej strane, ak považujete príležitostné užívanie rekreačných liekov za neškodnú zábavu, ktorá vyjadruje zdravé pohŕdanie autoritou, potom by pre vás mohlo byť rozumné, aby ste konfrontovaní s rozprávavým zápachom vytvorili presvedčenie, že vaša dcéra sa skutočne ujala daný zvyk. V každom prípade sa toto odporúčanie zameriava na určitý druh obozretnej alebo pragmatickej hodnoty, a nie na pravdu ako takú. (Niektoré nedávne argumenty v prospech obozretného dôkazu viery - pozri Reisner 2008 a 2009; argumenty proti, pozri Adler 2002 a Shah 2006).

2.2 Štruktúry noriem: hypotetický vs. kategorický

Okrem toho, že sú doxastické záväzky zoradené podľa typu príslušnej hodnoty, je možné triediť podľa ich štruktúry. Hlavným rozdielom je medzi hypotetickou a kategorickou štruktúrou.

Obozretné normy sa zvyčajne považujú za hypotetickú štruktúru: ak máte obozretný dôvod na prežitie choroby a ak sa domnievate, že to urobíte, pomôže vám to dosiahnuť, potom by ste mali veriť, že budete mať rovnaké veci, prežiť. Podobne, ak chcete chrániť svoj vzťah s vašou dcérou a veriť, že vás klamá a užívať drogy, poškodí vašu schopnosť jej dôverovať, potom ste na prvý pohľad povinní túto vieru odoprieť.

Zjednodušene povedané: ak je pre vás racionálne mať koniec E obozretný a presvedčenie, že p pravdepodobne dosiahne E, dostanete prima facie povinnosť veriť, že p. Povinnosť bude obzvlášť silná (aj keď stále prima facie), ak E nie je možné dosiahnuť inak ako na základe presvedčenia, že p, a ak ste (alebo mali by ste) o tejto skutočnosti vedieť. (Viac informácií o hypotetických normách všeobecne nájdete v Broome 1999 a Schroeder 2005)

Štruktúra morálnych a epistemických noriem sa dá takto hypoteticky vykladať. Predmetné ciele budú pravdepodobne robiť morálne správne veci alebo podporovať morálne dobro na jednej strane a získavať významné vedomosti alebo minimalizovať významné falošné presvedčenia na strane druhej (pozri Foley 1987). Pretože však tieto ciele sú pre nás predpokladané nie úmyselným konaním vôle, ale skôr v podstate - svojou povahou ako morálne angažované, bytosti hľadajúce vedomosti - mnohí filozofi ich budú považovať za kategorické a nie za inštrumentálne imperatívy. Inými slovami, tieto normy hovoria nielen o tom, že ak chceme dosiahnuť rôzne hypotetické ciele, máme prima facie povinnosť veriť takýmto spôsobom. Skôr hovoria jednoducho, že tieto ciele máme ako záležitosť kategorickej nevyhnutnosti,a preto by sme na prvý pohľad mali veriť takým a takým spôsobom.

Všimnite si však, že naj všeobecnejší obozretný cieľ - napríklad niečo, čo prežije - sa môže považovať za osobu, ktorá má rovnaký nárok na titul „nevyhnutný“koniec: je to pre nás od prírody stanovené ako žijúci členovia druhu, ktorý sa vyvinul prirodzeným výberom. Takže podľa tej istej logiky by bolo možné upísať kategorickú, aj keď stále obozretnú normu viery, najmä v prípadoch života alebo smrti, ako je napríklad vyššie uvedená diagnóza rakoviny.

2.3 Stupne reflexného prístupu

Doteraz sa tu charakterizovali normy týkajúce sa etiky viery bez toho, aby sa venovala pozornosť požiadavkám na reflexný prístup alebo podmienkam takéhoto prístupu. S cieľom zistiť, ako môžu tieto požiadavky zohrávať úlohu, zvážte nasledujúcu normu obozretného podnikania:

(A) Ak S má koniec E a S je presvedčený, že p je pravdepodobné, že získa E, potom S má prima facie obozretnú povinnosť veriť, že p.

Toto je čisto objektívny alebo „nereflexný“účet predmetnej povinnosti obozretného podnikania: ide jednoducho o to, či subjekt skutočne má určitý účel a či viera, že p pravdepodobne povedie k dosiahnutiu tohto cieľa. Keby bolo (A) správny spôsob, ako artikulovať povinnosti v etike viery, potom by sme mali oveľa prima facie povinnosti veriť, ako si zvyčajne myslíme.

Reflexné alebo „subjektívne“komponenty môžu byť pridané do noriem, aby boli výsledky menej náročné:

(B) Ak S vie, že má koniec E a S vie, že verí, že p pravdepodobne dosiahne E, potom S má prima facie obozretnú povinnosť veriť, že p.

(B) je na vrchole stupnice, pokiaľ ide o reflexný prístup. Ako dostačujúca podmienka pre existenciu doxastickej povinnosti môže byť prijateľná, ale väčšina etikov viery nebude chcieť, aby sa reflexné znalosti v predchore vyžadovali, aby existovali skutočné povinnosti.

Stredné pozície by nahradili „vie“v jednej alebo oboch častiach predchodcu (B) niečím slabším: „je v pozícii vedieť“, „oprávnene verí“, „je oprávnený veriť“a tak ďalej. Etikár viery, ktorý chce zahrnúť niektoré takéto podmienky reflexného prístupu do doxastickej normy, by to samozrejme musel urobiť spôsobom, ktorý nevytvára regresiu.

Všimnite si, že normy, ktoré zvažujeme, upravujú pozitívne formovanie viery. Popis prijateľných podmienok reflexného prístupu sa môže pre normy udržiavania, zadržiavania alebo zrieknutia sa viery trochu líšiť.

2.4 Vzťahy medzi doxastickými normami

Tri typy hodnoty považované za obozretné, morálne a epistemické nemusia byť jedinými typmi, ktoré vytvárajú doxastické záväzky. Možno existujú estetické normy, ktoré nás vedú k presvedčeniam, ktoré majú nejakú estetickú hodnotu, alebo ktoré nás robia krajšími na základe ich presvedčenia. Možno existujú aj sociálno-politické normy, ktoré upravujú presvedčenie, ktoré formujeme v našich rôznych komunálnych rolách (ako právnici, kňazi, psychiatri, priatelia, rodičia atď. (Pokiaľ ide o doxastické povinnosti priateľov, pozri Keller 2004 a Stroud 2006)). Je to zaujímavá a otvorená otázka, či by sa tieto mohli vyplácať z hľadiska epistemických, morálnych a obozretných noriem (napr. Byť niekým právnikom alebo byť niekým priateľom, ktorý uzatvára určité morálne alebo obozretné normy viery týkajúce sa jeho neviny). V každom prípade,tri typy noriem, o ktorých sa uvažuje vyššie, sú tie, ktoré sa najčastejšie diskutuje v rubrike „etika viery“.

Normy a typy noriem môžu súvisieť rôznymi spôsobmi. Na vyššie uvedený výklad Clifforda existuje vzťah medzi epistémiou a morálnymi typmi: inými slovami skutočnosť, že existuje epistemická norma, ktorá musí vždy a iba na základe dostatočných dôkazov naznačovať, že existuje analogická morálna norma. Zdá sa, že toto odôvodnenie je takéto:

(P1) Máme epistemickú povinnosť vlastniť dostatočné dôkazy o všetkých našich presvedčeniach;

(P2) Máme morálny záväzok dodržiavať naše epistemické záväzky;

(C) Preto máme morálnu povinnosť vlastniť dostatok dôkazov pre všetky naše presvedčenie.

Táto formulácia udržuje typy noriem zreteľné, zatiaľ čo medzi nimi vytvára silné spojenie vo forme (P2). Obrana (P2) je samozrejme ťažšia ako obrana (P1). Na niektorých miestach sa zdá, že Clifford jednoducho predpokladá, že epistemická povinnosť je druh etickej povinnosti. To by malo zmysel, prečo si myslí, že je zrejmé, že majiteľ lode je „rovnako vinný“bez ohľadu na to, či sa loď potopí.

Kdekoľvek inde Clifford obhajuje (P2) odkazom na našu potrebu spoliehať sa na svedectvo druhých, aby sa predišlo významnému poškodeniu a pokročilo vo vedeckom napredovaní. Tvrdí, že žiadne presvedčenie nie je účinné, a veriť nedostatočným dôkazom, aj keď ide o niečo zjavne bezvýznamné, pravdepodobne povedie k zníženiu epistemických štandardov v iných dôležitejších situáciách.

Zdá sa, že kdekoľvek inde Clifford vôbec neuznáva rozdiel medzi epistemickými a morálnymi povinnosťami (ďalšie informácie o Cliffordovi pozri Van Inwagen 1996, Haack 1997, Wood 2002 a Zamulinski 2002).

Už skôr bolo poznamenané, že jedným zo spôsobov, ako čítať Locke, je argumentácia pre (P2) prostredníctvom nezávislého teoretického predpokladu, že Božia vôľa pre nás je, že sa riadime evidenčnými normami, spolu s teóriou božského príkazu o morálnej správnosti (pozri Wolterstorff 1996). Ale Locke sa dá chápať ako hlavný záujem o obhajobu (P1) namiesto (P2) alebo (C) (pozri Brandt Bolton 2009).

Naopak, teoreticko-teoretický prístup by sa mohol brániť (P2) tvrdením, že určité neopodstatnené presvedčenie nespôsobuje morálnu ujmu, ale skôr to, že pravidelné ignorovanie našich epistemických povinností je zlým intelektuálnym zvykom a že majúce zlý intelektuálny charakter je spôsob mať zlý morálny charakter (Zagzebski 1996; Roberts a Wood 2007).

Okrem použitia teoretických argumentov, ako sú tieto, etici viery niekedy spájajú normy alebo typy noriem tým, že sa odvolávajú na výslovne empirické údaje. Ak prostredníctvom vyšetrovania zistíme, že byť morálne dobrý je v zásade obozretne vhodné, potom morálna norma, ktorá sa bude riadiť našimi dôkazmi, (ak sú rovnaké aj rovnaké veci), prepíše obozretnú normu, aby urobila to isté. Podobne, ak zistíme, že dodržiavanie morálnych noriem viery spoľahlivo vedie k získaniu vedomostí, potom bude existovať empirická cesta od morálnych noriem k epistemickým normám. A ak zistíme, že dodržiavanie epistemických noriem podporuje morálne dobro, potom bude existovať empirický argument od epistémie k morálnemu (toto by bol účinne empirický argument na podporu vyššie uvedeného (P2)).

Nakoniec normy a typy noriem môžu byť v úplnom napätí. Obozretná norma odporúčajúca presvedčenie, že vaša dcéra nefajčí pot, keď ste preč, je v rozpore s epistemickou normou, aby nasledovala vaše čuchové dôkazy. Podobne je morálna norma veriť tomu najlepšiemu druhému príliš často v napätí s epistemickou normou, aby uverila tomu, čo dôkazy dokazujú, a obozretnou normou veriť všetkému, čo je potrebné na dosiahnutie pokroku, atď.

Napätie alebo konflikt môžu tiež nastať medzi doxastickými povinnosťami diachronického druhu. Epistemická norma, ktorá zhromažďuje čo najviac dôkazov, môže byť v rozpore s prudenciálnou normou a veriť takým spôsobom, ktorý šetrí čas a úsilie (príklad: tvrdý šéf, ktorý nikdy nikoho nenajme, kým nevyšetrí celú minulosť kandidáta, nazýva každý odkaz a potvrdili každú kvalifikáciu). Môže byť tiež v rozpore s morálnou normou neveriť na základe nemorálnych dôkazov zhromaždených (príklad: lekár, ktorý zhromažďuje dôkazy o chorobách ľudí vykonávaním neľudských experimentov s väzňami).

Niektorí etici vierovyznania tvrdia, že existuje spôsob, ako usporiadať normy alebo typy noriem z hľadiska relatívnej sily alebo relatívnej ľahkosti, s ktorou môžu byť ich nároky na nás porazené, a teda že v danej situácii bude rozhodujúca odpoveď o tomu, čomu by sme mali veriť „všetky veci.“Iní tvrdia, že prinajmenšom niektoré z týchto noriem sú nezmerateľné, a preto v mnohých prípadoch jednoducho nebude existovať žiadna odpoveď na otázku, o čom je správne uveriť všetkým, čo sa zvažuje (Feldman 2000). Iní si ešte stále myslia, že jedna kategória normy sa zhroutí do inej a že nám to dá dospieť k záveru, ktorý sa má zvážiť (pre diskusiu o tom, či sa epistemická racionalita zrúti na prudenciálnu racionalitu, pozri napríklad Kelly 2003)

Stručne povedané, plne rozvinutá etika viery bude hovoriť niečo o inferenciálnych vzťahoch medzi typmi noriem, o časovom rozsahu každého typu normy ao tom, čo robiť, keď normy budú v rozpore. (Pozri Broome 1999 a Kolodny 2005)

3. Viera, jej ciele a naša kontrola nad ňou

3.1 Povaha viery

Otázky o tom, čo je viera (viera) a ako sa formuje, doteraz zohrávali v etike debaty o viere okrajovú úlohu. Medzi analytickými filozofmi je rozšírená zhoda v tom, že viera je (zhruba) dispozičným kladným postojom k tvrdeniu (alebo stavu). Veriť, že p znamená, že je pravda, že p-berie to, že stav vecí opísaný vetou „p“získava. Všimnite si, že to neznamená, že subjekt výslovne verí, že p je pravda, pretože ten druhý je vierou iného a vyššieho poriadku (iba viera, že p napríklad nevyžaduje vlastníctvo konceptu „pravdy“). zatiaľ čo viera v to, že p je pravdivá). Všeobecne sa tiež zhoduje na tom, že väčšina našich názorov nie je v žiadnom okamihu rovnaká a že viera sa prejavuje v stupňoch sily,dôvera alebo pevnosť.

Potom sa však dohoda rozpadne. Reprezentatívci považujú vieru za štruktúru v mysli, ktorá predstavuje tvrdenia, ktoré potvrdzujú - zvyčajne v niečo ako mentálny jazyk (pozri Fodor 1975 a jazykové myslenie). Behaviouralistickí dispozičníci považujú vieru za dispozíciu konať určitým spôsobom za určitých okolností (pozri Braithwaite 1932 - 1933). Eliminativisti považujú hovorenie o „viere“za označenie vhodných fikcií, ktoré pripisujeme ľuďom v ľudovej psychológii (pozri Churchland 1981 a záznam o eliminatívnom materializme). Primitivisti považujú vieru za základné duševné stavy, ktoré nepriznávajú analýzu. A tak ďalej. Táto nezhoda o povahe viery sa doteraz (prinajmenšom) nezohľadnila vo významnej miere na zasahovanie do etiky debaty o viere. Samozrejme,eliminativisti a behavioristi budú tieto doxastické normy uplatňovať, ak vôbec nejaké, platia aj pre nedychové stavy. Napriek tomu sa tieto zmeny a ďalšie ontologické analýzy viery zdajú byť v súlade s mnohými rôznymi popismi jej etiky.

3.2. Cieľ viery

Naopak, teórie o cieli alebo cieli viery majú zvyčajne okamžitý a podstatný vplyv na koncepcie svojej etiky a môžu sa použiť najmä na zodpovedanie otázok o relatívnej dôležitosti rôznych noriem, či už sú „všetky veci brané do úvahy“„Povinnosti v danej situácii atď. (Všeobecné diskusie pozri Velleman 2000, Wedgwood 2002 a Shah 2003).

Niektorí filozofi a psychológovia tvrdia, že jednoduché získanie významnej pravdy bez predchádzania závažnej klamlivosti je jediným cieľom viery, a teda akékoľvek doxastické povinnosti budú zodpovedajúcim spôsobom štruktúrované (pozri David 2001). Iní tvrdia, že okrem cieľov, alebo dokonca namiesto nich, existujú aj dôležité ciele, ktoré môžu napísať ďalšie doxastické normy (Velleman 2000, Sosa 2000, 2003). Bežným kandidátom je, samozrejme, samotné poznanie (pozri Williamson 2002, Pritchard 2007 a vstup o hodnote vedomostí), ale niektorí autori tvrdia, že cieľom nášho presvedčenia je odôvodnenie (Adler 2002) a / alebo „cnosť“. (Zagzebski 2004), zatiaľ čo iní sa blížia k zložitejšiemu cieľu, ako je „porozumenie“(Kvanvig 2004). Ako už bolo spomenuté, v kognitívnych vedách a evolučných biológiáchčasto sa predpokladá, že cieľom viery (ako aj takmer každého iného procesu) je niečo ako „prežitie“. Stále však existujú nezhody o tom, do akej miery je tento cieľ nevyhnutne alebo dokonca súvisiaci s cieľom získania pravdy (Stich 1990; Plantinga 2002).

Úplne odlišným kandidátom na cieľ viery by bolo niečo ako potešenie v širšom slova zmysle alebo „pocit domova vo svete“. Ak je to relevantný cieľ, potom normy, ktoré uzatvára, nás niekedy môžu odvrátiť od pravdy. Napríklad: predpokladajme, že Smith je ten druh človeka, ktorý sa cíti veľmi potešený, keď verí, že každý, koho pozná, si ho veľmi dobre myslí, a potešenie je cieľ, ktorý uzatvára doxastickú normu. Potom má Smith prima facie povinnosť veriť, že jeho priateľ Jones si myslí, že jeho svet je.

Toto je jedno z miest, kde sa debaty o psychologických stratégiách ako sebaklam (sebaklam), „zlá viera“, splnenie želania, „irónia“a podobne stávajú hlavnými v etike viery (pozri Wisdo 1991, Wisdo 1993, Mele 2001). Ak je možné presvedčivo považovať ciele viery za dostatočne široké na to, aby zahŕňali pravdu neutrálne štáty, ako napríklad potešenie alebo „pocit domova vo svete“, a ak tieto ciele môžu podchytiť skutočné normy, potom Evidencionizmus jasne prináša príliš úzke ciele. charakterizácia jeho etiky.

Rovnako ako naše poňatie cieľa viery ovplyvňuje naše poňatie doxastických noriem, ovplyvňuje to aj mieru, do akej možno paralely medzi etikou viery a etikou konania všeobecne. Ak si človek osvojí „hodnotový monizmus“v etike viery a špecifikuje túto jedinú hodnotu ako pravdu, potom bude jeho pozícia silne pripomínať monistické následné teórie v etike konania (DePaul 2001). Zostávajúcim rozdielom medzi nimi je však to, že úspech viery pri dosahovaní svojho cieľa je zvyčajne hodnotený epistemológmi naraz v okamihu, keď sa vytvorí, zatiaľ čo v prípade konania sú následné dôsledky relevantné pre hodnotenie jeho morálky. správnosť a mnohé z týchto dôsledkov budú známe (ak vôbec) až oveľa neskôr. To znamená,je ľahké predstaviť si diachronickú etiku viery, podľa ktorej je významné získavanie pravdy jediným cieľom viery, ale hodnotíme konkrétne presvedčenia nielen o tom, či sú pravdivé, ale aj o ich schopnosti umožniť alebo dosiahnuť následné nadobudnutie iné (významné) pravdivé presvedčenia.

Na teórii, podľa ktorej je cieľ viery komplexný, sa však paralely s etikou konania komplikujú. Etikár viery, ktorý zastáva názor, že významná pravda získaná správnym spôsobom je cieľom viery a analyzuje „správnosť“praxe formovania viery, pokiaľ ide o jej schopnosť viesť k pravde, môže zistiť, že relevantnou paralelou je Namiesto toho dôsledok pravidiel. Naopak, názor, že cieľom viery je jednoducho veriť správnym spôsobom, bez ohľadu na to, či táto „správna cesta“spoľahlivo vedie k signifikantnej pravde, vyzerá ako analóg deontologického postavenia v etike, ktorý valorizuje zámerné sledovanie práva princípy, a nie dosiahnutie určitého cieľa, ktorý je mimo samotného aktu. Či tieto paralely svietia alebo nie,a či pohľad na etiku viery obmedzuje možnosti v etike konania, je stále zväčša otvorenou otázkou (pozri Kornblith 1983).

Existuje mnoho ďalších variácií. Je napríklad možné obhajovať názor, že by sme mali veriť iba na dostatočných dôkazoch - ako to dokazujú evidencionári -, ale že naša koncepcia cieľov viery by mohla poskytnúť ďalšie a určiteľnejšie podmienky potrebné pre prípustnú vieru.

Nakoniec je možné obhajovať názor, že viera nemá svojou povahou žiadny konkrétny cieľ, ale je to skôr stav, ktorý môže predstavovať alebo viesť k ľubovoľnému počtu rôznych vonkajších tovarov. Ak je to správne, potom sa očividne nemôžeme pozerať na cieľ viery upísať správu o jej etike.

3.3 Kontrola viery

Tretia základná otázka súvisiaca s povahou viery súvisí s tým, či je formovanie viery nejakým spôsobom dobrovoľné alebo pod kontrolou vôle. Aj tento problém má vplyv na etiku viery. Mnoho filozofov a psychológov dospelo k záveru, že viera je nedobrovoľná dispozícia vytvorená ako reakcia na vnímané dôkazy. Ale ak správanie nie je „v nás“v žiadnom dôležitom zmysle, potom je ťažké pochopiť, ako by sme mohli byť zodpovední za jeho vykonanie (v tomto zmysle pozri argument Alston 1987).

V reakcii na túto výzvu „doxastického mimuntaristu“niektorí filozofi tvrdia, že máme priamu kontrolu nad aspoň niektorými z našich názorov (Ginet 2001, Weatherson 2008); iní rozvíjajú určitý hybridný pohľad, ktorý umožňuje, aby sa určité druhy viery formovali ako slobodné a „podľa nás“, aj keď sú tiež zapríčinené v nás (pozri Steup 2000; Ryan 2004), zatiaľ čo iné sa zameriavajú na skutočnosť že môžeme byť chválení a obviňovaní z viery (ako aj za činy), ktoré nie sú pod našou kontrolou (Adams 1985, Hieronymi 2006, Southwood a Chuard 2009). Ďalšou reakciou, kompatibilnou s ostatnými, je vypracovať účty nepriamych spôsobov, ktorými sa formovanie viery považuje za dobrovoľné, a teda citlivé na normatívne hodnotenie (napr. Pascal 1670, Feldman 2000, Yee 2002, Leon 2002, Audi 2001, 2008b).). Iní filozofi berú doxastickú mimuntaristickú výzvu, aby motivovali nové zameranie na pozitívne výrokové postoje, ktoré sú podľa definície dobrovoľné - napríklad „akceptácie“(pozri Cohen 1992, Bratman 1992, Engel 2000, Audi 2008a a §7 nižšie). Napokon sa niektorí etici viery snažia tvrdiť, že existujú určité povinnosti týkajúce sa priameho formovania viery a zároveň absorbujú predpokladaný empirický údaj, že väčšina z neho nie je pod kontrolou vôle (pozri Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005)., Hieronymi 2006 a 2008).niektorí etikári viery sa snažia tvrdiť, že existujú určité povinnosti týkajúce sa priameho formovania viery a zároveň absorbujú predpokladaný empirický údaj, že väčšina z neho nie je pod kontrolou vôle (pozri Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005, Hieronymi). 2006 a 2008).niektorí etikári viery sa snažia tvrdiť, že existujú určité povinnosti týkajúce sa priameho formovania viery a zároveň absorbujú predpokladaný empirický údaj, že väčšina z neho nie je pod kontrolou vôle (pozri Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005, Hieronymi). 2006 a 2008).

4. Evidencealizmus: prehľad

4.1 Prísne v porovnaní s miernymi

Evidencionizmus nejakého druhu je zďaleka dominantnou etikou viery medzi ranými modernými a súčasnými filozofmi. Ako už bolo spomenuté, hlavnou zásadou je, že viery by sa mali zakladať iba na relevantných dôkazoch (tj na dôkazoch, ktoré sa opierajú o pravdivosť tvrdenia), ktoré vlastní. Mnohí evidenčníci (napríklad Locke, Hume a Clifford) dodávajú podmienku, že množstvo dôkazov, ktoré má niekto k dispozícii, musí byť úmerné stupňu viery a že človek by mal pevne veriť iba na základe „dostatočných“dôkazov (kde „Dostatočný“znamená, že dôkazy sú dostatočne silné na to, aby sa viera mohla považovať za vedomosť, ak je pravdivá). Niektorí tiež pridávajú jednu z vyššie uvedených podmienok reflexného prístupu: napríklad, ktorú by sme mali vedieť (alebo by sme mali vedieť,alebo oprávnene veriť alebo byť odôvodnene presvedčený), že máme dôkazy o pôvodnom presvedčení alebo že množstvo dôkazov, ktoré máme, je dostatočné.

Po zvolení princípu v tomto smere bude relatívna striktnosť daného postavenia evidencionistov funkciou počtu výnimiek, ktoré povoľuje. Najprísnejší druh evidencionistov - Clifford, prinajmenšom pri štandardných čítaniach - hovorí, že tento princíp platí „vždy, všade a pre kohokoľvek“(opäť si však všimnite, že to sám Clifford kvalifikuje neskôr vo svojej eseji). Existujú problémy s takým prísnym postavením, vrátane hrozby nekonečného úpadku, ktorý sa objaví, ak prísny Evidenčný tiež vyžaduje, aby sme verili, že máme dostatok dôkazov pre všetky naše presvedčenie.

Naopak, umiernení evidencionisti považujú svoje zásady za výnimočné; umožňujú tak, aby existovali určité okolnosti, za ktorých sú subjekty racionálne oprávnené vytvárať vieru, ak neexistujú dostatočné dôkazy. Môžu tvrdiť, že kliffordský názor sa týka napríklad viery, ktorú vytvoril vojenský pilot o umiestnení legitímneho bombového útoku uprostred obytnej oblasti, alebo presvedčenia, ktoré vytvoril vládny zdravotnícky úradník, pokiaľ ide o účinnosť farmaceutického prostriedku. súdne konanie, aspoň pokiaľ tieto presvedčenia vedú k morálnym alebo obozretným konaniam. Zároveň by si však mohli myslieť, že je dovolené opustiť tieto prísne normy v bežných kontextoch, kde nie je veľa, napríklad v každodennom presvedčení, že v chladničke je ešte nejaké mlieko. Ak je počet výnimiek veľmi vysoký,potom pozícia skončí skôr ako jedna z ne Evidenčných pozícií opísaných nižšie. V dôsledku toho môže byť hranica medzi veľmi miernym evanjelizmom a plne rozvinutým nevedomectvím dosť nejasná.

Tak ťažké, ako je obhajovať prísny alebo dôsledný evidencionizmus, je ešte ťažšie brániť názor, že evidencionizmus je vhodný v každej oblasti. Prípady pilota a zdravotníckeho úradníka sú také, v ktorých presvedčenie subjektu (do veľkej miery v dôsledku konania, ku ktorému vedú) musí jednoducho spĺňať niektoré veľmi vysoké štandardy dôkazov. Preto sa zdá, že aspoň nejaký mierny, obmedzený dôkazový prostriedok je nesmierne prijateľný.

Videli sme, že rozdiel medzi prísnym evidencializmom a umierneným evidencionalizmom je dosť ostrý. Možno najlepším miestom na rozlíšenie medzi umierneným evanjelizmom a plne rozvinutým nevedomectvom je, či subjekt môže byť nielen povolený, ale aj povinný presvedčiť sa o nedostatočných dôkazoch (alebo, v závislosti od podmienok reflexného prístupu), o tom, čo považuje za nedostatočný dôkaz) v určitých situáciách. Zdá sa byť rozumné, že etikár viery, ktorý to potvrdzuje, opustil aj najmiernšiu formu evidencionizmu a presťahoval sa do neevencialistického tábora (pozri odsek 6).

4.2 Synchronic vs. Diachronic

Už skôr bolo uvedené, že doxastické normy môžu byť synchrónne alebo diachronické. Cliffordov princíp sám je artikulovaný ako synchrónna norma, ale v neskorších častiach „Etiky viery“sa viac zaujíma o artikuláciu diachronických princípov týkajúcich sa zhromažďovania dôkazov a posudzovania dôkazov. Z týchto častí jeho diskusie dostaneme „Cliffordov iný princíp“.

Mnoho raných etikov viery modelovalo svoje výroky o deontologických etických teóriách, ktoré majú tendenciu formulovať princípy synchrónne. Nedávno však cnosť epistemológovia zdôraznili, čo považujú za diachronický charakter našich základných doxastických povinností, a naznačujú, že na synchrónne princípy, ktoré si vyžadujú dostatok dôkazov o viere, sa dá vierohodne pozerať ako na podpísané základnejšími diachronickými princípmi, ktoré sa zameriavajú na kultiváciu ctnostný intelektuálny charakter (Zagzebski 1996, Roberts a Wood 2007, Sosa 2007, Audi 2008b).

4.3 Dôkazy a ich držba

Rozhodujúce pre akúkoľvek teóriu v etike viery - a najmä teóriu evidencionistov - bude nejaký popis samotnej povahy dôkazov. Niektorí filozofi konštruujú dôkazy v zmysle demonštračného dôkazu, iní v zmysle objektívnej a / alebo subjektívnej pravdepodobnosti a iní jednoducho v zmysle všetkého, na čo viera reaguje (pozri poznámku o dôkazoch). Plne artikulovaný evidencionizmus tiež poskytne popis toho, ako dôkazy podporujú vieru (pozri záznam o epistemickom základnom vzťahu), a o tom, čo takéto dôkazy má alebo má. Možno tiež povie niečo o tom, či môžu existovať dôkazy (argumenty) v prospech presvedčení, že p, alebo presvedčenie, že p, okrem dôkazov v prospech samotného p (pozri Reisner 2008). A konečne,pravdepodobne bude mať čo povedať o nezhode medzi epistemickými rovesníkmi a o vplyve tejto nezhody na naše normy, najmä ak nezhoda nie je založená na dôkazných rozdieloch (van Inwagen 1996; Kelly 2005).

Pokiaľ ide o podmienky reflexného prístupu, bolo už skôr poznamenané, že evidencionári nemôžu požadovať, aby racionálny subjekt vždy vychádzal z presvedčenia o dostatočných dôkazoch, o ktorých vie alebo oprávnene verí, že má, zo strachu z nekonečného úpadku. Ak je to správne, potom musí ísť o iný menej náročný princíp, podľa ktorého možno prinajmenšom určité presvedčenie jednoducho zadržať na základe dostatočných dôkazov, bez ohľadu na to, či subjekt má nejaké presvedčenia o týchto dôkazoch.

Pokiaľ ide o otázku držania dôkazov všeobecne: ak budeme považovať dôkazy za úplne tvorené duševnými stavmi (skúsenosti, presvedčenia, spomienky atď.), Potom bude popis toho, čo znamená „vlastniť“dôkazy, pomerne jednoduchý - musíme jednoducho majú tieto mentálne stavy. Ak nie je dôkazom iba hlava, potom sa môže stať, že podmienka držania v normách pre svedectvo je dosť zložitá. Aký je náš dôkaz viery, že „prší“? Je to naše povedomie alebo skúsenosť s niečím, ako je napríklad ulica, ktorá je mokrá? Alebo je to jednoducho ulica mokrá? Na otázku, prečo si myslíme, že prší, zvyčajne hovoríme niečo ako „pretože ulica je mokrá.„Je to iba skratka alebo hovorí niečo o povahe dôkazov? (Pre argumenty, že mimosúdne fakty vo svete často predstavujú dôkazy, pozri McDowell 1994 a Ginsborg 2007; ďalšie diskusie pozri Williamson 2002 a Dancy 2000, ch.6).

5. Odrody evidencie

Vzhľadom na skutočnosť, že existujú rôzne druhy hodnôt upisujúcich rôzne typy záväzkov, musia existovať aj rôzne typy dôkazov: obozretné, epistemické a morálne prinajmenšom.

5.1 Obozretnosť

Prísne obozretné svedectvo nemá z nasledovných vecí veľa; v skutočnosti, rovnako ako v prípade najprísnejších foriem evidencie, je ťažké pochopiť, ako by mohla byť motivovaná. Možno je spravidla rozumné nasledovať svoje dôkazy, zdá sa však, že vždy budú prípady, keď sa obozretné úvahy tlačia smerom k rýchlemu hraniu a strácajú sa s dôkazmi. Nebolo by lepšie, keby vdova po smútku uverila, že jeho manželka si užíva život v nebi, alebo aby oddaný manželský partner bojoval proti viere, že jej manžel je neverný, aj keď na jeho golieri pravidelne nachádza rúž?

Jedným z krokov, ktorý môže obozretný evidencionista urobiť v reakcii na tieto námietky, je prijať doxastický analóg vládneho dôsledkovectva. Aj keď existujú osobitné prípady, v ktorých nie je potrebné postupovať podľa vlastných dôkazov, všeobecné pravidlo, že človek by mal veriť na základe a podľa primeraného množstva dôkazov, ktoré má k dispozícii, vedie celkovo k najlepšiemu rozdeleniu výsledkov obozretnosti.

Takýto mierny obozretný evidencionizmus môže zvládnuť veľa bežných protipoložiek, stále však existuje obava, že celé triedy viery - skôr ako jednotlivé prípady - porušujú zásadu a napriek tomu sa zdá, že prinášajú priaznivejšie celkové výsledky. Nebolo by napríklad napríklad všade lepšie, keby každý z nás spravidla premýšľal o sebe viac o hodnote, úmysloch a kapacitách druhých, ako naše dôkazy skutočne podporujú?

V reakcii na to by sa mohlo tvrdiť, že zdrojom obozretnej hodnoty neustáleho presvedčenia o dostatočných dôkazoch je to, že vedie k tomu, že máme vedomosti, a to je to, čo je skutočne obozretné. Ak by to bolo správne, potom by existovala jasná súvislosť medzi obozretnými a epistemickými normami (pozri §2.4 vyššie a §5.3 nižšie). Výzvou pre takúto pozíciu však je ukázať, že odôvodnenie dodáva niečo skutočného obozretného charakteru, ktoré obyčajná viera nie.

5.2 Morálny dôkaz

Prísny morálny dôkazový prostriedok pravdepodobne nebude priťahovať každého, s výnimkou horlivých Cliffordovcov. Vo svojich miernejších formách je však morálny dôkazový prostriedok oveľa atraktívnejší a rozšírenejší. "Jednoducho by ste tomu nemali veriť!" -3).

Morálna správnosť a nesprávnosť sa samozrejme analyzujú mnohými rôznymi spôsobmi; morálny evidencionista pravdepodobne prijme buď jednu z týchto analýz a podľa toho rozvinie svoje postavenie, alebo preukáže, že etika viery sa hýbe bez debát medzi deontologmi (eticko-deontologické), následníkmi (následkom), teoretikmi cnosti (etika-cnosť) a podobne. Bez ohľadu na to, ktorú teóriu morálnej správnosti a nesprávnosti prijíma, budú sa však musieť zaoberať zvyčajnými otázkami o tom, či existujú hranice, za ktoré sú pozastavené dôkazy Evidencionistov, či základnými objektmi morálneho hodnotenia v doxastickom kontexte sú skutky alebo a či existuje „jednota“s morálnymi aj intelektuálnymi cnosťami. opäť platí,je otvorenou otázkou, či sa s týmito otázkami treba v etike viery zaoberať inak, ako v etike konania.

5.3 Epistemický evidencionizmus

Zďaleka najvplyvnejšou a najrozšírenejšou rozmanitosťou evidencie je epistémia (pozri Chisholm 1957; Adler 2002; Conee a Feldman 2004; Shah 2006). Ústrednou tézou epistemického evidencionizmu je, že normy dokazujúce vládnucu vieru sú nejakým spôsobom založené na povahe a cieľoch samotného teoretického rozumu. Veriť nedostatočným dôkazom je na spodku epistemické zlyhanie - neschopnosť využívať naše kognitívne schopnosti takým spôsobom, že pravdepodobne získame významné vedomosti a vyhneme sa značnej klamlivosti. Niektorí filozofi v tejto tradícii obhajujú Lockeho tézu proporcionality, podľa ktorej musí byť naša miera viery úmerná sile našich dôkazov (pozri Biely 2005).

Hlavnou výzvou, ktorej čelia zástancovia epistemickej evidencie, je nájsť pre ňu primeranú motiváciu: ak neexistujú dostatočné obozretné alebo morálne dôvody na povinnosť veriť na dostatočný dôkaz, aký je zdroj jej normatívnosti? V reakcii na túto výzvu, epistemickí evidencionári berú množstvo rôznych problémov. Niektorí tvrdia, že normy sú podpísané nevyhnutnými konceptuálnymi pravdami. Z tohto pohľadu samotný pojem viery odhaľuje, že ide o postoj zameraný na pravdu, ktorý sa správne formuje iba na základe dostatočných dôkazov, ktoré má subjekt k dispozícii. Takýto postoj, ktorý sa takto nevytvára, teda vôbec nie je skutočnou vierou, alebo prinajlepšom jeho nedostatkom (pozri Adler 2002; Textor 2004).

Iní epistemickí evidencionári tvrdia, že doxastické normy nevyplývajú z analýzy pojmu viery, ale skôr z úvah o skutočnosti, že naše fakulty formujúce vieru sú jednoducho nastavené tak, aby boli citlivé na dôkazy. Fakulty vnímania, pamäti, svedectva, introspekcie, uvažovania atď. Zvyčajne vytvárajú vieru na základe dostatočných dôkazov a tieto fakulty zvyčajne považujeme za nefunkčné, nesprávne upravené alebo zneužité, keď vytvárajú vieru iným spôsobom. Zvyčajne zrejmé dôkazy - epistemické dôvody - spoľahlivo nám poskytujú dôležité informácie o svete. Pri hľadaní prežitia a rozkvetu sme sa stali citlivými na tieto dôvody.

Všimnite si, že epistemický evidencionista sa nedomnieva, že získanie významnej pravdy - dokonca pravdy, ktorá podporuje prežitie - je jediným relevantným faktorom v tomto regióne: naše fakulty formujúce vieru nie sú iba teplomery alebo detektory pohybu. Ide skôr o to, že ako veriaci citlivý na dôkazy nechceme iba uveriť dôležitým pravdám; skôr chceme mať dobré dôvody na to, aby návrhy boli pravdivé, a na týchto dôvodoch by sme mali zakladať svoju vieru (Feldman 2000; opäť však pozri Davida 2001). Táto domnelá skutočnosť sa potom považuje za právnu normu: mali by sme hľadať nielen pravú vieru, ale aj znalosti, alebo presnejšie povedané, mali by sme hľadať rozšírené významné vedomosti bez rozsiahlych významných chýb. Hľadanie vedomostí týmto spôsobom je okrem inéhousilovať sa o získanie dostatočných dôkazov pre pravdivé viery a oprieť sa o tieto dôkazy.

Ďalší druh obrany epistemického evidencionizmu hovorí, že ústredný evidenčný princíp - o ktorom by sme mali veriť na základe dostatočných dôkazov, ktoré máme k dispozícii - nie je analytická pravda odvodená z konceptu viery, a nie „funkčná norma“. „vyplývajú z úvah o tom, ako sú naše fakulty zriadené alebo navrhnuté, ale skôr zo syntetického princípu, ktorý jednoducho racionálne intuitujeme v priebehu reflexie koncepcií a experimentov s myšlienkami. Tento prístup sa zdá byť koherentný a určitým spôsobom atraktívny, hoci v literatúre nenašiel veľa obhajcov.

6. Odrody nevedomectva

Už sme videli, že existuje celý rad spôsobov, ako človek nemôže zlyhať ako prísny Evidentista. Dalo by sa napríklad tvrdiť, že viera sa nemusí vždy zakladať na dôkazoch (aj keď s tým môže mierny evidencionista samozrejme súhlasiť), alebo že viera vyžaduje dôkazy, ale jej miera nemusí byť úmerná sile dôkazov, alebo že viera vyžaduje dôkaz, ale nemusí vychádzať z tohto dôkazu, alebo táto viera vyžaduje, aby existoval dôkaz, aj keď subjekt takýto dôkaz nevlastní. Niet pochýb o tom, že existujú aj iné spôsoby, a otázka, či sa konkrétny filozof počíta ako evidencionista, nakoniec skončí, ako sa interpretuje samotný evidencionizmus.

Najdôležitejšie na súčasné účely je však poznamenať, že skutočnosť, že niekto nie je obozretným evidencionistom, neznamená, že je neevidentárkou z dôvodov obozretného podnikania alebo z akýchkoľvek iných dôvodov. V skutočnosti by mohla byť evidencionistkou, ale skôr z morálnych alebo epistemických dôvodov než z dôvodov obozretnosti. Keď budem používať tento výraz, ako neevidentista, pokiaľ ide o určitú oblasť viery, je nevyhnutnou podmienkou, aby nikto nebol o tejto doméne viery.

Už skôr sa navrhovalo, že prirodzené miesto na vymedzenie hranice medzi modernými a neevencialistami v oblasti viery musí súvisieť s tým, či je niekedy možné primerane vyžadovať vieru na základe nedostatočných dôkazov. Sme povinní veriť aj bez dostatočných dôkazov? Mierni evanjelisti povedia nie, neevidenti budú hovoriť áno. Dôvody, ktoré motivujú túto predpokladanú požiadavku, sa, prirodzene, budú líšiť v závislosti od rôznych typov nevedomcov. Tu sa zameriame na tri hlavné typy, ktoré prevládajú medzi súčasnými filozofmi: Praktický neevenalizmus (ktorý zahŕňa aj to, čo sa niekedy nazýva „pragmatizmus“), konzervativizmus a fideizmus.

6.1 Praktický nevedomectvo

Ako už bolo uvedené vyššie, William James skvele vyčnieva z nepraktickej prísnosti Cliffordovho princípu a namiesto toho obhajuje liberálnejšiu politiku, v ktorej máme „právo uveriť“, aj keď nám chýbajú dostatočné dôkazy (a dokonca aj keď vieme, že nám to chýba). V niektorých prípadoch James ide ďalej a navrhuje, že v niektorých prípadoch, najmä v prípadoch náboženského a morálneho presvedčenia, nie je iba povolené, ale pozitívne chvályhodné alebo dokonca vyžaduje, aby sme verili v nedostatočné dôkazy.

Keď sa pozriem na náboženskú otázku, ktorá sa skutočne stavia ku konkrétnym mužom, a keď premýšľam o všetkých možnostiach, ktoré z praktického aj teoretického hľadiska predstavuje, potom tento príkaz, ktorý vložíme do srdca, inštinkty a odvahu, a čakať - samozrejme, viac-menej, akoby náboženstvo nebolo pravdivé - až do dnešného dňa, alebo dovtedy, kým sa náš intelekt a rozum spolupracovať nemusia dostatočne nazhromaždiť, - tento príkaz sa mi zdá byť najvernejší idol, ktorý sa kedy vyrobil vo filozofickej jaskyni. (1896, 11)

Už skôr sme videli, že existujú etické a psychické problémy, ktorým čelí etika viery, ktorá hovorí, striktne, že musíme vždy a iba veriť tomu, čo je obozretne prospešné. Zatiaľ čo pragmatizmus je niekedy príležitostne charakterizovaný ako názor, že by sme mali uveriť čomukoľvek, čo „funguje“, väčšina samoopísaných pragmatikov je veľmi opatrná pri určovaní podmienok, za ktorých sa subjekt môže primerane odchýliť od svojich dôkazov, ignorovať ich alebo prekročiť ich hranice (pozri pragmatizmus).). Tieto podmienky zvyčajne zahŕňajú absenciu skutočne presvedčivých dôkazov; tak, ako James pripomína jeho čitateľovi, pragmatická viera nie je jednoducho divokým presvedčením, že „to, čo viete, nie je pravda“(1896, 29). Pragmatisti tiež typicky vyžadujú existenciu nejakého druhu naliehavého alebo „vášnivého“záujmu zo strany subjektu, ktorý znemožňuje prerušenie viery v tomto kontexte (alebo prinajmenšom nadmerne nevhodne). Už sme videli, ako James definuje „skutočnú možnosť“v snahe špecifikovať tieto podmienky.

Dôraz na „prvenstvo praktického“v Jamesovi jasne predvídali predchádzajúci etikári viery. Blaise Pascal v Pensées slávne argumentuje, že múdre zdôvodňovanie by nás malo viesť k tomu, aby sme si stanovili cieľ veriť v Boha; preto sa zameriava menej na morálne alebo epistemické a viac na obozretné motívy viery (Pascal 1690; Jordánsko 2006; Hájek 2003; pozri tiež záznamy o Pascalovi, Pascalovi Wagerovi a pragmatických argumentoch a viere v Boha). Naproti tomu pre Immanuela Kanta sú úvahy, ktoré môžu odôvodniť vieru, že chýbajú dostatočné teoretické dôkazy, obvykle (aj keď nie výlučne) morálne. Ak napríklad neexistuje dostatočný dôkaz pre jeden alebo druhý spôsob pre určité tvrdenie p (tvrdenie, povedzme, že ľudská vôľa je nekompatibilisticky slobodná),a ak si človek stanovil morálny cieľ, ktorý vyžaduje, aby sa postavil na pravdu o p, a ak existuje akýkoľvek dôkaz, že niekto má body v smere pravdy na p, potom je subjekt povolený (a niekedy dokonca potrebný) vziať p, aby to bola pravda. Toto „brať pravdu“(nemčina: „Fürwahrhalten“) je preto opodstatnené skôr „morálnymi“než „teoretickými“dôvodmi a považuje sa skôr za „vieru“(Glaube) alebo „prijatie“(Annehmung) ako „vedomosti“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).a počíta sa skôr ako „viera“(Glaube) alebo „akceptácia“(Annehmung) ako „znalosť“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).a počíta sa skôr ako „viera“(Glaube) alebo „akceptácia“(Annehmung) ako „znalosť“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).

Praktickým štítkom, ktorý zachytáva tak pragmatické, ako aj široko kantianské teórie, je Praktický neevenalizmus, kde pragmatické a morálne sú dva hlavné druhy „praktickej“hodnoty (pre viac morálnych dôvodov viery a toho, či sa počítajú ako dôkazy, pozri tempo) 2010).

6.2 Konzervatívny nevedomectvo

Konzervatizmus (niekedy nazývaný aj dogmatizmus, hoci ten druhý sa zvyčajne považuje za pohľad predovšetkým na vnímanie viery; pozri Pryor 2000; Biely 2006) je názor, že človek je prima facie oprávnený veriť tomu, že p, ak v skutočnosti niekto verí, že p (Harman 1986; Owens 2000). Ďalšia verzia hovorí, že človek je na prvý pohľad oprávnený veriť, že p, ak sa zdá, že p je pravda (Huemer 2007). Aby sa všetky veci považovali za opodstatnené na niektorom z týchto konzervativizmov, musíme si byť vedomí žiadnych neporazených bojovníkov pre s. Neprítomnosť neporazených bojovníkov pre p, aj keď o tom niekto vie, však nie je pozitívnym dôkazom pre p a akékoľvek „impulzívne“nutkanie k p alebo zdanie, že p je pravda, nie je druhom dôkazov, o ktorých si Evidencionári myslia, že by sme mali hľadať (pozri Conee a Feldman 2004, kap. 3;pre impulzné dôkazy pozri Plantinga 1993, 192). Takže, prinajmenšom vo väčšine prípadov, čo je „dôkaz“, je konzervatizmus dôležitým druhom nevedomectva, podľa ktorého niektoré odôvodnené presvedčenie - okamžite odôvodnené - nie sú založené na dostatočných dôkazoch.

Niektorí filozofi považujú konzervatizmus za užitočný nástroj proti skepticizmu (Christensen 1994; Huemer 2007) a jeho „dogmatická“chuť sa niekedy stáva chutnejšou kombináciou s rôznymi miernymi alebo lokalizovanými evidencionalizmami. Napríklad konzervativizmus o viere, ktorý ide do základu našej vedomostnej štruktúry (vrátane viery o základných matematických alebo morálnych pravdách), by sa teda, prirodzene, mohol skombinovať s akýmkoľvek dôkazom o viere, ktorá nie je v nadácii (viac o základoch) v epistemológii pozri základné teórie epistemického odôvodnenia).

Všimnite si, že konzervatívci nemusia tvrdiť, že žiadne presvedčenie, ktoré máme, je neomylné alebo neschopné podkopať ho. V skutočnosti by mohli byť celkom otvorení páditeľskému názoru, že naše súčasné opodstatnené presvedčenia môžu byť porazené (vyvrátené alebo podhodnotené) novými dôkazmi. Pohľad teda nepodporuje vieru, ktorá je „dogmatická“alebo „konzervatívna“v nejakom pohŕdajúcom zmysle: hovorí len to, že niektoré presvedčenia, ktoré máme, alebo „presvedčivé“presvedčenia, sa nemusia zakladať na pozitívnych dôkazoch (alebo praktických)) podpora, aby bola opodstatnená (Harman 1986; Lycan 1988; Chisholm 1989; McGrath 2007).

6.3 Fideistický nevedomectvo

Tretie ne Evidenčné miesto v etike viery, podobné, ale odlišné od dogmatizmu, sa niekedy nazýva fideizmus, hoci to nemusí mať nič spoločné s náboženskou doktrínou. Podľa fideistu môžeme legitímne držať výroky o viere bez toho, aby sme pre nich mali akékoľvek dôkazy, bez toho, aby sa na ne cítili a dokonca aj napriek silným dôkazom proti nim (všimnite si, že toto je len jeden spôsob, ako definovať „fideizmus“, pozri záznam o fidealizme pre ostatných). Niekto by si napríklad mohol myslieť na základe viery, že v minulosti došlo k aspoň jednému telesnému vzkrieseniu, aj keď nikdy predtým nebol takou vecou svedkom a jeho najlepším vedeckým, svedectvom a každodenným životom. induktívny dôkaz predstavuje silný prípad proti nemu.

Fideizmus tohto radikálneho druhu nie je sám osebe náboženskou doktrínou, ale zvyčajne sa spája s náboženskými mysliteľmi, ako je Tertullian v staroveku (možno nespravodlivo: pozri Sider 1980), a Kierkegaardom (1846) v modernom období (tiež možno nespravodlivo: pozri Evans 1998).). Okrem toho, že má na rukáve svoju iracionalitu, je fideizmus náchylný k psychologickým námietkam o nedostatku priamej kontroly nad vierou. Ak je viera len postojom, ktorý nevyhnutne reaguje na vnímaný dôkaz pozitívnym „smerom prispôsobenia“, je ťažké pochopiť, ako dobre fungujúci subjekt môže veriť tomu, že p môže čeliť silným dôkazom, že nie. Existuje veľa vecí, o ktorých by sme mohli hovoriť o niekom, o ktorom vieme, že má normálne zmyslové schopnosti a ktorý napriek silným vnemovým a svedeckým dôkazom o opakuopakovane vyhlasuje - bez toho, aby tvrdil, že má nejaké skryté dôkazy -, že pred ním sa otvára obrovská priepasť. Je nepravdepodobné, že by sme povedali jednu vec: verí, že pred ním je priepasť. Ak sme nakoniec jeho konaním a rečou presvedčení, že má túto vieru a vieme, že jeho zmyslové schopnosti fungujú správne a že nie je úplne rozbitý, potom pravdepodobne povieme, že viera je výsledkom nežiaduci stav, ako je sebaklam, splnenie prianí, paranoia.a vieme, že jeho zmyslové schopnosti fungujú správne a že nie je úplne rozveselený, potom pravdepodobne povieme, že viera je výsledkom nežiaduceho stavu, ako je sebaklam, splnenie prianí, paranoia.a vieme, že jeho zmyslové schopnosti fungujú správne a že nie je úplne rozveselený, potom pravdepodobne povieme, že viera je výsledkom nežiaduceho stavu, ako je sebaklam, splnenie prianí, paranoia.

Zmiernenejší druh fideizmu by povedal, že je nám dovolené vytvárať vieru založenú na viere iba vtedy, ak dôkazy týkajúce sa daného návrhu nie sú žiadnym spôsobom presvedčivé alebo úplne chýbajú. Iba za týchto okolností môžeme (priamo alebo nepriamo) urobiť „skok viery“vo viere (Adams 1987). Typicky však tí, ktorí odporučili „skoky viery“, citovali pragmatické alebo morálne dôvody pre tieto skoky, a tak vzhľadom na taxonómiu, ktorú máme doteraz, by sa nakoniec považovali skôr za praktických neevenantistov než za dobrých fideistov.

Na druhej strane, ak tvrdenie je, že pri úplnom absencii praktických alebo teoretických dôvodov v prospech, má subjekt stále povolené zaujať určité presvedčenie, potom sa zdá, že sa tento názor vzdal ašpirácii na vypracovanie zásadného postavenia a je už to zjavne nie je „etika“viery. Toto samozrejme nie je knockdown argument proti takémuto fideizmu: je možné, že fideista môže uviesť dôvody, aby si myslel, že pokus o formulovanie etiky viery je v prvom rade zle koncipovaným projektom.

Poslednou alternatívou pre fideistu je pripustiť, že sa vôbec nezameriava na vieru, ale skôr sa snaží vytvoriť priestor pre iný druh pozitívneho výrokového postoja, ktorý nie je vedený dôkazmi. Mnohí filozofi a náboženskí ľudia, ktorí prijímajú značku fideistov, koncipujú „vieru“(latinsky: fides) ako niečo, čo sa môže odlišovať od viery a nádeje, alebo niečo ako „prijatie“(pozri § 7 a zápis o fidealizme). Pri takejto koncepcii viera, že p by mohla byť veľmi dobre schopná koexistovať s presvedčením, že nie-p.

7. Etika prijatia

Tento posledný bod ukazuje, že evidencializmus o viere - dokonca striktného a nekompromisného druhu - sa dá kombinovať s neevidencializmom o niektorých ďalších pozitívnych kategorických výrokových postojoch, aby sa zdal byť menej prísny (zoznam možných významov nájdete v Audi 2008a). „viery“). Snáď najvýznamnejším kandidátom je tu akceptácia koncipovaná ako pozitívny kategorický prístup k tvrdeniu, ktoré je podľa definície dobrovoľné a je v našich úvahách, akciách, argumentácii a tvrdeniach výrazne významné. Niektorí filozofi sa zameriavajú na úlohu, ktorú akceptovanie zohráva vo vedeckom výskume, teórii konštrukcie a teórie rozhodovania (van Fraasen 1981, Stalnaker 1987, Cohen 1992). Iní sa zameriavajú na úlohu, ktorú zohráva v etickom, právnom, náboženskom a každodennom kontexte (Bratman 1992, Cohen 1992, Alston 1996, Audi 2008a). Je tu však varovanie: akceptácia je technický pojem a charakteristiky jej povahy a etiky sa môžu radikálne líšiť. Existuje aj spor o tom, či prijatie môže hrať rôzne úlohy, ktoré jeho zástancovia zamýšľajú (Moore 1994, Radford 1989, Maher 1990).

Etikár viery, ktorý chce zmierniť alebo doplniť svoj názor apelovaním na nejaký pojem prípustného prijatia, by musel povedať, ako sa tieto dva druhy postojov líšia, aké druhy noriem riadia každú z nich a ako interagujú v jednom predmete. Jednou z hlavných výhod takéhoto hybridného pohľadu je to, že akceptácia sa zvyčajne považuje za dobrovoľnú, a preto je omnoho ľahšie pochopiť, ako by sa okolo nej mohla vybudovať skutočná „etika“(doplnená o pochvalu a vinu)., Ako sme už videli, pojem akceptácie (ako „viera“) je takou vecou, na ktorú by sa mohol chcieť fideista odvolať proti tým, ktorí hovoria, že človek sa nemôže len jednoducho rozhodnúť veriť tomu p pred silnými protikladnými dôkazmi., Naproti tomu umiernený fideistamôže tvrdiť, že môžeme prijať to p iba vtedy, ak nám chýbajú presvedčivé dôkazy o otázke. To je stále v súlade s naším nedostatočným dôkazom o ne-p, a dokonca (slabo držaným) presvedčením, že nie-p.

Bibliografia

• Adams, Robert M. (1985), „Nedobrovoľné hriechy“, Philosophical Review 94, 3–31.
• ––– (1987), „Cnosť viery“, V Adamse, Cnosť viery a iné eseje vo filozofickej teológii. New York: Oxford, 9–24.
• Adler, Jonathan (2002), vlastný názor spoločnosti Belief. Cambridge, MA: Bradford / MIT.
• ––– (2005), „William James a tomu, čomu nemožno veriť“, Harvard Review of Philosophy 13, 65–79.
• Alston, William P. (1989), Epistemické odôvodnenie: eseje v teórii poznania. Ithaca, NY: Cornell.
• ––– (1996), „Viera, prijatie a náboženská viera“, v Jeff Jordan a Daniel Howard-Snyder, vyd., Faith, sloboda a racionalita. Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• ––– (2005), nad rámec „odôvodnenia“: Rozmery epistemického hodnotenia. Ithaca NY: Cornell.
• Audi, Robert (1991), „Viera, viera a racionálnosť“, filozofické perspektívy 5, 213–239.
• ––– (2001), „Doxastický dobrovoľníctvo a etika viery“, v M. Steup, ed., Znalosti, pravda a povinnosť, New York: Oxford, 93–111.
• ––– (2003), „Epistemická autorita svedectva a etika viery“, v A. Dole a A. Chignell, ed., Boh a etika viery. New York: Cambridge, 175–201.
• ––– (2008a), „Viera, viera a prijatie“, Medzinárodný vestník pre filozofiu náboženstva 63, 87–102.
• ––– (2008b), „Etika viery: Doxastická sebakontrola a intelektuálna cnosť“, Synthese 161, 403–418
• Bolton, Martha Brandt (2009), „Locke o racionálnej ctnosti a morálnom práve“, v D. Owen, G. Yaffe a P. Hoffman, ed., Raná novodobá metafyzika: Eseje na počesť Vere Chappella, s. 253– 272. Peterborough, Ontario: Broadview.
• Brady, MS, a Pritchard, DH, vyd., (2003), Moral and epistemic Virtues. Oxford: Blackwell.
• Braithwaite, RB (1932 - 1933), „Povaha veriaceho“, zborník Aristotelian Society 33, 129–146.
• Bratman, Michael (1992), „Praktické zdôvodnenie a prijatie v kontexte“, Mind 101, 1-15.
• Broome, John (1999), „Normatívne požiadavky“, pomer 12, 398 - 419.
• Chignell, Andrew (2007), „Viera v Kant“, Philosophical Review 116, 323–360.
• Chisholm, Roderick M. (1956), „Epistemické výroky a etika viery“, Filozofia a fenomenologický výskum 16, 447–460.
• ––– (1957), Vnímanie: Filozofická štúdia. Ithaca, NY: Cornell.
• ––– (1991), „Firth and etics of víra“, Philosophy and Phenomenological Research 91, 119–128.
• ––– (1989), Teória vedomostí. [3. vydanie] Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
• Christensen, David (1994), „Konzervatizmus v epistemológii“, Noûs 28, 69 - 89.
• Churchland, Paul M. (1981), „Eliminačný materializmus a výrokové postoje“, Journal of Philosophy 78, 67–90.
• Clifford, WK (1877 [1999]), „Etika viery“, v T. Madigan, ed., Etika viery a ďalšie eseje, Amherst, MA: Prometheus, 70–96.
• Cohen, LJ (1992), Esej o viere a akceptácii (Oxford: Clarendon Press).
• Conee, Earl (1987), „Evidentný, ale racionálne neprijateľný“, Australasian Journal of Philosophy 65, 316 - 326.
• ––– (2001), „Zohľadnenie zavádzajúcich dôkazov“, Filozofické štúdie 103, 99–120.
• Conee, Earl a Richard Feldman (2004), Evidencealizmus: Eseje v epistemológii. Oxford: Clarendon Press.
• Dancy, Jonathan (2000), Praktická realita. Oxford: Oxford University Press.
• David, Marian (2001), „Pravda ako epistemický cieľ“, v M. Steup, ed., Znalosti, pravda a povinnosť. New York: Oxford, 151-170.
• DeRose, Keith (2000), „Mali by sme sa riadiť našimi dôkazmi?“Philosophy and Phenomenological Research, 60, 697 - 706.
• Descartes, René (1641 [1996]), Meditationes de prima philosophia. V C. Adam a P. Tannery, ed., Oeuvres de Descartes, zv. 7. Paríž: Vrin.
• ––– (1645 [1996]), „List Alžbete z 15. septembra“, v C. Adam a P. Tannery, ed., Oeuvres de Descartes, zv. 4. Paríž: Vrin.
• Dole, Andrew a Andrew Chignell, eds. (2005), Boh a etika viery. New York: Cambridge.
• Engel, Pascal (ed.) (2000), Veriť a prijať. Dordrecht: Kluwer.
• Evans, C. Stephen (1998). Viera z rozumu: účet Kierkegaardovcov. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
• Fairweather, Abrol a Linda Zagzebski, eds., (2001), Epistemológia cnosti: Eseje o epistemickej cnosti a zodpovednosti. New York: Oxford.
• Feldman, Richard (1988), „Epistemické povinnosti“, filozofické perspektívy 2, 235 - 256.
• ––– (2000), „Etika viery“, filozofický a fenomenologický výskum 60, 667–695.
• ––– (2002), „Epistemologické povinnosti“, v P. Moser, ed., Oxfordská príručka epistemológie. New York: Oxford, 362 - 384.
• Feldman, Richard a Earl Conee (1985), „Evidencealizmus“, filozofické štúdie 48, 15–34.
• Fodor, Jerry (1975), Jazyk myslenia. New York: Crowell.
• Firth, Roderick (1959), „Chisholm a etika viery“, Philosophical Review 68, 493–506.
• Foley, Richard, (1987), Teória epistemickej racionality. (Cambridge, MA: Harvard).
• Gale, Richard M. (1980), „William James a etika viery“, American Philosophical Quarterly 17, 1-14.
• ––– (1999), „William James a úmysel viery“, Filozofia a fenomenologický výskum 59, 71–91.
• Ginsborg, Hannah (2007), „Dôvody viery“, filozofický a fenomenologický výskum 72, 286–318.
• Haack, Susan (1997), „Etika viery sa prehodnotila“, v L. Hahnovi, ed., Filozofia Rodericka M. Chisholma LaSalla, IL: Open Court, 129–144.
• Hájek, Alan (2003), „Vedenie vojny na Pascalovej stávke“, Filozofický prehľad 112, 27–56.
• Harman, Gilbert (1986), Zmena pohľadu: Zásady zdôvodnenia. Cambridge, MA: MIT Press.
• Heil, John (1983), „Veriť tomu, čo má človek“, Journal of Philosophy 80, 752–65.
• ––– (1984), „Doxastická inkontinencia“, Mind 93, 56–70.
• ––– (1993), „Doxastická agentúra“, Philosophical Studies 43, 355–364.
• Hieronymi, Pamela (2006), „Controlling postoje“, Pacific Philosophical Quarterly 87, 45–74.
• ––– (2008), „Zodpovednosť za verenie“, Syntéza 161, 357–373.
• Huemer, Michael (2007), „Súcitný fenomenálny konzervatizmus“, filozofický a fenomenálny výskum 74, 30–55.
• James, William (1896 [1979]), „Vôľa veriť“, v publikácii F. Burkhardt a kol., Ed., Vôľa veriť a iné eseje v ľudovej filozofii. Cambridge: MA, Harvard, s. 291 - 341.
• Jordan, Jeff (2006), Pascal's Wager: Pragmatické argumenty a viera v Boha. Oxford: Clarendon.
• Kant, Immanuel (1781/1787 [1902-]), Kritika čistého dôvodu (Kritik der reinen Vernunft), v Gesammelte Schriften. Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin / Walter de Gruyter.
• Kasser, Jeff a Nishi Shah (2006), „Metaetika viery: expresivistické čítanie vôle uveriť“, Sociálna epistemológia 20, 1-17.
• Kelly, Thomas (2003), „Epistemická racionalita ako inštrumentálna racionalita: kritika“, filozofia a fenomenologický výskum 66, 612–640.
• ––– (2005), „Epistemický význam nezhody“, v J. Hawthorne a T. Szabo Gendler, ed., Oxford Studies in Epistemology vol. 1. New York: Oxford, s. 167 - 196.
• Kierkegaard, Søren (1846 [1992]), Záverečný vedecký postscript, H. Hong a E. Hong, trans. a ed., (Princeton, NJ: Princeton).
• Kolodny, Niko (2005), „Prečo byť racionálny?“, Mind 114, 509–563.
• Kornblith, Hilary (1983), „Ospravedlnená viera a epistemicky zodpovedné konanie“, Philosophical Review 92, 33–48.
• Kvanvig, J. (2003), Hodnota vedomostí a snaha o porozumenie. New York: Cambridge.
• Leon, Mark (2002) „Zodpovední veriaci“, Monist 85, 421–435.
• Locke, John (1690 [1975]), Esej o porozumení človeka. Oxford: Clarendon.
• Lycan, William (1988), Rozsudok a odôvodnenie. New York: Cambridge.
• Maher, Patrick (1990), „Prijatie bez viery“, Filozofická asociácia vedy 1, 381–392.
• McCarthy, Gerald D. ed. (1986), Etika viery. Atlanta: Scholars Press.
• McDowell, John (1994), Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• McGrath, Matthew (2007), „Pamäťový a epistemický konzervativizmus“, Synthese 157, 1-24.
• Mele, Alfred R. (2001) Samoklam nebol odhalený. Princeton, NJ: Princeton.
• Meiland, Jack W. (1980), „Čomu by sme mali veriť: Alebo sa znovu preverí etika viery“, American Philosophical Quarterly 17, 15–24.
• Moore, Joseph (1994), “Recenzia LJ Cohena, Esej o viere a akceptácii”, Philosophical Review 103, 705 - 709.
• Neta, Ram (2004), „Percepčný dôkaz a nový dogmatizmus“, Philosophical Studies 119, 199-214.
• Owens, David (2000), Dôvod bez slobody: Problém epistemickej normativity. New York: Routledge.
• Pace, Michael (2010), „Epistemická sila morálne pozitívneho myslenia: ospravedlnenie, morálne zasahovanie a James '' vôľa uveriť '', Noûs, budúci rok.
• Papineau, David (2001), „Evidencionizmus prehodnotený“, Nous 35, 239–259.
• Pascal, Blaise (1670 [1995]), Pensées, A. Kreilsheimer, trans. a ed., New York: Penguin.
• Plantinga, Alvin (2002), „Evolučný argument proti naturalizmu“, v J. Beilby, ed., Naturalizmus porazený? Ithaca, NY: Cornell, 1-15.
• Price, HH (1954), „Viera a vôľa“, Zborník Aristotelian Society, dodatok 28, 1-27.
• Pritchard, Duncan (2007), „Nedávne práce na epistemickej hodnote“, American Philosophical Quarterly 44, 85–110.
• Pryor, James (2000), „Skeptik a dogmatik“, Nous 34, 517–549.
• ––– (2001), „Highlights of nedávnej epistemológie“, British Journal for the Philosophy of Science 52, 95–124.
• ––– (2004), „Čo sa deje s Mooreovým argumentom?“Philosophical Issues 14, 349 - 378.
• ––– (2005), „Existuje okamžité opodstatnenie? Existuje okamžité opodstatnenie “, v M. Steup, ed., Súčasné diskusie v epistemológii. Malden MA: Blackwell, 181 - 202.
• Radford, Colin (1990), „Viera, prijatie a vedomosti“, Mind 99, 609 - 617.
• Reisner, Andrew (2008), „Váženie pragmatických a dôkazných dôvodov viery“, Philosophical Studies 138, 7-27.
• ––– (2009), „Možnosť pragmatických dôvodov viery a problém zlých dôvodov“, Filozofické štúdie 145, 257–272.
• Roberts, Robert a William Jay Wood (2007), Intelektuálna cnosť: Esej v regulačnej epistemológii. New York: Oxford.
• Ryan, Sharon (2003), „Doxastický kompatibilibilizmus a etika viery“, Philosophical Studies 114, 47–79.
• Schroeder, Mark (2005), „Hypotetický imperatív?“, Australasian Journal of Philosophy 83, 357–372.
• Shah, Nishi (2002), „Vyčistenie priestoru pre doxastický voluntarizmus“, Monist 85, 436–435.
• ––– (2003), „Ako pravda ovláda vieru“, Philosophical Review 112, 447–482.
• ––– (2006), „Nový argument pre evidencionizmus“, filozofický štvrťrok 56, 481–498.
• Sider, Robert D. (1980), „Credo quia absurdum?“Classical World 73, 417–9.
• Smith, Angela (2005), „Zodpovednosť za postoje: aktivita a pasivita v duševnom živote“, etika 115, 236–271.
• Sosa, Ernest (2000), „Za lásku k pravde“, v A. Fairweather a L. Zagzebski, ed., Epistemológia cnosti: eseje o epistemickej cnosti a zodpovednosti, New York: Oxford.
• ––– (2003), „Miesto pravdy v epistemológii“, v L. Zagzebski a M. DePaul, ed., Intelektuálna cnosť: Perspektívy etiky a epistemológie New York: Oxford University Press.
• Southwood, Nicholas a Phillipe Chuard (2009), „Epistemické normy bez dobrovoľnej kontroly“, Nous 43, 599–632.
• Stalnaker, Robert (1987), Dopyt. Cambridge, MA: Bradford.
• Steup, Matthias (2000), „Doxastický dobrovoľnícka činnosť a epistemická deontologia“, Acta Analytica 15, 25–56.
• ––– ed., (2001), Znalosti, pravda a povinnosť: Eseje o epistemickom opodstatnení, zodpovednosti a cnosti New York: Oxford.
• ––– (2008), „Doxastická sloboda“, Synthese 161, 375–392.
• Stich, Stephen (1990), Fragmentácia rozumu. Cambridge, MA: MIT.
• Stocker, Michael (1982), „Zodpovednosť najmä za presvedčenie“, Mind 91, 398–417.
• Swinburne, Richard (2001), Epistemické odôvodnenie. New York: Oxford.
• Textor, Mark (2004), „Bola etika viery prenesená späť na správnu cestu?“Erkenntnis 61, 123 - 142.
• Van Fraasen, Bas (1981), „Viera a vôľa“, Journal of Philosophy 81, 235–256.
• Van Inwagen, Peter (1996), „Je nesprávne, všade, vždy a pre kohokoľvek, veriť čokoľvek na základe nedostatočných dôkazov“, v J. Jordan a D. Howard-Snyder, ed., Faith, sloboda a racionalita, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 137 - 153.
• Velleman, JD (2000), Možnosť praktického odôvodnenia. Oxford: Clarendon Press.
• Weatherson, Brian (2008), „Démon deontologie a Descartesa“, Journal of Philosophy 105, 540–569.
• Wedgwood, Ralph (2002), „Cieľ viery“, Filozofické perspektívy 16, 267 - 297.
• White, Roger (2005), „Epistemická priepustnosť“, filozofické perspektívy 19, 445–459.
• ––– (2006), „Problémy dogmatizmu“, filozofické štúdie 131, 525–57.
• Williamson, Timothy (2002), Znalosti a jej limity. Oxford: Oxford University Press.
• Wisdo, David (1991), „Sebaklamanie a etika viery“, Journal of Value Forquiry 91, 339 - 347.
• ––– (1993), Život irónie a etika viery. Albany: SUNY.
• Wolterstorff, Nicholas (1996), John Locke a etika viery. New York: Cambridge.
• ––– (1997), „Povinnosti koncepcie viery dva“, v L. Hahn, ed., Filozofia Rodericka M. Chisholma. LaSalle, IL: Open Court, 217-238.
• Wood, Allen (2002), Povinnosti týkajúce sa znepokojenia: Eseje o dôvodoch, realite a etike viery. Stanford, CA: CSLI.
• Wykstra, Stephen J. (1995), „Externalism, správna inferenciálnosť a rozumný dôkazný prostriedok“, Topoi 14, 108–121.
• Yee, Grace (2002), „Túžba uveriť“, Monist 85, 446–455.
• Zagzebski, Linda (1996), Cnosti mysle: Skúmanie povahy cnosti a etických základov poznania. New York: Cambridge.
• ––– (2003) „Hľadanie zdroja epistemického dobra“, Metafilosophy 34, 12–28.
• ––– (2004), „Epistemická hodnota a primát toho, na čom nám záleží“, Philosophical Papers 33, 353–377.
• Zamulinski, Brian (2002), „Prehodnotenie Clifforda a jeho kritikov“, Southern Journal of Philosophy 40, 437–457.

Ďalšie internetové zdroje