Svätá Bonaventúra

Obsah:

Svätá Bonaventúra
Svätá Bonaventúra

Video: Svätá Bonaventúra

Video: Svätá Bonaventúra
Video: Minoriti - sv Bonaventúra 2024, Marec
Anonim

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Svätá Bonaventúra

Prvýkrát uverejnené 1. novembra 2005

Bonaventúra z Bagnoregia (ca. 1217 až 15. júla 1274), náboženské meno Giovanni di Fidanza, bola františkánskym mníchom, majstrom teológie na Parížskej univerzite, generálnym ministrom františkánskeho rádu a kardinálom katolíckej cirkvi. Počas svojho života sa stal jedným z najvýznamnejších mužov v latinskom kresťanstve. Jeho akademická kariéra teológa bola skrátená, keď v roku 1257 bol poverený vedením Rádu menších bratov (OFM). Vedel františkánov miernym a intelektuálnym smerom, ktorý z nich urobil najvýznamnejší poriadok katolíckej cirkvi až do príchodu jezuitov. Jeho teológia sa vyznačovala pokusom úplne integrovať vieru a rozum. Považoval Krista za „jedného pravého majstra“, ktorý ponúka ľuďom poznanie, ktoré začína vo viere, je rozvíjané racionálnym porozumením,a je zdokonalený mystickým spojením s Bohom.

Bonaventure, majster nezabudnuteľnej vety, rozhodol, že filozofia otvára myseľ najmenej trom rôznym cestám, ktoré môžu ľudia podniknúť na svojej ceste k Bohu. Neinteligentné hmotné bytosti, ktoré koncipoval ako tiene a stopy (doslova stopy) Boha, chápané ako konečná príčina svetového filozofického dôvodu, ktorý sa dokáže dokázať, boli vytvorené v prvom okamihu. Intelektuálne stvorenia, ktoré považoval za obraz a podobu Boha, pôsobenie ľudskej mysle a povedie nás k Bohu chápanému ako iluminátor poznania a darcu milosti a cnosti. Poslednou cestou k Bohu je cesta bytia, v ktorej Bonaventure priniesla Anselmovu argumentáciu spolu s aristoteliánskou a neoplatonickou metafyzikou, aby vnímala Boha ako absolútne dokonalú bytosť, ktorej podstata zahŕňa jej existenciu, absolútne jednoduchá bytosť, ktorá spôsobuje všetky ostatné,aby existovali zložené bytosti. Tieto tri trasy sú načrtnuté v oddieloch 3, 4 a 5 nižšie.

  • 1. Život a práce
  • 2. Filozofia, viera a teológia
  • 3. Fyzické stvorenie

    • 3.1 Fyzický svet
    • 3.2 Stvorenie
    • 3.3
    • 3.4 Svetlo
    • 3.5 Hlavné dôvody
    • 3.6 Živé veci
    • 3.7 Zmyslové poznanie
  • 4. Intelektuálne bytosti
  • 5. Bože

    • 5.1 Argument osvetlenia Bonaventure
    • 5.2 Aitiologický argument spoločnosti Bonaventure
    • 5.3 ontologický argument spoločnosti Bonaventure
  • Bibliografia
  • Ďalšie internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Život a práce

2. februára 1257, Br. Bonaventúra bol vymenovaný za generálneho ministra zodpovedného za františkánsky rád. [1] Tento akt cirkevného preferencie účinne rozdelil jeho život na dve polovice, pričom bremeno cirkevného správcu nahradilo voľný čas učenca. Predpokladá sa, že mal v tom čase štyridsať rokov, čo je minimálny vek generálneho ministra, ktorý mu dal dátum narodenia 1217.

Bonaventure sa narodil Giovanni di Fidanza v Bagnoregiu v Toskánsku. Sám svedčí, že bol zázračne uzdravený ako dieťa zásahom Františka z Assisi, krátko po smrti svätca 3. októbra 1226 [2].: „Keď som bol chlapec, ako si stále pamätám, bol som jeho vzývaním a zásluhami vytrhnutý z čeľustí smrti.“Nespechal sa pripojiť k františkánom, ale v roku 1235 imatrikuloval ako laik na umeleckej fakulte v Paríži a pokračoval až k magistrovi umenia, okolo roku 1243. Umelecké učebné osnovy v Paríži pozostávali zo siedmich liberálnych umenie, doplnené niektorými dielami Aristotela. Silne vážený v prospech trivia - lingvistického umenia gramatiky, rétoriky a logiky v kvadriviu - štyroch matematických a vedeckých disciplín - bol trochu obmedzený, čiastočne kvôli zákazu Aristotelových diel v prírodnej filozofii v Paríži v roku 1210. Hoci niektorí majstri umenia, ako napríklad Roger Bacon a Richard Rufus, vyučovali aristotelskú prírodnú filozofiu,požiadavky na to, aby sa stal majstrom umenia až v roku 1252, uvádzali medzi Aristotelovými dielami iba starú logiku, novú logiku a On the Soul (De anima); najstaršia zmienka o celej prírodnej filozofii a metafyzike Aristotela, ako sa vyžaduje na ukončenie štúdia, sa objavuje až v roku 1255,[3] dva roky predtým, ako Bonaventure opustil univerzitu. Jeho písanie odráža toto vzdelanie; ako majster logiky a rétoriky ho čítali v aristotelských a islamských filozofických textoch menej hlboko ako jeho dominikánski súčasníci Albert a Thomas.

O čase, keď mladý Giovanni začal študovať umenie, prevzal františkánsky zvyk Alexander z Hales, majster teológie a iniciátor praktizovania komentovania trestov Petra Lombarda. Jeho obrátenie dalo františkánom stoličku teológie, pričom dominikáni získali počas univerzitného štrajku 1229 - 30 dve stoličky. Hales ho držal s najvyššou úctou a povedal, že „v ňom Adam podľa všetkého nehrešil (Salimbene 1905–1912, 664). Giovanni si vzal františkánsky zvyk v roku 1243/4 a používal meno „Bonaventure“na oslavu svojho „šťastia“pod Francisom a Halesom.

Bonaventúra sa zúčastňovala prednášok a sporov v teológii od roku 1243 do roku 1248. Okolo roku 1280 františkánsky kronikár Salimbene napísal: „Br. John of Parma [generálny františkánsky minister] vydal licenciu br. Bonaventúru z Bagnoregia na čítanie v Paríži, čo ešte neurobil, pretože ešte nebol nainštalovaný do kresla. Potom prečítal celé evanjelium sv. Lukáša, ktoré je veľmi krásne a úplné. Bolo to v roku 1248. “[4]Tento záznam odkazuje na Bonaventureove prednášky o kurze „Bakalár Biblie“, 1248 - 1250. V rokoch 1250 - 2 komentoval vety (Sententiae in IV Libris Distinctae). Raz majster revidoval Komentár (Commentaria v Quatuor Libros Sententiarum), jeho hlavnú filozofickú a teologickú prácu. V rokoch 1252-3 bol „formovaným bakalárom“teológie, vykonával tri povinnosti majstra: prednášal o Biblii, zapájal sa do sporov a kázal. V roku 1253 stáli majstri a študenti Parížskej univerzity štrajk, všetci okrem bratov. Dvaja dominikáni a William z Meliton, OFM, naďalej učili a odmietli zložiť prísahu lojality k univerzitnej spoločnosti, za ktorú boli vylúčení z „univerzity majstrov“, čo bola univerzita obhajovaná listom zo 4 vo februári. [5]Bonaventúra dostala zákonné dokumenty do Veľkej noci 1254, uprostred tohto konfliktu. Okamžite sa ujal františkánskeho kresla v teológii, ale vyučoval iba vo františkánskom konvente, ktorý univerzita neuznávala.

Bonaventúra vykonával všetky tri úlohy majstra teológie v rokoch 1254-57. Zrevidoval svoj komentár k Lukovi a zložil komentáre o Johnovi a Kazateľovi. Taktiež mal tri súbory sporných otázok. Otázky o poznaní Krista (De scientia Christi), ktoré rozvíjajú jeho teóriu osvetlenia poznania, pravdepodobne vyšli z jeho počiatku ako Majster v roku 1254. Otázky o tajomstve trojice (De mysterio Trinitatis), ktoré rozpracovali jeho pohľad Božie, boli pravdepodobne posledné, ktoré napísal (Hayes 1992, 40-44; 1979, 24-29). Obe boli zložené vznešeným spôsobom, ktorý nenaznačuje konflikt, ktorý v tom čase postihol Paríž. Tretia skupina sporných otázok však bola o evanjeliovej dokonalosti (De perfectione evangelica) a spočívala v obhajobe spôsobu života bratov,pod útokom nemendantných majstrov, ktorých viedol William zo St. Amour. V októbri 1256 pápež Alexander IV. Nariadil sekulárnym pánom v Paríži, aby prijali Bonaventúru a Dominikánskeho Thomasa z Aquina na svojich právoplatných miestach za majstrov teológie, ale až 12. augusta 1257 to urobili. Ale pred šiestimi mesiacmi bol Bonaventure menovaný za generálneho ministra.[6] Okrem bežných magisterských spisov napísal Bonaventure aj magisterské štúdium „Retracing the Arts the theology“(Opusculum de reductione artium ad theologiam); a pravdepodobne v roku 1257, keď odišiel z univerzity, podarilo sa mu zostaviť jeho krátke čítanie, „krátke čítanie“, ktoré obsahuje prehľad hlavných téz teologického summu, ktoré by sa nikdy nezostavili.

Od tejto chvíle Bonaventureho písanie odrážalo potreby Rádu, ale svoju filozofickú myseľ neodložil. Bonaventúra rýchlo určila pevné smerovanie rádu „encyklickým listom“všetkým bratom 23. apríla 1257, ktorý ich napomenul, aby získali späť „trochu pošpinený“lesk rádu. Generálny minister nasledoval tromi traktmi napísanými v rokoch 1259-60 za duchovné ospravedlnenie bratov: Soliloquy o štyroch mentálnych cvičeniach (Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis), Strom života (Lignum vitae) a Triple Way (De Triplici) cez).

Najvýznamnejšia práca Bonaventúry v priebehu storočí bola zložená v tomto čase. Na sviatok Františka v októbri 1259 navštívil Bonaventure Mt. Alverna, miesto, kde František sám dostal mystickú víziu Krista „pod dojmom“„Serafa so šiestimi krídlami“a „vtlačil do jeho tela“stigmy alebo rany Krista [7].Bonaventúra tu vymyslel myšlienku svojej Cesty mysle k Bohu (Itinerarium mentis in Deum), mentálnej a duchovnej cesty k Bohu, ktorej základný náčrt - hoci nie jeho podrobnosti - mohol pochopiť dokonca aj najjednoduchší mních. Cesta pokračuje cestou, ktorú prvýkrát zmapoval sv. Augustín - od vonkajšieho sveta k vnútornej mysli a od interiéru, ale nižšej ľudskej mysle k nadradenejšej mysli, konkrétne k Bohu. Bonaventúra alegoricky chápe šesť krídel anjelského Serafa Františka, ktorý videl stáť šesť spôsobov, ako sa dá priblížiť k Bohu, a preto usporiadal svoju cestu do siedmich kapitol. Dve dolné krídla Serafa symbolizujú videnie Boha skrze „stopy (stopy)“, znamenia v subľudskom svete, ktoré poukazujú na Boha, vrátane znakov v samotnom fyzickom vesmíre (c.1) a príznaky nájdené v zmyslovom živote, ktoré majú ľudia spoločné s inými zvieratami (c. 2). Dve stredné krídla Serafa symbolizujú videnie Boha v jeho „obraze“, konkrétne u ľudí chápaných tak, že majú vo svojej intelektuálnej povahe zvláštne znamenia smerujúce k Bohu. Tu Bonaventúra rozlišovala Božie znaky nachádzajúce sa v „prirodzenom“cvičení mysle v teoretických vedomostiach (c. 3) od tých, ktoré sa našli v jeho cvičení v praktickej sfére „reformovanej milosťou“(c. 4). Obidve najvyššie krídla Serafa symbolizujú vidieť Boha v sebe, najprv tak, ako rozum vidí Boha, ktorý má jednu božskú povahu (c. 5), a potom ako viera vidí Boha v Trojici ľudí (c. 6). Tieto tri súbory dvojitých „krokov“kulminujú „mentálnym a mystickým transportom“nájdeným v mystickej skúsenosti (c. 7), koniec cesty. Pre každý krokBonaventure použil materiál z predchádzajúcich diel; Cesta je, rovnako ako všetky jeho neskoršie diela, iba náčrtom, ktorý generálny minister vedel, že nikdy nebude mať čas na dokončenie. Výsledkom je, že jeho písanie dosahuje kombináciu biblických snímok, filozofickej hĺbky, mystickej túžby a hustoty viac meditatívne ako demonštratívne. Cesta však poskytuje vhodný prehľad pre skúmanie Bonaventureovej filozofie. Po zvážení jeho názorov na vzťah filozofie, viery a teológie (2. časť) sa pozrieme na Bonaventúrove názory na fyzické stvorenie (3. časť), ľudskú prirodzenosť a poznanie (4. oddiel) a na Boha (5. oddiel).,Výsledkom je, že jeho písanie dosahuje kombináciu biblických snímok, filozofickej hĺbky, mystickej túžby a hustoty viac meditatívne ako demonštratívne. Cesta však poskytuje vhodný prehľad pre skúmanie Bonaventureovej filozofie. Po zvážení jeho názorov na vzťah filozofie, viery a teológie (2. časť) sa pozrieme na Bonaventúrove názory na fyzické stvorenie (3. časť), ľudskú prirodzenosť a poznanie (4. oddiel) a na Boha (5. oddiel).,Výsledkom je, že jeho písanie dosahuje kombináciu biblických snímok, filozofickej hĺbky, mystickej túžby a hustoty viac meditatívne ako demonštratívne. Cesta však poskytuje vhodný prehľad pre skúmanie Bonaventureovej filozofie. Po zvážení jeho názorov na vzťah filozofie, viery a teológie (2. časť) sa pozrieme na Bonaventúrove názory na fyzické stvorenie (3. časť), ľudskú prirodzenosť a poznanie (4. oddiel) a na Boha (5. oddiel).,názory na fyzické stvorenie (oddiel 3), ľudskú povahu a poznanie (oddiel 4) a na Boha (oddiel 5).názory na fyzické stvorenie (oddiel 3), ľudskú povahu a poznanie (oddiel 4) a na Boha (oddiel 5).

Generálna kapitola z roku 1260, ktorá sa konala vo francúzskom Narbonne, prvá v ktorej predsedala Bonaventúra, ratifikovala jeho kodifikáciu právnych predpisov, podľa ktorých žili františkáni, známa ako „ústavy Narbonne“, a tiež ho požiadala, aby napísal definitívny život sv. Františka., ktorý robil v roku 1261. Tieto dve diela ustanovili Rád na mierny kurz, ktorý trval celé storočia a viedol františkánov k tomu, aby nazval Bonaventúru ich „druhým zakladateľom“.

Väčšinu obdobia od roku 1257 do roku 1266 Bonaventúra chodila pešo cez Francúzsko a Taliansko, rovnako ako všetci bratia, keď cestovali. V roku 1266 sa vrátil do Paríža, kde boli jeho bratia napadnutí konzervatívcami teologickej fakulty a radikálmi z oblasti umenia. Bonaventúra začala sériu spisov venovaných predovšetkým morálnym veciam: Collations on Ten přikázaní (Collationes de decem praeceptis), pôst z roku 1267; Zborníky siedmich darov Ducha Svätého (Collationes de septem donis Spiritus sancti), pôst z roku 1268; obrana bratov s Socratickým názvom Apologia pauperum (Obrana bratov), 1269. 10. decembra 1270 Pariensky biskup Etienne Tempier odsúdil niektoré chybné aristotelské návrhy. Počas veľkonočného prílivu v roku 1273 Bonaventure vydal magisterské zbierky na hexamerón (Collationes in Hexaemeron).

Posledné obdobie života Bonaventúry ho viedlo k tomu, že sa stal jedným z najvýznamnejších mužov v kresťanstve. Počas trojročného voľného miesta v pápeži, od 29. novembra 1268 do 1. septembra 1271, Bonaventure kázal vo Viterbo dôležité kázanie a pravdepodobne sa podieľal na vynáleze konkláve. Hovorí sa, že mu voliči ponúkli pápežstvo, a namiesto toho navrhol Teobaldiho Viscontiho. Po zvolení Teobaldiho za pápeža Gregora X. ho 28. mája 1273 vymenoval za kardinála Bonaventúru [8].kde kázal o znovuzjednotení východných a západných cirkví, hlavný cieľ rady, ktorý sa zdal byť dosiahnutý, keď náhle ochorel 15. júla 1274 a „v čase Matinsovej zomrel Br. Bonaventúra šťastnej pamäti, biskup z Albana, ktorý bol vynikajúcim mužom pre svoje vedomosti a výrečnosť (homo eminentis scientie et eloquentie), človekom vynikajúcim pre svoju svätosť a uznávaným za výnimočnosť svojho života, náboženskú aj morálnu … Br. Peter z Tarantázie (tiež kardinál) oslávil pohrebnú omšu a kázal na tému „Som nad vami smutný, môj brat Jonathan.“Bolo veľa sĺz a veľa plaču, pretože Pán mu dal takú milosť, že srdcia všetkých, ktorí ho videli, boli chytení túžbou po jeho láske. “[9]

2. Filozofia, viera a teológia

Každé filozofické slovo, ktoré Bonaventúra napísala, je bez výnimky obsiahnuté v dielach výslovne náboženských kázní, dielach duchovného riadenia a teológie. Nikdy nenapísal také úvody k princípom metafyziky a prírodnej filozofie, ktoré Thomas Aquinas zložil vo svojich knihách On Being and Essence (De ente et essentia) a Principles of Nature (De princippiis naturae), ani sa nevyjadril k Aristotelovým dielam., Komentátori, ktorí písali neo-thomistické oživenie dvadsiateho storočia, porovnávali Bonaventúru s tromi ďalšími mysliteľmi: Aristotelesom, Augustínom a Akvinským. P. Mandonnet si myslel, že nemá vlastnú filozofiu, ale bol augustiniánsky teológ, čistý a jednoduchý, ktorého závery závisia od viery. E. Gilson si myslel, že Bonaventure vo svojej teológii rozvinul augustiniánsku filozofiu: „so sv. Bonaventúra bola úplne utvorená mystická syntéza stredovekého augustiniána, rovnako ako syntéza kresťanského aristotelianizmu so svätým Tomášom. “F. Van Steenberghen si myslel, že jeho filozofia je neúspešným aristotelizmom oddeleným od služby augustiniánskej teológie.[10] Žiadna z týchto interpretácií úplne nezachytáva vzťah Bonaventúry k týmto trom filozofom alebo jeho vlastný prístup k vzťahom medzi rozumom, vierou a teológiou, pretože implicitne používali Thomistický model na to, aby boli aristoteliánmi, čo vedie k tomu, že zlyhania Bonaventúry sú odvodené od jeho bytie nebolo aristotelským Thomasom Aquinasom.

Bonaventure prístup k Aristoteles bol úplne odlišný od Albert a Thomas. Necítil potrebu podrobnej znalosti textu Aristoteles. Ako študent umenia sa učil od svojich majstrov, nie od podrobného štúdia Aristotelovho textu, široko aristotelských filozofických princípov - kategórií a transcendentálov, príčin a predvídateľností a základných pojmov, ako je sila a konanie, možné a potrebné - dostatočné na to, aby to bolo možné. svoju vlastnú prácu. Ako filozof a teológ bol dokonale schopný použiť také vypožičané princípy na vyvodenie svojich vlastných záverov, tie, ktoré sám povedal, záviseli viac od Alexandra z Hales ako od ktoréhokoľvek filozofa: „Pretože nemám v úmysle obhajovať nové názory, ale prepracovať spoločné a schválené. “V dôsledku toho,Bonaventúra nebol neúspešným aristotelianom z jednoduchého dôvodu, že sa nikdy nepokúsil byť aristoteliánom dominikánskym spôsobom. Na druhej strane, zatiaľ čo Augustín bol jednoznačne Bonaventúrou najobľúbenejšou teologickou autoritou, nebol správne augustiniánom. Aj keď vyvodzuje augustiniánske závery, Bonaventure nevyužíva augustiniánske argumenty. Po pravde povedané, Bonaventure bol vo všeobecnosti Aristotelian vo svojich filozofických zásadách, ale nie vo svojich záveroch. Lepším spôsobom, ako opísať jeho filozofické závery a spôsob, ako ich vyvodiť, je to, že jeho myšlienka bola františkánom v inšpirácii a Bonaventurejcom v poprave. Aj keď vyvodzuje augustiniánske závery, Bonaventure nevyužíva augustiniánske argumenty. Po pravde povedané, Bonaventure bol vo všeobecnosti Aristotelian vo svojich filozofických zásadách, ale nie vo svojich záveroch. Lepším spôsobom, ako opísať jeho filozofické závery a spôsob, ako ich vyvodiť, je to, že jeho myšlienka bola františkánom v inšpirácii a Bonaventurejcom v poprave. Aj keď vyvodzuje augustiniánske závery, Bonaventure nevyužíva augustiniánske argumenty. Po pravde povedané, Bonaventure bol vo všeobecnosti Aristotelian vo svojich filozofických zásadách, ale nie vo svojich záveroch. Lepším spôsobom, ako opísať jeho filozofické závery a spôsob, ako ich vyvodiť, je to, že jeho myšlienka bola františkánom v inšpirácii a Bonaventurejcom v poprave.

Kľúčovou otázkou, ktorá sa týkala filozofie, viery a teológie v 50. rokoch 20. storočia, bolo, ako nastaviť teológiu ako aristotelskú demonštračnú vedu. Albert tak urobil vo svojom komentári k vetám (1243-9), ktorý mal Bonaventure po ruke pri písaní vlastného komentára. Demonštrácia je kauzálna znalosť a veda v Aristotelovom zmysle je systematická znalosť jedného obmedzeného subjektu vyvinutá demonštrovaním nevyhnutných záverov využitím určitých základných kauzálnych princípov relevantných pre daný subjekt. Úlohou teológie, ktorú si stanovila, bolo objaviť a systematicky prezentovať pravdy stanovené v tých nesystematických knihách - Biblii.

Keďže „veda“je príčinnou znalosťou, Bonaventure venoval štyri otázky prológu svojmu komentáru ku knihe 1 veta, ktorá slúži ako jeho úvod k zavedeniu celej „teológie“teológie, jej štyrom príčinám - efektívnej, konečnej, formálnej a materiál. Tieto príčiny zase objasňujú vzťahy medzi filozofiou, vierou a teológiou.

Pretože veda existuje ako intelektuálny zvyk v mysli znalca, efektívnou príčinou akejkoľvek teologickej knihy je autor, ktorý ju napísal, Peter Lombard v prípade jeho trestov, Bonaventúra sám v prípade jeho komentára. Lombard nebol iba pisár, kompilátor alebo komentátor; Bol to „autor“a to isté platí aj pre Bonaventúru samotnú. Tento jednoduchý bod rozlišuje vieru, ktorej jedinou účinnou príčinou je, že Boh pracuje skrze milosť, od filozofie a teológie, ktorej účinnou príčinou je ľudská myseľ, hoci tu aj Boh musí hrať úlohu.

Keď objasnil koniec teológie, Bonaventure pochopil, že Aristoteles ostro rozlíšil praktickú vedu - ktorej koncom sú skutky - od teoretickej vedy - ktorej koncom sú vedomosti. Preto sa pýta, či je teológia „v záujme kontemplácie alebo v záujme nášho dobrého“. Odpoveď je, že teológia je dokonalejšia ako ktorákoľvek iná filozofická veda, pretože prechádza cez hranice tejto aristotelskej dichotómie. Teoretické vedomosti ani praktické skutky sa nedostanú do centra morálneho života, ktorým je láska - „náklonnosť“k láske a teologická cnosť lásky. Druh intelektuálnej cnosti, ktorá pripravuje myseľ na charitu, je „múdrosť“, ktorá „zahŕňa vedomosti a náklonnosť“. Napríklad „poznanie, že Kristus za nás zomrel“,sa výrazne líši od poznatkov o geometrii alebo od znalostí všeobecnej roviny. Teologická múdrosť je teda „v záujme kontemplácie a tiež v záujme nášho dobra, ale hlavne v záujme nášho dobra“oživením našich vedomostí a skutkov s kresťanskou „láskou“.

Forma, ktorá vytvára „vedu“, je jej „metóda postupu“. Teraz „koniec ukladá nevyhnutnosť prostriedkom, pretože„ zuby sú ostré, aby sa porezali “, ako hovorí Aristoteles.“Pretože teológia je „navrhnutá na podporu viery“, používa „metódu argumentácie alebo zisťovania“, ktorú vyvinula Aristoteles. Prispôsobením filozofickej metódy údajom viery sa teológia pokúša „pomýliť protivníkov viery“, „posilniť slabých vo viere“a „potešiť tých, ktorých viera je úplná“. Bonaventúra umiestňovala teológiu do hierarchie vied pomocou reklamy na Aristotelovu koncepciu „subalternovaných vied“. Filozof si uvedomil, že optika - ktorá študuje viditeľné čiary - je veda „podradená“geometrii - ktorá študuje čiary ako také. Teológia podobne závisí od Písma,pretože Písmo ponúka určité pravdy, ktorým treba uveriť, ale teológia sa pozerá na tie isté pravdy „ako zrozumiteľné“. Týmto spôsobom sa teológia líši od viery, ktorej sa snaží porozumieť, a od Písma, ktoré nám ponúka vieru.[11]

Aby chápala teológiu ako „vedu“, ktorá robí zrozumiteľnú vieru, musí Bonaventure objasniť svoju materiálnu príčinu. Zistenie, že materiálna príčina teológie je rovnaká ako urovnanie predmetu. V tomto bode došlo k veľkým sporom medzi Majstrami. Aristotelesove „vedy“boli obmedzené na určitý rod, ako napríklad „zviera“alebo „duša“alebo „pamäť“alebo „etika“. Dokonca aj jeho univerzálna veda o metafyzike sa obmedzovala na štúdium látok; vyhýbal sa ostatným kategóriám. Teológia sa naopak týka všetkých rodov a zahŕňa Boha, ktorý nie je obmedzený žiadnym rodom. Bonaventúra bola oboznámená s mnohými popismi predmetu teológie: „veci a znaky“, práca „nápravy za hriech“, „hlava Krista a členovia“, „Boh“a „predmet viery (dôveryhodnosť). Ak chcete objasniť tieto protichodné odpovede,Bonaventure sa obrátil na štúdium umenia. Priscian si všimol tri rôzne zmysly o predmete gramatiky. Jeho predmetom v zmysle jeho „základného princípu“je „písmeno“, ktoré tvorí slová; jeho predmet koncipovaný ako „integrálny celok“je „montážna a úplná oratácia“; a jeho predmet koncipovaný ako „univerzálny celok“je „zmysluplný zvuk, artikulovaný a usporiadaný“. Predmet teológie má tri korelačné zmysly: „Boh“je „princíp“subjektu a „Kristova hlava a členovia“je „integrálny celok“, všetko, čo teológia študuje. Najdôležitejším zmyslom „subjektu“je „univerzálny celok“. Preto „predmet tejto knihy, správne povedané“, je „objekt viery“, subjekt, ktorý umožňuje teológii zasahovať do všetkých skutočností a do všetkých myšlienok, o ktorých môže byť náboženská viera.

Bonaventúra sa výslovne nezaoberá teologickými zásadami. Ďalej však objasňuje svoj „predmet“spôsobom, ktorý poukazuje na tieto zásady. K viere Písmo pridáva pojem „autorita“a k viere a autorite zjavenia Písma teológia dodáva „dôkaz“. Teológia predpokladá vieru, ale pridáva k nej racionálne demonštrácie o veciach viery. V dôsledku toho Bonaventure pridáva k svojmu popisu predmetu teológie výpovednú kvalifikáciu. Predmet teológie je predmetom viery „pokiaľ sa uveriteľný premení na pojem zrozumiteľného, a to sa stane pridaním odôvodnenia“. [12]S týmto stručným vzorcom zahŕňa Bonaventure v teológii tak náboženskú vieru transformovanú argumentmi z prirodzeného rozumu, ako aj prírodný dôvod transformovaný argumentmi založenými na náboženskom zjavení. Ak áno, potom teológia musí mať také druhy princípov, ktoré umožňujú obidva druhy argumentov: základné pravdy viery odvodené z Biblie a tradície, ale aj základné pravdy rozumu. To, čo robí všetky také základné pravdy teologickými, je ich argumentačná funkcia. Teologické argumenty môžu vychádzať zo zjavenia použitím odhalených právd ako priestorov a môžu vychádzať z rozumu použitím racionálnych právd ako miestností. Oba druhy argumentov sú teologické kvôli použitiu, na ktoré sa používajú. Týmto spôsobom má filozofické uvažovanie integrované miesto v doméne bonaventurskej teológie.

Bonaventure ukázal, ako filozofické uvažovanie funguje v teológii, v samotnej štruktúre jeho spornej otázky o tajomstve trojice. Každá otázka je rozdelená na dva články: prvý sa osvedčil pomocou racionálnych priestorov a druhý sa preukázal pomocou priestorov čerpaných z viery. Napríklad v prvej otázke sa v čl. 1, potom sa ukázalo, že ide o trojicu osôb využívajúcich argumenty založené na viere a rozume v čl. 2. Teológia teda spočíva predovšetkým v porozumení, ktoré vyplýva zo spojenia racionálnych argumentov a argumentov založených na viere. [13]Rovnaký spôsob uvažovania sa nachádza v publikácii On Reducing the Arts to theology. Tu „redukcia“spočíva vo vývoji analógií, ktoré presúvajú myseľ z liberálneho umenia k teológii a späť. Bonaventure argumentuje pre každý bod kombináciou jedného tvrdenia založeného na rozume s druhým založeným na zjavení, akoby to boli múry a opory teologickej katedrály. Filozofické uvažovanie je teda absolútne neoddeliteľnou súčasťou Bonaventúrovej teológie založenej na viere.

3. Fyzické stvorenie

V prvom kroku cesty Bonaventúra sa zameriava na zmysluplné predmety fyzického sveta okolo nás, brané samy o sebe a vo vzťahu k nášmu zmyslovému uvedomovaniu si ich. Podobne ako všetky stvorenia, rozumnými vecami sa rozumejú znaky, ktoré v konečnom dôsledku môžu ľudí nasmerovať k božskému umeniu alebo múdrosti, prostredníctvom ktorej boli vytvorené všetky veci. Sémiotika spoločnosti Bonaventure rozlišuje štyri rôzne znaky. Všetky stvorenia môžu byť vnímané ako „tiene“(umbra) a „stopy“(osvetlené stopy, zástavky): „Stvorenie sa nazýva tieň založený na jeho vlastnostiach, ktorý ukazuje neurčitou cestou na nejakú príčinnú súvislosť s Bohom. Tvor sa však nazýva pozostatok založený na vlastnostiach, ktoré poukazujú na Boha ako na trojitú príčinu - efektívnu, formálnu a konečnú; napríklad vlastnosti: jeden, pravdivý a dobrý. “[14]Bonaventúra okrem toho uvádza dva vyššie typy semiózy, ktoré sa týkajú výlučne racionálnych stvorení, ktoré sú „obrazmi“(imago) ukazujúcimi na prvý princíp prostredníctvom svojich správne racionálnych právomocí, ktoré majú svoj zdroj a najvyšší predmet v Bohu a „podobnosťou“(similitudo) Božieho, pokiaľ sú príjemcami Božej milosti a prispôsobujú sa Božej vôli. Všetky stvorenia, od skál po anjelov, sú znameniami v zmysle tieňov a stôp Božích, pretože všetci nesú príčinnú závislosť od Boha ako svojho zdroja; ale iba racionálne stvorenia môžu mať božstvo ako predmet svojej činnosti a z tohto dôvodu sa môžu prispôsobiť božskej vôli a stať sa Božími podobami.

3.1 Fyzický svet

Bonaventúrne chápanie fyzického sveta je silne zadlžené dvoma základnými zdrojmi: biblický výtvor, sprostredkovaný patristickými komentármi, a aristotelský pohľad na prírodu, prevzatý predovšetkým z Aristotelových spisov o prírodnej filozofii, ako je Fyzika (Physica) a O Nebesá (de caelo), ale v latinskom preklade Chalcidia sa kombinovali s komentármi Averroesa, trakty Avicenny a Timaeusa Plata. Bonaventúra buduje pohľad na fyzický svet, ktorý je zadlžený obom jeho základným zdrojom, ale nakoniec dáva prednosť biblickému textu a súvisiacej patristickej tradícii vždy, keď sa jeho zdroje dostanú do konfliktu. Jeho spôsob syntézy týchto zdrojov do súvislého a pôsobivého celku je to, čo dáva jeho názorom na prírodu ich osobitý charakter.

3.2 Stvorenie

Napätie medzi novo preloženým aristotelským korpusom a tradičným teologickým učením Cirkvi, pokiaľ ide o učenie stvorenia, bolo dobre pochopené dobou Bonaventúry. Zákazy z rokov 1215 a 1231 týkajúce sa výučby aristotelských spisov o prírodnej filozofii skutočne umožnili priame vyučovanie Aristotela na Filozofickej fakulte v čase, keď Bonaventure získal titul magistra umenia na Parížskej univerzite a v čase, keď opustil univerzitu, bol aristotelský korpus ako celok predmetom skúšky kandidátov na tituly na Filozofickej fakulte. Aristoteliánska doktrína večnosti sveta však dostala rôzne interpretácie. Niektorí uprednostnili benígnu interpretáciu,Tvrdenie, že všetko, čo Aristoteles myslel vo fyzike VIII, bolo také, že svet a jeho pohyb nevznikli z nejakého skoršieho pohybu, ale skôr čas, pohyblivé veci a pohyb boli všetky súbežné a sprievodné.[15] Iní, medzi nimi aj šéf Robert Robert Grosseteste, však argumentovali tým, že názory Aristotela by sa mali brať na nominálnu hodnotu a že Stagirite zamýšľal ako večnú minulosť; Obaja grécki otcovia a Aristotelovi vlastní komentátori boli v zhode, že aristoteliánsky výhľad zahŕňal beznádejnosť minulosti a neoriginovanú hmotu. [16]

Pozícia spoločnosti Bonaventure vychádza z kombinácie prvkov pochádzajúcich z Alexandra z Hales a Grosseteste. V nadväznosti na jeho vedenie Bonaventure, hoci s určitým váhaním, odmieta benígne čítanie Stagiritu; Aristoteles s najväčšou pravdepodobnosťou chcel učiť, že svet je bez počiatkov:

A tento pohľad [tj táto vec večne existovala v určitej forme] sa zdá byť primeranejší ako jej opak, konkrétne, že táto záležitosť existovala večne neúplná, bez formy a božského vplyvu, ako tvrdili niektorí filozofi. Tento názor sa zdá byť tak rozumný, že najvýkonnejší z filozofov, Aristoteles, sa dostal k tejto chybe, prinajmenšom tak, ako mu to pripisujú svätí, jeho komentátori ho vykladajú a naznačujú jeho vlastné slová. [17]

Najvýraznejšou črtou Bonaventúrovej správy o filozofoch je však spôsob, akým spája doktrínu stvorenia, ako to chápe, s filozofickou teóriou pôvodu. Podľa Bonaventúry sú skutočne obhájiteľné iba dve teórie týkajúce sa pôvodu vesmíru: po prvé, teória pohanských filozofov, podľa ktorej je svet večný a záležitosť vesmíru nemá konečný príčinný pôvod; po druhé, kresťanská doktrína stvorenia, podľa ktorej vesmír úplne závisí od svojho bytia na Bohu, sa vyrába „z ničoho (ex nihilo)“a je v minulosti dočasne konečná. Tretia možnosť, a to, že svet je vyrobený z ničoho a večného, Bonaventure dôrazne odmieta z dôvodu, že takéto postavenie je vo svojej podstate protirečivé:

Odpoveď: Tvrdiť, že svet je večný alebo večný, a zároveň sa domnieva, že všetky veci boli vyrobené z ničoho, je úplne v rozpore s pravdou a dôvodom, tak ako sa uvádza posledný uvedený dôvod. Skutočne je tak proti odôvodneniu, že neverím žiadnemu filozofovi, nech už sú jeho intelektuálne schopnosti malé, zaujal túto pozíciu. Sama osebe to predstavuje zjavný rozpor. Tvrdenie, že svet je večný, za predpokladu, že vec je večná, sa zdá byť rozumné a zrozumiteľné … [18]

Pokiaľ ide o posledný argument, nachádzame dôvody, na ktoré sa Bonaventure odvoláva. Ide o elegantnú syntézu a prehodnotenie postavenia parížskych teológov od čias Viléma z Auxerra, ale osobitne sa zaviazalo kvestorom Alexandra z Halesu. Všetko, čo úplne závisí od svojho bytia na niečom inom, je touto vecou vyrobené z ničoho. Svet úplne závisí od svojho bytia na Bohu. Preto svet musí byť vyrobený z ničoho. Ak sa svet nevyrába z ničoho, musí buď pochádzať z „ničoho“ako z hmoty alebo z „ničoho“ako z miesta pôvodu. Svet nemôže vzniknúť z ničoho ako z hmoty. Svet teda nesmie pochádzať z ničoho ako z miesta pôvodu. Ak však svet nevznikne z miesta pôvodu,potom svet má bytosť po tom, čo nebol. Nič z toho, že sme po bytí, nemôže byť večné. Svet, ako stvorená vec, má bytosť po tom, čo neexistoval. Preto svet, presne tak, ako bol stvorený „z ničoho“, nemôže byť večný.[19] Filozofická sila výrazu, že existuje logický okamih, v ktorom by sme mohli povedať, že svet nie je, a s odkazom na to, v akom svete začína. Ontologickým odkazom na taký logický okamih je božská večnosť, v ktorej („po ktorom“) svet začína.

Pokiaľ ide o Bonaventúru, tvorivý pohľad na samotný vesmír zodpovedá za úplné bytie vesmíru v zmysle vysvetlenia jeho štruktúry a skutočnosti, že existuje; pohľad na staroveku len vysvetľuje poriadok a model vesmíru bez toho, aby dosiahol hĺbku účtovníctva, prečo vesmír vôbec existuje. Znak tohto nedostatku je zrejmý zo zdieľaného predpokladu Platóna a Aristotela, že záležitosť nie je určená. Okrem toho, do tej miery, že starodávne pohanské pohľady na vesmír zahŕňajú nekonečno minulého času so všetkými filozofickými ťažkosťami, ktoré so sebou prináša večnosť minulého času, zdá sa, že prirodzený dôvod je v zásade schopný dospieť k záveru, že svet bol vytvorený, hoci historicky hovorilo, že najväčší zo starovekých filozofov to nedokázal.

3.3

Konflikt medzi biblickými prameňmi a aristotelskými spismi o otázke prvotného stavu hmoty nie je taký závažný, pretože v aristotelskom korpuse nie je opis prvotného stavu hmoty a ostatné zdroje, ktoré má Bonaventúra k dispozícii, samy o sebe nesúhlasia., Napríklad Augustín vo svojom doslovnom komentári k Genesis naznačil, že svetová otázka by mohla byť vytvorená naraz, zatiaľ čo vo svojich priznaniach (priznaní) navrhoval, že by mohol existovať neurčitý a inovujúci počiatočný stav hmoty. Túto možnosť ďalej potvrdili pohanskí autori, ako napríklad Plato a Ovid, ktorí mali prvotný chaotický stav hmoty, z ktorého sa postupne vynoril súčasný kozmický poriadok (Plato, Timaeus 52D-53C, 54-55; Ovid, Metamorphoses, 43: 5-45: 7).

Bonaventúra začína rozlišovaním skutočnosti od skutočnej existencie hmoty v poradí prirodzenej histórie. [20] Môžeme považovať záležitosť jednoducho za konštitutívny princíp vecí a ako taký je to čistá sila; toto je spôsob, ako koncept hmoty funguje v Aristotelovej fyzike a, ako myslí Bonaventure, ako Augustín hovoril o látke v priznaniach. Môžeme si však myslieť aj na to, ako skutočne existuje v čase. V tomto ohľade hmota nikdy neexistuje a nemôže existovať tak, že jej chýba všetka forma. Takéto tvrdenie však nevyžaduje, aby sa materiálne stvorenie prejavilo ako úplne formované, aj keď by takéto postavenie mohlo byť filozoficky obhájiteľnejšie ako jeho opak. [21]Bonaventúra namiesto toho naznačuje, že fyzická hmota bola vytvorená v stave, v ktorom mala tendenciu a schopnosť pripúšťať mnoho rôznych foriem, hoci sama nemala žiadnu z nich. Jej schopnosť rozvíjať odlišné formy si skôr vyžadovala ďalšiu vonkajšiu, božskú agentúru, aby sa úplne objavili rôzne veci, ktoré majú rôzne formy. [22]Medzi vlastnosti fyzikálnej hmoty v neúplnom stave patrilo rozšírenie a viditeľnosť (vlastnosti vyplývajúce z formy spoločnej všetkým fyzikálnym veciam, menovite svetlo). Tieto vlastnosti stále zdieľajú všetky veci vo fyzickom svete, hoci Bonaventure pripúšťa, v súlade s aristotelským učením na nebesiach, že nebeské telá, ako sú hviezdy, majú vecne odlišnú vec od pozemských vecí. Po úplnom vytvorení vecí bola teda hmota dvojaká, pozemská a nebeská, ale vo svojom prvotnom stave mala fyzická hmota zodpovedajúcu jednotu, ktorá bola súvislosťou, tj bola to jedna masa. [23]Táto prvotná jednota fyzickej hmoty má pre Bonaventúru stále nejaký vedecký význam, pretože je dôvodom zváženia všeobecného fyzika, ktorý môže odstúpiť od procesu generovania a korupcie, a zvažovať telá jednoducho z hľadiska ich mobility a rozšírenia. [24]

3.4 Svetlo

Bonaventúrske zaobchádzanie so svetlom sa nachádza hlavne v diskusii o svetle v jeho komentári k Lombardovej vete, Bk. 2, d. 13. V tomto teologickom kontexte sa svetlo týka predovšetkým práce šiestich dní stvorenia a Bonventure musí zaujať stanovisko k Genesis, pokiaľ ide o stvorenie svetla. Hoci uznáva Augustinovu spiritualizujúcu interpretáciu svetla, interpretáciu, ktorá identifikuje svetlo hovorené v Genesis s tvorbou a činnosťou anjelov, Bonaventure sa prikláňa k doslovnejšej interpretácii. [25] To znamená, že Bonaventure sa musel zaujímať o súčasné diskusie o svetle a jeho povahe.

Dve pozície, o ktorých Bonaventure diskutuje, sú to, čo môžeme nazvať široko aristoteliánskou pozíciou, ktorú nakoniec zaujal Thomas Aquinas, a zhruba augustiniánskou pozíciou, ktorú obhajuje Robert Grosseteste vo svojom svetle On Light (De luce). Podľa prvého je svetlo jednoducho náhodnou formou, ktorá sa nachádza v stupňoch v rôznych telách, ale podľa druhého je svetlo pravdepodobne látkou alebo aspoň podstatnou formou, ktorá sprostredkuje rozšírenie a viditeľnosť fyzickým veciam.

Bonaventúra diskontuje možnosť, že svetlo je látka, pretože je čisto aktívna a ak by to bola látka sama osebe, bol by to Boh a nie stvorenie. Pripúšťa však, že svetlo je podstatná forma a je podstatnou formou, ktorá je sprievodná s hmotou hmoty v jej prvotnom stave. [26]V tomto pôvodnom stave dalo svetlo hmotnosť hmoty, jej rozšírenie a viditeľnosť a hierarchia nebeských telies zodpovedá hierarchii vecí schopných podieľať sa viac či menej na svetle, ktoré spôsobuje, že telá sú aktívne a rozšírené. Pre Bonaventúru je teda svetlo podstatnou formou, ale iba čiastočnou dokonalosťou nejakej danej fyzickej látky, či už nebeskej alebo pozemskej. Keďže Bonaventúra súhlasí, zvyčajne bez akejkoľvek komplikovanej argumentácie, všeobecné tvrdenie, že v akejkoľvek zloženej veci existuje množstvo podstatných foriem, jeho doktrína svetla skutočne znamená, že svetlo je prvá forma, ktorá obdaruje každú vec predĺžením a pripravuje cestu pre ďalšie dokonalosti, ako sú formy prvkov alebo formy zmesí alebo zlúčenín.

3.5 Hlavné príčiny

Prechod v poradí prirodzenej histórie z tiel, ktoré sú jednoducho také, rozšírené a vybavené schopnosťou konať a konať, k telom rastlín a zvierat, je čiastočne vysvetlený pohybmi nebeských telies a ich príčinnými vplyvmi. vo veci. Čiastočne má však samotná hmota latentné štruktúry, ktoré jednoducho čakajú na správne okolnosti a podmienky, ktoré spôsobia vznik vyššieho typu tela. Tieto latentné štruktúry, pôvodne zasiate do hmoty pri svojom vzniku, Bonaventure nazýva podľa terminológie sv. Augustína, seminárov príčin alebo seminárnych dôvodov pojem „počúvanie“späť do kozmológie starovekých stoikov. Kľúčové dôvody znamenajú pretrvávajúci vplyv stvoriteľa na záležitosť fyzického sveta, pretože ich prítomnosť v hmote pochádza od stvorenia. Vo fyzikálnej vedeBonaventúra verí, že kľúčové dôvody pomáhajú vysvetliť postupný vznik rôznych druhov tiel vhodných pre vyššie a vyššie typy života. Tento postupný vznik sa však netýka stvorenia ľudského života, pretože ľudské duše pre Bonaventúru sú neporušiteľné a môžu vzniknúť iba priamym pôsobením stvoriteľa.

Aj keď z nášho postarwinovského pohľadu môžeme byť v pokušení vidieť v doktríne seminárnych dôvodov, či už v Augustine alebo Bonaventure, kuriózne, ale trápne očakávanie doktríny evolúcie, podobnosti medzi doktrínou seminárnych dôvodov a určitými prvkami v evolučnom vývoji. teória je jasnejšia ako skutočná. Po prvé, hoci kľúčové dôvody poskytujú smerovanie a postupnosť postupností fyzikálnych typov v prírodnej histórii, sú samy o sebe skrytými formami v hmote a nie sú redukovateľné na zásadnejšie mechanické alebo chemické procesy; skôr tieto procesy podliehajú. Po druhé, nie sú nikdy oslovené kľúčové dôvody, aby bolo možné vysvetliť zánik jedného živého druhu a výskyt iného druhu, ktorý nahradí pôvodný druh, čo je kľúčový znak darwinovských vysvetlení. Po tretie, kľúčové dôvody nie sú,ako sme práve videli, univerzálne pri ich uplatňovaní na živé veci, ktoré sa vyskytujú v poradí prírodných dejín; ľudské bytosti, prinajmenšom pokiaľ ide o ich duše, nepatria do sféry vplyvu pôvodných dôvodov.

3.6 Živé veci

Doktríny Bonaventúry týkajúce sa živých vecí sú inšpirované najmä aristotelskou biológiou. Živé veci sú také vďaka svojim formám, konkrétne duši, ktorá je definovaná ako prvá skutočnosť tela, ktoré má život potenciálne. Duša sa chápe ako forma, ktorá oživuje vec a umožňuje užívať si taký typ života, aký robí. V dôsledku toho sa duše označujú ako vegetatívne, citlivé alebo racionálne podľa funkcií, ktoré samotné živé bytosti vykonávajú.

3.7 Zmyslové poznanie

Svet, ako sa nám zjavuje prostredníctvom zmyslov, poskytuje prostriedky na náš opätovný vstup do seba a na výstup na vyššie veci. Okrem toho samotné zmysly sú rovnako znakmi vyšších vecí.

Fyzické veci považované podľa ich vlastných správnych dôkazov za „váhu, počet a mieru“(Žalm 83: 8), čo nás núti uvažovať o ich vlastnej mierke, kráse a poriadku. Tieto vlastnosti sú založené na činnostiach a prírodných schopnostiach citlivých látok. Povaha citlivých látok preto vo svojich konaniach a interakciách vyjadruje mieru, krásu a poriadok ich pôvodu, a teda potvrdzuje silu, múdrosť a dobrotu zdroja, z ktorého pramenia. [27] Rovnako pôvod, veľkosť, počet, krása, plnosť, funkcia a pôvod fyzických vecí poukazujú na Boží zdroj a jeho základné vlastnosti moci, múdrosti a dobroty. [28]

Zameranie fyzických vecí na ich Zdroj nachádza svoju paralelu v zmysle poznania, ktoré tiež ukazuje na ten istý Zdroj. Bonaventure, vychádzajúc z neoplatonickej témy makrokozmu a mikrokozmu, objavuje analógiu medzi aristotelskou kozmológiou a procesom senzácie. Každý zmysluplný objekt vytvára podobu seba samého v médiu, cez ktoré je vnímaný, a táto podoba zase generuje ďalšiu podobnosť postupne v zmyslovom orgáne, čo spôsobuje zmyslovej moci zadržať zmysluplný objekt. Takto opísaný proces odráža proces vyžarovania foriem z nebeských telies a tiež spôsob, akým sa tvory, vychádzajúce z ich Princípu, vracajú k svojmu Zdroju prostredníctvom vykonávania svojich prirodzených aktivít. Podobný vzorec sa objavuje v rámci rôznych činov vykonávaných každou zmyslovou silou: zmysel zadržiava (apprehensio) objekt, potešuje (delectatio) vo svojom objekte, ak objekt nepresahuje prirodzené limity orgánu, a sudcovia (diiudicatio) alebo diskriminuje kvalitu svojho objektu. Tento posledný čin, ktorý sa nachádza vo vonkajších aj vnútorných zmysloch, má pre Bonaventúru osobitnú úlohu. Takýto zmyslový úsudok prostredníctvom porovnávacieho vedomia oddeľuje objekt od daného miesta a času, čím pripravuje cestu v rámci ríše zmyslového poznania pre intelektuálne poznanie.a posudzuje (diiudicatio) alebo diskriminuje kvalitu svojho predmetu. Tento posledný čin, ktorý sa nachádza vo vonkajších aj vnútorných zmysloch, má pre Bonaventúru osobitnú úlohu. Takýto zmyslový úsudok prostredníctvom porovnávacieho vedomia oddeľuje objekt od daného miesta a času, čím pripravuje cestu v rámci ríše zmyslového poznania pre intelektuálne poznanie.a posudzuje (diiudicatio) alebo diskriminuje kvalitu svojho predmetu. Tento posledný čin, ktorý sa nachádza vo vonkajších aj vnútorných zmysloch, má pre Bonaventúru osobitnú úlohu. Takýto zmyslový úsudok prostredníctvom porovnávacieho vedomia oddeľuje objekt od daného miesta a času, čím pripravuje cestu v rámci ríše zmyslového poznania pre intelektuálne poznanie.[29]

4. Intelektuálne bytosti

Keď sa dostaneme na prah intelektuálneho poznania, vstupujeme na ďalší krok na ceste Bonaventúriou. Táto úroveň tvorivo poukazuje na Boží zdroj, ale spôsobmi, ktoré sú priamejšie ako spôsoby, v ktorých to rozumné stvorenia robia. Pri výkone svojich intelektuálnych schopností a vôle objavujú intelektuálne bytosti ten najvyšší a najdokonalejší predmet svojich síl v Božom zdroji svojej bytosti, pretože Boh je prvou alebo najvyššou pravdou a prvým alebo hlavným dobrom. Preto intelektuálne bytosti majú Boha ako svoj konečný cieľ, zatiaľ čo všetky bytosti majú Boha ako svoju príčinu. Preto sa intelektuálne stvorenia prejavujú ako „obrazy“a „podoby“Boha, zatiaľ čo ukazujú, že všetky stvorenia sú „tiene“a „stopami“Boha.

Bonaventúra sleduje, ako intelektuálne tvory a zrozumiteľné objekty odrážajú božský Zdroj. Ak začneme niečím tak okamžitým a základným, ako je jednoduché chápanie zo strany ľudského intelektu, zistíme, že objekt jednoduchého zadržania (ako je prírodný druh „pes“) je definovateľný. Každá definícia si však vyžaduje rod a odlišnosť. Prostredníctvom generického pojmu sme sa dostali k ďalšiemu predmetu jednoduchého zadržania, ktorý je zvyčajne sám osebe náchylný na definíciu. Ak je rod definovateľný, môžeme uviesť jeho definíciu, ale nakoniec sa ocitneme pokračovaním procesu definovania, ktorý príde podobne do jednej z najvyšších všeobecných alebo aristotelských kategórií; ak rod nie je možné definovať, dospeli sme k jednej z aristotelských kategórií. Keď prídeme na kategóriu,konfrontujeme položku, ktorá nie je náchylná na ďalšie vymedzenie, hoci pripúšťa opis. Ak je kategorická položka nehoda, spĺňa opis nehody ako „bytia cez inú;“ak sa zaoberáme látkou, potom položka, ktorú zvažujeme, spĺňa opis látky ako „samotnej bytosti“.

Rozdelenie všetkých našich vecí na jednoduché chápanie pojmu bytia je metafyzicky a epistemologicky kľúčové: metafyzicky otvára argumentačnú cestu, ktorá vedie k existencii Boha; Epistemologicky také rozlíšenie znamená, že za všetkými, aj za najpresnejšími a najšpecifickejšími pojmami vecí, leží transcendentálne vedomie bytia, ktoré informuje všetky naše vedomosti. Ak berieme pojem podstata ako taký sám o sebe, nemôžeme spoznať definíciu konkrétnej látky bez toho, aby sme predpokladali jej pozadie v pozadí, a navyše si zároveň uvedomujeme transcendentálne vlastnosti bytia (jednota, pravda a dobro) v každom takomto ponímaní. Takéto extenzívne transcendentálne vlastnosti sú však iba jedným z dvoch typov vlastností, ktoré patria k bytiu;ostatné transcendentálne vlastnosti (neskôr nazývané disjunkčné vlastnosti) sa ukázali ako veľmi užitočné na zvýšenie našich metafyzických znalostí. Bytosť môže byť chápaná ako skutočná alebo potenciálna, absolútna alebo závislá, predchádzajúca alebo zadná, nemenná alebo premenlivá. Aby sme si však predstavili bytosť ako potenciálnu, závislú, zadnú alebo premenlivú, vyžaduje, aby sme už boli oboznámení s tým, že sme skutoční, nezávislí, predchádzajúci a nemenný. Inými slovami, dokonalejší z týchto dvoch disjunkcií v ktoromkoľvek z disjunkčných transcendentálov musí byť bodom, ktorý si uvedomujeme v našom vedomí, že:Aby sme si však predstavili bytosť ako potenciálnu, závislú, zadnú alebo premenlivú, vyžaduje, aby sme už boli oboznámení s tým, že sme skutoční, nezávislí, predchádzajúci a nemenný. Inými slovami, dokonalejší z týchto dvoch disjunkcií v ktoromkoľvek z disjunkčných transcendentálov musí byť bodom, ktorý si uvedomujeme v našom vedomí, že:Aby sme si však predstavili bytosť ako potenciálnu, závislú, zadnú alebo premenlivú, vyžaduje, aby sme už boli oboznámení s tým, že sme skutoční, nezávislí, predchádzajúci a nemenný. Inými slovami, dokonalejší z týchto dvoch disjunkcií v ktoromkoľvek z disjunkčných transcendentálov musí byť bodom, ktorý si uvedomujeme v našom vedomí, že:

Pretože výhrady a chyby môžu byť známe iba prostredníctvom pozitívnych čŕt, náš intelekt nerieši úplne porozumenie žiadnej stvorenej veci, pokiaľ to nie je podporované pochopením najčistejšej, najaktuálnejšej, úplnej a absolútnej bytosti, ktorá je jednoducho a večne av ktorom sa nachádzajú všetky vzorce vecí v ich čistote. Ako môže myseľ vedieť, že táto bytosť je chybná a neúplná, pokiaľ si nie je vedomá toho, že je bez chyby? Rovnaká línia analýzy sa týka ostatných vyššie uvedených podmienok. [30]

Na jednej úrovni je táto argumentácia súčasťou argumentu o existencii Boha. Ale na inej úrovni je to snaha vymedziť správny predmet ľudskej mysle ako bytia a zdôrazniť, že ak premýšľame o pojme bytia (entov) z hľadiska jeho aktuálnosti (eseje), sme neúprosne vedení. k záveru, že existuje dokonalá bytosť. [31]K rovnakému záveru dospejeme, ak uvažujeme nie o primárnom predmete mysle, ale o jej fungovaní. Istota úsudku si vyžaduje, aby sme si boli vedomí nemožnosti omylu v spojení s naším vedomím, že pravda, o ktorej vieme, nemôže byť iná; v skutočnosti sú najzákladnejšie pravdy, ktoré poznáme, nemenné. Ale po Augustine Bonaventúra tvrdí, že neexistuje iný zdroj nemennej pravdy ako Boh, pretože Boh je jediná nemenná a nemenná bytosť. [32]

Keď sa na seba pozeráme sami, zistíme, že sme poukázaní na Boha, ktorý je svetlom mysle, čo zaručuje istotu našich súdov. Táto téza, ktorú zvyčajne nazývali božské osvetlenie vedcov, bola Bonaventureovým časom dosť stará; bolo to súčasť filozofického učenia Augustína. Bonaventúrova verzia je taká filozoficky charakteristická, že navrhuje syntetizovať epistemológiu božského osvetlenia s aristotelským popisom abstrakcie. Bonaventúra sa dôsledne zasadzuje za neoddeliteľnú úlohu agenta a možných intelektov v ľudskom intelektuálnom poznaní. Agent a možné intelektu nie sú oddelené látky spôsobom, ktorý predpokladá Averroes, ale správne ľudské schopnosti nevyhnutné pre vytvorenie ľudskej duše. [33]Preto Bonaventure na rozdiel od svojich súčasníkov, ktorí si často myslia, že ľudský možný intelekt je osvetlený Bohom fungujúcim ako intelektu agenta, prideľuje každému človeku agentský intelekt. Na rozdiel od ostatných súčasníkov Bonaventure trvá na tom, že možný intelekt zostáva vždy príjemcom zrozumiteľného druhu abstrahovaného agentovým intelektom a fakultou zadržania; v dôsledku toho je možný intelekt naďalej súčasťou ľudskej duše, aj keď je duša odlúčená smrťou od tela. [34]Abstrakcia je pre spoločnosť Bonaventure zdrojom našich predstáv o veciach. Ako potom funguje osvetlenie a prečo je to potrebné? Božské svetlo spolupracuje s ľudskými intelektuálnymi schopnosťami ako „regulačná a pohyblivá príčina“, čím zabezpečuje, že ľudská myseľ uchopí nemennú pravdu stvorenia; nenahrádza a nemôže nahrádzať ľudské intelektuálne schopnosti vo svojich vlastných úlohách. [35] Odvolanie na božské osvetlenie je opodstatnené, ak nie výlučne, z dôvodu, že medzi našimi intelektuálnymi fakultami a bežnými objektmi, ktoré poznáme ako stvorené a zameniteľné, na jednej strane a nezmeniteľnými pravdami, ktoré prichádzame, existuje nevymožiteľnosť. vedieť. Keďže veci nemôžu dať to, čo nemajú, jediným zdrojom večnej a nemennej pravdy je Božie Svetlo.

Vo všeobecnosti činnosti, ktoré sú vlastné intelektuálnym tvorom, poukazujú na božský Zdroj oveľa priamejšie než iba na citlivé alebo vnímajúce bytosti. Predmety porozumenia a vôle sú nakoniec zakorenené v Bohu ako bytosť a dobro. Toto priame smerovanie k Bohu zo strany intelektuálneho stvorenia sa prejavuje aj v psychologickom a ontologickom zložení intelektuálneho stvorenia. Boží obraz sa nachádza v základnej vzájomnej súvislosti pamäti, porozumenia a vôle. Každý akt pamäti si pamätá minulosť, uvedomuje si prítomnosť a predvída budúcnosť; každý akt porozumenia predpokladá pamäť prvých princípov; a každý čin vôle predpokladá akt porozumenia a posúva myseľ k ďalším aktom pamäti. Táto triadická štruktúra ľudskej mysle odráža jej Zdroj:Dokonalá bytosť, ktorá je súčasne najvyššou jednotou, Najvyššou Pravdou a Konečným dobrom.[36] Podobne nás ontologická konštitúcia intelektuálnych tvorov, ľudí a anjelov, posúva po ceste k Bohu. Každé intelektuálne stvorenie je zložené z aktu a sily, metafyzických princípov, ktoré Bonaventure chápe ako rozsiahle s hmotou a formou. [37] Podľa toho aj intelektuálne bytosti pozostávajú z formy a hmoty. [38] Pre Bonaventúru je to spojenie formy a hmoty, ktoré vysvetľuje individualitu každej veci. [39] Ale aj to, že aj tie najvyššie stvorenia sú zložené z sily a takto konajú, znamená, že sú odvodené zo Zdroja, ktorý nie je tak zložený, ale je to čisto akt, a teda čistá forma.

5. Bože

Vo svojich zbierkach Hexameron Bonaventure čítal Genesis duchovne, pričom rozlišoval sedem úrovní „vízie“zodpovedajúcich siedmim dňom stvorenia. Prvou úrovňou je „pochopenie prirodzene dané“alebo filozofia, ktorú rozdelil podľa stoiky na logiku, etiku a fyziku, posledný sa ďalej delil po Aristotelesovi na prírodnú filozofiu, matematiku a metafyziku. Metafyzika sa zameriava na príčinné vzťahy medzi Bohom a stvoreniami. Tu „filozofi - najlepší a starí filozofi - dospeli k tomuto záveru: je tu začiatok, koniec a príkladná príčina“vesmíru [40].to znamená, že Boh je efektívnou, konečnou a formálnou príčinou sveta. Keďže účinná kauzalita spája metafyziku s fyzikou a konečná kauzalita ju spája s etikou, „pravý metafyzik“sa zameriava na príkladnú kauzalitu [41], druh formálnej kauzality, ktorá je hlavnou témou bonaventúrskej metafyziky.

Na účely tejto témy využil Bonaventure materiály čerpané z predchádzajúcich filozofov o troch dôležitých bodoch: transcendentály, tri neoplatonické cesty k Bohu a rozdiel medzi vedeckými princípmi a závermi. Čo sa týka transcendentálov, Aristoteles urobil z metafyziky vedu o podstate. O storočia neskôr ju Avicenna premenila na vedu skutočne univerzálnu v rozsahu tým, že trvá na tom, aby študovala deväť nehôd, ako aj podstatu, a tiež atribúty, ktoré presahujú kategórie (Avicenna, Metaphysica, 1.5, 8). Kancléř Filip kodifikoval túto doktrínu do štyroch transcendentálnych bytostí, jedného, pravého a dobrého (Aertsen 1996, 25-70). Bonaventúra otvára Božiu pozornosť vo svojom komentári k vetám tým, že poznamenáva, že kategorické atribúty bytia sú „jej osobitné vlastnosti, ktoré charakterizujú jeho nedokonalosť“, ale transcendentály sú „jej všeobecné podmienky, ktoré charakterizujú jeho dokonalosť“.[42] Transcendentáli preto určujú podmienky zaobchádzania s Bohom.

Keď čítal „knihy platonistov“, Augustín otvoril tri cesty, aby dokázal existenciu Boha, hoci sám preskúmal iba jednu. Argumenty ako Aristoteles, ktoré začínajú na svete, musia vychádzať z účinku do príčiny a nazývajú sa kozmologickými argumentmi, aj keď aitiologický výraz, ktorý jednoducho znamená odhalenie príčin, sa zdá byť lepším popisom. Keď sa Augustín obrátil vo svojej mysli, otvoril ďalšie dve cesty k Bohu. Druhá cesta tiež vychádza z účinku na príčinu, ale začína v mysle a hľadá Boha ako konečnú príčinu poznania mysle. Toto je argument osvetlenia pre Boha. Augustínova cesta dovnútra tiež otvorila tretiu cestu, ktorú neskôr Kant označil za nešťastný názov ontologického argumentu. Najplnejší rozvoj tohto neoplatonického prístupu k Bohu bol pripravený na realizáciu,keď by všetky tri cesty, aitiologický, iluminátor a ontologický, boli vyhladané jednou a tou istou filozofickou mysľou. Táto myseľ nebola Augustínova alebo Anselmova, ale Bonaventúrova.

Ak transcendentáli prišli predovšetkým od moslimských aristoteliánov, najmä Avicenny, a Augustín otvoril tri cesty k Bohu, posledný súbor materiálov, ktoré Bonaventúra použil na zostavenie svojich argumentov o existencii Boha, prišiel od samotného Aristotela. „Veda“spočíva v poznaní obmedzeného predmetu dosiahnutého preukázaním záverov o ňom založených na nepreukázaných zásadách. Bonaventúra bola jednou zo skupiny parížskych teológov vrátane dominikánov Alberta a Thomasa, ktorí sa pokúšali založiť kresťanskú teológiu ako aristotelskú vedu. Preto pristúpil k otázke existencie Boha s ostrým rozlíšením medzi princípmi a závermi. Otázka, ktorú kladie, nie je „Existuje Boh?“ale „Je božská bytosť taká pravda, že ju nemožno považovať za takú?“Táto Anslemovská formulácia ponúka dve možnosti: Božia existencia je buď princíp alebo preukázaný záver. Filozofi majú tendenciu zvoliť si jednu cestu k Bohu a odmietnuť všetkých ostatných, ale Bonaventure sa od Františka, chudobného muža z Assisi, dozvedel, že svet je plný Božích znakov, ktoré dokáže pochopiť dokonca aj najjednoduchší roľník. Bonaventúrova reakcia na problém existencie Boha bola preto najneobvyklejšia. Uskutočnil všetky tri cesty k Bohu; a dokonca ich klasifikoval: Argumenty osvetlenia nás robia „istými“Božou existenciou; aitiologické argumenty nám poskytujú „istejšie“poznanie Božej existencie; zatiaľ čo ontologické argumenty ukazujú, že Boh “existencia je „pravda, ktorá je sama osebe najbezpečnejšia, pokiaľ ide o prvú a bezprostrednú pravdu“.[43] Pozrime sa postupne na každú z nich.

5.1 Argument osvetlenia Bonaventure

Transcendentálny, ktorý spočiatku otvára argumenty o existencii Boha, je „pravda“. Bonaventúra zakladá svoj argument osvetlenia na epistemologickom zmysle pravdy, inšpirovanom Augustinovým nezabudnuteľným popisom jeho vlastnej vnútornej cesty k Bohu:

A týmto napomenutím, aby som sa vrátil k sebe, vstúpil som do seba, vedel si to a dokázal som to, pretože si sa stal mojím pomocníkom. A ja som vošiel as očami svojej duše, ako to bolo, videl som nad týmto okom mojej duše, nad mojou mysľou nemenné svetlo … Každý, kto pozná pravdu, vie toto svetlo … Ó večná pravda a pravá láska a milovaná večnosť, si môj Boh; aby som ťa aj cez deň povzdychol. (Augustine, Confessiones, 7,10; CCSL 27: 103)

Bonaventure vo svojom komentári k vetám vyniesol z Augustinovej miešanej rétoriky logické jadro argumentu o osvetlení a obmedzil ho na obyčajné a nepriehľadné syllogizmy, ako sa dozvedel od svojich učiteľov umení v Paríži:

Každé správne porozumenie dokazuje a uzatvára pravdu o božskej bytosti, pretože znalosť božskej pravdy je vtlačená do každej duše a všetko poznanie sa deje prostredníctvom božskej pravdy. Každý kladný návrh túto pravdu dokazuje a vyvodzuje. Pre každú takúto ponuku niečo predstavuje. A keď sa niečo predstavuje, je to pravda; a keď sa predpokladá pravda, predpokladá sa aj pravda, ktorá je príčinou pravdy. [44]

Bonaventure pochopil, že krok od skutočného tvrdenia k Božej pravde je veľký, preto obhajuje mierne iluminačné postavenie, ktoré závisí od božských aj od stvorených príčin. Augustinova teória osvetlenia Bonaventúry sa vyhýba problémom platonizmu, ktorý premieňa poznanie sveta na poznanie Boha a problémom moslimského iluminizmu, ktorý si myslel, že stvorenie môže urobiť to, čo je potrebné pre dosiahnutie nekonečnej mysle Božej. [45] „S určitými vedomosťami je večný dôvod nevyhnutne zahrnutý ako regulačná a motívna príčina, nie však ako jediná príčina alebo v jej úplnej zrozumiteľnosti, ale spolu s vytvorenou príčinou a ako ju my„ čiastočne “určujeme v súlade s naším súčasným stavom života. “[46]

Aby vysvetlil prínos „vytvorených“príčin poznania, Bonaventure poznamenal, že obsah ľudských vedomostí pochádza zo štyroch druhov „vytvorených“príčin: pasívny intelekt v rámci jednotlivej duše ako materiálna príčina, pretože prijíma vedomosti; intelekt jednotlivého agenta ako účinná príčina, pretože abstraktuje obsah vedomostí z pocitov; podstatou jednotlivého stvorenia známeho ako formálna príčina, pretože je to „čo“vieme; a epistemologická pravda ako koniec. Tieto „správne princípy“poznania nezahŕňajú Boha. [47]

Okrem týchto „vytvorených“príčin si vedomosti tiež vyžadujú „večnú“príčinu. Pri mentálnych aktoch abstraktovania univerzálov a induktívneho argumentovania sa ľudská myseľ všeobecne zovšeobecňuje nad rámec našich skúseností. Je to jedna vec, ktorú môžeme zovšeobecniť, úplne ďalšia, aby ste si boli istí, že jeden uspel. Intuícia do podstaty stvorenia zahŕňa pravdy, ktoré sú nielen univerzálne, ale tiež nevyhnutné a isté. Boh je oboznámený s úplným rozšírením akéhokoľvek univerzálu, pretože božská myšlienka akejkoľvek pravdy spočíva v poznaní tejto pravdy v absolútne všetkých jej skutočných a možných okamihoch. Nekonečné rozšírenie Božieho poznania je to, čo robí božské porozumenie istým a táto istota v božskej mysli je požičiavaná, aby som tak povedal, ľudskej mysli.„Ak si úplné vedomosti vyžadujú použitie pravdy, ktorá je úplne nemenná a stabilná, a na svetlo, ktoré je úplne neomylné, je potrebné, aby sa tento druh vedomostí uchýlil k nebeskému umeniu ako ku svetlu a pravde: svetlo, ja povedzme, čo dáva [stvorenému] znalca neomylnosť a pravdu, ktorá dáva [stvorenému] objektu vedomosti nemennosť. “[48] Tu Bonaventure upresňuje Augustínove „svetlo“a „pravdu“. Sú to dve strany istoty, takže je to istota a iba istota, ktorá sa nachádza v ľudskom poznaní a vyžaduje si božské osvetlenie; všetky ostatné vlastnosti ľudského poznania - abstrakcia, univerzálnosť, korešpondencia - pochádzajú z vytvorených príčin.

5.2 Aitiologický argument spoločnosti Bonaventure

Aitiologický argument je „istejší“, pretože začína skutočným účinkom mimo mysle, a preto lepšie vyhovuje Aristotelovmu modelu demonštrácie. Bonaventúra však Aristotelesovu argumentáciu nenasleduje z pohybu, pretože pohyb patrí do kategórií. Sľubnejšie boli neoplatonické aitiologické argumenty (Boethius Consolatio philosophiae III 10; Anselm, Monologion 1-3), ktoré kombinujú empirický predpoklad s predpokladom účasti. Takto Bonaventure zhrnul svoj aitiologický argument do jediného syllogizmu: „Každá pravda a každá stvorená príroda dokazuje a vedie k existencii božskej pravdy. Lebo ak existuje bytosť účasťou az iného, musí existovať bytosť kvôli svojej vlastnej podstate a nie z inej. “[49]

Pre svoj empirický predpoklad sa Bonaventure opäť obracia na pravdu, ale na ontologickú pravdu. Všetky stvorenia sú pravdivé do tej miery, že aktualizujú potenciálne zdokonalenia svojej povahy, a sú nesprávne, pokiaľ tak neurobia, pretože ontologická pravda je „oddelenie skutkov a sily“. Takže „v stvorení je nerozdelenosť spojená s rozdielom medzi činom a silou.“Všetky stvorenia sú čiastočnou aktualizáciou pravdy. Ontologická pravda nás zavedie do srdca bonaventúrskej metafyziky. Definícia prvotnej hmoty Aristotela ako čistej sily znamená, že všetko, čo obsahuje potenciu akéhokoľvek druhu, dokonca aj anjela, musí obsahovať hmotu. Tento univerzálny hylomorfizmus zasa vedie k Bonaventureovej doktríne bytia: „Hmota dáva nezávislú existenciu (existuje) na formovanie,zatiaľ čo forma dáva veci činu (essendi actum). “[50] Každá stvorená bytosť (bytosti) je ontologickým zložením nezávislej existencie (existencie) a bytia (podstaty), kde podstata znamená povahu alebo podstatu veci. Od skál po anjelov sú všetky zvieratá pravdivé do tej miery, že sily ich „existencie“dané hmotou sú realizované dokonalosťou ich „bytia“prostredníctvom formy.

Predpoklad účasti sa pohybuje od účinku k príčine v rámci formálnej kauzality. Nevyhnutnou podmienkou existencie akéhokoľvek atribútu účasťou je to, že ten istý atribút je prítomný v jeho exemplári v podstate, to znamená, prirodzene. Účasť nás nevedie okamžite k Bohu, ale najprv popisuje vzťahy medzi stvoreniami. Socha alebo počítač môžu mať určité ľudské atribúty - tvar, farbu, veľkosť, počítačové zručnosti - ale iba preto, že tieto vlastnosti sú spôsobené remeselníkom, ktorý to urobil. Takto funguje účasť v rámci vytvorenej objednávky. Je to transcendenálna „pravda“, ktorá posúva argument za stvorenia k Bohu. Ak z neúplnej realizácie prirodzene nedokonalého kategorického atribútu - ako je biely alebo kôň alebo špina - vyplýva, že tieto atribúty musia existovať aj v inom stvorení „v podstate,”Potom by sa transcendentálne atribúty mali správať rovnako. Žiadny tvor však nemohol byť takým príkladom. Príkladom ontologickej pravdy musí byť preto Boh, ktorý si dokonale uvedomuje svoju vlastnú podstatu, to znamená, že Boh je pravdivý „v podstate“. V časti „Tajomstvo trojice“Bonaventúra rozširuje túto argumentačnú líniu ďalej v smere k transcendentálom. Tam identifikuje deväť ďalších disjunktívnych transcendentálov, okrem páru „účasťou“a „v podstate“, kde ten menší znamená existenciu tých väčších. Bonaventúra ďalej rozširuje túto argumentačnú líniu smerom k transcendentálom. Tam identifikuje deväť ďalších disjunktívnych transcendentálov, okrem páru „účasťou“a „v podstate“, kde ten menší znamená existenciu tých väčších. Bonaventúra ďalej rozširuje túto argumentačnú líniu smerom k transcendentálom. Tam identifikuje deväť ďalších disjunktívnych transcendentálov, okrem páru „účasťou“a „v podstate“, kde ten menší znamená existenciu tých väčších.[51]

Rovnako ako jeho iluminačný argument odhalil Boha ako druh formálnej a efektívnej príčiny dôvery, Bonitentureho aitiologický argument odhaľuje Boha ako formálnu príčinu pravdy u stvorení. Ale okrem toho to končí práve tam, kde začína jeho ontologický argument. Čo robí ontologický argument, ale nahliada do vnútornej logiky takej príkladnej podstaty a snaží sa zachytiť logický dôsledok, ktorý musí existovať?

5.3 ontologický argument spoločnosti Bonaventure

Bonaventúra bola prvým mysliteľom v trinástom storočí, ktorý venoval serióznu pozornosť ontologickému argumentu. Prostredníctvom aristotelských šošoviek čítal proslogion Anselma. Aristoteles uznal tri rôzne vedecké princípy: spoločné axiómy, ktoré riadia všetky myšlienky, také dobre známe, že ich nikto nemôže poprieť, a správne princípy, ktoré sa v rozsahu obmedzujú na danú vedu - jej definície a postuláty. Zdalo sa, že Anselm znamená, že Božia existencia je axiózou myslenia, ktorú poznajú všetci ľudia, a Bonaventure súhlasí: „keďže náš intelekt nikdy nemá dostatok vedomostí o Bohu, ak je, takže nemôže ignorovať Božiu existenciu, absolútne hovoriť, dokonca ani myslím, že Boh neexistuje. “[52]

Aj keď si Anselm myslel, že tento záver vylučuje možnosť ateizmu, Bonaventure realistickejšie ukazuje, ako je ateizmus možný. Problém je v našom chybnom poznaní Božej povahy. Chyba môže logicky viesť k záveru, že Boh na prvom mieste neexistuje. Sme spontánne teisti, ale môžeme sa presvedčiť, aby sme sa stali ateistami. Nedostatočná definícia Boha poukazuje na druhý problém. Vedieť, že Boh existuje, je podobné poznať axiómy, pretože obaja uznávajú všetci. Rozdiel je v tom, že sme si celkom istí, že „celok je väčší ako jeho časť“, pretože pojmy, ktoré sú súčasťou tohto axiómu, sú nám tak dobre známe; ale o Božej existencii máme väčší názor ako určité vedomosti, pretože nám chýba adekvátna definícia Božej povahy.

Existujú dva prostriedky na nápravu v našich vedomostiach o tom, „čo“je Boh, jeden vzatý z viery a druhý z rozumu. Obaja robia poznanie Božej existencie skôr ako postulát, ktorého „múdri“pozná s istotou než ako axióm uznávaný „všetkými“ľuďmi (Boethius, De hebdomadibus, 40). Pre kresťanskú vieru a teológiu je Božia existencia článkom viery. Ďalším riešením je Bonaventureova adaptácia Anselmovho argumentu koncipovaného ako filozofický argument v mene metafyzického postulátu.

Bonaventúrsky ontologický argument obsahuje dva momenty, jeden negatívny, druhý pozitívny. Negatívny je Bonaventureov ontologický argument, ktorý vedie k redukcii absurdity ateistického tvrdenia. Anselm vzal zvláštny opis Boha, „niečo, o čom si nie je možné myslieť väčšie“, ktoré Augustín argumentoval prostredníctvom reductio ad absurdum k záveru, že Boh musí byť neporušiteľný, a Boethius tvrdil, že Boh musí byť dobrý a použil to na to, aby redukciou tvrdil, že Boh musí existovať na prvom mieste. Bonaventúra uznala príbuznosť s argumentáciou reductio na podporu zásady zákazu:

Pretože spojenie vecí v najväčšej miere vzdialených od seba navzájom úplne odporuje nášmu intelektu, pretože žiadny intelekt si nemôže myslieť, že jedna vec zároveň je a nie je, takže aj rozdelenie niečoho úplne jedného a nerozdeleného je úplne. odporujúci tomu istému intelektu. Z tohto dôvodu, rovnako ako je najpravdepodobnejšie nepravdivé tvrdiť, že to isté je a nie je, je tiež najpravdepodobnejšie nepravdivé tvrdiť súčasne, že to isté je v najväčšej miere av žiadnom prípade nie je. " [53]

Ale jeho štúdium aristotelskej filozofie urobilo Bonaventúru citlivejším ako Anselm na obmedzenia redukčných argumentov. Pozitívny vhľad do princípov je viac ako negatívny pokles, ktorý vedie k princípom, takže ostreľovanie ateistov v rozpore je stále o krok ďalej od potvrdenia, že Boh existuje. Aby bol tento krok zrozumiteľný, vydal pozitívny smer ontologický argument.

Bonaventúra preto vysvetľuje, čo robí výrok „zjavným“, čo zase otvára cestu na odvodenie Božej existencie z Božej podstaty.

Princípy sú „zrejmé“(porovnaj Aristoteles, Topics, 100a31 – b21). V druhom z Aristotelových režimov per se (Aristoteles, posterior Analytics 73a34 – b3), podstata subjektu spôsobuje predikát. Toto poskytlo Bonaventúre dômyselné vysvetlenie, prečo sú princípy zrejmé: „Poznáme princípy do tej miery, že chápeme pojmy, ktoré ich tvoria, pretože predmet predikátu je zahrnutý v predmete.“Ak je podstatou predmetného pojmu to, čo ho spája s predikátnym termínom v samozrejmej výpovedi, potom podstatou Boha musí byť to, čo robí „Boh jestvujúci“zjavným. Pozitívny ontologický argument obsahuje záver k existencii Boha, ktorý prechádza božskou podstatou.

Väčšina opisov božskej podstaty nie je vhodná pre ontologický argument, ale transcendentály sú správne termíny, pretože neznamenajú nedokonalosť, možno ich predpovedať nemetaforicky o Bohu a sú prvotné, „prvé pojmy, ktoré sa dostanú do mysle“. [54] Všetky špecifickejšie pojmy predpokladajú transcendentálne predstavy a Anselmov vlastný vzorec nebol výnimkou z tohto pravidla. Bonaventúra vo svojom komentári k vetám použil transcendentálnu „pravdu“ako stredné obdobie svojho pozitívneho ontologického argumentu; v spornej otázke „Tajomstvo Trojice“použil „dobro“a v Ceste mysle k Bohu použil „bytie“.

V komentári Bonaventúra uvádza svoje argumenty o Božej existencii so zložitým zaobchádzaním s pravdou. Ako vzťah, pravda vždy zahŕňa porovnanie. Epistemologická pravda je „nerozdelenosť“medzi ľudskou mysľou a známou vecou. Ontologická pravda je „neoddeliteľnosťou“medzi silou a konaním v stvorení; čím viac spĺňa svoju povahu, tým je pravdivejšia. Tieto dva zmysly pravdy otvárajú porovnanie stvorenia ako účastníka Boha ako príkladu. Všetky tri epistemologické, ontologické, participistické pravdy sú nedokonalé, kombinácia pravdy a nepravdivosti. Poukazujú na svoj príklad, jednu „čistú“pravdu, ktorá je prítomná iba v Bohu, kde je „čistá nedeliteľnosť zmiešaná bez rozmanitosti“. [55] Tento posledný zmysel pravdy Bonaventure používa vo svojom ontologickom argumente:

Poznáme princípy do tej miery, že rozumieme výrazom, ktoré ich tvoria, pretože v predmete je zahrnutá príčina predikátu. Z tohto dôvodu sú princípy zrejmé. To isté platí o Bohu. Pre Boha, alebo najvyššiu pravdu, je sám o sebe to, o čom si nemožno myslieť nič väčšie. Preto nemožno myslieť, že Boh nie je, pretože predikát je už súčasťou predmetu. [56]

Bonaventúra zahŕňa negatívne argumenty, ktoré sú tak výrazné v Anselmovej verzii, ale k Anselmovej formulácii dodáva „byť sám sebou“a „najvyššia pravda“. Aj keď každý z týchto troch opisov vrhá iné svetlo na to, prečo je záver k existencii Boha platný, zdá sa, že Bonaventúra uprednostňuje „najvyššiu pravdu“, pretože definícia pravdy ako „nedeliteľnosti“je základom pre opätovné pochopenie ontologického argumentu ako ktorým sa vytvára „nerozhodnosť“medzi strednodobým a predikátom „existuje“. Ak „najvyššia pravda“je „čistá nedeliteľnosť“, potom najvyššiu pravdu nemožno oddeliť od existencie.

V časti „Tajomstvo trojice“Bonaventure mení zameranie ontologického argumentu na dobro s nezabudnuteľným výsledkom. Základný pojem dobra sám osebe nestačí na to, aby vzbudil ontologický argument, ale analýza dobroty odhaľuje príslušné pojmy:

Nikto nemôže ignorovať skutočnosť, že je to pravda: najlepšie je najlepšie; alebo si myslíte, že je to nepravdivé. Najlepšie je však bytie, ktoré je úplne úplné. Akákoľvek bytosť, ktorá je z tohto dôvodu úplne úplná, je teraz skutočnou bytosťou. Preto, ak je najlepší najlepší, najlepší je najlepší. Podobným spôsobom možno argumentovať: Ak je Boh Boh, potom je Boh. Teraz je predchodca taká pravda, že si nemôžeme myslieť, že nie je. Preto je nepochybne pravda, že Boh existuje. [57]

Logika „najlepšieho“(optimálneho) je iná ako logika „dobrého“. Pretože dobrota niečo dopĺňa alebo zdokonaľuje, „najlepším“musí byť „bytosť, ktorá je úplne úplná (ens completeissimum).“To, čo je úplne úplné, musí mať všetky možné dokonalosti. Ale existencia nie je len dokonalosť, jedna z mnohých z nich, ktorá tvorí takúto ontologickú úplnosť, je to najzákladnejšia črta takejto úplnosti. Preto musí existovať absolútne dokonalá bytosť. Bonaventúrova argumentácia sa tiahne od témy „Boh“, cez stredné výrazy „najlepšie“a „absolútne úplné bytie“až po predikát „existuje“. V kratšej a ešte pamätnejšej formulácii „Ak je Boh Bohom, Boh je“, predpoklad, ak je Boh Bohom, nie je prázdna tautológia (Seifert 1992, 216 - 217). Znamená to „ak má entita, na ktorú sa vzťahuje termín Boh, skutočne božskú podstatu“. Záver znamená, že takáto entita musí existovať.

Bonaventúra si bola dobre vedomá kritiky ontologického argumentu, počínajúc Gaunilovým výrokom, že najväčší zo všetkých možných ostrovov by mal skutočne existovať. Jeho odpoveď je efektívnejšia ako Anselmova, pretože využíva transcendentály. Ostrov je neodmysliteľne nedokonalá bytosť (ens defectivum), pretože kategorická; ale úplné dokončenie nie je preto, že je transcendentálne. [58]

V Ceste mysle k Bohu, c. 5, Bonaventure zameriava ontologický argument na „bytie“a rozvíja ho ďaleko za hranicami toho, čo predtým urobil. Esej kvalifikuje dvoma rôznymi spôsobmi, pričom vytvára dva rôzne stredné pojmy: „božské bytie“(esse divinum) a „úplne čisté bytie (esse purissimum).“Najprv používa „úplne čisté bytie“na odvodenie predikátu „existuje“, potom používa „božské bytie“, aby zabezpečil, že je dokázané, že je to Boh. Týmto spôsobom základné kroky tohto argumentu úzko súvisia s krokmi argumentu založeného na dobrote: „Boh (Deus), ktorý je božskou bytosťou (esse divinum), sa tiež považuje za úplne čistú bytosť (esse purissimum), a preto musí existovať (est). '

Bonaventúra začína [59] opakovaním náležitostí predchádzajúcich verzií argumentu, potom sa však výrazne presahuje:

Samotná úplná čistá bytosť nastáva iba pri úplnom lete od bytia, tak ako ničota nie je v úplnom lete od bytia. Preto úplná nicota neobsahuje nič o bytí alebo jeho atribútoch, takže naopak samotná bytosť neobsahuje žiadne bytie, ani v skutku ani v potencii, ani v skutočnosti ani v našom premýšľaní o tom. [60]

Ak „bytosť sama osebe“(ipsum esse) odlišuje bytosť (podstatu) stvorenia od jej nezávislej existencie (existere), pridanie superlatívneho úplne čistého k bytiu samému (esse purissimum) sa týka pojmu esencia, ktorá nezahŕňa - akýmkoľvek spôsobom: úplne čistá alebo dokonalá esencia. Pojem esse purissimum nepredpokladá skutočnú existenciu Boha; skôr to znamená, že skutočná existencia. V tomto okamihu však tento záver ešte nemusí byť jasný, takže Bonaventure venuje zvyšok tohto krátkeho textu ukážke, prečo samotný pojem úplne čistého bytia v skutočnosti znamená skutočnú existenciu Boha.

Na rozdiel od stvorení, ktoré sú na strednej úrovni v mierke bytia, pretože sú otvorené existencii a neexistencii, predstavy úplnej nicoty (omnino nihil) a úplne čistej bytosti (esse purissimum) majú absolútne protichodné dôsledky pre existenciu. „Kompletná ničota“je logicky v rozpore so skutočnou existenciou, takže existuje úplne platný záver z pojmu nič k ne bytiu (non-esse). Nič nemôže existovať. Ak povaha ničoho neznamená jeho neexistenciu, charakter jeho opačného, úplne čistého bytia, znamená jeho skutočnú existenciu. Použitie kategórií jeho vlastnej metafyziky týmto spôsobom ukazuje efektívnejšie, než iba podporu mysle v rozpore, prečo je ontologická inferencia platná.

Dôvodom doteraz argumentu je predstava, nie Božia, ale podstata, úplne čistá, neexistencie. Jeden by sa mohol opýtať, kde Bonaventure získa túto predstavu, zdanlivo pritiahnutú z tenkého vzduchu. Jeho odpoveď je, že konceptuálna analýza prvého zo všetkých pojmov, transcendentálnej bytosti (ent), odhaľuje tento čisto metafyzický pojem.

Teraz, keď je bytie neštátnou bytosťou, nespadá do mysle okrem bytia; keď bytosť nespadne do mysle cez niečo iné. Lebo všetko, čo sa považuje za myšlienku, sa považuje buď za bytie alebo za bytosť v potencii alebo ako bytie v skutku. Preto, ak je ne-bytosť zrozumiteľná iba prostredníctvom bytosti a bytosť v poten- cii je zrozumiteľná iba prostredníctvom bytia v skutku a keď označuje čistú aktuálnosť bytosti, znamená to, že bytosť je to, čo najskôr spadá do intelektu a že táto bytosť je to, čo je čistá realita. [61]

Bonaventúra sa tu zameriava na pojem „bytosť“(ens) a zisťuje, že má dva základné princípy: nezávislú existenciu (existere), ktorá dáva bytosti potenciál mať určitú podstatu; a bytia (esá), aktuálnosť takejto esencie. Je to skôr esencia ako existencia, ktorá „označuje čistú aktuálnosť bytosti“. „Skutočnosť“(actus) tu znamená „to, čo robí bytosť skutočne zrozumiteľnou tým, že jej dáva skutočnú podstatu, ktorú má“. Tento pohyb koncepčnej analýzy otvára myseľ, aby sme videli, že stvorenie môžeme chápať ako bytosť (bytosti) iba odkazom na predstavu o čine bytosti, ktorá je čisto od ne-bytia (esse purum), skutočne, ktorá je čistý od akéhokoľvek bytia (esse purissimum). V samotnom ponímaní transcendentálneho „bytia“a predpokladom nášho chápania pojmu transcendentálneho bytia je implicitný pojem bytia bez náznaku neexistencie (esse purissimum). Aj keď je to len implicitné, musí byť táto myšlienka prítomná v mysli každého, kto chápe bytosť (bytosti), to znamená každého, kto vôbec rozumie čomukoľvek.

Keď sa preukáže, že esse purissimum je predstavou, ktorá implikuje skutočnú existenciu a že všetci máme túto predstavu ako súčasť základnej predstavy o bytosti (bytostiach), ostáva iba identifikovať esse purissimum s Bohom.

Nejde však o konkrétne bytie, ktoré je obmedzené, pretože je zmiešané s potenciou, ani nie je to analogické bytie, pretože to má najmenšiu aktuálnosť, pretože je v najmenšej miere. Výsledkom je, že táto bytosť je božská bytosť. [62]

Ak esse purissimum skutočne existuje, ako sa preukázalo, musí existovať v jednom z troch režimov. Ale pretože konkrétna a úmyselná bytosť nemôže byť úplne dokonalá, esej purissimum musí byť totožná s božskou bytosťou.

Skutočným, ale pôvodne skrytým východiskovým bodom Bonaventurovho ontologického argumentu v Journey je pojem esse purissimum, ktorý nie je subjektívne považovaný za pojem v ľudskej mysli, ale v jeho objektívnom význame [63], čo znamená, že druh povesti alebo esencie. Dosiahnutie ontologického argumentu, ako to videl Bonaventure, je dvojaké: ukazuje, že táto esencia musí skutočne existovať a ukazuje, že táto esencia nie je nič iné ako Boh.

Bonaventúra lokalizuje znalosť Božej existencie vo všetkých troch častiach aristotelskej vedy - ako je preukázané, ako bežný axiom a ako správny postulát. Dá sa to dokázať dvoma demonštráciami skutočnosti, argumentom osvetlenia začínajúcim vo vnútri mysle a aitiologickým argumentom začínajúcim von. Takéto dôkazy vychádzajú zo stvorenej pravdy ako pozostatok jediného Boha ako jeho príčiny. Ale „Boh existuje“je tiež princíp uznávaný prakticky všetkými ľuďmi, akýsi axióm postavený na stvorení koncipovanom ako tiene jednej božstva, pre ktorú nie sú potrebné výslovné argumenty špecifikujúce Božiu príčinnosť, ako pre iné axiómy. Nakoniec existujú dva spôsoby, ako je Božia existencia známa ako postulát: po prvé, prostredníctvom ontologického argumentu,kde transcendentálne atribúty nachádzané v stvoreniach fungujú ako pozostatky, ktoré poskytujú mysli pojmy, ktoré používa v argumentácii o existencii jediného Boha; a po druhé, ako článok viery. Tu je viera postavená na autorite zjavenia a je istá, ale jej istota pochádza od Boha, nie z ľudského rozumu. A tu tiež funkcie intelektuálnych tvorov, najmä ľudí, fungujú ako obrazy a podoby Trinitárskeho Boha. Znalosť Božej existencie je teda všadeprítomná. Takto hovoril stúpenec Františka.najmä ľudia, fungujú ako obrazy a podoby Trojičného Boha. Znalosť Božej existencie je teda všadeprítomná. Takto hovoril stúpenec Františka.najmä ľudia, fungujú ako obrazy a podoby Trojičného Boha. Znalosť Božej existencie je teda všadeprítomná. Takto hovoril stúpenec Františka.

Bibliografia

Primárne zdroje

Pôvodné texty Bonaventúry

  • Opera S. Bonaventurae omnia. vols. I-IX. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1882-1902.
  • The Bonaventurae opera theologica selecta. vols. IV. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1934-1965.
  • Collationes in Hexaëmeron et Bonaventuriana quaedam selecta. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1938.
  • S. Bonaventurae decem opuscula ad theologiam mysticam spectantia. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quarachi, 1949.
  • Tria opuscula Seraphici Doctoris S. Bonaventurae. Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum a kol. De art. Ad theologiam. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1938.

Preklady Bonaventúry

  • Hayes, Z., ed., 1992, Sporné otázky o poznaní Krista, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press.
  • Hayes, Z., ed., 1979, Sporné otázky o tajomstve trojice, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press, 1979.

Ďalšie primárne zdroje

  • Anselm, Monologion. Edinburgh: Thomas Nelson a Sons, Ltd., 1946.
  • Aristotle, posterior Analytics, ed. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Aristoteles, Topics, ed. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Augustine, Confessiones, ed. Corpus Christianorum Series Latinorum. Brepols: Brepols Publishers, 2002.
  • Avicenna, Liber de philosophia prima. Louvain / Leiden: E. Peeters / EJ Brill, 1977.
  • Boethius, Consolatio philosophiae, ed. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Boethius, De hebdomadibus, ed. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Ovid, Metamorphoses, ed. AG Lee. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
  • Plato, Timaeus, tr. F. Cornford; ed. Oskar Piest. New York / Londýn: Macmillan Publishing Company / Collier Macmillan Publishers, 1959.

Sekundárne zdroje

  • Aertsen, J. 1996. Stredoveká filozofia a transcendentáli: prípad Thomasa Aquinasa. Leiden: Brill.
  • Baldner, Stephen. 1989. „Svätý Bonaventúra a svetský začiatok sveta.“New Scholasticism 63: 206-28.
  • Bérubé, Camille. 1973. „De la théologie de l'image à la filozofie de l'objet de l'intelligence chez saint Bonaventure.“S. Bonaventura 1274-1974. vol. 3. Ed. E. Synan. Rím: Collegio S. Bonaventura Grottaferrata, s. 161-200.
  • Bissen, Jean-Marie. 1934. „De la contuition.“Études franciscaines 46: 559-69.
  • Bonansea, Bernardino. 1974. „Otázka večného sveta vo výučbe sv. Bonaventúry.“Franciscan Studies 34: 7-33.
  • Bougerol, JG, 1988. Úvod a l'étude de saint Bonaventure, 2. vydanie, Paríž.
  • Bowman, Leonard. 1973. „Vývoj doktríny agenta intelektu vo františkánskej škole trinástyho storočia.“The Modern Schoolman 50: 251-79.
  • Crowley, Theodore. 1974. “St. Bonaventure's Chronology Revisited. “Franziskanische Studien 46: 310-22.
  • Emery, Kent. 1983. „Správne a štvrťročné čítanie sveta: Bonaventúrova doktrína kardinálnych cností.“Traditio 39: 183-218.
  • Gendreau, Bernard. 1961. „Hľadanie istoty v Bonaventúre.“Franciscan Studies 21: 104-227.
  • Gilson, Etienne. 1965. Kresťanská filozofia sv. Bonaventúry. Preložili Illtyd Trethowan a Frank Sheed. St. Anthony Guild.
  • Houser, RE 1999. „Bonaventúra je trojnásobná cesta k Bohu.“Medieval Masters: Eseje v pamäti EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Centrum pre Thomistické štúdie, s. 91 - 145.
  • Matthews, Scott. 1999. "Argumenty, texty a súvislosti: Anselm's Argument and Friars." Stredoveká filozofia a teológia. 8: 83-104.
  • Monti, D., 1994. „Úvod“, spisy týkajúce sa františkánskeho rádu, v dielach Svätého Bonaventúry, zväzok 5, Svätý Bonaventúra, NY: Franciscan Institute, s.
  • Nikto, Timothy B. 1999. „Františkánsky a epistemológický: Úvahy o úlohách Bonaventúry a Škótska.“Medieval Masters: Eseje v pamäti EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Centrum pre Thomistické štúdie, s. 63-90.
  • Pegis, Antonio. 1953. “St. Bonaventúra, sv. František a filozofia. “Medievaleval Studies 15: 1-13.
  • Quinn, J. 1982. „Bonaventure“, slovník stredoveku, 2: 313-19.
  • Quinn, J., 1972. "Chronology of St. Bonaventure (1217-1274)," Franciscan Studies 22: 168-186.
  • Quinn, John. 1973. Historická ústava filozofie sv. Toronto: Pápežský inštitút stredovekých štúdií.
  • Ratzinger, Joseph. 1971. Teológia histórie v St. Bonaventure. Preložil Zachary Hayes. Chicago: Franciscan Herald.
  • Salimbene, A. 1905-1912. Catalogus generalium, ed. Holder-Egger, v Monumenta Germaniae Historica, 32.
  • Seifert, Josef. 1992. „Si Deus est Deus, Deus est“: Úvahy o interpretácii ontologického argumentu sv. Anselma zo strany Svätého Bonaventúru. “Franciscan Studies 52: 215-231.
  • Speer, A. 1997. „Bonaventúra a otázka stredovekej filozofie“, stredoveká filozofia a teológia, 6.
  • Walz, Matthew D. 1998. „Teologické a filozofické závislosti v argumente sv. Bonaventúry proti večnému svetu a stručnej Thomistickej odpovedi.“Americká katolícka filozofická štvrťročná 72/1 (zima): 75-98.

Ďalšie internetové zdroje

  • Bonaventúra, doktori cirkvi, udržiavaná Tommym Ferrisom
  • Bonaventúra, katolícka informačná sieť
  • Bonaventúra, františkánsky archív
  • Bonaventúra, Jacques Maritan Center, Univerzita Notre Dame
  • Bonaventura, záznam z roku 1911 Encyklopédia LoveToKnow
  • Nová adventná katolícka encyklopédia sv. Bonaventúry
  • Filozofia bonaventúry, Radikálna akadémia