Georg Wilhelm Friedrich Hegel

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie.

Prvýkrát publikované 13. februára 1997; podstatná revízia po 26. júni 2006

Spolu s JG Fichtom a FWJ von Schellingom patrí Hegel (1770-1831) do obdobia „nemeckého idealizmu“v desaťročiach nasledujúcich po Kantovi. Naj systematickejší post-kantianský idealista sa Hegel snažil v publikovaných spisoch, ako aj vo svojich prednáškach vypracovať komplexnú a systematickú ontológiu z „logického“východiska. Možno je najznámejší pre svoju teleologickú správu o histórii, ktorá bola neskôr prevzatá Marxom a „prevrátená“do materialistickej teórie historického vývoja kulminujúceho komunizmom. Po väčšinu dvadsiateho storočia sa „logická“stránka Hegelovej myšlienky do značnej miery zabudla, ale jeho politická a sociálna filozofia naďalej našla záujem a podporu. Avšak od 70. rokov minulého storočia bol stupeň Hegela všeobecnejším filozofickým záujmom “sa obnovilo aj systematické myslenie.

1. Život, práca a vplyv
2. Hegelova filozofia
- 2.1 Tradičný „metafyzický“pohľad na Hegelovu filozofiu
- 2.2 Netradičný alebo postantánsky pohľad na Hegela
3. Hegelova tvorba
- 3.1 Fenomenológia ducha
- 3.2 Science of Logic
- 3.3 Filozofia práva
Bibliografia
- Zbierané diela
- Preklady kľúčových textov v angličtine:
- Sekundárna literatúra
Ďalšie internetové zdroje
Súvisiace záznamy

1. Život, práca a vplyv

Hegel sa narodil v roku 1770 v Stuttgarte a strávil roky 1788 - 1793 ako študent teológie v neďalekom Tübingene, kde tu vytváral priateľstvá so spolužiakmi, budúcim veľkým romantickým básnikom Friedrichom Hölderlinom (1770 - 1843) a Friedrichom von Schellingom (1775 - 1854), ktorý sa rovnako ako Hegel v prvej polovici 19. storočia stane jednou z hlavných osobností nemeckej filozofickej scény. Tieto priateľstvá mali jednoznačne zásadný vplyv na Hegelov filozofický vývoj a intelektuálny život troch bol úzko spätý.

Po maturite Hegel pracoval ako tútor pre rodiny v Berne a potom vo Frankfurte, kde sa stretol s Hölderlinom. Až do roku 1800 sa Hegel venoval rozvoju svojich myšlienok týkajúcich sa náboženských a sociálnych tém a zdá sa, že si sám predstavoval budúcnosť ako typ modernizačného a reformného pedagóga, podľa obrazu nemeckého osvietenstva ako Lessing a Schiller. Okolo prelomu storočia, avšak pravdepodobne pod vplyvom Hölderlina, sa jeho záujmy viac zameriavali na problémy „kritickej“filozofie Immanuela Kant (1724 - 1804), ktoré nadchli Hölderlina, Schellinga a mnoho ďalších a 1801 sa presťahoval na univerzitu v Jene, aby sa pripojil k Schellingovi. V 90. rokoch 20. storočia sa Jena stala centrom filozofie „Kantian“a raného romantického hnutia a v čase Hegelovejpríchod Schelling sa už stal osvedčenou postavou a zaujal prístup JG Fichteho (1762 - 1814), najdôležitejšieho z nových filozofov Kantian, v nových smeroch. Koncom roku 1801 publikoval Hegel svoje prvé filozofické dielo Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému a až do roku 1803 úzko spolupracoval so Schellingom, s ktorým editoval Kritický časopis filozofie. Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora).zaujať prístup JG Fichteho (1762 - 1814), najdôležitejšieho z nových filozofov v štýle Kantian, novými smermi. Koncom roku 1801 publikoval Hegel svoje prvé filozofické dielo Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému a až do roku 1803 úzko spolupracoval so Schellingom, s ktorým editoval Kritický časopis filozofie. Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora).zaujať prístup JG Fichteho (1762 - 1814), najdôležitejšieho z nových filozofov v štýle Kantian, novými smermi. Koncom roku 1801 publikoval Hegel svoje prvé filozofické dielo Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému a až do roku 1803 úzko spolupracoval so Schellingom, s ktorým editoval Kritický časopis filozofie. Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora). Koncom roku 1801 publikoval Hegel svoje prvé filozofické dielo Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému a až do roku 1803 úzko spolupracoval so Schellingom, s ktorým editoval Kritický časopis filozofie. Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora). Koncom roku 1801 publikoval Hegel svoje prvé filozofické dielo Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému a až do roku 1803 úzko spolupracoval so Schellingom, s ktorým editoval Kritický časopis filozofie. Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora). Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora). Vo svojej eseji „Rozdiel“Hegel tvrdil, že Schellingov prístup bol úspešný tam, kde Fichte zlyhal v projekte systematizácie a dokončenia Kantovho transcendentálneho idealizmu, a na základe tohto typu obhajoby sa stal po mnoho rokov prebojovaný povesťou, že je „Obyčajný“nasledovník Schellinga (ktorý mal päť rokov svojho juniora).

Koncom roku 1806 Hegel dokončil svoje prvé hlavné dielo Fenomenológia ducha (publikované 1807), ktoré ukázalo odchýlku od jeho skoršieho, zdanlivo viac schellingovského prístupu. Schelling, ktorý opustil Jenu v roku 1803, interpretoval osternú kritiku v predslove fenomenológie tak, ako bol zameraný na neho, a ich priateľstvo sa náhle skončilo. Okupácia Jeny Napoleonovými jednotkami, keď Hegel dokončoval rukopis, ukončila univerzitu a Hegel opustil mesto. Teraz bez univerzitného pôsobenia pracoval krátko, zrejme veľmi úspešne, ako redaktor novín v Bambergu a potom v rokoch 1808-1815 ako riaditeľ školy a učiteľ filozofie na „gymnáziu“v Norimbergu. Počas svojho pôsobenia v Norimbergu sa oženil, založil rodinu a napísal a publikoval svoju vedu o logike. V roku 1816 sa mu podarilo vrátiť do univerzitnej kariéry tým, že bol menovaný profesorom filozofie na univerzite v Heidelbergu. V roku 1818 mu boli ponúknuté a ujal sa katedry filozofie na univerzite v Berlíne, najprestížnejšej pozície v nemeckom filozofickom svete. Zatiaľ čo v Heidelbergu publikoval Encyklopédiu filozofických vied, systematické dielo, v ktorom nasledovala skratka verzie predchádzajúcej Science of Logic („Encyclopaedia Logic“alebo „Lesser Logic“), uplatnenie jej princípov na Filozofiu filozofie Príroda a filozofia ducha. V roku 1821 publikoval Hegel v Berlíne svoje hlavné diela v politickej filozofii, Prvky filozofie pravdy,na základe prednášok, ktoré sa konali v Heidelbergu, ale nakoniec boli zakotvené v časti Encyklopédia Filozofia Ducha zaoberajúcej sa „objektívnym duchom“. Počas nasledujúcich desiatich rokov až do svojej smrti v roku 1831 si Hegel užíval celebritu v Berlíne a publikoval ďalšie verzie encyklopédie. Po jeho smrti boli uverejnené jeho prednášky o filozofii histórie, náboženskej filozofie, estetiky a histórie filozofie.

Po Hegelovej smrti bol Schelling, ktorého povesť už dávno zatienila povesť Hegela, pozvaný, aby prevzal predsedníctvo v Berlíne, pravdepodobne preto, lebo vláda dňa chcela čeliť vplyvu, ktorý hegelovská filozofia vyvíjala na generáciu študentov. Od počiatku spolupráce s Hegelom sa Schelling stal viac náboženským vo svojom filozofovaní a kritizoval „racionalizmus“Hegelovej filozofie. Počas tejto doby Schellingovho pôsobenia v Berlíne sa vyvinuli dôležité formy neskoršej kritickej reakcie na hegelovskú filozofiu. Sám Hegel bol zástancom progresívnej, ale nerevolučnej politiky, ale jeho nasledovníci sa rozdelili na „ľavicové“a „pravicové“frakcie; z bývalého kruhu,Karl Marx mal vyvinúť svoj vlastný „vedecký“prístup k spoločnosti a histórii, ktorý priviedol veľa hegeliánskych myšlienok k Marxovmu materialistickému výhľadu. (Neskôr, najmä v reakcii na ortodoxné sovietske verzie marxizmu, mnoho „západných marxistov“znovu začlenilo ďalšie hegelovské prvky späť do svojich foriem marxistickej filozofie.) Mnoho Schellingových vlastných kritík Hegelovho racionalizmu si našlo cestu do následného „existencialistického“myslenia., najmä prostredníctvom spisov Kierkegaarda, ktorý sa zúčastnil Schellingových prednášok. Okrem toho interpretácia, ktorú Schelling ponúkol Hegelovi počas týchto rokov, pomohla utvárať chápanie Hegela nasledujúcimi generáciami, čo prispieva k ortodoxnému alebo tradičnému chápaniu Hegela ako „metafyzického“mysliteľa v predkantianskom „dogmatickom“zmysle.

V akademickej filozofii prešiel hegeiánsky idealizmus vo Veľkej Británii a Spojených štátoch v posledných desaťročiach 19. storočia. V Británii, kde filozofi, ako napríklad T. H Green a FH Bradley, vyvinuli metafyzické myšlienky, ktoré sa vzťahovali k Hegelovmu mysleniu, sa Hegel stal jedným z hlavných cieľov útoku zakladateľov objavujúceho sa „analytického“hnutia, Bertranda Russella. a GE Moore. Pokiaľ ide o Russella, revolučné inovácie v logike, ktoré sa začali v posledných desaťročiach devätnásteho storočia, zničili Hegelovu metafyziku prevrátením aristotelskej logiky, na ktorej bola založená, av súlade s týmto prepustením sa Hegel v analytickom hnutí považoval za historická postava malého skutočného filozofického záujmu. Do istej miery by sa dalo povedať o Hegelovi podobné veci. Po prijatí fenomenologickej tradície dvadsiateho storočia, ktorá sa vyvinula v kontinentálnej Európe, ale aj keď bola marginalizovaná v rámci týchto hlavných oblastí tradičnej akademickej filozofie, Hegel napriek tomu zostal osobnosťou záujmu v rámci iných filozofických hnutí, ako je existencializmus a marxizmus. Vo Francúzsku prišla verzia hegelianizmu ovplyvniť generáciu mysliteľov, medzi ktoré patria Jean-Paul Sartre a psychoanalytik Jacques Lacan, a to najmä prostredníctvom prednášok Alexandra Kojèveho. Neskoršia generácia francúzskych filozofov sa však objavila na konci 60. rokov a potom mala tendenciu reagovať proti Hegelovi analogicky k tým, v ktorých raní analytickí filozofi reagovali proti Hegelovi, ktorý ovplyvnil ich predchodcov. V Nemecku, ktoré uplynulo v druhej polovici 19. storočia,Záujem o Hegel bol oživený na prelome dvadsiateho storočia historickou prácou Wilhelma Diltheya a dôležité hegelovské prvky boli začlenené do prístupov mysliteľov frankfurtskej školy, napríklad Theodora Adorna a neskôr Jürgena Habermasa, ako aj Heideggerov „hermeneutický“prístup H.-G. Gadamer. V Maďarsku podobné hegeliánske témy vypracoval Georg Lukács a neskôr myslitelia „Budapeštianskej školy“. V 60. rokoch 20. storočia nemecký filozof Klaus Hartmann vyvinul tzv. Nemetafyzickú interpretáciu Hegela, ktorá spolu s dielom Dietera Henricha a ďalších zohrala dôležitú úlohu pri obnove záujmu o Hegela o akademickú filozofiu v druhom polovica storočia. V rámci anglicky hovoriacej filozofiev poslednom štvrťroku dvadsiateho storočia došlo k oživeniu vážneho záujmu o Hegelovu filozofiu, najmä v Severnej Amerike, pričom sa objavili dôležité diela, ako napríklad diela HS Harrisa, Charlesa Taylora, Roberta Pippina a Terryho Pinkarda. Na konci dvadsiateho storočia, dokonca aj v rámci základných logicko-metafyzických oblastí analytickej filozofie, mnoho jednotlivcov, ako napríklad Robert Brandom a John McDowell, začali Hegela brať vážne ako významného moderného filozofa, aj keď vo všeobecnosti v analytických kruhoch sa priaznivo prehodnocovalo Hegel má pred sebou ešte dlhú cestu.dokonca aj v základných logicko-metafyzických oblastiach analytickej filozofie, niekoľko osôb, ako napríklad Robert Brandom a John McDowell, začali Hegela brať vážne ako významný moderný filozof, hoci vo všeobecnosti v analytických kruhoch má priaznivé prehodnotenie Hegela ešte dlhú cestu go.dokonca aj v základných logicko-metafyzických oblastiach analytickej filozofie, niekoľko osôb, ako napríklad Robert Brandom a John McDowell, začali Hegela brať vážne ako významný moderný filozof, hoci vo všeobecnosti v analytických kruhoch má priaznivé prehodnotenie Hegela ešte dlhú cestu go.

2. Hegelova filozofia

Hegelov vlastný záznam o povahe filozofie uvedený v „Predslovi“k jeho prvkom filozofie pravice zachytáva charakteristické napätie v jeho filozofickom prístupe a najmä v jeho prístupe k povahe a obmedzeniam ľudského poznania. „Filozofia,“hovorí tam, „je svoj vlastný čas povýšený na úroveň myslenia.“

Na jednej strane jasne vidíme vo fráze „svoj vlastný čas“návrh historickej alebo kultúrnej podmienenosti a variability, ktorý sa vzťahuje aj na najvyššiu formu ľudského poznania, samotnú filozofiu. Možno predpokladáme, že obsah filozofických vedomostí bude pochádzať z historicky sa meniaceho obsahu súčasnej kultúry. Na druhej strane existuje náznak, že takýto obsah je „povýšený“na vyššiu úroveň, pravdepodobne vyššiu ako na iných úrovniach kognitívneho fungovania - napríklad tých, ktoré sú založené na každodennom vnímaní, alebo tých, ktoré sú charakteristické pre iné oblasti kultúry, napríklad umenie a náboženstvo. Táto vyššia úroveň má formu „myslenia“, čo je typ poznania, ktorý sa bežne považuje za schopný mať „večný“obsah (napríklad Platón a Frege).

Táto antitetická kombinácia v ľudskom poznaní dočasne podmieneného a večného, kombinácia, ktorá odráža širšie poňatie ľudskej bytosti ako to, čo Hegel opisuje inde ako „konečne nekonečný“, viedla k tomu, že Hegel bol rôznymi spôsobmi posudzovaný rôznymi spôsobmi. typy filozofických čitateľov. Napríklad historicky zmýšľajúci pragmatik, ako je Richard Rorty, nedôverujúci všetkým nárokom alebo ašpiráciám na „pohľad Božieho oka“, mohol chváliť Hegela ako filozofa, ktorý tento historicky reflexný rozmer zaviedol do filozofie (a postavil ho na charakteristicky „ hermeneutická cesta, ktorá prevládala v modernej kontinentálnej filozofii), ktorá však, žiaľ, stále zostala zapadnutá v pozostatkoch platonistickej myšlienky hľadania ahistorických právd. Tí, ktorí si osvojili takýto prístup k Hegel, majú tendenciu mať na pamäti (relatívne) mladého autora fenomenológie ducha a mali tendenciu prepúšťať ako „metafyzické“neskôr a systematickejšie diela ako Science of Logic. Naproti tomu napríklad britské hegeliánske hnutie na konci devätnásteho storočia malo tendenciu ignorovať fenomenológiu a historistickejšiu dimenziu svojej myšlienky a v Hegeli našlo systematického metafyzika, ktorého Logic poskytoval systematickú a definitívnu filozofickú ontológiu idealistický typ. Tento posledný tradičný „metafyzický“pohľad na Hegela dominoval Hegelovej recepcii počas väčšiny dvadsiateho storočia, ale počas posledných niekoľkých desaťročí bolo napadnutých mnohými hegelskými učencami, ktorí ponúkli alternatívny „postkantánsky“pohľad na Hegela.

2.1 Tradičný „metafyzický“pohľad na Hegelovu filozofiu

Vzhľadom na chápanie Hegela, ktoré prevládalo v čase narodenia analytickej filozofie, a na skutočnosť, že raní analytickí filozofi sa vzbúrili presne proti takto chápanému „hegelianizmu“, „Hegel“, ktorý sa stretol v diskusiách v analytickej filozofii, je často neskoro tlmočenie 19. storočia. Na tomto obrázku je Hegel vnímaný ako metafyzikálno-náboženský pohľad na Boha qua „Absolútny duch“, ktorý má veľa spoločného s typom prepracovanej idealistickej a teocentrickej metafyziky nachádzajúcej sa v Leibniz. Nakoľko Leibniz ilustroval „dogmatickú“metafyziku, proti ktorej sa Kant vzbúril, pochopil, že Hegel je oveľa viac pre-ako post-Kantiansky mysliteľ. Naozaj,Zdá sa, že Hegel často vyvoláva snímky zhodné s typmi ne-platónskych koncepcií vesmíru, ktoré boli bežné v kresťanskej mystike, najmä v nemeckých štátoch, v ranom novoveku. Zvláštnosť Hegelovej formy idealizmu spočíva preto v jeho myšlienke, že Božia myseľ sa stáva skutočnou iba prostredníctvom svojej individualizácie v mysliach „svojich“konečných stvorení. Preto v našom vedomí Božom nejako slúžime na realizáciu jeho vlastného sebavedomia, a tým aj jeho vlastnej dokonalosti. S jeho temnými mystickými koreňmi a zjavným náboženským obsahom nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.najmä v nemeckých štátoch, v ranom novoveku. Zvláštnosť Hegelovej formy idealizmu spočíva preto v jeho myšlienke, že Božia myseľ sa stáva skutočnou iba prostredníctvom svojej individualizácie v mysliach „svojich“konečných stvorení. Preto v našom vedomí Božom nejako slúžime na realizáciu jeho vlastného sebavedomia, a tým aj jeho vlastnej dokonalosti. S jeho temnými mystickými koreňmi a zjavným náboženským obsahom nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.najmä v nemeckých štátoch, v ranom novoveku. Zvláštnosť Hegelovej formy idealizmu spočíva preto v jeho myšlienke, že Božia myseľ sa stáva skutočnou iba prostredníctvom svojej individualizácie v mysliach „svojich“konečných stvorení. Preto v našom vedomí Božom nejako slúžime na realizáciu jeho vlastného sebavedomia, a tým aj jeho vlastnej dokonalosti. S jeho temnými mystickými koreňmi a zjavným náboženským obsahom nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.spočíva v jeho myšlienke, že Božia myseľ sa stáva skutočnou iba prostredníctvom jej individualizácie v mysliach „jeho“konečných stvorení. Preto v našom vedomí Božom nejako slúžime na realizáciu jeho vlastného sebavedomia, a tým aj jeho vlastnej dokonalosti. S jeho temnými mystickými koreňmi a zjavným náboženským obsahom nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.spočíva v jeho myšlienke, že Božia myseľ sa stáva skutočnou iba prostredníctvom jej individualizácie v mysliach „jeho“konečných stvorení. Preto v našom vedomí Božom nejako slúžime na realizáciu jeho vlastného sebavedomia, a tým aj jeho vlastnej dokonalosti. S jeho temnými mystickými koreňmi a zjavným náboženským obsahom nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.nie je prekvapujúce, že takto chápaná filozofia Hegela sa považuje za veľmi vzdialenú od prevažne sekulárnych a „vedeckých“koncepcií filozofie, ktoré dominovali v dvadsiatom storočí.

Dôležitým dôsledkom takto chápanej Hegelovej metafyziky je história a myšlienka historického vývoja alebo pokroku a Hegel je najčastejšie odvodzovaný ako zástanca myšlienky týkajúcej sa logicky nevyhnutného teleologického priebehu histórie. Hegel mnohým kritikom nielen obhajoval katastrofálnu politickú koncepciu štátu a vzťah jeho občanov k nemu, koncepciu predstierajúcu totalitu dvadsiateho storočia, ale tiež sa pokúsil túto obhajobu podoprieť pochybnými logicko-metafyzickými špekuláciami. S jeho myšlienkou vývoja „ducha“v histórii je Hegel vnímaný ako literalizujúci spôsob rozprávania o rôznych kultúrach v zmysle ich „duchov“, vytvárania vývojovej postupnosti epoch typických pre myšlienky lineárneho historického pokroku devätnásteho storočia.,a potom zahaliť tento príbeh ľudského pokroku, pokiaľ ide o príbeh o rozvíjajúcom sa vedomí samotného vesmíru-Boha.

Keďže spodná hranica takéhoto účtu sa týkala vývoja stavov mysle (Božieho), takýto účet je zjavne idealistický, ale nie v zmysle, povedzme, Berkeley. Panteistické dedičstvo zdedené Hegelom znamenalo, že nemal problém uvažovať o objektívnom vonkajšom svete mimo akejkoľvek subjektívnej mysle. Tento objektívny svet sa však musel chápať ako koncepčne informovaný: bol to objektívny duch. Na rozdiel od berkeleiánskeho „subjektívneho idealizmu“sa preto stalo bežné hovoriť o Hegelovi ako o začlenení „objektívneho idealizmu“názorov, najmä medzi nemeckými historikmi, v ktorom sa spoločenský život a myslenie chápali z hľadiska koncepčných alebo „duchovných“štruktúr. ktorý ich informoval. Na rozdiel od oboch foriem idealizmu však Hegel podľa tohto čítaniapredpokladal formu absolútneho idealizmu zahrnutím subjektívneho života a objektívnych kultúrnych praktík, od ktorých subjektívny život závisel v rámci dynamiky rozvoja sebavedomia a sebarealizácie Boha, „Absolútneho Ducha“.

Napriek tejto zdanlivo dominantnej teologickej téme bol Hegel mnohými stále považovaný za dôležitého predchodcu ďalších charakteristickejších sekulárnych prvkov moderného myslenia, ako je existencializmus a marxistický materializmus. Existencialisti sa považovali za myšlienku konečnosti a historickej a kultúrnej závislosti jednotlivých predmetov od Hegela a za vynechanie všetkých predpätí voči „absolútnemu“, zatiaľ čo marxisti sa považovali za prevzatie historickej dynamiky hegelovského obrazu, ale preformulovanie. to skôr v materialistických než idealistických kategóriách. Pokiaľ ide o pochopenie samotného Hegela, tradične „metafyzický“pohľad zostal dominantným interpretačným prístupom Hegelových učencov počas dvadsiateho storočia,a jeho rôzne aspekty možno vidieť napríklad v súčasných prístupoch Fredericka Beisera a Rolfa-Petera Horstmanna. V poslednom štvrťroku však došlo k prudkému spochybneniu a tlmočníci, ako napríklad Robert Pippin, Terry Pinkard a Henry S. Harris, predložili veľmi odlišné správy o základnej povahe Hegelovho filozofického projektu. Aj keď sa v tomto období objavili rôzne filozofické interpretácie Hegela v snahe oboznámiť ho s nepravdepodobnými metafyzikologickými názormi, jednou z bežných tendencií bolo zdôrazniť kontinuitu jeho ideí s „kritickou filozofiou“Immanuela Kanta. Harris predložil veľmi odlišné správy o základnej povahe Hegelovho filozofického projektu. Aj keď sa v tomto období objavili rôzne filozofické interpretácie Hegela v snahe oboznámiť ho s nepravdepodobnými metafyzikologickými názormi, jednou z bežných tendencií bolo zdôrazniť kontinuitu jeho ideí s „kritickou filozofiou“Immanuela Kanta. Harris predložil veľmi odlišné správy o základnej povahe Hegelovho filozofického projektu. Aj keď sa v tomto období objavili rôzne filozofické interpretácie Hegela v snahe oboznámiť ho s nepravdepodobnými metafyzikologickými názormi, jednou z bežných tendencií bolo zdôrazniť kontinuitu jeho ideí s „kritickou filozofiou“Immanuela Kanta.

2.2 Netradičný alebo postantánsky pohľad na Hegela

Najmenej kontroverzne sa tvrdilo, že buď konkrétne diela, ako je Fenomenológia ducha, alebo konkrétne oblasti Hegelovej filozofie, najmä jeho etická a politická filozofia, možno chápať ako nezávislé od druhu neprijateľného metafyzického systému načrtnutého vyššie. Trochu kontroverznejšie sa tiež tvrdí, že tradičný obraz je jednoducho nesprávny na všeobecnejšej „metafyzickej“úrovni a že Hegel sa nijako nezaväzuje k bizarnému „duchovnému monizmu“, ktorý mu bol tradične pripisovaný. Zatiaľ čo zástancovia týchto názorov sa často medzi sebou líšia a naďalej vylučujú rôzne aspekty Hegelovej skutočnej práce, spoločne sa zhodujú v tom, že považujú Hegela za „post-Kantiana“, ktorý akceptoval tento aspekt Kantu.kritická filozofia, ktorá bola najvplyvnejšia, jeho kritika tradičnej „dogmatickej“metafyziky. Zatiaľ čo tradičný pohľad vidí Hegela ako príklad samotného typu metafyzickej špekulácie, ktorú Kant úspešne kritizoval, postkantánsky pohľad ho považuje za akceptujúceho aj rozširujúceho Kantovu kritiku, v konečnom dôsledku ju však odvracia proti zvyškovým „dogmaticky metafyzickým“aspektom Kantovej vlastnej filozofie.,

Vidieť Hegela ako post-Kantiana znamená považovať ho za rozšírenie tohto „kritického“obratu, ktorý Kant videl ako nastavenie svojej filozofie na vedeckom základe spôsobom analogickým práci Copernicusa v kozmológii. Kant porovnal so svojou koperníckou analógiou spôsob, akým sa polohy Slnka a Zeme obrátili pri Copernicusovej transformácii kozmológie s tým, ako sa polohy poznávajúceho subjektu a známeho objektu zvrátili v jeho vlastnom transcendentálnom idealizme. Objektivitu už nemožno považovať za záležitosť mentálnych reprezentácií „zodpovedajúcich“objektu „samému o sebe“. Keď položil otázku dôvodu vzťahu zastúpenia k objektu, Kant odpovedal, že v prípade, keď zobrazenie nebolo možné pomocou procesu senzorickej náklonnosti,mohlo by to byť odôvodnené iba vtedy, ak by bolo možné rozpoznať niečo ako objekt.

Od svojho prvého zjavenia bola Kantova filozofia predmetom rôznych námietok. V reakcii na to sa KL Reinhold, prvý prvý „post-kantský“filozof, pokúsil zjednotiť Kantov systém tým, že ho založil do vzorca, ktorého cieľom bolo zachytiť reprezentatívny charakter vedomia a nasledovať ho po všeobecnom projekte zjednotenia a „dokončenia“Kantianov systém potom prevzali sami Fichte, Schelling a Hegel. V Hegelovi netradicionalisti tvrdia, že ambíciu spojiť univerzálne dimenzie Kantovho transcendentálneho programu s kultúrne špecifickými koncepciami jeho historicky a relativisticky zmýšľajúcich súčasníkov vedie k jeho kontroverznej koncepcii „ducha“, ako vyvinuté v jeho fenomenológii Ducha. Tvrdí sa, že s touto predstavou sa Hegel v podstate pokúšal odpovedať na Kantianovu otázku podmienok racionálnej ľudskej „zmýšľania“, než aby sa zaoberal vývojom sebavedomia Boha. Zatiaľ čo Kant mal takéto podmienky obmedzené na „formálne“štruktúry mysle, Hegel ich rozšíril o aspekty historicky a spoločensky určených foriem stelesnenej ľudskej existencie. Hegel ich rozšíril o aspekty historicky a spoločensky determinovaných foriem stelesnenej ľudskej existencie. Hegel ich rozšíril o aspekty historicky a spoločensky determinovaných foriem stelesnenej ľudskej existencie.

3. Hegelova tvorba

3.1 Fenomenológia ducha

Termín „fenomenológia“vytvoril nemecký vedec a matematik (a korešpondent Kant) JH Lambert (1728-1777) av liste Lambertovi, ktorý bol zaslaný s kópiou jeho „inauguračnej dizertačnej práce“(1770), Kant navrhol „všeobecnú fenomenológiu“ako nevyhnutnú „propedeutiku“predpokladanú vedou metafyziky. Účelom takejto fenomenológie bolo určiť „platnosť a obmedzenia“toho, čo nazval „princípy citlivosti“, princípy, ktoré mal v sprievodnom diele (myslel si), že sa podstatne líšia od konceptuálneho myslenia. Tento výraz jasne vyhovoval Kantovi, keďže rozlíšil „javy“známe z fakulty citlivosti od „noumény“známe čisto koncepčne. Zdá sa, že táto predpokladaná „fenomenológia“sa zhruba zhoduje s tým, čo napokon oprávňuje na „kritiku čistého rozumu“, hoci Kantova myšlienka prešla dôležitými zmenami v čase, keď prišiel publikovať prácu tohto mena (1781, druhé vydanie). 1787). Možno práve preto už na tento účel už nikdy nepoužíval termín „fenomenológia“.

Medzi týmto Kantovským pojmom a Hegelovým projektom je jednoznačne určitá kontinuita. V istom zmysle je Hegelova fenomenológia štúdiom „javov“(aj keď to nie je oblasť, v ktorej by kontrastoval so situáciou „noumény“) a Hegelova fenomenológia ducha sa má skôr považovať za typ „propaedeutickej“filozofie ako za filozofiu cvičenie v ňom - druh uvedenia alebo vzdelávania čitateľa do „hľadiska“čisto koncepčného myslenia samotnej filozofie. Jeho štruktúra bola porovnaná so štruktúrou „bildungsromanu“(výchovného románu), ktorý má abstraktne koncipovaného protagonistu - nositeľa vyvíjajúcej sa série „tvarov vedomia“alebo obyvateľov série po sebe nasledujúcich fenomenálnych svetov, ktorých pokrok a neúspech, ktorý čitateľ sleduje a učil sa z neho. Alebo aspoň toto je spôsob práce:v neskorších častiach sa predchádzajúca séria „tvarov vedomia“nahradí tým, čo sa javí skôr ako konfigurácie ľudskej sociálnej existencie, a práca vyzerá skôr ako popis vzájomne prepojených foriem spoločenskej existencie a myslenia, ktorých séria máp mapuje. o histórii západoeurópskej civilizácie od Grékov po Hegelov čas. Skutočnosť, že sa končí dosiahnutím „Absolútneho poznania“, čo je miesto, z ktorého sa stáva skutočná filozofia, zdá sa, že podporuje tradicionalistické čítanie, v ktorom sa „triumfálny“príbeh o raste západnej civilizácie kombinuje s teologickou interpretáciou Božieho sebavyjadrenie a sebapochopenie. Keď Kant otvoril Lambertovi myšlienku fenomenologického propedeutika,on sám stále veril v projekt čisto konceptuálnej metafyziky dosiahnuteľnej pomocou regresívnej alebo „analytickej“metódy. Tento projekt, koncipovaný ako cvičenie z teoretického dôvodu, bol presne tým, čo sa Kant vo svojej neskoršej kritickej filozofii dištancoval. Tradiční čitatelia Hegelovej teda vnímajú telofenomenologické telá ako svedectvo Hegelovho „predkantiánskeho“(tj „predkritického“) výhľadu a jeho objatia metafyzického projektu, ktorý Kant slávne prepustil ako iluzórny. Priaznivci nemetafyzického Hegela zjavne interpretujú túto prácu a jej telos odlišne. Niektorí napríklad tvrdia, že touto históriou sa sleduje vývoj typu spoločenskej existencie, ktorý umožňuje jedinečnú formu racionality,v tejto spoločnosti boli všetky dogmatické základy myslenia postupne nahradené systémom, v ktorom sa všetky nároky stávajú otvorené racionálnej samokorekcii tým, že boli vystavené požiadavkám na koncepčne artikulované odôvodnenia.

Hegelovu fenomenologickú metódu možno vysvetliť v prvých niekoľkých kapitolách, ktoré možno patria medzi tradičnejšie filozofické časti. Kapitoly 1 až 3 účinne sledujú vývojovú sériu odlišných „tvarov vedomia“- konkrétne epistemologických a ontologických postojov, ktoré sú formulované podľa kritérií, ktoré sa z jedného smeru považujú za kritériá pre určité vedomosti a od ostatných za kritériá nezávislosti objektivity. V kapitole 1 zaujme postoj „pocit istoty“okamžite daný jedinečný vnemový obsah - aký druh úlohy zohrávajú „zmyslové údaje“v niektorých prístupoch k epistemológii zo začiatku 20. storočia, napríklad - ako sú známe základné objekty. Tým, že sledujeme túto formu pokusov vedomia o výslovné vyjadrenie týchto implicitných kritérií, chceme oceniť, že akýkoľvek takýto obsah,dokonca aj zdanlivo „najbezprostrednejšie“v skutočnosti obsahujú implicitné koncepčne formulované predpoklady, a tak sú v Hegelovej terminológii „sprostredkované“. Dalo by sa tu porovnať Hegelin bod s bodom vyjadreným Kantom v jeho dobre známom tvrdení, že bez konceptov sú tie jedinečné a okamžité mentálne reprezentácie, ktoré nazýva „intuícia“, „slepé“. V novšej terminológii by sa dalo hovoriť o „poňatí“alebo „teórii-naloženosti“všetkých skúseností a ponaučenia z tejto kapitoly boli prirovnávané k slávnej kritike Wilfrida Sellara o „mýte o danom“. Tu poukazujem na to, čo vyjadril Kant vo svojom dobre známom tvrdení, že bez konceptov sú tie jedinečné a okamžité mentálne reprezentácie, ktoré nazýva „intuícia“, „slepé“. V novšej terminológii by sa dalo hovoriť o „poňatí“alebo „teórii-naloženosti“všetkých skúseností a ponaučenia z tejto kapitoly boli prirovnávané k slávnej kritike Wilfrida Sellara o „mýte o danom“. Tu poukazujem na to, čo vyjadril Kant vo svojom dobre známom tvrdení, že bez konceptov sú tie jedinečné a okamžité mentálne reprezentácie, ktoré nazýva „intuícia“, „slepé“. V novšej terminológii by sa dalo hovoriť o „poňatí“alebo „teórii-naloženosti“všetkých skúseností a ponaučenia z tejto kapitoly boli prirovnávané k slávnej kritike Wilfrida Sellara o „mýte o danom“.

Na konci tejto kapitoly sa naše protagonistické vedomie (a implicitne my, publikum tejto drámy) naučilo, že povaha vedomia nemôže byť tak, ako sa pôvodne myslelo: jej obsah musí byť skôr okamžitý a jedinečný, ale musí mať nejaký implicitný univerzálny (koncepčný)). Vedomie teda začína znovu novým implicitným kritériom - predpokladom, že keďže obsah vedomia je „univerzálny“, musia byť verejne pochopiteľné aj pre ostatných. Hegelovo meno pre tento typ vnímavého realizmu, v ktorom bude každé osobné idiosynkratické súkromné zadržiavanie vždy v zásade korigovateľné skúsenosťami iných, je „vnímanie“(Wahrnehmung - v nemčine tento výraz s konotáciami brania (nehmen) za pravdivé (wahr))). Na rozdiel od cieľa „istoty“,predmet „vnímania“je najprv koncipovaný kvázi aristotelským spôsobom - je vnútorne zložitý, takže niektoré základné identické substráty sa považujú za nositeľov náhodných a meniteľných vlastností. Rovnako ako v prípade „zmyselnej istoty“, aj tu sledujeme úsilie protagonistického vedomia, aby sa toto implicitné kritérium stalo explicitným, vidíme, ako toto kritérium vytvára rozpory, ktoré ho nakoniec podkopávajú ako kritérium pre istotu. V skutočnosti je taký kolaps do druhu samovytvoreného skepticizmu typický pre všetky „tvary“, ktoré v práci sledujeme, a zdá sa, že takéto reflexné kognitívne procesy sú svojou podstatou skeptické. Hegel však poukazuje na to, že v takýchto procesoch bolo vždy niečo pozitívne,a toto učenie je viac ako to, čo spočíva v jednoduchom odstránení epistemologických slepých uličiek. Skôr ako v prípade, že vnútorné rozpory, ktoré vyplynuli zo zmyslu pre istotu, vytvorili nový tvar, vnímanie, kolaps akéhokoľvek daného postoja vždy zahŕňa vznik nejakého nového implicitného kritéria, ktoré bude základom nového vznikajúceho postoja. V prípade „vnímania“vznikajúca nová podoba vedomia Hegel nazýva „porozumenie“- tvar, ktorý sa stotožňuje s vedeckým poznaním a nie s každodenným „vnímaním“. Okrem toho tento proces odhaľuje niečo o povahe všetkých takýchto predmetov vedomia - skutočnosti, že sa nevyhnutne menia na niečo iné ako oni. Podľa Hegelovej terminológie sú „protichodné,„Problém, ktorého sa budeme dotýkať nižšie v súvislosti s jeho logickým myslením.

Prechod z kapitoly 3 na kapitolu 4 „Pravda sebadôvery“tiež znamená všeobecnejší prechod z „vedomia“na „sebavedomie“. V priebehu kapitoly 4 nachádzame to, čo je asi najznámejšia časť fenomenológie, popis „boju o uznanie“, v ktorom Hegel skúma intersubjektívne podmienky, ktoré považuje za potrebné pre akúkoľvek formu „ vedomia. Toto je téma, ktorá sa prvýkrát zaoberala Alexandrom Kojève a na ktorú nedávno apelovali netradojskí tlmočníci mnohými netradičnými tlmočníkmi, aby sa Hegelovo chápanie pojmu „ducha“úplne odlišovalo.

Podobne ako Kant si aj Hegel myslí, že schopnosť byť „vedomý“nejakého vonkajšieho objektu ako niečoho odlišného od seba vyžaduje reflexivitu „sebavedomia“, to znamená, že si vyžaduje uvedomenie si seba samého ako subjekt, pre ktorého je niečo odlišné, je prezentovaný ako známy. Hegel však presahuje Kant a rozširuje sa o myšlienku nájdenú vo Fichte, podmieňuje túto požiadavku uznaním (alebo potvrdením - Anerkennung) iných vedomých subjektov ako sebapoznávacích predmetov, a navyše ich uznaním. ako podobné poznanie seba samého ako vedomého subjektu. Takéto vzorce vzájomného uznávania, ktoré tvoria „objektívneho ducha“, teda poskytujú maticu, v ktorej môžu jednotlivé sebauvedomenia existovať ako také. Týmto spôsobom môže fenomenológia zmeniť smer,skoršie sledovanie „tvarov vedomia“, ktoré sa skutočne nahradí sledovaním odlišných vzorcov „vzájomného uznávania“medzi subjektmi, tvarov samotného „ducha“.

Je to tak, že Hegel uskutočnil prechod od fenomenológie „subjektívnej mysle“k jednému „objektívnemu duchu“, ktorý sa považoval za kultúrne odlišné vzorce sociálnej interakcie analyzované z hľadiska vzorov vzájomného uznávania, ktoré stelesňujú., („Geist“sa dá preložiť ako „myseľ“alebo „duch“, ale ten druhý, ktorý umožňuje kultúrnejší zmysel, ako vo fráze „duch veku“(„Zeitgeist“), sa javí ako vhodnejší spôsob vykreslenia názov.) Toto je však v texte vypracované iba postupne. My - čítanie, „fenomenologické“- vidíme, ako konkrétne tvary sebavedomia, ako sú tvary iného svetského náboženského vedomia („nešťastné vedomie“), ktorým končí kapitola 4, závisia od určitých inštitucionalizovaných foriem vzájomné uznávanie,v tomto prípade je to kňaz, ktorý sprostredkúva medzi vedomým subjektom a Bohom tohto subjektu. Vidíme to však „zvonku“tak, ako to bolo: stále sa musíme učiť, ako sa to skutočné sebavedomie in situ mohlo naučiť samo od seba. Musíme teda vidieť, ako protagonistické sebavedomie mohlo dosiahnuť tento pohľad. Na tento účel ďalej sledujeme cestu učenia sebavedomia prostredníctvom procesov „rozumu“(v kapitole 5) predtým, ako sa „objektívny duch“môže stať výslovným predmetom kapitoly 6 (Duch). Na tento účel ďalej sledujeme cestu učenia sebavedomia prostredníctvom procesov „rozumu“(v kapitole 5) predtým, ako sa „objektívny duch“môže stať výslovným predmetom kapitoly 6 (Duch). Na tento účel ďalej sledujeme cestu učenia sebavedomia prostredníctvom procesov „rozumu“(v kapitole 5) predtým, ako sa „objektívny duch“môže stať výslovným predmetom kapitoly 6 (Duch).

Hegelova diskusia o duchu sa začína tým, čo nazýva „Sittlichkeit“(preložené ako „etický poriadok“alebo „etická podstata“) - „Sittlichkeit“je nominácia z prídavného mena (alebo adverbálnej) formy „sittlich“, „zvyčajná“, z kmeňa. „Sitte“, „zvyk“alebo „dohovor“.) Na Hegela sa teda dá pozerať, že keďže spoločenský život je usporiadaný zvykami, môžeme pristupovať k životom tých, ktorí v ňom žijú, podľa vzorov týchto zvykov alebo dohovorov. samy o sebe - konvenčné praktiky, ako to bolo, predstavujúce konkrétne, zdieľateľné formy života, sa stali skutočnosťou v živote konkrétnych jednotlivcov, ktorí zasa internalizovali takéto všeobecné vzorce v procese akulturácie. Nie je preto prekvapujúce, že jeho opis ducha tu začína diskusiou o náboženskom a občianskom práve. Nepochybne je to Hegelova tendencia nominovať takéto abstraktné koncepty v jeho pokuse zachytiť konkrétnu povahu takýchto vzorov konvenčného života, spolu s tendenciou ich zosobniť (napríklad v prípade, že sa „duch“stáva „sebavedomým“), ktorý požičiava hodnovernosť tradičného chápania Hegela. Pre netradicionalistov však nie je zrejmé, že sa Hegel akýmkoľvek spôsobom zaviazal k akejkoľvek metafyzickej supra-individuálnej vedomej bytosti s takým použitím. Ako príklad uvedieme v druhej časti kapitoly „Duch“Hegel „kultúru“ako „svet ducha odcudzenia“. Zdá sa, že ide o to, že ľudia v spoločnosti nielen interagujú, ale že spoločne vytvárajú relatívne trvalé kultúrne produkty (príbehy, drámy,a tak ďalej), v rámci ktorého môžu rozoznať svoje vlastné vzorce života. Mohli by sme pochopiť myšlienku, že také výrobky „držia zrkadlo pre spoločnosť“, v rámci ktorého „spoločnosť môže sám seba vnímať“, bez toho, aby sme si mysleli, že sme sa zaviazali nejakej nadpersonálnej sociálnej „mysle“dosahujúcej sebavedomie. Samotné také kultúrne produkty poskytujú podmienky, ktoré umožňujú jednotlivcom osvojiť si konkrétne kognitívne postoje. Napríklad schopnosť prijať typ objektívneho hľadiska vyžadovaného kantianskou morálkou (diskutované v záverečnej časti Ducha) - schopnosť vidieť veci tak, ako boli, z „univerzálneho“hľadiska - je viazaná. s postojom implicitne prijatým pri zapájaní sa do „odcudzenia“ducha. Mohli by sme pochopiť myšlienku, že také výrobky „držia zrkadlo pre spoločnosť“, v rámci ktorého „spoločnosť môže sám seba vnímať“, bez toho, aby sme si mysleli, že sme sa zaviazali nejakej nadpersonálnej sociálnej „mysle“dosahujúcej sebavedomie. Samotné také kultúrne produkty poskytujú podmienky, ktoré umožňujú jednotlivcom osvojiť si konkrétne kognitívne postoje. Napríklad schopnosť prijať typ objektívneho hľadiska vyžadovaného kantianskou morálkou (diskutované v záverečnej časti Ducha) - schopnosť vidieť veci tak, ako boli, z „univerzálneho“hľadiska - je viazaná. s postojom implicitne prijatým pri zapájaní sa do „odcudzenia“ducha. Mohli by sme pochopiť myšlienku, že takéto výrobky „držia zrkadlo pre spoločnosť“, v rámci ktorého „spoločnosť môže sám seba vnímať“, bez toho, aby sme si mysleli, že sme sa zaviazali nejakej nadpersonálnej sociálnej „mysle“, ktorá dosiahne sebauvedomenie. Samotné také kultúrne produkty poskytujú podmienky, ktoré umožňujú jednotlivcom osvojiť si konkrétne kognitívne postoje. Napríklad kapacita na prijatie typu objektívneho hľadiska vyžadovaného kantianskou morálkou (diskutované v záverečnej časti Ducha) - schopnosť vidieť veci tak, ako boli, z „univerzálneho“hľadiska - je viazaná. s postojom implicitne prijatým pri zapájaní sa do „odcudzenia“ducha.samotné také kultúrne produkty poskytujú podmienky, ktoré umožňujú jednotlivcom osvojiť si konkrétne kognitívne postoje. Napríklad schopnosť prijať typ objektívneho hľadiska vyžadovaného kantianskou morálkou (diskutované v záverečnej časti Ducha) - schopnosť vidieť veci tak, ako boli, z „univerzálneho“hľadiska - je viazaná. s postojom implicitne prijatým pri zapájaní sa do „odcudzenia“ducha.samotné také kultúrne produkty poskytujú podmienky, ktoré umožňujú jednotlivcom osvojiť si konkrétne kognitívne postoje. Napríklad schopnosť prijať typ objektívneho hľadiska vyžadovaného kantianskou morálkou (diskutované v záverečnej časti Ducha) - schopnosť vidieť veci tak, ako boli, z „univerzálneho“hľadiska - je viazaná. s postojom implicitne prijatým pri zapájaní sa do „odcudzenia“ducha."

Možno by sme si mysleli, že keby Kant napísal fenomenológiu, skončil by to v kapitole 6 modernými morálnymi témami ako telom príbehu. Pre Kant presahuje praktická znalosť morálky, ktorá sa orientuje v noumenálnom svete, rozsah teoretických vedomostí, ktoré boli obmedzené na javy. Hegel si však myslel, že filozofia musí zjednotiť teoretické a praktické znalosti, a preto musí fenomenológia ísť ďalej. Opäť to vidia inak tradicionalisti a revizionisti. Pokiaľ ide o tradicionalistov, kapitoly 7, „Náboženstvo“a 8, „Absolútne poznanie“, svedčia o Hegelovom ignorovaní kritického obmedzenia Kantovho teoretického poznania na empirické skúsenosti. Revizionisti, na druhej strane,majú tendenciu vnímať Hegela ako presadzovania kantianskej kritiky do samotnej koherencie koncepcie „samo o sebe“reality, ktorá je za hranicami nášho teoretického (ale nie praktického) poznania. Namiesto toho, aby chápali „absolútne poznanie“ako dosiahnutie konečného „Božieho pohľadu“na všetko, filozofický analóg k Bohu hľadanému v náboženstve, revizionisti to chápu ako pristúpenie k spôsobu sebakritického myslenia, ktorý má nakoniec opustili všetky nespochybniteľné mýtické „givény“a ktoré budú argumentom argumentácie uvádzať iba dôvod. Chápeme to, absolútne poznanie je však stanovisko, v ktorom Hegel dúfal, že prinesie čitateľovi do tejto komplexnej práce. Toto je „stanovisko vedy“, stanovisko, z ktorého vychádza správna filozofia a začína sa v Hegel 's ďalšou knihou, Science of Logic.

3.2 Science of Logic

Hegelova veda o logike, ktorej tri konštitučné „knihy“sa objavili v rokoch 1812, 1813 a 1816, je dielom, ktoré by len málo súčasných logikov uznalo za logické dielo, ale nie je mienené ako pojednanie vo formálnom (alebo „Všeobecná“) logika. Jeho pôvod je skôr v tom, čo Kant nazýval „transcendentálnou logikou“, a v tomto zmysle je nástupcom Kantovho „transcendentálneho dedukcie kategórií“v Kritérii čistého dôvodu, v ktorom sa Kant pokúsil „odvodiť“. zoznam tých ne empirických pojmov, „kategórií“, o ktorých sa domnieval, že ich predpokladajú všetky empirické úsudky konečných diskurzívnych znalcov, ako sme my.

Pohľad na obsah Science of Logic odhaľuje rovnaké triadické členenie zaznamenané medzi „tvarmi vedomia“vo fenomenológii. Na najvyššej úrovni svojej vetviacej štruktúry sú tri „knihy“, venované doktrínam „bytia“, „podstaty“a „koncepcie“. Každá kniha má potom tri oddiely, z ktorých každá obsahuje tri kapitoly a tak ďalej. Všeobecne sa každý z týchto uzlov zaoberá určitou konkrétnou kategóriou alebo „určovaním myšlienky“, niekedy prvou podpoložkou pod uzlom, ktorý má rovnaké meno ako samotný uzol. V skutočnosti sa zdá, že Hegelova kategoriálna trojica opakuje Kantov vlastný triadický spôsob vyjadrovania kategórií v „tabuľke kategórií“, v ktorom tretí člen trojice nejakým spôsobom integruje prvé dve. (Podľa Hegelovej neskoršej terminológiedalo by sa povedať, že prvé dve boli „na spodku“[aufgehoben] v treťom). Hegelovo neskoršie zaobchádzanie so syllogizmom, ktoré sa nachádza v knihe 3, v ktorej sleduje Aristotelesov vlastný trojdobý schému syllogistickej štruktúry, opakuje triadickú štruktúru ako aj jeho analýza pojmov do momentov „univerzálnosti“, „osobitosti“a „ singularity. " Hegelov logické triády sa často považujú za vyjadrenie umelého a nefunkčného formalizmu, treba však pamätať na to, že v neskoršom devätnástom storočí prišiel k podobnej myšlienke o zásadnej trinárnej štruktúre kategórií myslenia prinajmenšom logik ako Charles Sanders Peirce.,vlastná trojdobá schéma syllogistickej štruktúry opakuje triadickú štruktúru, ako aj jeho analýza pojmov do momentov „univerzálnosti“, „osobitosti“a „jedinečnosti“. Hegelov logické triády sa často považujú za vyjadrenie umelého a nefunkčného formalizmu, treba však pamätať na to, že v neskoršom devätnástom storočí prišiel k podobnej myšlienke o zásadnej trinárnej štruktúre kategórií myslenia prinajmenšom logik ako Charles Sanders Peirce.,vlastná trojdobá schéma syllogistickej štruktúry opakuje triadickú štruktúru, ako aj jeho analýza pojmov do momentov „univerzálnosti“, „osobitosti“a „jedinečnosti“. Hegelov logické triády sa často považujú za vyjadrenie umelého a nefunkčného formalizmu, treba však pamätať na to, že v neskoršom devätnástom storočí prišiel k podobnej myšlienke o zásadnej trinárnej štruktúre kategórií myslenia prinajmenšom logik ako Charles Sanders Peirce.,ani logik ako Charles Sanders Peirce prišiel k podobnej predstave o zásadne trinárnej štruktúre kategórií myslenia.ani logik ako Charles Sanders Peirce prišiel k podobnej predstave o zásadne trinárnej štruktúre kategórií myslenia.

Po prečítaní prvej kapitoly knihy 1 „Byť“je rýchlo vidieť, že Logika opakuje pohyby prvých kapitol fenomenológie, teraz však skôr na úrovni „myslenia“ako vedomej skúsenosti. „Byť“je teda myšlienkové rozhodnutie, ktorým sa práca začína, pretože sa na prvý pohľad javí ako „najskoršie“základné rozhodnutie charakterizujúce akýkoľvek možný obsah myšlienky. Zrejme nemá žiadnu vnútornú štruktúru (tak, ako to hovorí „bakalár“, má štruktúru obsahujúcu ďalšie pojmy „muž“a „slobodný“). Opäť súbežne s fenomenológiou je snahou o to, aby bol takýto obsah výslovný, čo ich podkopáva a prináša nový obsah. Zdá sa, že „bytosť“je „okamžitá“aj jednoduchá, ale reflexia ukazuje, že sama o sebe je v skutočnostiiba zmysluplné na rozdiel od iného pojmu „nič“. Pokus myslieť „bytosť“ako okamžitý, a teda nie je sprostredkovaný svojím protikladným konceptom „nič“, ho tak zbavil akejkoľvek odhodlanosti alebo významu, takže sa z ničoho nič nestane. To znamená, že pri úvahe sa chápe ako prechod na svoju „negáciu“. Teda, zatiaľ čo „bytosť“a „nič“sa javia ako úplne odlišné a protichodné, z iného hľadiska vyzerajú rovnako, pretože sa nemôže uplatniť žiadne kritérium, ktoré ich odlišuje. Jediným spôsobom, ako sa z tohto paradoxu dostať, je zaradiť tretiu kategóriu „stávať sa“, ktorá podľa všetkého šetrí myslenie pred paralýzou, pretože vyhovuje obom pojmom: „stávať sa“obsahuje „bytosť“a „nič“, pretože keď sa niečo „stane“, prejde ako to bolo, medzi nicotou a bytosťou. To znamená,keď sa niečo stane, zdá sa, že má aspekty bytia aj nicoty, a v tomto zmysle je možné tretiu kategóriu týchto trojíc chápať tak, že obsahujú prvé dve ako podotknuté „okamihy“.

Vo všeobecnosti takto postupuje logika: snažia sa o najzákladnejšie a najuniverzálnejšie odhodlanie, myšlienka kladie kategóriu na premyslenie, potom zistí, že sa to zrúti v dôsledku generovaného „rozporu“, ale potom hľadá ďalšiu kategóriu, s ktorou sa spätne stane zmysel tohto rozporu. Táto nová kategória je zložitejšia, pretože má vnútornú štruktúru tak, že „stať sa“obsahuje „bytosť“a „nič“ako momenty. Nová kategória však zase vytvorí ďalšiu protirečivú negáciu a znova vyvstane dopyt po ďalšom koncepte, ktorý tieto protichodné koncepty zladí tak, že ich zahrnie ako okamihy. Takýto spôsob, ktorý sa odvoláva na „determinovanú negáciu“, sa často označuje ako spôsob, ktorý vychádza z tvrdenia Spinozy, že „všetky determinácie sú negáciou“, ale je rovnako dobre viditeľné ako dôsledok Hegela.použitie Aristotelovej termíny. V pojmoch logika sa negácia chápe ako vzťah existujúci predovšetkým medzi pojmami toho istého typu: napríklad farebný koncept, ako napríklad „červená“, sa bude chápať ako zmysluplný, pretože stojí v opozícii proti množstvu opačných farieb. výrazy ako „modrá“, „zelená“atď. Na rozdiel od toho, v logike, ktorá berie návrh ako základnú sémantickú jednotku (ako je klasický predikátový počet odvodený od Fregeho a akceptovaný väčšinou analytických filozofov), sa negácia zvyčajne považuje skôr za uplatnenie skôr na celé propozície ako na podspozičné jednotky. Hegel využíva negáciu na rôznych úrovniach. Napríklad vzťah medzi holými demonštrantmi „toto“a „to“vyvoláva vzťah určenej negácie,rovnako ako medzi kvalitatívnymi predikátmi, ako napríklad „červená“a „zelená“ako príklady univerzálnej farby. Problémy určovania na jednej úrovni sa zvyčajne riešia vyvolaním ďalšej komplexnejšej úrovne: aj keď by sme mohli naznačiť kontrastne to, čo sme mysleli „týmto“vyvolaním kontrastnej „to“, budeme sa spoliehať na predpokladanú schopnosť odvolávať sa na druh vecí, ktoré máme na mysli, ako keď hovoríme o „tejto farbe“alebo „tomto tvare“atď.ako keď hovoríme o „tejto farbe“alebo „tomto tvare“atď.ako keď hovoríme o „tejto farbe“alebo „tomto tvare“atď.

Týmto spôsobom by sa mala kategorická infraštruktúra myslenia rozvinúť iba s využitím tých zdrojov, ktoré sú k dispozícii pre samotné myslenie: jej schopnosť určovať jej obsah (v skutočnosti to, čo sa predtým myslelo v súvislosti s poskytovaním nápadov) „Jasné a zreteľné“), ako aj odmietnutie tolerovať rozpory. Ako už bolo spomenuté, Hegelova logika by sa dala najlepšie považovať za „transcendentálnu“, nie za „formálnu“logiku. Namiesto zaobchádzania s čistou „formou“myslenia, ktorá bola vylúčená z akéhokoľvek možného obsahu, sa transcendentálna logika zaobchádza s myšlienkou, že už má určitý typ obsahu, ktorý Kant nazval (predvídateľne) „transcendentálnym obsahom“. Ale ak je Hegelova transcendentálna logika, zreteľne sa líši od Kantovej. Pre Kant,transcendentálna logika bola logikou riadiacou myšlienku konečných mysliteľov, ako sme my, ktorých poznanie bolo obmedzené nevyhnutnosťou aplikovať všeobecné diskurzívne koncepty na jedinečný obsah daný zmyslovými intuíciami, a stále otvoril možnosť, že by mohol existovať určitý druh mysliteľa, nie tak obmedzený - Boh, ktorého myšlienka by sa mohla aplikovať priamo na svet v podobe „intelektuálnej“intuície. Názory sa opäť líšia, pokiaľ ide o to, ako sa Hegel prístup k logike týka prístupu Kant. Tradicionalisti vidia, že Hegel považuje konečnú myšlienku individuálnych ľudských diskurzívnych intelektov za typ „distribuovaného“prostriedku pre klasicky koncipovanú nekonečnú a intuitívnu myšlienku Boha. Naproti tomu netradicionalistividieť post-Kantianov, ako odstraňujú posledný zvyškový zvyšok mýtickej myšlienky transcendentnej zbožnej mysle z Kantovho prístupu. Z ich pohľadu je podozrenie, že Kant má medzi konečným ľudským myslením a nekonečným zbožným myslením, a odstránenie tejto mýtickej prekážky umožňuje rozšíriť úlohu „transcendentálneho obsahu“.

Bez ohľadu na to, ako to interpretujeme, je však dôležité pochopiť, že pre Hegel logika nie je iba veda o forme našich myšlienok, ale je to aj veda o skutočnom „obsahu“, a preto je to druh ontológie. Nejde teda iba o pojmy „bytie“, „nič“, „stávanie sa“a tak ďalej, ale o bytie, nič, stávať sa a tak ďalej. Toto zasa súvisí s Hegelovým radikálne nereprezentatívnym (av istom zmysle „priamym realistickým“) chápaním myslenia. Svet nie je „zastúpený“v myšlienke typom „zástupcu“, ktorý ho zastupuje, ale skôr sa v ňom prezentuje, vystavuje alebo prejavuje. (V nedávnej analytickej filozofii predstavil John McDowell vo svojej mysli a svete popis myslenia s týmto typom charakteru a výslovne nakreslil paralelu s prístupom Hegela.) Navyše,Zdá sa, že Hegel verí, že rozmanitosť metafyzických pozícií nájdených v dejinách filozofie sa dá chápať z hľadiska tendencie uprednostňovať jednu konkrétnu úroveň obsahu. Napríklad Platón, keď uvažuje o veciach ako o zväzkoch alebo „obálkach“jednotlivých majetkových inštancií (biela, horúca atď.), A Aristoteles, keď uvažujú o veciach ako o jednotlivých látkach, v ktorých sú obsiahnuté náhodné vlastnosti, by boli privilegované. obsah, ktorý by si vybrali holé demonštranty na jednej strane a „tento“typový výraz na strane druhej. Platón, keď uvažuje o veciach ako o zväzkoch alebo „obálkach“jednotlivých majetkových inštancií (biela, horúca atď.), A Aristoteles, keď uvažujú o veciach ako o jednotlivých látkach, v ktorých sú obsiahnuté náhodné vlastnosti, by zvýhodnil obsah, ktorý by boli vybrané jednoduchými demonštrantami na jednej strane a „takýmito“výrazmi na strane druhej. Platón, keď uvažuje o veciach ako o zväzkoch alebo „obálkach“jednotlivých majetkových inštancií (biela, horúca atď.), A Aristoteles, keď uvažujú o veciach ako o jednotlivých látkach, v ktorých sú obsiahnuté náhodné vlastnosti, by zvýhodnil obsah, ktorý by boli vybrané jednoduchými demonštrantami na jednej strane a „takýmito“výrazmi na strane druhej.

Stanovenia myšlienky knihy 1 vedú nakoniec k rozhodnutiam knihy 2 „Doktrína esencie“. Štruktúry implikované v „esenciálnom“myslení sú prirodzene rozvinutejšie ako štruktúry „bytia“. Je dôležité, že kontrastná dvojica „podstata“a „vzhľad“umožňujú uvažovať o nejakej základnej realite, ktorá sa prejavuje prostredníctvom odlišného nadložného vzhľadu, vzťahu, ktorý nemožno zachytiť v jednoduchších štruktúrach „bytia“. Ale rozdiely ako „esencia“a „vzhľad“samy o sebe vytvoria vzťah určenej negácie,a metafyzická tendencia myslieť na realitu, ktorá sa skladá z niektorých základných substrátov na rozdiel od povrchných javov, bude sama osebe zármutkom s objavom, že pojem „podstata“má zmysel iba na rozdiel od „vzhľadu“, že je chcel vysvetliť preč. Pre Hegela je to komplexná moderná, ale predkantánska verzia látkovej metafyziky, ako napríklad Spinoza a Leibniz, ktorá najrozvinutejším spôsobom vynára inherentnú protichodnú povahu tejto formy myslenia.

Kniha 3 „Doktrína konceptu“spôsobuje posun od „objektívnej logiky“kníh 1 a 2 k „subjektívnej logike“a metafyzicky sa zhoduje s posunom k modernej tematickej ontológii Kant. Rovnako ako je filozofia Kantian založená na koncepcii objektívnosti zabezpečenej koncepčnou koherenciou, koncept-logika začína samotným konceptom „konceptu“! Zatiaľ čo v oboch knihách objektívnej logiky bolo hnutie medzi jednotlivými pojmami „bytie“, „nič“, „stávať sa“atď., V subjektívnej logike sa koncepčné vzťahy uchopili na metaúrovni, takže pojem „pojem“spracovaný v kapitole 1 oddiele 1 („Subjektivita“) prechádza do pojmu „rozsudok“v kapitole 2, pretože rozsudky sú väčšie celky, v rámci ktorých pojmy získavajú svoj správny obsah. Keď sa pripomenie antimacionalizmus a holizmus fenomenológie, nebude prekvapením, že koncept rozsudku prechádza do pojmu „syllogizmus“. Hegel rovnako ako koncept získava svoju rozhodnosť v kontexte rozsudkov, v rámci ktorých sa uplatňuje, aj rozsudky získavajú svoju determináciu v rámci väčších vzorcov dedukcie. Keď Hegel vyhlási, že sylogológia je „pravdou“rozsudku, možno sa domnievať, ako navrhol Robert Brandom, že obhajuje názor, ktorý sa trochu podobá súčasným „inferentialistickým“prístupom k sémantike. Pri týchto prístupoch výrok získa sémantický obsah nie zo žiadnej kombinácie svojich už zmysluplných podväzkových zložiek,ale z konkrétnych nepriamych „záväzkov a nárokov“získaných pri ich poskytovaní ostatným v praktikách, ktoré predpokladajú požadovanie a zdôvodnenie. Hegelova myšlienka v zmysle Kantovej „transcendentálnej logiky“by bola podobná tomu, aby umožnila inferencie - „syllogizmy“- úlohu pri určovaní „transcendentálneho obsahu“, úlohy, ktorá v Kantovi určite nemá.

Potom by sme mohli vidieť, ako sa rôzne spôsoby priblíženia sa k Hegelovej logike odrazia vo výklade, ktorý je uvedený v záhadnom tvrdení v knihe 3, ktoré sa týka syllogizmu, ktorý sa stáva „konkrétnym“a „tehotným“obsahom, ktorý má nevyhnutnú existenciu. Na rozdiel od Kant sa zdá, že Hegel ide nad rámec „transcendentálneho dedukcie“formálnych podmienok zážitku a myslenia a zníženia ich materiálnych podmienok. Tradicionalisti tu uvidia niečo podobné „ontologickému argumentu“stredovekej teológie, v ktorom sa zdá, že existencia niečoho je nevyhnutná z hľadiska jeho koncepcie - argumentu, ktorý podkopáva Kantova kritika zaobchádzania s existenciou ako predikátu. V Hegelovej verzii by sa malo povedať,objektívna existencia, ktorú Boh dosahuje vo svete, bola nevyhnutná pre jeho základné vedomie. Naopak, revizionistický výklad by musel interpretovať tento aspekt Hegelovej logiky odlišne.

Ako už bolo uvedené, logika inferencie má pre Hegela „transcendentálny obsah“spôsobom analogickým tomu, ktorý má logika úsudku v Kantovej transcendentálnej logike. To je za myšlienkou, že zaobchádzanie s formálnymi syllogizmami inferencie povedie k zváženiu týchto syllogizmov ako „tehotných s obsahom“. Ale aby bola logika skutočne ontologická, je potrebný ďalší krok „za“Kantom. Čo sa týka post-Kantiancov, Kant sa mýlil pri obmedzovaní podmienok skúsenosti a myslenia na „subjektívny“štatút. Kantova myšlienka, že naše vedomosti sú obmedzené na svet tak, ako je to pre nás, si vyžaduje, aby sme mali koncept noumenal ako ten, ktorý nemožno poznať, koncept „noumenon“, ktorý hrá čisto negatívnu úlohu a dáva rozhodujúcemu zmyslu „jav“stanovením jeho limitov. To znamená,pre Kant musíme byť schopní myslieť na naše skúsenosti a vedomosti ako s konečnou platnosťou a podmienkou, a to sa dosahuje pojmom ríše, ktorú nemôžeme poznať. Ako však naznačuje zásada určenej negácie, ak má pojem „noumenon“poskytnúť nejakú hranicu s pojmom „jav“, potom to nemôže byť iba negatívny pojem, ktorý predpokladal Kant. Iba koncept s obsahom môže určovať hranice obsahu iného konceptu (napríklad keď je napríklad náš empirický koncept „rieky“určený určením protikladných empirických konceptov ako „potok“alebo „potok“). Polohovanie noumenálnej ríše musí byť polohovaním ríše, o ktorej vieme porozumieť.a to sa dosiahne pojmom oblasť, ktorú nemôžeme poznať. Ako však naznačuje zásada určenej negácie, ak má pojem „noumenon“poskytnúť nejakú hranicu s pojmom „jav“, potom to nemôže byť iba negatívny pojem, ktorý predpokladal Kant. Iba koncept s obsahom môže určovať hranice obsahu iného konceptu (napríklad keď je napríklad náš empirický koncept „rieky“určený určením protikladných empirických konceptov ako „potok“alebo „potok“). Polohovanie noumenálnej ríše musí byť polohovaním ríše, o ktorej vieme porozumieť.a to sa dosiahne pojmom oblasť, ktorú nemôžeme poznať. Ako však naznačuje zásada určenej negácie, ak má pojem „noumenon“poskytnúť nejakú hranicu s pojmom „jav“, potom to nemôže byť iba negatívny pojem, ktorý predpokladal Kant. Iba koncept s obsahom môže určovať hranice obsahu iného konceptu (napríklad keď je napríklad náš empirický koncept „rieky“určený určením protikladných empirických konceptov ako „potok“alebo „potok“). Polohovanie noumenálnej ríše musí byť polohovaním ríše, o ktorej vieme porozumieť. Iba koncept s obsahom môže určovať hranice obsahu iného konceptu (napríklad keď je napríklad náš empirický koncept „rieky“určený určením protikladných empirických konceptov ako „potok“alebo „potok“). Polohovanie noumenálnej ríše musí byť polohovaním ríše, o ktorej vieme porozumieť. Iba koncept s obsahom môže určovať hranice obsahu iného konceptu (napríklad keď je napríklad náš empirický koncept „rieky“určený určením protikladných empirických konceptov ako „potok“alebo „potok“). Polohovanie noumenálnej ríše musí byť polohovaním ríše, o ktorej vieme porozumieť.

Túto potrebu, ktorú pocítiani cítili, že majú obsahový koncept „noumenal“alebo „samo o sebe“, možno vidieť aj z inverznej perspektívy. Pre Kant, senzácia svedčí o existencii objektívneho noumenálneho sveta mimo nás, ale tento svet nemôže byť taký známy: my môžeme len vedieť ten svet, ako sa nám zdá, z vnútra obmedzení subjektívnych podmienok našej skúsenosti a myslenia. Ale pre Hegela to pripisuje úplne neadekvátnej forme poznania (pocitu alebo pocitu) moci, ktorá sa odopiera oveľa lepšej forme - ktorá je vyjadrená pojmami. Myslieť si, že naše nezrozumiteľné pocity alebo pocity nám poskytujú pravdivejší popis skutočnosti, než ktorú dokážeme vedeckým vykonávaním konceptualizovaného myslenia, naznačuje určitý druh iracionálneho potenciálu, ktorý sa skrýva v kantianskom myslení,Potenciál, o ktorom si Hegel myslel, bol realizovaný prístupom jeho romantických súčasníkov. Racionálne jadro Kantovho prístupu sa teda muselo prenášať za hranice metódy, pri ktorej sa podmienky myslenia a skúsenosti považovali iba za subjektívne. Namiesto toho, aby obmedzoval svoj rozsah na „formálne“podmienky skúsenosti a myslenia, musel sa chápať ako schopný odhaliť objektívne alebo materiálne podmienky. Transcendentálna logika sa preto musí stať ontologickou. Tu môže byť dôležité, že, ako naznačujú niektoré nedávne štúdie Kantovej neskoršej práce (Opus Postumum), zdá sa, že sám Kant revidoval svoj vlastný prístup tak, že niečo ako odpočítanie materiálnych podmienok myslenia sa teraz považovalo za legitímne v rámci transcendentálna filozofia. opäť platí,Vyzerá to, že Hegel sa musí vrátiť do „predkritickej“formy metafyziky, z ktorej Kant sám nikdy celkom neunikol v úteku, ale ešte raz, aj tu možno prvky Hegelovej pozície interpretovať ako pokračujúce alebo radikalizujúce Kantove nedokončené rozchody s „Dogmatická“metafyzika, prvky, ktoré sa zameriavajú na Hegelovu zvláštnu pozíciu v „protirečení“.

Počas sledu prechodov medzi formami fenomenálnej objektivity vo fenomenológii alebo medzi rôznymi „determináciami myslenia“v Logike apeluje Hegel na „negativitu“, ktorá sa vyskytuje, keď sa myšlienkové objekty menia na svoje rozhodujúce protiklady. Ako zdôrazňuje Hegel, istota zmyselného istotníka v objektivite toho, čo je jej prítomné „tu“a „teraz“, sa stáva zmätená, keď sa „tu“a „teraz“stáva niečím „tam“a „potom“. Tento rozpor odmieta objektivisticky orientované kritériá objektívnosti, ale tiež pre Hegela odhaľuje pravdu o realite: odhaľuje jej zásadne sebakritický charakter. To, že obsah, ktorý sa teraz stáva niečím, nie je náhodou o takomto obsahu. Toto by sa teraz mohlo považovať za zhodujúce sa s Hegelom.zvláštny postoj k „antinómiam“, v ktorých sa podľa Kanta zapletie dôvod, keď sa snaží dať obsah svojim „regulatívnym“myšlienkam. Pre Kant odhaľuje hranice, za ktoré „čistý dôvod“nemôže teoreticky použiť; pre Hegela odhaľuje protirečivú povahu správnych predmetov rozumu. Zatiaľ čo v určitom zmysle Hegel súhlasí s Kantovou diagnózou vnútorne protirečivej povahy samotného čistého rozumu, jeho interpretácia významu tohto fenoménu sa radikálne líši od interpretácie Kantovej.správne objekty. Zatiaľ čo v určitom zmysle Hegel súhlasí s Kantovou diagnózou vnútorne protirečivej povahy samotného čistého rozumu, jeho interpretácia významu tohto fenoménu sa radikálne líši od interpretácie Kantovej.správne objekty. Zatiaľ čo v určitom zmysle Hegel súhlasí s Kantovou diagnózou vnútorne protirečivej povahy samotného čistého rozumu, jeho interpretácia významu tohto fenoménu sa radikálne líši od interpretácie Kantovej.

Opäť to funguje na rôznych úrovniach. Zoberme si napríklad postoj k objektívnosti zhruba korešpondujúci s „vnímaním“, v ktorom sa kupuje stabilita identity určitej jednotlivej látky, napríklad rozlišovaním medzi jej základnými a náhodnými vlastnosťami. Teda, keď spočiatku myslíme na vosk ako na biely, pevný, studený atď., Pri úvahe si myslíme, že tento vosk je ten, ktorý vydrží pri zmenách týchto vlastností: v zásade teda nie je ani biely ani bezfarebný ani tekutina, atď. Z Aristotelesovho ontologického hľadiska sa rozlišovanie medzi podstatou a nehodou používalo pri riešení „rozporu“zahrnutého v myslení, napríklad, že kus vosku bol biely aj bezfarebný, pevný aj tekutý. Ako sa však už uviedlo,zavedené rozlíšenie podstaty-nehody alebo skutočnosti, ktoré sa tu odvoláva, z hegeliánskeho hľadiska samo o sebe vytvorí vzťah určenej negácie. To znamená, že substrát, ktorý je základom vlastností - vec, ktorá nesie vlastnosti - nemôže byť nejaký „neviem čo;“sám musí mať nejaký premyslený obsah. To povedie k myšlienke umiestnenia síl alebo síl, ktoré sú skutočnými definujúcimi esenciami týchto jednotlivých látok, ale tento krok zasa znamená, že to, čo robí vosk tým, čím je, už nemožno považovať za niečo, čo je stabilné a pod svojimi povrchnými zmenami. O silách a mocnostiach sa nedá takto uvažovať. Sú to formy objektívnosti, ktoré kladieme iba vtedy, ak majú účinky, a navyše sú také, že v určitom zmyslerozptýliť sa vo svojich účinkoch.

Hegelov kontroverzný postoj k logickému rozporu prichádza do popredia s jeho kritikou „zákona identity“a postuláciou jeho verzie „zákona o protirečení“(zákon, že všetko je protirečivé). Opäť sa však musí pamätať na to, že Hegelova logika nie je formálna, ale transcendentálna: zdá sa, že nie je, tvrdí, že spojka výroku a jeho negácia môžu byť pravdivé. Zdá sa však, že popiera, že zákon o neprotirečení môže byť normatívnym zákonom pre skutočné myslenie. Zdá sa, že zákon nekonfliktnosti predpokladá abstraktnú sebaidentitu a trvalý charakter obsahu, o ktorom sa uvažuje, a to, ako sme videli,Zdá sa, že je nezlučiteľná so samotným procesom určenej negácie, prostredníctvom ktorej myšlienka dosahuje svoj určujúci obsah.

3.3 Filozofia práva

Rovnako ako Science of Logic, aj Encyklopédia filozofických vied je rozdelená do troch častí: Logika; filozofia prírody; a filozofia ducha. Rovnaký triadický vzorec vo filozofii ducha vedie k filozofiám subjektívneho ducha, objektívneho ducha a absolútneho ducha. Prvý z nich predstavuje Hegelovu filozofiu mysle, poslednú, jeho filozofiu umenia, náboženstva a filozofie samotnej. Filozofia objektívneho ducha sa týka objektívnych vzorcov sociálnej interakcie a kultúrnych inštitúcií, v ktorých je „duch“objektívny. Kniha s názvom Prvky filozofie práva, ktorú Hegel publikoval ako učebnicu pre svoje prednášky v Berlíne, v podstate zodpovedá rozvinutejšej verzii časti „Duchovné ciele“v filozofii Ducha.

Filozofia práva (ako sa bežne nazýva) sa dá a bola čítaná ako politická filozofia, ktorá stojí nezávisle od systému, ale je zrejmé, že Hegel zamýšľala, aby sa čítala na pozadí vyvíjajúcich sa koncepčných rozhodnutí logiky. Vlastný text sa začína počatím jedinečného ochotného subjektu (uchopeného z pohľadu vlastnej osoby) ako nositeľa „abstraktného práva“. Aj keď táto koncepcia jednotlivca ochotného subjektu s nejakým základným právom je v skutočnosti východiskovým bodom mnohých moderných politických filozofií (napríklad Lockeho,napríklad) skutočnosť, že tu začína Hegel, nepreukazuje žiadne ontologické predpoklady, že vedome ochotný a správny jednotlivec je základným atómom, z ktorého je možné celú spoločnosť chápať ako postavenú - ideu v jadre štandardnej „spoločenskej zmluvy“. teórie. Ide skôr o „najskorší“východiskový bod prezentácie Hegela a zodpovedá analogickým východiskám logiky. Rovnako ako sa kategórie Logic vyvíjajú spôsobom, ktorý má demonštrovať, že to, čo bolo na začiatku koncipované ako jednoduché, je v skutočnosti iba určené na základe toho, že je súčasťou nejakej väčšej štruktúry alebo procesu, aj tu sa má ukázali, že každý jednoduchý ochotný a správny subjekt získa svoju rozhodnosť iba na základe miesta, ktoré sa ocitne vo väčšej sociálnej oblasti,a nakoniec historické, štruktúra alebo proces. Teda ani zmluvná výmena (minimálna sociálna interakcia pre zmluvných teoretikov) sa nemá považovať iba za udalosť, ktorá je dôsledkom existencie dvoch bytostí s prirodzenými túžbami a určitej prirodzenej výpočtovej racionality; systém vzájomného pôsobenia, v rámci ktorého sa uskutočňujú jednotlivé výmeny (hospodárstvo), sa bude skôr chápať holisticky ako s kultúrne formovanou formou spoločenského života, v ktorej sa určujú skutočné želania jednotlivcov, ako aj ich zdôvodňovacie právomoci.so systémom interakcie, v rámci ktorého sa uskutočňujú jednotlivé výmeny (ekonomika), sa bude holisticky zaobchádzať ako s kultúrne formovanou formou spoločenského života, v ktorej sa určujú skutočné želania jednotlivcov, ako aj ich zdôvodňovacie právomoci.so systémom interakcie, v rámci ktorého sa uskutočňujú jednotlivé výmeny (ekonomika), sa bude holisticky zaobchádzať ako s kultúrne formovanou formou spoločenského života, v ktorej sa určujú skutočné želania jednotlivcov, ako aj ich zdôvodňovacie právomoci.

Aj tu je zrejmé, že Hegel sleduje Fichte pri zaobchádzaní s majetkom z hľadiska poznávacej analýzy povahy takého práva. Zmluvná výmena komodít medzi dvoma jednotlivcami sama o sebe zahŕňa implicitný akt uznania, keďže každý dáva niečo druhému výmenou za to, čo chcú, a tým ho uznáva ako majiteľa tejto veci, alebo presnejšie povedané, neoddeliteľnej hodnoty, ktorá je s ňou spojená. Naopak, takéto vlastníctvo by bolo skôr odmietnuté ako uznané za podvod alebo krádež - formy „nesprávneho“(Unrecht), v ktorých je právo odmietnuté, nie uznané alebo predpokladané. To, čo odlišuje majetok od samotného vlastníctva, je to, že je založené na vzťahu vzájomného uznávania medzi dvoma ochotnými subjektmi. Okrem toho,je to výmenný vzťah, aby sme videli, čo to znamená pre Hegela pre jednotlivé subjekty zdieľať „spoločnú vôľu“- ide o myšlienku, ktorá bude mať dôležité dôsledky, pokiaľ ide o rozdiel medzi Hegelovým poňatím štátu a Rousseauom. Takáto interaktívna konštitúcia spoločnej vôle znamená, že pre Hegela je takáto identita vôle dosiahnutá z dôvodu, že napriek existujúcemu rozdielu medzi konkrétnymi vôľami zúčastnených subjektov: zatiaľ čo zmluvné strany jednotlivcov „vymieňajú“rovnakú výmenu, na konkrétnejšej úrovni majú na mysli rôzne ciele. Každý chce od burzy niečo iné. Takáto interaktívna konštitúcia spoločnej vôle znamená, že pre Hegela je takáto identita vôle dosiahnutá z dôvodu, že napriek existujúcemu rozdielu medzi konkrétnymi vôľami zúčastnených subjektov: zatiaľ čo zmluvné strany jednotlivcov „vymieňajú“rovnakú výmenu, na konkrétnejšej úrovni majú na mysli rôzne ciele. Každý chce od burzy niečo iné. Takáto interaktívna konštitúcia spoločnej vôle znamená, že pre Hegela je takáto identita vôle dosiahnutá z dôvodu, že napriek existujúcemu rozdielu medzi konkrétnymi vôľami zúčastnených subjektov: zatiaľ čo zmluvné strany jednotlivcov „vymieňajú“rovnakú výmenu, na konkrétnejšej úrovni majú na mysli rôzne ciele. Každý chce od burzy niečo iné.

Hegel prechádza z abstraktného individualizmu „abstraktného práva“na spoločenské determinanty „sittlichkeitu“alebo „etického života“prostredníctvom úvah najskôr o „nesprávnom“(negácia práva) a jeho treste (negácia nesprávneho, a teda „ negácia negácie “pôvodného práva) a potom„ morálky “, koncipovaná viac-menej ako internalizácia vonkajších právnych vzťahov. Dobrým príkladom použitia logiky „negácie“je zváženie Hegelovej verzie retributivistického prístupu k trestu. Pri potrestaní zločinu štát objasňuje svojim členom, že pre rozvinutý spoločenský život je nevyhnutné uznanie práva samého osebe: význam „uznania práva iného“v zmluvnej výmene nemôže byť, ako to na prvý pohľad mohlo mať účastníkom sa objavil,jednoducho to je spôsob, ako každý dostať to, čo chce od druhého. Hegelovo zaobchádzanie s trestom tiež poukazuje na kontinuitu jeho spôsobu chápania štruktúry a dynamiky sociálneho sveta s Kantom, keďže Kant vo svojom Metafyzike morálky využil myšlienku represívneho konania štátu ako negáciu pôvodný trestný čin. Kantova myšlienka, koncipovaná podľa modelu fyzikálneho princípu konania a reakcie, bola štruktúrovaná podľa kategórie „komunita“alebo recipročná interakcia a bola koncipovaná tak, že zahŕňa to, čo nazýval „skutočná opozícia“. Zdá sa, že takáto myšlienka protichodných dynamických síl je vzorom pre Hegelovu myšlienku rozporu a východiskovým bodom pre jeho koncepciu vzájomného uznávania. napriek tomu,Hegel jasne formuluje štruktúry uznávania komplexnejšie ako tie, ktoré možno odvodiť z Kantovej kategórie spoločenstiev.

Po prvé, v Hegelovej analýze Sittlichkeita sa druh sociality nachádzajúci sa v trhovej „občianskej spoločnosti“musí chápať ako závislý od protichodnejšej formy voči bezprostrednejšej forme, ktorá sa nachádza v inštitúcii rodiny - forma Spoločenstvo sprostredkované kváziprirodzeným interindividuálnym uznaním, ktoré má korene v sentimente a pocite: láska. Zdá sa, že tu Hegel rozšíril Fichteho legálne charakterizovaný pojem uznávania do druhov ľudskej medzidobjektivity, ktorú predtým otvoril Hölderlin. V rodine má tendencia byť v spoločenskej jednotke absorbovaná osobitosť každého jednotlivca,dať tomuto prejavu Sittlichkeitu jednostrannosť, ktorá je inverziou toho, čo sa nachádza v trhových vzťahoch, v ktorých sa účastníci v prvom rade chopia ako oddelení jednotlivci, ktorí potom vstúpia do vzťahov, ktoré sú pre nich vonkajšie.

Tieto dva protichodné, ale vzájomne prepojené princípy spoločenskej existencie poskytujú základné štruktúry, v ktorých sú artikulované a chápané jednotlivé súčasti moderného štátu. Pretože obidve prispievajú osobitným charakteristikám k subjektom, ktoré sa ich týkajú, súčasťou problému racionálneho stavu bude zabezpečiť, aby každý z týchto dvoch princípov sprostredkoval druhý, pričom každý zmierni jednostrannosť druhého. Jednotlivci, ktorí sa navzájom stretávajú vo „vonkajších“vzťahoch trhu a ktorí majú svoju subjektivitu takýmito vzťahmi, patria tiež do rodín, v ktorých sú predmetom protichodných vplyvov. Navyše aj v rámci mechanizmu výroby a výmeny jednotlivcov z občianskej spoločnosti budú jednotlivci patriť medzi konkrétne „statky“(poľnohospodársky statok, obchod a priemysel,a „univerzálny statok“štátnych zamestnancov), ktorého vnútorné formy spoločenského života prejavia rysy podobné rodine.

Hoci skutočné podrobnosti Hegelovho „mapovania“kategorických štruktúr logiky na filozofiu pravice nie sú ani zďaleka jasné, všeobecná motivácia je zrejmá. Ako už bolo uvedené vyššie, Hegelove logické kategórie možno chápať ako pokus poskytnúť schematický prehľad o materiálnych (skôr ako formálnych) podmienkach, ktoré sú potrebné na rozvinutie sebavedomia. Preto môžeme rôzne „syllogizmy“Hegelovej subjektívnej logiky považovať za pokusy zmapovať kostrové štruktúry tých rôznych typov poznávacej inter-subjektivity, ktoré sú potrebné na udržanie rôznych aspektov racionálnej kognitívnej a konatívnej funkcie („sebavedomie“). Z tohto hľadiskajeho „logickú“schému moderného „racionálneho“štátu by sme mohli vidieť ako spôsob, ako ukázať práve tie druhy inštitúcií, ktoré musí štát poskytnúť, ak má odpovedať na Rousseauovu otázku formy asociácie potrebnej na vytvorenie a vyjadrenie „Všeobecná vôľa.“

Konkrétne je to podľa Hegela dosiahnuť zastupovanie majetkov v zákonodarných orgánoch. Keďže majetky občianskej spoločnosti zoskupujú svojich členov podľa svojich spoločných záujmov, a keďže poslanci volení z majetkov do zákonodarných orgánov dávajú týmto záujmom hlas v rámci poradných procesov právnych predpisov, mohli by sme vidieť, ako môže byť tento proces výsledkom. považuje sa za vyjadrenie všeobecného záujmu. Hegelov „republikalizmus“je však prerušený jeho vzývaním princípu familiárnosti: takéto zastupiteľské orgány môžu poskytnúť obsah legislatívy iba ústavnému panovníkovi, ktorý do nej musí pridať formu kráľovského dekrétu - jednotlivca „Ja …,„Vyhlásenie, že v prípade Hegela hrá panovník iba„ symbolickú “úlohu, je vynechať zásadne idealistickú komplexnosť jeho politickej filozofie. Vyjadrenie všeobecnej vôle v právnych predpisoch nemožno považovať za výsledok nejakého kvázi mechanického procesu: musí byť úmyselné. Ak majú právne predpisy vyjadrovať všeobecnú vôľu, občania ju musia uznať za prejav vôle; a to znamená, uznať to za úmyselné. Výslovná „vôľa“panovníka je teda potrebná na uzavretie tohto poznávacieho kruhu, aby legislatíva nevyzerala ako mechanický kompromis vyplývajúci zo stretu záujmov, a tak nikto aktívne nútený. Zatiaľ čo Hegel kritizuje štandardné teórie „spoločenských kontraktov“, jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovanou transformáciou koncepcií Rousseaua a Kanta. Vyjadrenie všeobecnej vôle v právnych predpisoch nemožno považovať za výsledok nejakého kvázi mechanického procesu: musí byť úmyselné. Ak majú právne predpisy vyjadrovať všeobecnú vôľu, občania ju musia uznať za prejav vôle; a to znamená, uznať to za úmyselné. Výslovná „vôľa“panovníka je teda potrebná na uzavretie tohto poznávacieho kruhu, aby legislatíva nevyzerala ako mechanický kompromis vyplývajúci zo stretu záujmov, a tak nikto aktívne nútený. Zatiaľ čo Hegel kritizuje štandardné teórie „spoločenských kontraktov“, jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovanou transformáciou koncepcií Rousseaua a Kanta. Vyjadrenie všeobecnej vôle v právnych predpisoch nemožno považovať za výsledok nejakého kvázi mechanického procesu: musí byť úmyselné. Ak majú právne predpisy vyjadrovať všeobecnú vôľu, občania ju musia uznať za prejav vôle; a to znamená, uznať to za úmyselné. Výslovná „vôľa“panovníka je teda potrebná na uzavretie tohto poznávacieho kruhu, aby legislatíva nevyzerala ako mechanický kompromis vyplývajúci zo stretu záujmov, a tak nikto aktívne nútený. Zatiaľ čo Hegel kritizuje štandardné teórie „spoločenských kontraktov“, jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovanou transformáciou koncepcií Rousseaua a Kanta.občania to musia uznať za prejav vôle; a to znamená, uznať to za úmyselné. Výslovná „vôľa“panovníka je teda potrebná na uzavretie tohto poznávacieho kruhu, aby legislatíva nevyzerala ako mechanický kompromis vyplývajúci zo stretu záujmov, a tak nikto aktívne nútený. Zatiaľ čo Hegel kritizuje štandardné teórie „spoločenských kontraktov“, jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovanou transformáciou koncepcií Rousseaua a Kanta.občania to musia uznať za prejav vôle; a to znamená, uznať to za úmyselné. Výslovná „vôľa“panovníka je teda potrebná na uzavretie tohto poznávacieho kruhu, aby legislatíva nevyzerala ako mechanický kompromis vyplývajúci zo stretu záujmov, a tak nikto aktívne nútený. Zatiaľ čo Hegel kritizuje štandardné teórie „spoločenských kontraktov“, jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovanou transformáciou koncepcií Rousseaua a Kanta.jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovaná transformácia Rousseauovej a Kantovej.jeho vlastná koncepcia štátu je stále jednoznačne komplikovaná transformácia Rousseauovej a Kantovej.

Možno jedna z najvplyvnejších častí Hegelovej filozofie práva sa týka jeho analýzy rozporov neobmedzenej kapitalistickej ekonomiky. Na jednej strane sa Hegel dohodol s Adamom Smithom, že prepojenie výrobných aktivít, ktoré umožňuje moderný trh, znamenalo, že „subjektívne sebectvo“sa zmenilo na „príspevok k uspokojeniu potrieb všetkých ostatných“. To však neznamenalo, že akceptoval Smithovu myšlienku, že táto „všeobecná hojnosť“, ktorá sa takto vytvorila, sa šírila (alebo „stekala“) cez zvyšok spoločnosti. V rámci druhu vedomia vytváraného v občianskej spoločnosti, v ktorom sú jednotlivci chápaní ako „nositelia práv“abstrahovaní od konkrétnych konkrétnych vzťahov, ku ktorým patria, sa môže javiť Smithovský optimizmus oprávnený. Toto však len potvrdzuje jednostrannosť tohto typu abstraktného myslenia a potrebu, aby bolo sprostredkované typom vedomia založeného v rodine, v ktorom sú jednotlivci pochopení z hľadiska spôsobu, akým patria do sociálneho tela. Neobmedzené fungovanie trhu v skutočnosti vytvára triedu chytenú v špirále chudoby. Na základe tejto analýzy ho Marx neskôr použil ako dôkaz o potrebe zrušiť individuálne vlastnícke práva v centre Hegelovej „občianskej spoločnosti“a socializovať výrobné prostriedky. Hegel však tento záver nevyvodil. Jeho koncepcia burzovej zmluvy ako forma uznania, ktorá zohrala zásadnú úlohu v rámci schopnosti štátu poskytnúť podmienky na existenciu racionálnych a slobodných subjektov, by takýto krok určite zabránila. skôrhospodárstvo malo byť obsiahnuté v zastrešujúcom inštitucionálnom rámci štátu a jeho sociálne účinky boli kompenzované zásahom welfaristického štátu.

Bibliografia

Zbierané diela

Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, ed., (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968-).
Werke in zwanzig Bänden, Moldenhauer, Eva a Michel, Karl Markus, ed., (Frankfurt nad Mohanom: Suhrkamp Verlag, 1971).

Preklady kľúčových textov v angličtine:

Early Theological Writings, trans. TM Knox, (Chicago: Chicago University Press, 1948).
Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovho filozofického systému, trans. HS Harris a W. Cerf, (Albany: State University of New York Press, 1977).
Fenomenológia ducha, trans. AV Miller, (Oxford: Oxford University Press, 1977).
Hegelov predhovor k fenomenológii ducha, preklad a prevádzka komentára Yirmiyahu Yovela (Princeton, Princeton University Press, 2005).
Hegel's Science of Logic, trans. AV Miller, (Londýn: Allen a Unwin, 1969).
Logika encyklopédie: 1. časť Encyklopédie filozofických vied, trans. TF Geraets, WA Suchting a HS Harris, (Indianapolis: Hackett, 1991).
Filozofia prírody (3. časť Encyklopédie filozofických vied), trans. Michael John Perry, 3 volty (Londýn: George Allen a Unwin, 1970).
Hegelova filozofia mysle: byť súčasťou tretej encyklopédie filozofických vied, trans. William Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1971).
Elements of Philosophy of Right, ed. Allen W. Wood, trans. HB Nisbet, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Political Writings, ed. Laurence Dickey a HB Nisbet, trans. H. B Nisbet, (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Sekundárna literatúra

Avineri, Shlomo, 1972, Hegelova teória moderného štátu, Cambridge: Cambridge University Press.
Beiser, Frederick C., 1993, The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
Beiser, Frederick C., 2005, Hegel, New York a Londýn: Routledge.
Brandom, Robert B., 1994, čo je výlučné, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Brandom, Robert B., 2002, Príbehy Mocných mŕtvych: Historické eseje v metafyzike úmyselnosti, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Crites, Stephen, 1998, Dialektika a evanjelium v rozvoji Hegelovho myslenia, University Park: Pennsylvania State University Press.
de Laurentiis, Allegra, 2005, Predmety staroveku a moderného sveta: Na Hegelovej teórii subjektivity, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Dickey, Laurence, 1987, Hegel: Religion, Economics and Politics of Spirit, 1770 - 1807, Cambridge: Cambridge University Press.
Ferrarin, Alfredo, 2001, Hegel a Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press.
Forster, Michael N., 1989, Hegel a Skepticism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Forster, Michael N., 1998, Hegelova myšlienka fenomenológie ducha, Chicago: University of Chicago Press.
Franco, Paul, 1999, Hegelova filozofia slobody, New Haven: Yale University Press.
Fulda, Hans Friedrich, 1965, Das Problem einer Einleitung v Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt nad Mohanom: Klostermann.
Gadamer, Hans-Georg, 1976, Hegelova dialektika: Päť Hermeneutical Studies, P. Christopher Smith (trans.), New Haven: Yale University Press.
Harris, HS, 1972, Hegel's Development: Směrom k slnečnému žiareniu 1770-1801, Oxford: Clarendon Press.
Harris, HS, 1983, Hegel's Development II: Night Thoughts (Jena 1801-6), Oxford: Oxford University Press.
Harris, HS, 1997, Hegel's Ladder, 2 zväzky, Indianapolis: Hackett.
Hartmann, Klaus, 1972, „Hegel: nemetafyzický pohľad“, v A. MacIntyre (ed.) Hegel: Zbierka kritických esejí, New York: Anchor Books, Doubleday; dotlač v Klaus Hartmann, Studies in Foundational Philosophy, Amsterdam: Editions Rodopi, 1988.
Horstmann, Rolf-Peter, 1990, Wahrheit aus dem Begriff: Eine Einführung v Hegeli, Frankfurt nad Mohanom: Hain.
Hösle, Vittorio, 1987, Hegels System: Der Idealismus der Subjektivät a das Problem der Intersubjectivität, 2 zväzky, Hamburg: Meiner Verlag.
Houlgate, Stephen, 2005, Úvod do Hegela: Sloboda, pravda a história, 2. vydanie, Oxford: Blackwell.
Jaesche, Walter, 1990, Dôvod náboženstva: Základy Hegelovej filozofie náboženstva, JM Stewart a Peter Hodgson (trans.), Berkeley: University of California Press.
Kant, Immanuel. 1781, Critique of Pure Reason, N. Kemp-Smith (trans.), London: Macmillan, 1929.
Kojève, Alexandre, 1969, Úvod do čítania Hegela, Allan Bloom (ed.), JH Nichols, Jr. (trans.), New York: Basic Books.
Lukács, Georg, 1975, The Young Hegel, trans. R. Livingston, Londýn: Merlin Press.
McDowell, John, 1994, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Neuhouser, Frederick, 2000, Základy Hegelovej sociálnej teórie: Aktualizácia slobody, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Pelczynski, ZA (ed.), 1984, Štát a občianska spoločnosť: Štúdie v Hegelovej politickej filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
Pinkard, Terry, 1994, Hegel's Phenomenology: Sociality of Deason, Cambridge: Cambridge University Press.
Pinkard, Terry, 2000, Hegel: Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, Robert B., 1989, Hegelov idealizmus: Spokojnosť sebavedomia, Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, Robert B., 1997, idealizmus ako modernizmus: Hegeliánske variácie, Cambridge: Cambridge University Press.
Pöggeler, Otto, 1973, Hegels Idee einer Phänomenologies des Geistes, Freiburg: Karl Alber.
Redding, Paul, 1996, Hegel's Hermeneutics, Ithaca: Cornell University Press.
Rosen, Michael, 1982, Hegelova dialektika a jej kritika, Cambridge: Cambridge University Press.
Sellars, Wilfrid, 1997, Empiricizmus a filozofia mysle, so úvodom Richarda Rortyho a študijného sprievodcu Roberta Brandoma, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Siep, Ludwig, 1979, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg: Karl Alber Verlag.
Solomon, Robert, 1983, V duchu Hegela, Oxford: Oxford University Press.
Stern, Robert, 1990, Hegel, Kant a Štruktúra objektu, Londýn: Routledge.
Stern, Robert, (ed.), 1993, GWF Hegel: Critical Assessment, 4 zväzky, London: Routledge.
Stern, Robert, 2002, Routledge Philosophy Guide to Hegel and Fenomenology of Spirit, London: Routledge.
Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
Toews, John, 1980, Hegelianism: Cesta k dialektickému humanizmu, 1805 - 1841, Cambridge: Cambridge University Press.
Wallace, Robert M., 2005, Hegelova filozofia reality, slobody a Boha, Cambridge: Cambridge University Press.
Westphal, Kenneth R., 1989, Hegelov epistemologický realizmus: Štúdia o cieli a metóde Hegelovej fenomenológie ducha, Dordrecht: Kluwer.
Westphal, Kenneth, 2003, Hegelova epistemológia, Indianapolis: Hackett.
Westphal, Merold, 1998, História a pravda v Hegelovej fenomenológii. Bloomington: Indiana University Press.
Williams, Robert R., 1992, Uznanie: Fichte a Hegel na strane druhej, Albany: State University of New York Press.
Williams, Robert R., 1997, Hegel's Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press.
Wood, Allen W., 1990, Hegel's Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

Ďalšie internetové zdroje

Domovská stránka spoločnosti Hegel
Rozsiahla bibliografia Andrewa Chittyho

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Obsah:

Video: Georg Wilhelm Friedrich Hegel